Gespräche in Tusculum. Tusculanae disputationes. Lateinisch - Deutsch 3760815235, 9783760815237

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SAMMLUNG TUSCULUM Wissenschaftliche Beratung: Gerhard Fink, Manfred Fuhrmann, Fritz Graf, Erik Hornung, Rainer Nickel

MARCUS TULLIUS CICERO

GESPRÄCHE IN T U S C U L U M TUSCULANAE

DISPUTATIONES

Lateinisch-deutsch

Mit ausführlichen Anmerkungen neu herausgegeben von Olof Gigon t

ARTEMIS & W I N K L E R

MATRIS PIAE M E M O R I A E

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Cicero, Marcus Tullius: Gespräche in Tusculum : lat.-dt. Tusculanae disputationes Marcus Tullius Cicero. Mit ausführl. Anm. neu hrsg. von Olof Gigon. 7. Aufl. Düsseldorf; Zürich : Artemis und Winkler, 1998. (Sammlung Tusculum) Einheitssacht.: Tusculanae disputationes I S B N 3-7608-1523-5 N E : Gigon, Olof [Hrsg.]

7. Auflage © 1992, 1998 Artemis & Winkler Verlag, Düsseldorf/Zürich Alle Rechte, einschließlich derjenigen des auszugsweisen Abdrucks, der fotomechanischen und elektronischen Wiedergabe, vorbehalten. Druck und Verarbeitung: Pustet, Regensburg Printed in Germany I S B N 3-7608-1523-5

INHALT Text und Übersetzung Anhang

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Nachwort

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Anmerkungen

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Literaturverzeichnis

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Namenregister

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L I B E R PRI MVS Cum defensionum laboribus senatoriisque muneribus aut omnino aut magna ex parte essem aliquando liberatus, rettuli me, Brute, te hortante maxime ad ea studia quae retenta animo, remissa temporibus, longo intervallo intermissa revocavi, et cum omnium artium, quae ad rectam vivendi viam pertinerent, ratio et disciplina studio sapientiae quae philosophia dicitur contineretur, hoc mihi Latinis litteris inlustrandum putavi, non quia philosophia Graecis et litteris et doctoribus percipi non posset, sed meum semper iudicium fuit omnia nostros aut invenisse per se sapientius quam Graecos aut accepta ab illis fecisse meliora, quae quidem digna statuissent in quibus elaborarent.

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Nam mores et instituta vitae resque domesticas ac familiaris nos profecto et melius tuemur et lautius, rem vero publicam nostri maiores certe melioribus temperaverunt et institutis et legibus, quid loquar de re militari? in qua cum virtute nostri multum valuerunt, tum plus etiam disciplina. iam ilia quae natura, non litteris adsecuti sunt, neque cum Graecia neque ulla cum gente sunt conferenda. quae enim tanta gravitas, quae tanta constantia, magnitudo animi, probitas, fides, quae tam excellens in omni

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ERSTES

BUCH

Als idi mich endlich von meiner Arbeit als Verteidiger vor Gericht und von den Pflichten als Senator ganz oder doch zum großen Teil befreit sah, da kehrte ich — vor allem auf Deine Mahnung hin, Brutus — zu jenen Studien zurück, die ich im Geiste zwar festgehalten, unter dem Z w a n g der Umstände aber zurückgestellt hatte und die w ä h r e n d langer Zeit liegen geblieben waren. Idi holte sie wieder hervor, und da nun der Sinn und der Gehalt aller jener Wissenschaften, die es mit dem rechten Weg des Lebens zu tun haben, im Studium der Weisheit, die man Philosophie nennt, eingeschlossen sind, so hielt ich es f ü r meine Aufgabe, eben dies in lateinischer Sprache d a r zustellen; nicht etwa weil die Philosophie aus griechischen Büdiern und bei griechischen Lehrern nidit gelernt werden könnte — aber ich bin immer der Überzeugung gewesen, d a ß unsere Römer seit jeher teils selbständig Besseres geleistet haben als die Griechen, teils verbessert haben, was sie übernommen hatten; jedenfalls soweit sie es f ü r der Mühe wert hielten, sich mit den Dingen zu beschäftigen. Denn unsere Sitten und Lebensformen, die O r d n u n g unserer Häuser und Familien sind sicher besser und vornehmer, u n d was den Staat b e t r i f f t , so haben ihn unsere V o r f a h r e n ohne Zweifel mit besseren Einrichtungen und Gesetzen verwaltet. Was soll ich vom Kriegswesen sagen, in welchem die Unsrigen durch T a p f e r k e i t Großes zustande gebracht haben, noch Größeres durch ihr Können? Was sie ferner durch ihre angeborene Art, nicht durch Lernen erreicht haben, damit lassen sich weder die Griechen noch irgendein anderes Volk vergleichen. Denn gab es irgendwo sonst so viel Würde, Beharrlichkeit, Seelen-

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genere virtus in ullis fuit, ut sit cum maioribus nostris comparanda? Doctrina Graecia nos et omni litterarum genere superabat; in quo erat facile vincere non repugnantes. nam cum apud Graecos antiquissimum e doctis genus sit poetarum, siquidem Homerus fuit et Hesiodus ante Romam conditam, Archilodius regnante Romulo, serius poeticam nos accepimus. annis enim fere D X post Romam conditam Livius fabulam dedit C. Claudio, Caeci filio, M. Tuditano consulibus anno ante natum Ennium; qui fuit maior natu quam Plautus et Naevius. sero igitur a nostris poetae vel cogniti vel recepti. quamquam est in Originibus solitos esse in epulis canere convivas ad tibicinem de clarorum hominum virtutibus; honorem tamen huic generi non fuisse declarat oratio Catonis, in qua obiecit ut probrum M. Nobiliori, quod is in provinciam poetas duxisset; duxerat autem consul ille in Aetoliam, ut scimus, Ennium. quo minus igitur honoris erat poetis, eo minora studia fuerunt, nec tamen si qui magnis ingeniis in eo genere extiterunt, non satis Graecorum gloriae responderunt.

An censemus, si Fabio, nobilissimo homini, laudi datum esset quod pingeret, non multos etiam apud nos futuros Polyclitos et Parrhasios fuisse? honos alit artes, omnesque incenduntur ad studia gloria, iacentque ea semper quae apud quosque improbantur. summam eruditionem Graeci sitam censebant in nervorum vocumque cantibus; igitur et Epaminondas, princeps meo iudicio Graeciae, fidibus praeclare cecinisse dicitur, Themistoclesque aliquot ante annos cum in epulis recusasset lyram, est habitus indoctior.

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große, Anständigkeit und Treue, eine in jeder Hinsicht so hervorragende Tüchtigkeit, daß sie mit unsern Vorfahren verglichen werden könnte? In der Bildung freilich und in jeder Art von Literatur hat uns Griechenland übertroffen — was nicht schwer

war,

da

wir

ihnen den Vorrang gar nicht streitig machten. Während nämlich bei den Griedien die Bildung mit den Dichtern beginnt und Homer und Hesiod, wie es heißt, vor der Gründung Roms gelebt haben, Archilochos

in

der Regierungszeit

des Romulus,

haben wir die Dichtkunst erst viel später übernommen. Denn ungefähr 510 Jahre nach der Gründung Roms unter dem K o n sulat des C. Claudius, des Sohnes des Claudius Caecus, und des M. Tuditanus hat Livius ein Theaterstück aufführen lassen, ein J a h r vor der Geburt des Ennius. E r war auch älter als Plautus und Naevius. Spät haben also die Unsrigen die Dichtkunst kennen gelernt oder übernommen. Allerdings steht in den Origines, es habe bei den Mahlzeiten die Sitte bestanden, daß die Teilnehmer zum Flötenspiel die Taten berühmter Männer besangen; aber Ehre fand diese Kunst nicht, wie die Rede Catos beweist, in welcher er dem M. Nobilior als eine Schande vorwarf, er habe in seine Provinz Dichter mitgenommen; als er nämlich Konsul war, begleitete ihn, wie bekannt, Ennius nach Aetolien. J e weniger man nun die Dichter ehrte, desto weniger bemühte man sich auch um die Dichtkunst;

soweit

indessen

trotzdem

große Begabungen auf diesem Felde tätig waren, ließen sie sich neben dem Ruhm der Griechen sehr wohl sehen. Oder wollen wir nicht annehmen, daß es audi bei uns zahlreiche Maler vom Range des Polykleitos und des Parrhasios gegeben hätte, falls es dem vornehmen Fabius zum Lobe angeredinet worden wäre, daß er malte? Die Ehre nährt die Kunst, der Ruhm treibt alle zur Arbeit an, und wo eine Kunst verachtet wird, da wird sie sich audi niemals entfalten können. Die höchste Bildung erblickten die Griedien in der Kunst des Saitenspiels und des Gesangs. So soll auch Epameinondas, nach meinem Urteil der bedeutendste unter den Griedien, vortrefflich zur Kithara gesungen haben, und als einige Zeit

früher

Themistokles bei einem Gastmahl erklärte, mit der Lyra nicht

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PRIMUS

ergo in Graecia musici floruerunt, discebantque id omnes, nec qui nesciebat satis excultus doctrina putabatur. In summo apud illos honore geometria fuit, itaque nihil mathematicis inlustrius; at nos metiendi ratiocinandique utilitate huius artis terminavimus modum. At contra oratorem celeriter complexi sumus, nec eum primo eruditum, aptum tamen ad dicendum, post autem eruditum. nam Galbam, Africanum, Laelium doctos fuisse traditum est, studiosum autem eum qui his aetate anteibat, Catonem, post vero Lepidum, Carbonem, Gracchos, inde ita magnos nostram ad aetatem, ut non multum aut nihil omnino Graecis cederetur.

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Philosophia iacuit usque ad hanc aetatem nec ullum habuit lumen litterarum Latinarum; quae inlustranda et excitanda nobis est, ut, si occupati profuimus aliquid civibus nostris, prosimus etiam, si possumus, otiosi.

In quo eo magis nobis est elaborandum, quod multi iam esse libri Latini dicuntur scripti inconsiderate ab optimis illis quidem viris, sed non satis eruditis. fieri autem potest, ut recte quis sentiat et id quod sentit polite eloqui non possit; sed mandare quemquam litteris cogitationes suas, qui eas nec disponere nec inlustrare possit nec delectatione aliqua allicere lectorem, hominis est intemperanter abutentis et otio et litteris. itaque suos libros ipsi legunt cum suis, nec quisquam attingit praeter eos, qui eandem licentiam scribendi sibi permitti volunt. quare si aliquid oratoriae laudis nostra attulimus industria, multo studiosius philosophiae fontis aperiemus, e quibus etiam ilia manabant.

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umgehen zu können, galt dies als ein Mangel an Bildung. So blühte denn in Griechenland die Musik, alle lernten sie und wer nichts von ihr verstand, galt als ein Mann, dessen Erziehung vernachlässigt worden war. In höchster Ehre stand bei ihnen weiterhin die Geometrie, und folglich gab es auch nichts Angeseheneres als die Mathematiker. Wir dagegen haben uns um diese Kunst nur soweit gekümmert, als sie beim Messen und Rechnen nützlich ist. Umgekehrt haben wir die Redekunst rasch aufgenommen. Unsere ersten Redner waren noch nicht ausgebildet, aber begabt; später kam auch die Bildung dazu. Denn Galba, Scipio Africanus, Laelius sind, wie überliefert wird, gebildete Männer gewesen, und schon Cato, der älter war als sie, interessierte sich für diese Dinge. Nachher kamen Lepidus, Carbo, die Gracchen und von da an bis auf unsere Zeit so bedeutende Redner, daß der Vorsprung der Griechen nahezu oder vollständig eingeholt ist. Die Philosophie ist bis zu unserer Zeit vernachlässigt worden und in lateinischer Sprache überhaupt noch nicht hervorgetreten. Es ist also unsere Aufgabe, ihr Ansehen und Leben zu geben, um unsern Mitbürgern, denen wir in unserer staatlichen Tätigkeit vielleicht etwas genützt haben, auch in der Muße zu dienen, so weit wir können. Wir müssen uns dabei umso mehr Mühe geben, als es schon viele lateinische Bücher darüber geben soll, unbedacht geschrieben von Männern, die zwar hochachtbar, aber reichlich ungebildet sind. Es kann gewiß vorkommen, daß einer richtige Ansichten hat, aber diese Ansichten nidit elegant zu formulieren versteht; daß aber einer seine Gedanken niederschreibt und sie weder zu ordnen noch gut auszudrücken, noch den Leser durch irgendeine gefällige Form anzuziehen vermag, das beweist einen unerlaubten Mißbrauch der eigenen Freizeit und der Sprache. So werden denn auch ihre Bücher nur von ihnen selbst und ihren Anhängern gelesen, und keiner rührt sie an außer denen, die sich dieselbe Zügellosigkeit im Schreiben gestatten möchten. Wenn also unsere Arbeit in der Vergangenheit etwas zum Ruhm der römischen Redekunst beigetragen hat, so werden wir uns jetzt mit

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Sed ut Aristoteles, vir summo ingenio, scientia, copia, cum motus esset Isocratis rhetoris gloria, dicere docere etiam coepit adulescentes et prudentiam cum eloquentia iungere, sic nobis placet nec pristinum dicendi Studium deponere et in hac maiore et uberiore arte versari. hanc enim perfectam philosophiam semper iudicavi, quae de maximis quaestionibus copiose posset ornateque dicere; in quam exercitationem ita nos studiose operam dedimus, ut iam etiam sdiolas Graecorum more habere auderemus. ut nuper tuum post discessum in Tusculano cum essent complures mecum familiares, temptavi, quid in eo genere possem. ut enim antea declamitabam causas, quod nemo me diutius fecit, sic haec mihi nunc senilis est dedlamatio. ponere iubebam, de quo quis audire vellet; ad id aut sedens aut ambulans disputabam.

Itaque dierum quinque sdiolas, ut Graeci appellant, in totidem libros contuli. fiebat autem ita ut, cum is qui audire vellet dixisset, quid sibi videretur, tum ego contra dicerem. haec est enim, ut scis, vetus et Socratica ratio contra alterius opinionem disserendi. nam ita facillime, quid veri simillimum esset, inveniri posse Socrates arbitrabatur. Sed quo commodius disputationes nostrae explicentur, sic eas exponam, quasi agatur res, non quasi narretur. ergo ita nascetur exordium: Malum mihi videtur esse mors. Iisne qui mortui sunt an iis quibus moriendum est? Utrisque.

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noch größerem Eifer bemühen, die Quellen der Philosophie zu erschließen; ihnen entströmte ja auch schon unsere Redekunst. Aber wie Aristoteles, ein Mann von höchster Begabung, Gelehrtheit und Gedankenfülle, die jungen Leute auch in der Redekunst zu unterweisen begann, als ihn der Ruhm des Redners Isokrates dazu antrieb, und es unternahm, die Weisheit mit der Beredsamkeit zu verknüpfen, so möchten auch wir gleichzeitig das alte Interesse für die Redekunst bewahren und uns dieser größeren und reicheren Wissenschaft zuwenden. Denn dies habe ich seit jeher für die vollkommene Philosophie gehalten, fähig zu sein, über die wichtigsten Fragen gedankenreich und sdiön zu reden. Uns darin zu üben haben wir uns mit solchem Eifer bemüht, daß wir es bereits gewagt haben, nach griechischer Sitte Lehrstunden abzuhalten. Als neulich nach Deiner Abreise mehrere Bekannte bei mir in meiner Villa in Tusculum waren, habe ich ausprobiert, was ich in dieser Richtung zustandebrächte. Während idi nämlich früher Vorträge in Rechtsfällen hielt, und dies so viele Jahre hindurch wie kein Anderer, so sind nun in meinem Alter dies die Gegenstände meiner Vorträge. Ich hieß jemanden ein Thema angeben, über das er etwas hören wollte. Über dieses Thema sprach ich dann sitzend oder auf und ab spazierend. So habe ich denn die Lehrstunden (scholae = σχολαί), wie es die Griechen nennen, von fünf Tagen in ebenso viele Bücher übertragen. Und zwar gingen wir so vor, daß zuerst der, der etwas zu vernehmen wünschte, seine Meinung sagte und ich dann dagegen sprach. Denn dies ist, wie Du weißt, die alte sokratische Form, gegen die Meinung eines anderen zu diskutieren. Auf diese Weise, glaubte Sokrates, könne am leichtesten gefunden werden, was der Wahrheit am nächsten komme. Aber damit unsere Diskussionen bequemer lesbar seien, werde ich sie lieber in dramatischer als in erzählender Form berichten. Wir beginnen also folgendermaßen: A : Der Tod scheint mir ein Obel zu sein. B : Für jene, die tot sind, oder für jene, die sterben müssen? A : Für beide.

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Est miserum igitur, quoniam malum. Certe. Ergo et ii quibus evenit iam ut morerentur, et ii quibus eventurum est, miseri. Mihi ita videtur. Nemo ergo non miser. Prorsus nemo. Et quidem, si tibi constare vis, omnes, quicumque nati sunt eruntve, non solum miseri, sed etiam semper miseri. nam si solos eos diceres miseros quibus moriendum esset, neminem tu quidem eorum qui viverent exciperes — moriendum est enim omnibus —, esset tamen miseriae finis in morte. quoniam autem etiam mortui miseri sunt, in miseriam nascimur sempiternam. necesse est enim miseros esse eos, qui centum milibus annorum ante occiderunt, vel potius omnis quicumque nati sunt. Ita prorsus existimo. Die, quaeso: num te ilia terrent, triceps apud inferos Cerberus, Cocyti fremitus, travectio Adierontis, Mento summam aquam attingens enectus siti Tantalus? tum illud, quod Sisyphus versat Saxum sudans nitendo neque proficit hilum? fortasse etiam inexorabiles iudices, Minos et Rhadamanthus? apud quos nec te L. Crassus defendet nec M. Antonius nec, quoniam apud Graecos iudices res agetur, poteris adhibere Demosthenen: tibi ipsi pro te erit maxima corona causa dicenda. haec fortasse metuis et idcirco mortem censes esse sempiternum malum. Adeone me delirare censes, ut ista esse credam? An tu haec non credis? Minime vero. Male hercule narras.

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Β: Er ist also ein Unglück, da er ja ein Übel ist. A: Gewiß. B: Also sind jene, bei denen der Tod schon eingetreten ist, ebenso unglücklich wie jene, bei denen er noch eintreten wird. A: So scheint es mir. Β: Also sind alle unglücklich? A: Gewiß, alle. Β: Außerdem, wenn Du konsequent bleiben willst, sind alle, die gelebt haben und nodi leben werden, nicht bloß unglücklich, sondern auch ewig unglücklich. Denn wenn Du nur jene unglücklich genannt hättest, die sterben müssen, so würdest Du zwar keinen von den Lebenden ausnehmen (denn alle müssen sterben), aber das Unglück nähme doch mit dem Tod ein Ende. Wenn aber auch die bereits Gestorbenen nodi unglücklich sind, so werden wir zu ewigem Unglück geboren. Denn notwendigerweise sind schon jene unglücklich, die vor hunderttausend Jahren gestorben sind, oder vielmehr alle, die jemals geboren wurden. A : So meine ich es in der Tat. B: Bitte, sag, sind es etwa die Geschichten vom dreiköpfigen Unterweltshund Kerberos, die Dir Angst machen, das Schäumen des Kokytos, die Uberfahrt über den Adieron, Tantalos, „der mit dem Kinn die Fläche des Wassers berührt, sterbend vor Durst"? Oder etwa „der Stein, den Sisyphos wälzt, schwitzend, sich mühend und doch nützt es ihm nichts"? Oder vielleicht auch die unerbittlidien Richter Minos und Rhadamanthys? — bei denen Dich kein L. Crassus und kein M. Antonius verteidigen wird und wo Du Dich auch nicht an Demosthenes wirst wenden können, da ja jene Richter, denen Du Rede stehen mußt, bekanntlich Griechen sind. Du selbst mußt vor unzähligen Zuschauern Dein eigener Anwalt sein. Vielleicht hast Du davor Angst und meinst darum, der Tod sei ein ewiges Übel. A : Hältst D u mich für so verrückt, daß ich solche Sachen glaube? Β: Also glaubst Du das nicht? A : Nicht im geringsten. B: Schade.

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LIBER PRIMUS Cur? quaeso. Quia disertus esse possem, si contra ista dicerem.

Quis enim non in eius modi causa? auc quid negoti est haec poetarum et pictorum portenta convince«? Atqui pleni libri sunt contra ista ipsa disserentium philosophorum. Inepte sane, quis enim est tarn excors quem ista moveant? Si ergo apud inferos miseri non sunt, ne sunt quidem apud inferos ulli. Ita prorsus existimo. Ubi sunt ergo ii, quos miseros dicis, aut quem locum incolunt? si enim sunt, nusquam esse non possunt. Ego vero nusquam esse illos puto. Igitur ne esse quidem? Prorsus isto modo, et tamen miseros ob id ipsum quidem, quia nulli sint. Iam mallem Cerberum metueres quam ista tam inconsiderate diceres. Quid tandem? Quem esse negas, eundem esse dicis. ubi est acumen tuum? cum enim miserum esse dicis, tum eum qui non sit dicis esse. N o n sum ita hebes, ut istud dicam. Quid dicis igitur? Miserum esse verbi causa M. Crassum, qui illas fortunas morte dimiserit, miserum Cn. Pompeium, qui tanta gloria sit orbatus, omnis denique miseros, qui hac luce careant. Revolveris eodem. sint enim oportet, si miseri sunt; tu autem modo negabas eos esse, qui mortui essent.

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Α : W a r u m , ich bitte Dich? B : Weil ich eine prächtige R e d e halten könnte, wenn ich d a gegen zu reden hätte. A : Wer könnte dies in demselben Falle nicht? U n d w a s ist schon dabei, diese Phantasien der Dichter und Maler zu widerlegen! B : Aber gerade dagegen haben die Philosophen ganze Bücher geschrieben. A : Töricht genug; denn wer ist so blöd, daß ihn solche G e schichten aufregen könnten? B : Wenn nun aber die Menschen in der Unterwelt nicht unglücklich sind, so sind sie überhaupt nicht in der Unterwelt. A : Dies meine ich gerade. B : A b e r w o sind dann die, die D u unglücklich nennst, und w a s für einen O r t bewohnen sie? Wenn sie nämlich existieren, müssen sie wohl irgendwo sein. A : Ich meine aber, d a ß sie nirgends sind. B : U n d auch, d a ß sie gar nicht existieren? A : Gewiß, und dennoch unglücklich — gerade deshalb, weil sie nicht existieren. B : M i r w ä r e bald lieber, D u hättest A n g s t v o r dem Kerberos als d a ß D u so unüberlegtes Zeug redest. A : Wieso? B : D u behauptest, d a ß einer gleichzeitig existiert und nicht existiert. W o ist Dein Verstand? D u nennst jemanden unglücklich und behauptest damit, d a ß er existiert, und sagst gleichzeitig, er existiere nicht. A : S o d u m m bin ich doch nicht, d a ß ich dies behaupte. B : W a s meinst D u denn? A : D a ß beispielsweise M . Crassus unglücklich ist, weil er durch seinen T o d seine ganzen Reichtümer verloren hat, oder C n . Pompeius, weil er solchen R u h m hat aufgeben müssen, und d a ß überhaupt alle unglücklich sind,

die

dieses Licht

nicht

mehr

sehen. B : D u fällst in denselben Widerspruch zurück. Wenn j e m a n d unglücklich ist, so muß er existieren. D u hast aber soeben erklärt, d a ß jene, die tot sind, nicht mehr existieren. Wenn sie

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si igitur non sunt, nihil possunt esse; ita ne miseri quidem sunt. Non dico fortasse etiam quod sentio; nam istuc ipsum, non esse, cum fueris, miserrimum puto. Quid? miserius quam omnino numquam fuisse? ita, qui nondum nati sunt, miseri iam sunt, quia non sunt, et nos, si post mortem miseri futuri sumus, miseri fuimus ante quam nati. ego autem non commemini, ante quam sum natus, me miserum; tu si meliore memoria es, velim scire ecquid de te recordere. Ita iocaris, quasi ego dicam eos miseros qui nati non sint, et non eos miseros qui mortui sunt. Esse ergo eos dicis. Immo, quia non sint, cum fuerint, eo miseros esse. Pugnantia te loqui non vides? quid enim tam pugnat quam non modo miserum, sed omnino quicquam esse qui non sit? an tu egressus porta Capena cum Calatini, Scipionum, Serviliorum, Metellorum sepulcra vides, miseros putas illos? Quoniam me verbo premis, posthac non ita dicam, miseros esse, sed tantum miseros ob id ipsum, quia non sint. Non dicis igitur: «miser est M. Crassus», sed tantum: «miser M. Crassus». Ita plane.

Quasi non necesse sit, quicquid isto modo pronunties, id aut esse aut non esse! an tu dialecticis ne imbutus quidem es? in primis enim hoc traditur: omne pronuntiatum — sic enim mihi in praesentia occurrit ut appellarem αξίωμα, utar post alio, si invenero melius — id ergo est pronuntiatum, quod est

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also nicht existieren, so können sie audi keine Eigenschaften haben. Sie sind also auch nicht unglücklich. A : Vielleicht drücke idi nicht klar genug aus, was ich meine. Denn eben dies, nicht zu sein, nachdem man gewesen ist, halte ich für das Unglücklichste. B : Wie? für unglücklicher als überhaupt niemals existiert zu haben? So sind dann jene, die noch nicht geboren sind, unglücklich, weil sie nicht sind, und wir, die wir nach dem Tode unglücklich sein werden, sind schon unglücklich gewesen, bevor wir geboren wurden. Ich erinnere mich allerdings nicht daran, vor meiner Geburt unglücklich gewesen zu sein. Falls Du ein besseres Gedächtnis hast, würde es mich schon interessieren, ob Du Dich an irgendwelche Erlebnisse erinnerst. A : Du machst Dich über mich lustig, als ob ich jene unglücklich genannt hätte, die nicht geboren sind, wo ich nur jene meine, die gestorben sind. B : Du behauptest also, daß sie existieren. A : Nein, sondern daß sie unglücklich sind, weil sie nidit mehr sind, nadidem sie gewesen sind. B : Siehst Du nicht, daß Du Dir widersprichst? Denn gibt es einen größeren Widerspruch als zu erklären, jemand, der nicht sei, sei nicht nur unglücklich, sondern sei überhaupt? Wenn Du zur Porta Capena hinausgehst und dort die Gräber des Calatinus, der Scipionen, der Servilier und Meteller siehst, hältst Du jene dann für unglücklich? A : Da Du mich mit Worten bedrängst, so werde ich nun nicht mehr sagen, sie seien unglücklich, sondern sie nur „unglücklich" nennen, und zwar eben darum, weil sie nicht sind. B : Du wirst also nicht sagen: ,M. Crassus ist unglücklich', sondern nur:,unglücklicher M. Crassus'. A : Genau das. B : Als ob es nicht notwendig wäre, daß alles, was Du auf diese Weise aussagst, entweder sei oder nicht sei. Hast Du überhaupt keine Ahnung von der Dialektik? Das gehört doch zu den elementaren Lehren: jede Aussage — es fällt mir im Augenblick gerade ein, auf diese Weise den Begriff άξίωμα wiederzugeben; wenn ich eine bessere Übersetzung finde, werde ich diese ver-

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verum aut falsum. cum igitur dicis: «miser M. Crassus», aut hoc dicis: «miser est Crassus», ut possit iudicari verum id falsumne sit,

aut nihil

dicis

omnino. Age, iam concedo non esse miseros qui mortui sint, quoniam extorsisti, ut faterer, qui omnino non essent, eos ne miseros quidem esse posse, quid? qui vivimus, cum moriendum sit, nonne miseri sumus? quae enim potest in vita esse iucunditas, cum dies et noctes cogitandum sit iam iamque esse moriendum?

Ecquid ergo intellegis quantum mali e humana condicione deieceris? Quonam modo? Quia, si mors etiam mortuis miserum esset, infinitum quoddam et sempiternum malum haberemus [in v i t a ] ; nunc video calcem, ad quam cum sit decursum, nihil sit praeterea extimescendum. sed tu mihi videris Epidiarmi, acuti nec insulsi hominis ut Siculi, sententiam sequi. Quam? non enim novi. Dicam, si potero, Latine. scis enim me Graece loqui in Latino sermone non plus solere quam in Graeco Latine. E t recte quidem. sed quae tandem est Epicharmi ista sententia? «Emori nolo, sed me esse mortuum nihil aestimo». Iam adgnosco Graecum, sed quoniam coegisti ut concederem qui mortui essent eos miseros non esse, perfice, si potes, ut ne moriendum quidem esse miserum putem. Iam istuc quidem nihil negoti est, sed ego maiora molior. Quo modo hoc nihil negoti est? aut quae sunt tandem ista maiora?

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wenden — also eine Aussage ist das, was wahr oder falsdi ist. Wenn Du also sagst: ,unglücklicher M. Crassus', so meinst Du damit entweder: ,M. Crassus ist unglücklich', so daß man beurteilen kann, ob das wahr oder falsdi ist, oder Du meinst überhaupt nichts. A: Gut, ich will also zugeben, daß die Toten nicht unglücklidi sind, da Du mir schon das Zugeständnis abgerungen hast, daß jene, die gar nicht existieren, audi nidit unglücklich sein können. Aber nun: Sind wir, die wir leben, nicht unglüdklich, da wir sterben müssen? Was kann es im Leben für eine Freude geben, wenn wir Tag und Nacht daran denken müssen, daß der Tod immer näher kommt? B : Begreifst Du wohl, von welcher Masse des Unglücks Du das Menschsein entlastet hast? A: Wieso? B: Darum: wenn der Tod auch für die Toten ein Unglück wäre, so hätten wir ein unbegrenztes und ewiges Übel. Aber jetzt sehe ich eine Grenze, auf die wir zulaufen, und wenn wir sie erreicht haben, so haben wir nidits weiter mehr zu fürchten. Doch es kommt mir vor, Du folgest der Meinung Epidiarms, eines gescheiten und nicht unwitzigen Mannes, wie es bei einem Sizilianer zu erwarten ist. A : Weldie Stelle meinst Du? Ich kenne sie nicht. B: Ich werde versuchen, es auf lateinisdi zu sagen. Denn, wie Du weißt, mag ich in einem lateinischen Texte ebensowenig griechisch reden wie lateinisdi in einem griediisdien. A: D a hast Du recht. Aber welches ist der Satz Epidiarms? B: „Sterben will ich nicht, aber tot sein ist mir gleich". A : Jetzt erinnere ich midi schon an den griechischen Text. Aber da Du midi bereits zu der Konzession gezwungen hast, daß jene, die tot sind, nicht unglücklidi sein können, so geh nun doch weiter, wenn Du kannst, und überzeuge midi davon, daß audi das Sterbenmüssen kein Unglüdc ist. B : Dies macht gar keine Schwierigkeiten mehr. Aber ich habe Größeres im Sinn. A : Wieso soll dies keine Schwierigkeiten machen? Und was ist das Größere?

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Q u i a , quoniam post mortem mali nihil est, ne mors quidem est malum, cui proxumum tempus est post mortem, in quo mali nihil esse concedis: ita ne moriendum quidem esse malum est; id est enim perveniendum esse ad id quod non esse malum confitemur. Uberius ista, quaeso. haec enim spinosiora prius ut confitear me cogunt quam ut adsentiar. sed quae sunt ea, quae dicis te maiora moliri? U t doceam, si possim, non modo malum non esse, sed bonum etiam esse mortem. N o n postulo id quidem, aveo tamen audire. ut enim non efficias quod vis, tamen, mors ut malum non sit, efficies. sed nihil te interpellabo; continentem orationem audire malo.

Q u i d , si te rogavero aliquid? nonne respondebis? Superbum id quidem, est, sed, nisi quid necesse erit, malo non roges. Geram tibi morem et ea quae vis ut potero explicabo, nec tamen, quasi Pythius Apollo, certa ut sint et fixa, quae dixero, sed ut homunculus unus e multis probabilia coniectura sequens. ultra enim quo progrediar, quam ut veri similia videam, non habeo; certa dicent ii qui et percipi ea posse dicunt et se sapientis esse profitentur. Tu, ut videtur; nos ad audiendum parati sumus.

Mors igitur ipsa, quae videtur notissima res esse, quid sit, primum est videndum. sunt enim qui discessum animi a corpore putent esse mortem; sunt qui nullum censeant fieri discessum, sed una animum et corpus occidere animumque in corpore extingui. qui

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Β : Darum: Wenn es nach dem Tode kein Übel mehr gibt, so ist audi der Tod selbst kein Obel; er geht j a der Zeit nach dem Tode, in weither, wie Du zugibst, kein Übel mehr existiert, unmittelbar voraus. Dann ist es audi kein Übel mehr, sterben zu müssen. Denn dies bedeutet, dorthin gelangen zu müssen, wo es, wie wir zugestanden haben, kein Übel gibt. A : Erkläre mir das bitte genauer. Denn dies ist so kompliziert, daß es midi eher zum Nachgeben zwingt als daß es midi überzeugt. Aber was meinst Du mit dem Größeren, das Du im Sinn hast? B : Idi möchte beweisen, wenn ich kann, daß der Tod nidit nur kein Übel, sondern sogar etwas Gutes sei. A : Soviel verlange idi gar nicht, aber hören möchte idi es doch. Audi wenn Du nidit zu beweisen vermagst, was Du willst, so wirst Du immerhin beweisen können, daß der Tod kein Übel ist. Aber ich will Dich nicht mehr unterbrechen. Idi mödite lieber einen zusammenhängenden Vortrag hören. B : Aber wenn idi Dich etwas frage? Wirst D u mir nicht antworten? A : Das wäre hochmütig; doch wenn es nicht unbedingt notwendig ist, wäre es mir lieber, wenn Du nicht fragst. B : Idi werde Dir den Gefallen tun und D i r das, was Du willst, darlegen, so gut ich kann. Allerdings wird das, was idi sagen werde, nicht sicher und unverrückbar sein wie die Worte des pythisdien Apollon, sondern eben nur die Rede eines beliebigen Mensdien, der dem nachgeht, was sich für die Vermutung als wahrscheinlich erweist. Denn ich Vermag nicht weiterzusdireiten als bis zu dem Punkte, wo idi Wahrscheinliches erblicke. Gewißheit sollen jene bringen, die behaupten, diese Dinge könnten begriffen werden, und die sich selbst als Weise bezeichnen. A : Tu, wie es D i r gut scheint. Wir sind bereit zu hören. B : Zuerst müssen wir also prüfen, was der Tod selbst sei, der als die allerbekannteste Sache gilt. Einige meinen, der T o d sei die Trennung der Seele vom Körper. Für Andere gibt es keine solche Trennung, sondern Seele und Leib gehen gemeinsam zugrunde und

die Seele verlischt

im

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discedere animum censent, alii statim dissipari, alii diu permanere, alii semper. Quid sit porro ipse animus aut ubi aut unde, magna dissensio est. aliis cor ipsum animus videtur, ex quo excordes, vecordes concordesque dicuntur et Nasica ille prudens bis consul Cörculum et Egregie cordatus homo, catus Aelius Sextus.

Empedocles animum esse censet cordi suffusum sanguinem; aliis pars quaedam cerebri visa est animi principatum tenere; aliis nec cor ipsum placet nec cerebri quandam partem esse animum, sed alii in corde, alii in cerebro dixerunt animi esse sedem et locum: animum autem alii animam, ut fere nostri — declarat nomen: nam et agere animam et efflare dicimus et animosos et bene animatos et ex animi sententia; ipse autem animus ab anima dictus est. Zenoni Stoico animus ignis videtur. sed haec quidem, quae dixi, cor, cerebrum, animam, ignem volgo; reliqua fere singuli, ut multo ante veteres, proxime autem Aristoxenus, musicus idemque philosophus, ipsius corporis intentionem quandam, velut in cantu et fidibus quae αρμονία dicitur; sic ex corporis totius natura et figura varios motus cieri tamquam in cantu sonos. hie ab artificio suo non recessit et tarnen dixit aliquid, quod ipsum quale esset, erat multo ante et dictum et explanatum a Platone.

Xenocrates animi figuram et quasi corpus negavit esse ullum, numerum dixit esse, cuius vis, ut iam ante Pythagorae visum erat, in natura maxuma esset, eius doctor Plato triplicem finxit animum, cuius princi-

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Leibe. Von jenen, die eine Trennung der Seele annehmen, lassen die Einen sie sich sofort auflösen; Andere lassen sie lange weiter existieren, Andere immer. Was weiterhin die Seele selbst sei, wo sie sei und woher sie komme, darüber herrscht große Uneinigkeit. Für die einen scheint das Herz selbst die Seele zu sein, woher denn die Begriffe excors (ohne Herz), vecors (mit schlechtem Herz), Concors (eines Herzens) kommen oder das Beiwort Corculum jenes weisen Nasica, der zweimal Konsul war, und „der trefflich beherzte Mann, der scharfsinnige Aelius Sextus". Empedokles meint, die Seele sei das um das Herz herumfließende Blut. Andere erklären, das Regierende in der Seele sei ein Teil des Gehirnes. Für wieder Andere ist weder das Herz selbst noch ein Teil des Gehirns die Seele, sondern Herz oder Gehirn sind nur Sitz und Ort der Seele. Andere verstehen die Seele als einen Hauch, so etwa wir Römer, wie es die Sprache zeigt: wir sagen animam agere (die Seele fahren lassen), animam efflare (die Seele aushaudien), animosus (von kräftiger Seele), bene animatus (wohl gesinnt) und ex animi sententia (nach bestem Gewissen). Die Seele (animus) selbst ist von dem Worte für Hauch (anima) abgeleitet. Für den Stoiker Zenon ist die Seele Feuer. Aber diese Bestimmungen, die ich nannte, als Herz, Gehirn, Hauch, Feuer sind allgemein geläufig. Die übrigen Meinungen sind zumeist diejenigen von Einzelnen. So haben Philosophen sehr alter Zeit und zuletzt Aristoxenos, ein Musiker und Philosoph zugleich, eine Art von Spannung des Körpers selbst als Seele bezeichnet, vergleichbar mit jener Harmonie, die sich im Gesang und beim Kitharaspiel findet; aus der gesamten Natur und Form des Körpers ergäben sich verschiedene Bewegungen wie die Töne beim Gesang. Aristoxenos ist dabei im Rahmen seiner Kunst geblieben; aber was der Sinn seiner Behauptung war, war längst zuvor von Piaton ausgesprochen und untersucht worden. Xenokrates bestritt, daß die Seele eine Gestalt oder irgendeine Art von Körper hätte, und nannte sie eine Zahl, da in der Natur, wie es schon früher Pythagoras angenommen hatte, die Zahl von entscheidender Bedeutung sei.

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PRIMUS

patum, id est rationem, in capite sicut in arce posuit, et duas partes parere voluit, iram et cupiditatem, quas locis disclusit: iram in pectore, cupiditatem supter praecordia locavit.

Dicacardius autem in eo sermone quern Corinthi habitum tribus libris exponit, doctorum hominum disputantium primo libro multos loquentis facit; duobus Pherecraten quendam Phthiotam senem, quem ait a Deucalione ortum, disserentem inducit nihil esse omnino animum, et hoc esse nomen totum inane, frustraque animalia et animantis appellari, neque in homine inesse animum vel animam nec in bestia, vimque omnem earn qua vel agamus quid vel sentiamus, in omnibus corporibus vivis aequabiliter esse fusam nec separabilem a corpore esse, quippe quae nulla sit, nec sit quicquam nisi corpus unum et simplex, ita figuratum, ut temperatione naturae vigeat et sentiat. Aristoteles, longe omnibus — Platonem semper excipio — praestans et ingenio et diligentia, cum quattuor nota ilia genera principiorum esset complexus, e quibus omnia orerentur, quintam quandam naturam censet esse, e qua sit mens, cogitare enim et providere et discere et docere et invenire aliquid et tam multa [alia] meminisse, amare odisse, cupere timere, angi laetari, haec et similia eorum in horum quattuor generum inesse nullo putat; quintum genus adhibet vacans nomine et sic ipsum animum ένδελέχειαν appellat novo nomine quasi quandam continuatam motionem et perennem. Nisi quae me forte fugiunt, haec sunt fere de animo sententiae. Democritum enim, magnum ilium quidem virum, sed levibus et rotundis corpusculis efficientem animum concursu quodam fortuito.

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Sein Lehrer Piaton dachte sidi eine Dreiteilung der Seele aus: ihr führendes Element, also die Vernunft, lokalisierte er im K o p f e wie auf einer Akropolis. Ihr ließ er die zwei andern Teile gehorchen, den Zorn und die Begierde, und zwar wies er ihnen getrennte Sitze zu: dem Zorn in der Brust, der Begierde unter dem Zwerchfell. Dikaiarchos wiederum läßt im ersten Buch jenes Gespräches in Korinth, das er in drei Büdiern erzählt, eine Menge gelehrter Männer gegeneinander diskutieren. In den zwei übrigen führt er einen Pherekrates ein, einen Greis aus Phthia, von dem er behauptet, er stamme von Deukalion ab, und läßt ihn darlegen, die Seele sei überhaupt nichts; dies sei überhaupt nur ein N a m e ohne Sinn, der Begriff der beseelten Wesen bedeute nichts, es gebe im Menschen keine Seele und nicht einmal einen Lebenshauch und beim Tier ebensowenig; die gesamte Fähigkeit, durch die wir handeln und wahrnehmen, sei gleichmäßig in allen lebendigen Körpern ausgebreitet und vom Körper nicht abtrennbar; denn sie habe keine eigene Existenz, und es existiere überhaupt nichts anderes als ein einheitlicher und einfacher Körper, der so gebildet sei, daß er durch den Aufbau seiner N a t u r Energie und Wahrnehmung erhalte. Aristoteles, der an Geist und Gründlichkeit allen Andern überlegen ist — außer Piaton, den ich immer ausnehme — erklärt, nachdem er jene bekannten vier Arten von Elementen, aus denen Alles hervorgehe, behandelt hat, es gebe irgendeine fünfte Natur, aus der der Geist bestehe. Denn Überlegen und Planen, Lernen und Lehren, Entdecken von Neuem und Erinnerung an so vieles, Lieben und Hassen, Begehren und Fürchten, Angst und Freude empfinden, dies und Verwandtes kann sich, wie er annimmt, bei keinem der vier Elemente finden. Also führt er ein fünftes Element ein, das keinen Namen besitzt, und nennt die Seele selbst Endelecheia, mit einem neuen Namen, der auf eine Art von ununterbrochener und ewiger Bewegung hinweist. Soweit mir nicht irgendetwas entgangen ist, sind dies so ziemlich die verschiedenen Lehren von der Seele. Demokrit nämlich wollen wir beiseite lassen; er ist zwar ein bedeutender Mann, aber er läßt die Seele durch ein zufälliges Zusammentreffen

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omittamus; nihil est enim apud istos, quod non atomorum turba conficiat. Harum sententiarum quae vera sit, deus aliqui

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viderit; quae veri simillima, magna quaestio est. utrum igitur inter has sententias diiudicare malumus an ad propositum redire? Cuperem equidem utrumque, si posset, sed est d i f ficile confundere. quare si, ut ista non disserantur, liberari mortis metu possumus, id agamus; sin id non potest nisi hac quaestione animorum explicata, nunc, si videtur, hoc, illud alias. Quod malle te intellego, id puto esse commodius. efficiet enim ratio ut, quaecumque vera sit earum sententiarum quas exposui, mors aut malum non sit aut sit bonum potius.

N a m si cor aut sanguis aut cerebrum est animus, certe, quoniam est corpus, interibit cum reliquo corpore; si anima est, fortasse dissipabitur; si ignis, extinguetur; si est Aristoxeni harmonia, dissolvetur. quid de Dicaeardio dicam, qui nihil omnino animum dicat esse? his sententiis omnibus nihil post mortem pertinere ad quemquam potest; pariter enim cum vita sensus amittitur; non sentientis autem nihil est ullam in partem quod intersit. reliquorum sententiae spem adferunt, si te hoc forte delectat, posse animos, cum e corporibus excesserint, in caelum quasi in domicilium suum pervenire. Me vero delectat, idque primum ita esse velim, deinde, etiamsi non sit, mihi persuaderi tamen velim. Quid tibi ergo opera nostra opus est? num eloquentia Platonem superare possumus? evolve diligen-

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von leichten und runden Körperdien entstehen: es gibt ja bei denen nichts, was der Wirbel der Atome nicht fertig bringt. Ein Gott mag sehen, welche dieser Ansichten die richtige ist. Welches die wahrscheinlidiste ist, das ist die große Frage. W o l len wir nun unter diesen Ansichten eine Entscheidung treffen oder eher zu unserm Gegenstand zurückkehren? A : Ich hätte gern beides zusammen, wenn es möglich ist; aber es wird zu schwierig sein, es zu kombinieren. Wenn wir also von der Todesfurdit befreit werden können, ohne d a ß diese Fragen behandelt werden, so wollen wir es dabei bewenden lassen. Wenn es aber nicht möglich ist, ohne d a ß die Frage nach der Seele erledigt wird, so wollen wir eben sie vornehmen, wenn es Dir recht ist, das Andere dann später. B: Ich errate, was D u lieber hast und halte dies auch selbst f ü r angemessener. Denn gleichgültig, welche von den Meinungen, die ich dargelegt habe, die richtige ist, in jedem Falle w i r d durdi Gründe nachgewiesen werden können, d a ß der Tod entweder kein Übel oder daß er vielmehr etwas Gutes ist. W e n n nämlich die Seele H e r z , Blut oder Gehirn ist, so ist sie ein Körper und wird zweifellos mit dem übrigen Körper zusammen zugrundegehen. Ist sie ein Hauch, so wird sie wohl verwehen; ist sie ein Feuer, so wird sie verlöschen, und wenn sie die H a r m o n i e des Aristoxenos ist, so wird sie sich auflösen. Was soll idi von Dikaiarch sagen, der behauptet, die Seele sei überhaupt nichts? Nach all diesen Lehren kann das, was nach dem Tode ist, f ü r jedermann vollkommen gleichgültig sein. Denn die Empfindung geht gleichzeitig mit dem Leben verloren. W o wir nichts empfinden, gibt es aber auch nichts, was uns in irgendeiner Weise angehen müßte. Die übrigen Meinungen dagegen lassen hoffen — falls Dir das Freude macht— die Seelen könnten, wenn sie aus dem K ö r p e r hinausgetreten sind, in den H i m m e l und damit gewissermaßen in ihre H e i m a t gelangen. A : Natürlich madit mir das Freude und ich möchte gern erstens, daß es so sei, und zweitens, selbst wenn es nicht so ist, mich doch davon überreden lassen, als ob es so wäre. B: Was brauchst D u aber dann unsere Hilfe? Kann ich denn Piaton an Überzeugungskraft übertreffen? Lies sorgfältig sein

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PRIMUS

ter eius eum librum, qui est de animo; amplius quod desideres nihil erit. Feci mehercule, et quidem saepius; sed nescio quo modo, dum lego, adsentior, cum posui librum et mecum ipse de inmortalitate animorum coepi cogitare, adsensio omnis ilia elabitur. Quid hoc? dasne aut manere animos post mortem

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aut morte ipsa interire? D o vero. Quid, si maneant? Beatos esse concedo. Sin intereant? N o n esse miseros, quoniam ne sint quidem; iam istuc coacti a te paulo ante concessimus. Quo modo igitur aut cur mortem malum tibi videri dicis? quae aut beatos nos efficiet animis manentibus aut non miseros sensu carentis.

Expone igitur, nisi molestum est, primum, si potes, animos remanere post mortem, tum, si minus id obtinebis — est enim arduum — docebis carere omni malo mortem, ego enim istuc ipsum vereor ne malum sit, non dico carere sensu, sed carendum esse.

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Auctoribus quidem ad istam sententiam, quam vis obtineri, uti optimis possumus, quod in omnibus causis et debet et solet valere plurimum, et primum quidem omni antiquitate, quae quo propius aberat ab ortu et divina progenie, hoc melius ea fortasse quae erant vera cernebat. Itaque unum illud erat insitum priscis illis, quos cascos appellat Ennius, esse in morte sensum, neque excessu vitae sic deleri hominem, ut funditus interiret; idque cum multis aliis rebus, tum e pontificio iure et e caerimoniis sepulcrorum intellegi licet, quas

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Buch über die Seele; da wirst D u alles finden, was D u w ü n s ehest. A : Ich habe es ja getan und sogar öfters; solange ich es lese, bin ich überzeugt, aber sobald ich das Buch beiseite gelegt habe und f ü r mich allein über die Unsterblichkeit der Seele nachzudenken anfange, entgleitet mir irgendwie jene ganze Uberzeugung. B: Wieso? Gibst D u zu, daß die Seelen entweder nach dem Tode weiterleben oder im Tode selbst zugrundegehen? B: Gewiß. B: U n d wenn sie weiterleben? A : So gestehe ich zu, d a ß sie glückselig sind. Β: Wenn sie aber untergehen? A : D a ß sie nicht unselig sind, weil sie ja dann überhaupt nicht existieren. Dies zuzugeben hast Du mich schon kurz zuvor gezwungen. B: Wie und w a r u m kannst D u dann behaupten, d a ß der Tod Dir als ein Unglück erscheine? D a er uns doch entweder glückselig macht, wenn die Seelen weiterexistieren, oder jedenfalls nidit unglücklich, wenn wir keine Empfindung mehr haben. A : Beweise mir nun, wenn es Dir nicht zu mühsam ist, erstens — falls D u kannst —, d a ß die Seele den T o d überdauert, und zweitens — falls D u jenes nicht zustandebringst; denn leicht ist es nicht —, daß der Tod keinerlei Übel enthält. Ich fürchte nämlich, d a ß gerade dies ein Übel sei: nicht empfindungslos zu sein, sondern empfindungslos werden zu müssen. B: Zunächst können wir die Ansicht, die D u bewiesen zu sehen wünschest, mit den besten Autoritäten stützen, was in allen Angelegenheiten mit Recht das größte Gewicht besitzt. Vor allem können wir das ganze Altertum anführen, das die W a h r heit vielleicht umso eher zu erblicken imstande war, je näher es dem Ursprung und den göttlichen Ahnen stand. So w a r denn das Eine bei jenen Alten, die Ennius „casci" nennt, tief eingewurzelt, d a ß beim Tode die Empfindung bliebe und beim Ende des Lebens der Mensch nicht derart zerstört würde, daß er vollkommen unterginge. Dies läßt sich neben vielen Anderem besonders aus dem Pontifikalrecht entnehmen und aus

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maxumis ingeniis praediti nec tanta cura coluissent nec violatas tam inexpiabili

religione

sanxissent,

nisi haereret in eorum mentibus mortem non interitum esse omnia tollentem atque delentem, sed quandam quasi migrationem

commutationemque

vitae,

quae in claris viris et feminis dux in caelum soleret esse, in ceteris humi retineretur et permaneret tamen.

E x hoc et nostrorum opinione «Romulus in caelo cum diis agit aevum»,

ut

famae

adsentiens

dixit

Ennius, et apud Graecos indeque perlapsus ad nos et usque ad Oceanum Hercules tantus et tam praesens habetur deus; hinc Liber Semela natus eademque famae celebritate Tyndaridae fratres, qui non modo adiutores in proeliis victoriae populi Romani, sed etiam nuntii fuisse perhibentur. quid? Ino C a d mi filia nonne Λευκοθέα nominata a Graecis Matuta habetur a nostris? quid? totum prope caelum, ne pluris persequar, nonne humano genere completum est? Si vero scrutari Vetera et ex iis ea quae scriptores Graeciae prodiderunt eruere coner, ipsi illi maiorum gentium di qui habentur, hinc a nobis profecti in caelum reperientur. quaere, quorum demonstrantur sepulcra in Graecia, reminiscere, quoniam es initiatus, quae tradantur mysteriis; tum denique, quam hoc late pateat, intelleges. Sed qui nondum ea quae multis post annis tractari coepissent, physica didicissent, tantum sibi persuaserant quantum natura admonente cognoverant, rationes et causas rerum non tenebant, visis quibusdam saepe movebantur, iisque maxime nocturnis, ut viderentur ii qui vita excesserant vivere.

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der Pflege der Gräber, die jene überaus weisen Männer nicht mit solcher Sorgfalt beobachtet und deren Verletzung sie nicht als ein so unsühnbares Verbrechen bezeichnet hätten, wenn sie nicht an dem Gedanken festgehalten hätten, daß der Tod kein Untergang sei, der alles beseitige und zerstöre, sondern vielmehr eine Art von Wanderung und Veränderung der Lebensform, die die berühmten Männer und Frauen in den Himmel zu führen pflege, bei den andern aber auf dem Erdboden bliebe und dennoch weiterdauere. Daher kommt es denn, daß nach Meinung der Römer „Romulus im Himmel mit den Göttern sein Leben verbringt", wie Ennius der Überlieferung gemäß dichtete; und ebenso gilt bei den Griechen und von dorther bei uns und bis zum Okeanos Herakles als ein so großer und so gegenwärtiger G o t t ; daher auch Dionysos, Sohn der Semele, und mit nicht minderem Ruhme die beiden Tyndariden, von denen erzählt wird, daß sie nicht nur in Schlachten dem römischen Volke zum Siege verholfen haben, sondern auch dessen Boten gewesen sind. Und wird nicht Ino, die Tochter des Kadmos, bei den Griechen als Leukothea, bei uns als Matuta verehrt? Und um nicht mehr aufzuzählen, ist nicht beinahe der ganze Himmel von Menschen angefüllt? Und wenn ich es versuchen wollte, die Dinge der Vorzeit zu durchforschen und sie aus dem, was die griechischen Schriftsteller berichtet haben, zu entnehmen, so würde sich zeigen, daß sogar jene Götter, die als die patrizischen gelten, ihren Weg in den Himmel bei uns begonnen haben. Frage nach jenen, deren Gräber bei den Griechen gezeigt werden, und erinnere Dich an das, was in den Mysterien überliefert wird, da Du j a zu den Eingeweihten gehörst. Dann wirst Du erkennen, wie offen dies zutage liegt. D a allerdings diese Menschen noch nicht die Naturphilosophie besaßen, die sich erst lange Jahre später entwickelte, so glaubten sie nur eben an das, was sie unter der Anleitung der Natur begriffen; den Sinn und die Ursachen der Erscheinungen erfaßten sie noch nicht. Erscheinungen, vor allem solche bei Nacht, machten ihnen öfters den Eindruck, als existierten jene weiter, die aus dem Leben abgeschieden waren.

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PRIMUS

U t porro firmissimum hoc adferri videtur cur deos esse credamus, quod nulla gens tam fera, nemo omnium tarn sit inmanis, cuius mentem non imbuerit deorum opinio — multi de dis prava sentiunt; id enim vitioso more effici sole:; omnes tamen esse vim et naturam divinam arbitrantur, nec vero id conlocutio hominum aut consensus effecit, non institutis opinio est confirmata, non legibus; omni autem in re consensio omnium gentium lex naturae putanda est — quis est igitur, qui suorum mortem primum non eo lugeat, quod eos orbatos vitae commodis arbitretur? tolle hanc opinionem, luctum sustuleris. nemo enim maeret suo incommodo; dolent fortasse et anguntur; sed ilia lugubris lamentatio fletusque maerens ex eo est, quod eum, quem dileximus, vitae commodis privatum arbitramur idque sentire. atque haec ita sentimus natura duce, nulla ratione nullaque doctrina.

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Maxumum vero argumentum est naturam ipsam de inmortalitate animorum tacitam iudicare, quod omnibus curae sunt, et maxumae quidem, quae post mortem futura sint. «Serit arbores quae alteri saeclo prosint», ut ait (ille) in Synephebis, quid spectans nisi etiam postera saecula ad se pertinere? ergo arbores seret diligens agricola, quarum aspiciet bacam ipse numquam; vir magnus leges, instituta, rem publicam non seret? quid procreatio liberorum, quid propagatio nominis, quid adoptationes filiorum, quid testamentorum diligentia, quid ipsa sepulcrorum monumenta, elogia significant nisi nos futura etiam cogitare?

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Q u i d ? illud num dubitas, quin specimen naturae capi deceat ex optima quaque natura? quae est

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Wie es schließlich als der sicherste Beweis dafür, daß wir an das Dasein der Götter glauben sollen, gelten darf, daß nämlich kein Volk so wild ist und kein Mensch so roh, daß er in seinem Geiste nicht irgendeine Vorstellung von Göttern hätte — viele haben natürlich falsche Ansichten von den Göttern, was von schlechter Angewohnheit zu kommen pflegt; aber Alle glauben, es gebe eine göttliche K r a f t und Natur, und dies nicht auf Grund irgendeiner Verabredung oder Abmachung unter den Menschen und nicht, weil es eine durch Sitten und Gesetze vorgeschriebene Meinung wäre; vielmehr muß hier wie in jedem Falle die Einstimmigkeit aller Völker als ein Naturgesetz betrachtet werden — wer wird also den T o d der Seinigen nicht vor allem aus dem Grunde beweinen, weil er meint, sie seien der Annehmlichkeiten des Lebens beraubt? Beseitige dieses Meinen und Du wirst die Trauer beseitigen. Denn keiner trauert über seinen eigenen Verlust; vielleicht wird man Schmerz und Ärger empfinden, aber jenes bittere Jammern

und

Weinen

kommt doch daher, weil wir glauben, jener, den wir liebten, sei nun der Freuden des Lebens beraubt und empfinde dies. Und diese Meinung haben wir, weil uns die Natur so belehrt, nicht irgendwelche Gründe und Doktrinen. Doch der größte Beweis dafür, daß die Natur selbst stillschweigend für die Unsterblichkeit der Seele plädiert, ist, daß alle Menschen sich die größten Sorgen darüber machen, was nach ihrem Tode geschehen wird. „Er pflanzt Bäume, deren Früchte die nächste Generation genießen

wird",

sagt Statius in

den

Synepheboi — offenbar weil er meint, daß ihn auch die späteren Generationen etwas angingen. So pflanzt denn der gewissenhafte Bauer Bäume, deren Früchte er selbst niemals sehen wird; wird nicht ebenso der Großgesinnte Gesetze, Einrichtungen, Staatsverfassungen pflanzen? Was bedeuten ferner die Zeugung von Kindern, die Vererbung unseres Namens, die Adoptierung von Söhnen, die Sorgfalt bei der Abfassung der Testamente, die Bauten und Lobschriften auf den Grabmälern anderes, als daß wir auch die ferne Zukunft bedenken? Glaubst Du ferner nicht auch, daß man das eigentliche Wesen einer Gattung am jeweils vollkommensten Exemplare ablesen

LIBER

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PRIMUS

melior igitur in hominum genere natura quam eorum, qui se natos ad homines iuvandos, tutandos, conservandos arbitrantur? abiit ad deos H e r c u l e s ;

num-

quam abisset, nisi, cum inter homines esset, earn sibi viam munivisset. Vetera iam ista et religione omnium c o n s e c r a t a : quid in hac re publica tot tantosque viros ob rem publicam interfectos cogitasse

arbitramur?

iisdemne ut finibus nomen suum quibus vita terminaretur? nemo umquam sine magna spe inmortalitatis se p r o patria o f f e r r e t ad mortem. Licuit esse otioso Themistocli, licuit Epaminondae, licuit, ne et Vetera et externa quaeram, mihi; sed nescio quo modo inhaeret in mentibus quasi saeclorum quoddam augurium futurorum, idque in m a x i mis ingeniis altissimisque animis et exsistit m a x i m e et apparet facillime. quo quidem dempto quis tarn esset amens qui semper in laboribus et periculis viveret? L o q u o r de principibus; quid? poetae nonne post mortem nobilitari volunt? unde ergo illud: Aspicite, ο cives, senis Enni imaginis formam. Hie vestrum panxit maxima facta patrum. Mercedem gloriae flagitat ab iis, quorum patres adfecerat gloria, idemque: Nemo me lacrumis . . . Cur? volito vivos per ora virum. Sed quid poetas? opifices post mortem nobilitari volunt. quid enim Phidias sui similem speciem inclusit in clupeo Minervae, cum inscribere ( n o m e n ) non liceret? quid nostri philosophi? nonne

in

iis

libris

ipsis quos scribunt de contemnenda gloria sua nomina inscribunt? Quodsi omnium consensus naturae v o x est, omnesque qui ubique sunt consentiunt esse aliquid, quod ad eos pertineat qui vita cesserint, nobis

quoque

idem existimandum est, et si, quorum aut ingenio aut virtute animus excellit, eos arbitrabimur,

quia

ERSTES

BUCH

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muß? Welches sind nun die besten Exemplare des Menschengeschlechts? Nicht jene, die ihre Aufgabe im Helfen, Schützen und Bewahren der Menschen erblicken? Herakles

ist zu

den

Göttern aufgestiegen. Das wäre niemals geschehen, wenn er sich nicht bei Lebzeiten diesen Weg gebahnt hätte. Dies ist ein altes und durch die Verehrung Aller geheiligtes Beispiel. An was daditen aber wohl alle jene großen Männer, die sich in unserm Staat um des Staates willen haben töten lassen? Etwa, daß ihr Name an demselben Tage ende wie ihr Leben? Ohne eine große Hoffnung auf Unsterblichkeit würde

sich gewiß niemand

je

dem Tode fürs Vaterland aussetzen. Themistokles hätte in Ruhe leben können, ebenso Epameinondas, ebenso — um nicht alte und ausländische Beispiele zu wählen — ich selbst; aber auf irgendeine Weise haftet im Geiste eine Vorahnung kommender Zeiten, und bei den größten Begabungen und edelsten Geistern ist sie am stärksten und zeigt sich am leichtesten. Würde uns dies weggenommen — wer wäre dann noch so wahnsinnig, in ständigen Gefahren und Mühen zu leben? Ich habe von den Staatsmännern gesprochen. Doch wollen nidit auch die Dichter nach ihrem Tode berühmt werden? Was sagt denn dies: „Sehet hier, ihr Bürger, das Bild des greisen Ennius, der die großen Taten eurer Väter besang"? E r verlangt den Lohn des Ruhmes von jenen, deren Väter er mit Ruhm bedeckt hatte. Derselbe ist es, der sagt: „Keiner soll mich mit Tränen — warum? Fliege ich doch lebend durch den Mund der Männer." Aber wozu von den Dichtern reden? Auch die Bildhauer wollen nadi ihrem Tode berühmt werden. Wozu sonst hat Pheidias auf dem Schild der Minerva eine ihm ähnliche Figur angebracht, da es ihm nicht verstattet war, seinen Namen hinzuschreiben? Und unsere Philosophen? Schreiben sie nicht ihre Namen auch auf die Werke, die sie über die Verachtung des Ruhmes verfassen? Wenn also die Übereinstimmung Aller die Stimme der Natur ist und Alle, wo immer sie sind, darin übereinstimmen, daß es etwas gibt, was auch jene

angehe,

die

das Leben

verlassen

haben, so werden audi wir dieser Meinung sein müssen; und wenn wir glauben, daß jene, deren Geist durch Begabung und

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LIBER

PRIMUS

n a t u r a o p t i m a sint, cernere n a t u r a e vim m a x u m e , veri simile est, c u m o p t u m u s quisque m a x u m e poster i t a t i serviat, esse aliquid, cuius is post m o r t e m sensum sit h a b i t u r u s . Sed u t deos esse n a t u r a o p i n a m u r , qualesque sint r a t i o n e cognoscimus, sic p e r m a n e r e animos a r b i t r a m u r consensu n a t i o n u m o m n i u m , q u a in sede m a n e a n t qualesque sint, r a t i o n e discendum est. cuius ignor a t i o f i n x i t inferos easque formidines, quas tu cont e m n e r e n o n sine causa v i d e b a r e . in t e r r a m enim cadentibus corporibus iisque h u m o tectis, e quo dict u m est h u m a r i , sub t e r r a censebant r e l i q u a m v i t a m agi m o r t u o r u m . q u a m e o r u m opinionem magni e r r o res consecuti sunt, quos a u x e r u n t poetae.

F r e q u e n s enim consessus t h e a t r i , in q u o sunt mulierculae et pueri, m o v e t u r audiens t a m g r a n d e carmen: Adsum atque advenio Acherunte vix via aha atque ardua Per speluncas saxis structas asperis pendentibus Maxumis, ubi rigida constat crassa caligo inferum, t a n t u m q u e v a l u i t e r r o r , qui mihi q u i d e m iam sublatus v i d e t u r , ut, c o r p o r a c r e m a t a c u m scirent, t a m e n ea fieri a p u d inferos fingerent, q u a e sine corporibus nec fieri possent nec intellegi. animos enim per se ipsos viventis n o n p o t e r a n t m e n t e complecti, f o r m a m a l i q u a m f i g u r a m q u e q u a e r e b a n t . inde H o m e r i t o t a νέκυια, inde ea, q u a e meus amicus A p p i u s νεκυομ α ν τ ε ΐ α faciebat, inde in vicinia nostra A v e r n i lacus, Unde animae excitantur obscura umbra opertae, imagines Mortuorum, alto ostio Acheruntis, salso sanguine. H a s t a m e n imagines loqui v o l u n t , q u o d fieri nec sine lingua nec sine p a l a t o nec sine f a u c i u m , l a t e r u m , p u l m o n u m vi et f i g u r a potest, nihil enim a n i m o

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Tüchtigkeit hervorragt, das Wesen der Natur am ehesten erkennen, weil sie die beste Natur besitzen, so ist es wahrsdieinlidi, daß es etwas gibt, was man nach dem Tode wird wahrnehmen können, da sich ja gerade diese Besten am meisten um die Nachwelt kümmern. Wie wir nun von Natur zwar vermuten, daß es Götter gebe, durch Überlegung aber erkennen, wie sie sind, so glauben wir auch auf Grund der Übereinstimmung aller Völker, daß die Seelen weiterexistieren; doch wo sie wohnen und welches ihre Art ist, das müssen wir durch Überlegung lernen. Die Unwissenheit in diesen Dingen erfand die Unterwelt und jene Schrecknisse, die Du nicht ohne Grund zu verachten schienst. Da nämlich die Körper auf die Erde fallen und mit Erde zugedeckt werden (weshalb man denn von „beerdigen" spricht), glaubte man, die Toten würden ihr weiteres Leben unter der Erde verbringen. Diese Meinung führte zu großen Irrtümern, und die Dichter haben diese nodi vergrößert. Denn ein Theater voll von zuschauenden Weibern und Kindern wird erschüttert, wenn es etwa die großartigen Verse hört: „Da bin ich und komme vom Acheron, mühselig auf einem steilen und harten Wege, durch Höhlungen aus riesigen Felsen, spitz und überhängend, wo das eisige und schwere Dunkel der Unterwelt steht." Diesen Irrtum halte ich zwar für jetzt überwunden; er hat aber einen solchen Einfluß gehabt, daß man sich — obwohl man wußte, daß die Körper verbrannt waren — in der Unterwelt Ereignisse ausdachte, die ohne Körper weder vorkommen noch begriffen werden können. Man vermochte sidi nicht vorzustellen, wie Seelen für sich allein leben könnten, und suchte nach irgendeiner Form und Gestalt. Daher kommt denn die ganze Nekyia Homers, daher jene Nekyomanteia, die mein Freund Appius praktizierte, und daher in unserer Nachbarschaft der Avernersee: „Aus welchem die Seelen emporgerufen werden, bedeckt mit dunklem Schatten, die Abbilder der Toten, mit gesalzenem Opferblut, am tiefen Tore des Acheron." Solche Abbilder läßt man dann sprechen, was ohne Zunge und Gaumen und ohne die Fähigkeiten und Form des Rachens, der Brust und der Lunge gar nicht möglich ist. Sie konnten eben

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PRIMUS

videre poterant, ad oculos omnia referebant. Magni autem est ingenii sevocare mentem a sensibus et cogitationem ab consuetudine abducere. itaque credo equidem etiam alios tot saeculis, sed, quod litteris exstet, Pherecydes Syrius primus dixit animos esse hominum sempiternos, antiquus sane; fuit enim meo regnante gentili. hanc opinionem discipulus eius Pythagoras maxime confirmavit; qui cum Superbo regnante in Italiam venisset, tenuit Magnam illam Graeciam cum [honore] disciplina, tum etiam auctoritate, multaque saecula postea sic viguit Pythagoreorum nomen, ut nulli alii docti viderentur. Sed redeo ad antiquos. rationem illi sententiae suae non fere reddebant, nisi quid erat numeris aut descriptionibus explicandum.

Platonem ferunt, ut Pythagoreos cognosceret, in Italiam ver.isse et didicisse Pythagorea omnia primumque de animorum aeternitate non solum sensisse idem quod Pythagoram, sed rationem etiam attulisse. quam, nisi quid dicis, praetermittamus et hanc totam spem inmortalitatis relinquamus. An tu cum me in summam exspectationem adduxeris, deseris? Errare mehercule malo cum Platone, quem tu quanti facias scio et quem ex tuo ore admiror, quam cum istis vera sentire.

Macte virtute! ego enim ipse cum eodem ipso non invitus erraverim. num igitur dubitamus —? an sicut pleraque? quamquam hoc quidem minime; persuadent enim mathematici terram in medio mundo sitam ad universi caeli complexum quasi puncti instar ob-

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früher nichts mit ihrem Geiste schauen und bezogen alles auf die Augen. Doch ein großer Geist wird die Vernunft von den Sinnen absondern und sein Denken von der Gewohnheit befreien. So vermute ich zwar, daß im Laufe so vieler Jahrhunderte Manche soweit gelangten, aber der schriftlichen Überlieferung nach soll Pherekydes von Syros der erste gewesen sein, der die Ewigkeit der menschlichen Seele lehrte. Er gehört sicherlich ins Altertum, denn er lebte zu der Zeit, als mein Gentilgenosse König war. Seine Ansicht wurde von seinem Schüler Pythagoras aufs stärkste unterstützt. Nachdem dieser unter der Regierung des Superbus nach Italien gekommen war, gewann er Großgriechenland mit seiner Lehre und vor allem seiner Autorität, und noch viele Jahrhunderte später war der Name der Pythagoreer in solchem Ansehen, daß niemand sonst gelehrt zu sein schien. Aber ich kehre zu den Alten zurück. Einen Grund für ihre Ansidit haben sie kaum angegeben, außer soweit sie arithmetisch oder geometrisch darzulegen war. Dann wird berichtet, Piaton sei nach Italien gekommen, um die Pythagoreer kennen zu lernen, und habe sich dort alle pythagoreischen Lehren angeeignet und habe als erster nicht nur über die Ewigkeit der Seele dieselbe Ansicht gehabt wie Pythagoras, sondern auch einen Beweis dafür gebracht. Doch, wenn Du nichts dagegen hast, werden wir ihn übergehen und diese ganze Hoffnung auf Unsterblichkeit auf sich beruhen lassen. A : Wie, willst Du midi jetzt im Stiche lassen, nachdem Du meine Erwartung auf das Höchste gespannt hast? Ich will wahrhaftig lieber mit Piaton zusammen irren — ich weiß, wie sehr Du ihn schätzest und bewundere ihn, so wie Du von ihm sprichst — , als mit jenen die Wahrheit glauben. B : Nun denn, nur wacker! Ich selbst möchte mit Piaton nicht Ungern in die Irre gehen. Also: wir zweifeln nicht daran — oder tun wir es doch, wie in den meisten Fällen? Aber gewiß da am wenigsten, da wir uns auf die Mathematiker verlassen können, die uns zeigen, daß die Erde im Mittelpunkte der Welt ruht und im Verhältnis zum Umschwung des ganzen Himmels gewissermaßen einen Punkt

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PRIMUS

tinere, quod κέντρον illi vocant; earn porro naturam esse quattuor omnia gignentium corporum, ut, quasi partita habeant inter se ac divisa momenta, terrena et umida suopte nutu et suo pondere ad paris angulos in terram et in mare ferantur, reliquae duae partes, una ignea, altera animalis, ut illae superiores in medium locum mundi gravitate ferantur et pondere, sic hae rursum rectis lineis in caelestem locum subvolent, sive ipsa natura superiora adpetente, sive quöd a gravioribus leviora natura repellantur. quae cum constent, perspicuum debet esse animos, cum e corpore excesserint, sive illi sint animales, id est spirabiles, sive ignei, sublime ferri. Si vero aut numerus quidam sit animus, quod subtiliter magis quam dilucide dicitur, aut quinta ilia non nominata magis quam non intellects natura, multo etiam integriora ac puriora sunt, ut a terra longissime se ecferant. Horum igitur aliquid est animus, ne tam vegeta mens aut in corde cerebrove aut in Empedocleo sanguine demersa iaceat. Dicaearchum vero cum Aristoxeno, aequali et condiscipulo suo, doctos sane homines, omittamus; quorum alter ne condoluisse quidem umquam videtur, qui animum se habere non sentiat, alter ita delectatur suis cantibus, ut eos etiam ad haec transferre conetur. harmoniam autem ex intervallis sonorum nosse possumus, quorum varia compositio etiam harmonias efficit pluris; membrorum vero situs et figura corporis vacans animo quam possit harmoniam efficere, non video, sed hie quidem, quamvis eruditus sit, sicut est, haec magistro concedat Aristoteli, canere ipse doceat. bene enim illo Graecorum proverbio praecipitur: Quam quisque norit artem, in hac se exerceat.

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einnimmt, den die Mathematiker Zentrum nennen. Ferner ist dies die N a t u r der vier Körper, aus denen alles entsteht, d a ß sie verschiedene und sozusagen untereinander aufgeteilte Bewegungen haben: das Erdige und das Feuchte bewegt sich seiner eigenen Neigung und Schwere nach in gleichen Winkeln auf die Erde und das Meer hin; die zwei übrigen Elemente, das Feurige und das Luftige, steigen ebenso, wie jene ersten durch ihre Sdiwere und ihr Gewicht zur Weltmitte fallen, ihrerseits in gerader Linie zum Orte des Himmels empor; sei es, d a ß ihre eigene N a t u r nach oben strebt, sei es, d a ß das Leichte vom Schweren naturgemäß nach oben gedrückt wird. Wenn dies feststeht, so sollte es klar sein, d a ß die Seelen, wenn sie den Körper verlassen haben, sich nach oben bewegen, mögen sie luftartig, also hauchartig, oder feurig sein. Sollte freilich die Seele eine Art von Zahl sein, eine Hypothese, die eher scharfsinnig als klar ist, oder jenes f ü n f t e Element, das man ebenso schwer benennen wie begreifen kann, so wäre sie noch einfacher und reiner und würde sich von der Erde noch weiter entfernen. Irgendeines von diesen Dingen ist die Seele; denn man wird nicht annehmen, daß der Geist mit seiner Beweglichkeit im H e r zen oder im Gehirn oder gar im Blute wie bei Empedokles ertrunken daliege. Dikaiarchos und Aristoxenos, die beiden Zeitund Schulgenossen, wollen wir beiseite lassen, so gelehrt sie sind. Der eine scheint nicht einmal darüber betrübt gewesen zu sein, daß er nicht merkte, daß er eine Seele habe; und der andere hat an seiner Musik solche Freude gehabt, d a ß er sie sogar auf die Seele zu übertragen suchte. Denn gewiß können wir eine H a r monie in den Intervallen der Töne erkennen, und die verschiedene Zusammensetzung der Töne erzeugt sogar mehrere H a r monien. Wie aber die Lage der Glieder und die Gestalt eines Körpers ohne Seele eine Harmonie zustandebringen soll, verstehe ich nicht. Es wäre also besser, wenn Aristoxenos, so gelehrt er ist — denn das ist er — sich in diesen Dingen seinem Lehrer Aristoteles anvertraute und selbst sich auf den Musikunterricht beschränkte. Denn sehr richtig sagt das griechische Sprichwort: „Jeder soll die Kunst ausüben, in der er Bescheid weiß."

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Illam vero funditus eiciamus individuorum corporum levium et rotundorum concursionem fortuitam, quam tarnen Democritus concalefactam et spirabilem, id est animalem, esse volt.

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Is autem animus, qui si est horum quattuor generum, ex quibus omnia constare dicuntur, ex inflammata anima constat, ut potissimum videri video Panaetio, superiora capessat necesse est. nihil enim habent haec duo genera proni et supera semper petunt. ita, sive dissipantur, procul a terris id evenit, sive permanent et conservant habitum suum, hoc etiam magis necesse est ferantur ad caelum et ab iis perrumpatur et dividatur crassus hie et concretus aer, qui est terrae proximus. calidior est enim vel potius ardentior animus, quam est hie aer, quem modo dixi crassum atque concretum; quod ex eo sciri potest, quia corpora nostra terreno principiorum genere confecta ardore animi concalescunt.

Accedit ut eo facilius animus evadat ex hoc aere, quem saepe iam appello, eumque perrumpat, quod nihil est animo velocius; nulla est celeritas quae possit cum animi celeritate contendere, qui si permanet incorruptus suique similis, necesse est ita feratur, ut penetret et dividat omne caelum hoc, in quo nubes, imbres ventique coguntur, quod et umidum et caliginosum est propter exhalationes terrae, quam regionem cum superavit animus naturamque sui similem contigit et adgnovit, iunctis ex anima tenui et ex ardore solis temperato ignibus insistit et finem altius se ecferendi facit. cum enim sui similem et levitatem et calorem adeptus est, tanquam paribus examinatus ponderibus nullam in partem movetur, eaque ei demum naturalis est sedes, cum ad sui simile penetravit; in quo nulla re egens aletur et sustentabitur isdem rebus, quibus astra sustentantur et aluntur.

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Völlig v e r w e r f e n w e r d e n w i r aber jene Lehre v o m zufälligen Z u s a m m e n t r e f f e n unteilbarer leichter u n d r u n d e r K ö r p e r , auch w e n n es D e m o k r i t e r w ä r m t u n d hauchartig, also seelisch n e n n t . W e n n n u n die Seele aus einem der vier Elemente besteht, aus denen Alles besteht, wie m a n meint, so w i r d sie aus feuriger L u f t sein — dies hält, wie ich sehe, Panaitios f ü r das glaubh a f t e s t e — und d a n n notwendigerweise

nach oben

streben.

D e n n diese beiden Elemente haben nichts Schweres u n d steigen stets in die H ö h e . W e n n sie sich also zerstreuen, so geschieht dies f e r n v o n der Erde, u n d w e n n sie weiter d a u e r n u n d ihre Eigenschaften b e w a h r e n , so müssen sie sich erst recht z u m H i m mel bewegen u n d die dichte u n d massige L u f t , die sich der E r d e zunächst befindet, durchbrechen u n d zerteilen. D e n n die Seele ist w ä r m e r oder eher: feuriger als es die L u f t hier ist, die ich eben dicht und massig genannt h a b e ; dies läßt sich d a r a n erkennen, d a ß unser K ö r p e r , der aus d e m erdigen E l e m e n t gebildet ist, seine W ä r m e durch die Feurigkeit der Seele erhält. D a z u k o m m t , d a ß die Seele sich u m so leichter aus dieser L u f t , v o n der ich n u n schon o f t gesprochen habe, wegbewegt u n d sie durchbricht, als nichts schneller ist als sie; es gibt keine Geschwindigkeit, die m i t der Geschwindigkeit d e r Seele w e t t e i f e r n k ö n n t e . W e n n sie n u n u n z e r s t ö r b a r d a u e r t u n d sich selbst gleich bleibt, so m u ß sie sich so bewegen, d a ß sie diesen ganzen H i m m e l , in welchem sich Wolken, Regen u n d W i n d e sammeln u n d der feudit u n d nebelig ist wegen der A u s d ü n s t u n g e n der Erde, durchdringt und zerteilt. U n d w e n n sie diese Region hinter sich gelassen und eine mit ihr v e r w a n d t e N a t u r b e r ü h r t u n d erk a n n t h a t , d a n n h ö r t sie a u f , weiter in die H ö h e zu steigen u n d setzt sich auf Feuern fest, die aus feinem H a u c h u n d gemäßigtem Sonnenfeuer z u s a m m e n g e f ü g t sind. Sobald die Seele n ä m lich zu einer ihr gleichen Leichtheit u n d W ä r m e gelangt ist, so w i r d sie gewissermaßen durch gleiche Gewichte in der Sdiwebe gehalten u n d bewegt sich nach keiner Richtung; so ist ihr schließlich dies der natürliche Wohnsitz, w e n n sie bis zu ihresgleichen v o r g e d r u n g e n ist. D o r t bedarf sie keines Dinges und w i r d sich mit denselben Dingen e r n ä h r e n und erhalten, mit denen sich die Sterne ernähren und erhalten.

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Cumque corporis facibus inflammari soleamus ad omnis fere cupiditates eoque magis incendi, quod iis aemulemur qui ea habeant quae nos habere cupiamus, profecto beati erimus, cum corporibus relictis et cupiditatum et aemulationum erimus expertes; quodque nunc facimus, cum laxati curis sumus, ut spectare aliquid velimus et visere, id multo turn faciemus liberius totosque nos in contemplandis rebus perspiciendisque ponemus, propterea quod et natura inest in mentibus nostris insatiabilis quaedam cupiditas veri videndi et orae ipsae locorum illorum quo pervenerimus, quo faciliorem nobis cognitionem rerum caelestium, eo maiorem cognoscendi cupiditatem dabunt.

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Haec enim puldiritudo etiam in terris «patritam» illam «et avitam», ut ait Theophrastus, philosophiam cognitionis cupiditate incensam excitavit. praecipue vero fruentur ea qui tum etiam, cum has terras incolentes circumfusi erant caligine, tamen acie mentis dispicere cupiebant. Etenim si nunc aliquid adsequi se putant qui ostium Ponti viderunt et eas angustias per quas penetravit ea, quae est nominata

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Argo, quia Argivi in ea delecti viri Vecti petebant pellem inauratam arietis,

aut ii qui Oceani freta ilia viderunt, Europam Libyamque rapax ubi dividit unda,

quod tandem spectaculum fore putamus, cum totam terram contueri licebit eiusque cum situm, formam, circumscriptionem, tum et habitabiles regiones et rursum omni cultu propter vim frigoris aut caloris vacantis? Nos enim ne nunc quidem oculis cernimus ea quae videmus; neque est enim ullus sensus in corpore, sed, ut non physici solum docent, verum etiam medici qui ista aperta et patefacta viderunt, viae quasi quaedam sunt ad oculos, ad auris, ad naris a sede animi per-

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D a ferner am Körper jene Gluten sind, durch die sich nahezu alle Begierden entflammen, vor allem dann, wenn wir jenen nachjagen, die das besitzen, was wir zu besitzen wünsdien, so werden wir wahrlich glückselig sein, wenn wir den Körper verlassen und von Begierden und Eifersucht frei sein werden. Was wir schon jetzt zu tun verlangen, soweit wir von Sorgen frei sind, nämlich etwas betrachten und anschauen, das werden wir dann in viel freierer Weise tun können; wir werden uns ganz der Betrachtung und der Erforschung der Dinge widmen können; denn es liegt von Natur in unserem Geiste eine Art von unersättlicher Begierde, die Wahrheit zu erkennen; und die Beschaffenheit der Orte selbst, an die wir gelangen werden, wird unsere Begierde, die Himmelserscheinungen kennen zu lernen, um so mehr verstärken, je leichter sie sie uns zugänglich macht. Denn diese Schönheit ist es, die schon auf der Erde jene „von den Vätern und Großvätern ererbte" — wie Theophrast sagt — Philosophie erweckte und sie mit der Begierde nach Erkenntnis erfüllte. Am meisten aber werden jene sie genießen, die schon damals, als sie diese Erde bewohnten und von Dunkel umhüllt waren, dennoch begehrten, mit der Schärfe des Geistes zu ihrem Anblick durchzudringen. In der T a t , wenn jene stolz sind, die die Mündung des Pontos gesehen haben und jene Meerenge, durch die das Schiff drang, dessen Namen „Argo" war, „weil auf ihm erlesene Männer von Argos dahinfahrend das goldene Fell des Widders suchten", oder etwa jene, die die Enge des Okeanos gesehen haben, „dort, wo die reißende Woge Europa und Libyen trennt", — was wird dann das wohl für ein Schauspiel sein, wenn man die ganze Erde wird überschauen dürfen, ihre Lage, Gestalt und Umkreis und hier die bewohnbaren Regionen, dort jene, die wegen des Übermaßes an Kälte und Hitze jeder Bebauung ermangeln? Wir nehmen ja nicht einmal jetzt mit den Augen wahr, was wir sehen; denn es gibt keine Wahrnehmungsfähigkeit am Körper, sondern — wie nicht bloß die Naturphilosophen lehren, sondern auch die Ärzte, die dies offen daliegen gesehen haben — , sozusagen Gänge,

die zu den Augen, zu den Ohren

und

zur Nase vom Sitze der Seele hinleiten. So kommt es denn

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PRIMUS

foratae. itaque saepe aut cogitatione aut aliqua vi morbi impediti apertis atque integris et oculis et auribus nec videmus nec audimus, ut facile intellegi possit animum et videre et audire, non eas partis quae quasi fenestrae sint animi, quibus tamen sentire nihil queat mens, nisi id agat et adsit. Quid quod eadem

mente res dissimillimas com-

prendimus, ut colorem, saporem, calorem, odorem, sonum? quae numquam quinque nuntiis animus cognosceret, nisi ad eum omnia referrentur et is omnium iudex solus esset. Atque ea profecto tum multo puriora et dilucidiora cernentur, cum quo natura fert liber animus pervenerit. N a m nunc quidem, quamquam foramina ilia quae patent ad animum a corpore, callidissimo artificio natura fabricata est, tamen terrenis concretisque corporibus sunt intersaepta quodam modo; cum autem nihil erit praeter animum, nulla res obiecta impediet quo minus percipiat quale quidque sit. Quamvis copiose haec diceremus, si res postularet, quam multa, quam varia, quanta spectacula animus in locis caelestibus esset habiturus! Quae quidem cogitans soleo saepe mirari non nullorum insolentiam philosophorum, qui naturae cognitionem admirantur eiusque inventori et principi gratias exultantes agunt eumque venerantur ut deum; liberatos enim se per eum dicunt gravissimis dominis, terrore sempiterno et diurno ac nocturno metu. quo terrore? quo metu? quae est anus tam

delira

quae timeat ista quae vos videlicet, si physica non didicissetis, timeretis, «Acherunsia templa alta Orci, pallida leti, obnubila tenebris loca»? non pudet philosophum in eo gloriari, quod haec non timeat

et

quod falsa esse cognoverit? e quo intellegi potest, quam acuti natura sint, quoniam haec sine doctrina credituri fuerunt.

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o f t v o r , d a ß wir, durch N a c h d e n k e n oder eine K r a n k h e i t festgehalten, weder sehen noch hören, o b w o h l A u g e n u n d O h r e n o f f e n und intakt sind, w o r a u s sich leicht entnehmen läßt, d a ß die Seele sieht und hört u n d nicht e t w a jene Körperteile, die gewissermaßen die Fenster der Seele sind, durch die aber der Geist nichts wahrnehmen k a n n , wenn er nicht bei der Sache u n d anwesend ist. Außerdem, nehmen wir nicht mit demselben Geiste die verschiedensten D i n g e w a h r : F a r b e , G e s d i m a c k , W ä r m e , D u f t , T o n ? D i e Seele w ü r d e dies niemals durdi ihre f ü n f Boten kennen lernen, wenn nicht auf sie Alles zurückbezogen w ü r d e und sie der alleinige Riditer von A l l e m wäre. Diese D i n g e werden nun sicherlich viel reiner und klarer erkannt werden, wenn die Seele frei dorthin gelangt, wohin sie ihre N a t u r treibt. D e n n jetzt jedenfalls, audi wenn jene Durchgänge v o m K ö r p e r zur Seele durch die N a t u r mit subtilster K u n s t hergestellt w o r d e n sind, so sind sie doch auf irgendweldie Weise durch erdartige und massige D i n g e Unterbrochen. Wenn aber nidits Anderes mehr vorhanden sein w i r d als der Geist, so w i r d a u d i nidits dazwischen treten und hindern können, daß er Alles erkennt, wie es ist. Wie ausführlich könnten wir nun darüber reden, wenn es der Gegenstand verlangte, ein wie reiches, buntes und großes Schauspiel die Seele a m

himmlischen O r t e

haben w i r d ! Wenn

idi

dies überlege, wundere ich mich o f t über die Frechheit gewisser Philosophen, die die N a t u r e r k e n n t n i s bewundern, ihrem E n t decker und Begründer übersdiwenglichen D a n k sagen und ihn wie einen G o t t verehren. Sie behaupten, sie seien durch ihn von den drückendsten H e r r e n befreit worden, dauerndem Schrecken und A n g s t bei T a g und Nacht. V o n w a s f ü r einem Schrecken und w a s für einer Angst? G i b t es etwa nodi alte Weiber, die so verrückt sind, jene D i n g e zu fürchten, die ihr vielleicht fürchten würdet, wenn ihr nicht N a t u r w i s s e n s c h a f t gelernt hättet, „ d i e tiefen H a l l e n des Orcus

am Acheron, die bleichen O r t e

des

Todes, verfinstert mit D u n k e l " ? Soll sich ein Philosoph nicht schämen, d a r a u f stolz zu sein, daß er dergleichen nidit fürchtet und als falsch erkannt hat? D a r a u s läßt sich erschließen, wie

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Praeclarum autem nescio quid adepti sunt, quod didicerunt se, cum tempus mortis venisset, totos esse perituros. quod ut ita sit (nihil enim pugno), quid habet ista res aut laetabile aut gloriosum?

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Nec tarnen mihi sane quicquam occurrit, cur non Pythagorae sit et Piatonis vera sententia. ut enim rationem Plato nullam adferret (vide quid homini tribuam) ipsa auctoritate me frangeret; tot autem rationes attulit, ut velle ceteris, sibi certe persuasisse videatur. Sed plurimi contra nituntur animosque quasi capite damnatos morte multant, neque aliud est quicquam, cur incredibilis his animorum videatur aeternitas, nisi quod nequeunt qualis animus sit vacans corpore intellegere et cogitatione comprehendere. quasi vero intellegant qualis sit in ipso corpore, quae conformatio, quae magnitudo, qui locus; ut si iam possent in homine vivo cerni omnia quae nunc tecta sunt, casurusne in conspectum videatur animus, an tanta sit eius tenuitas, ut fugiat aciem? Haec reputent isti qui negant animum sine corpore se intellegere posse; videbunt, quem in ipso corpore intellegant. mihi quidem naturam animi intuenti multo difficilior occurrit cogitatio, multo obscurior, qualis animus in corpore sit tamquam alienae domi, quam qualis, cum exierit et in liberum caelum quasi domum suam venerit. nisi enim, quod numquam vidimus, id quale sit, intellegere non possumus, certe et deum ipsum et divinum animum corpore liberatum cogitatione complecti possumus. Dicaeardius quidem et Aristoxenus, quia difficilis erat animi

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scharfsinnig jene sind, die solche Dinge geglaubt hätten, wenn sie nicht belehrt worden wären! Außerdem meinen sie etwas unerhört Großartiges erreicht zu haben, weil sie gelernt haben, sie würden ganz untergehen, wenn der Augenblick des Todes gekommen ist. Mag dies auch so sein — ich will nicht darüber streiten —, was hat denn diese Tatsache besonders Erfreuliches oder Großartiges? Ich weiß schließlich nicht, weshalb denn die Meinung des Pythagoras oder Piaton unrichtig sein sollte. Selbst wenn Piaton gar keine Gründe beibrächte — Du siehst, welche Bedeutung ich diesem Manne beimesse —, so würde mich dodi seine Autorität überzeugen. Dabei hat er so viele Gründe angeführt, daß man sieht, er ist ganz überzeugt gewesen und hat die Anderen ebenso überzeugen wollen. Aber die meisten stemmen sich dagegen und verurteilen die Seele zum Tode wie zu einer Strafe und dabei haben sie keinen anderen Grund, die Ewigkeit der Seele für unwahrsdieinlich zu erklären, als den, daß sie unfähig sind zu verstehen und nachdenkend zu begreifen, wie eine Seele ohne Körper sein kann. Als ob sie verstünden, wie die Seele schon im Körper existiert und von welcher Form, Größe und an welchem Orte sie ist! Selbst wenn an einem lebenden Menschen alles sichtbar gemacht werden könnte, was jetzt verdeckt ist, wird darin wohl die Seele zu sehen sein oder ist sie nicht vielmehr so fein, daß sie dem Blicke entgeht? Das sollen jene überlegen, die behaupten, sie verstünden nicht, wie eine Seele ohne Körper sein könne; sie sollen sehen, wie sie sich die Seele im Körper selbst vorstellen. Was midi betrifft, so scheint mir, wenn idi die Natur der Seele überdenke, die Frage viel schwieriger und dunkler, in welcher Weise die Seele im Körper sei wie in einer fremden Behausung, als die andere Frage, wie sie ist, wenn sie frei ist und in den offenen Himmel, also gewissermaßen in ihr eigenes Haus gelangt. Zweifellos können wir im Gedanken die Gottheit selbst und die göttliche Seele, vom Körper befreit, erkennen, es sei denn, wir seien überhaupt unfähig zu begreifen, was wir nie gesehen haben. Dikaiarchos allerdings und Aristoxenos haben erklärt, die Seele existiere überhaupt nicht, weil es für sie zu

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PRIMUS

quid aut qualis esset intellegentia, nullum omnino animum esse dixerunt. Est illud quidem vel maxumum animo ipso ani-

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mum videre, et nimirum hanc habet vim praeceptum Apollinis, quo monet ut se quisque noscat. non enim, credo, id praecipit, ut membra nostra aut staturam figuramve noscamus; neque nos corpora sumus, nec ego tibi haec dicens corpori tuo dico. cum igitur, «nosce te» dicit, hoc dicit: «nosce animum tuum.» nam corpus quidem quasi vas est aut aliquod animi receptaculum; ab animo tuo quicquid agitur, id agitur a te. hunc igitur nosse nisi divinum esset, non esset hoc acrioris cuiusdam animi praeceptum tributum deo [sc. hoc se ipsum posse cognoscere]. Sed si, qualis sit animus, ipse animus nesciet, die, quaeso, ne esse quidem se seiet, ne moveri quidem se? ex quo ilia ratio nata est Platonis, quae a Socrate est in Phaedro explicata a me autem posita est in sexto libro de re publica: «Quod semper movetur, aeternum est; quod autem motum adfert alicui, quodque ipsum agitatur aliunde, quando finem habet motus, vivendi finem habeat necesse est. solum igitur quod se ipsum movet, quia numquam deseritur a se, numquam ne moveri quidem desinit; quin etiam ceteris quae moventur, hie fons, hoc principium est movendi. Principii autem nulla est origo; nam e principio oriuntur omnia, ipsum autem nulla ex re alia nasci potest; nec enim esset id principium quod gigneretur aliunde; quod si numquam oritur, ne occidit quidem umquam; nam principium extinctum nec ipsum ab alio renascetur nec ex se aliud creabit, siquidem necesse est a principio oriri omnia, ita f i t ut motus principium ex eo sit quod ipsum a se movetur; id autem nec nasci potest nec mori, vel concidat omne caelum omnisque natura ( e t ) consistat necesse est

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schwer zu erkennen war, welches Wesen und welche Beschaffenheit die Seele hat. Dies ist freilich das Allergrößte, mit der Seele selbst die Seele zu erkennen, und eben dies ist der Sinn des Gebots Apollons, daß jeder sich selber erkennen solle. Denn ich denke nicht, daß er befehlen will, wir sollen unsere Glieder oder unsere Statur und Gestalt kennen lernen. Denn wir sind nicht unser Körper, und wenn idi Dir dies sage, so sage ich es nicht Deinem Körper. Wenn er also sagt: ,Erkenne Dich', so meint er: ,Erkenne Deine Seele'. Denn der Körper ist eine Art von Gefäß und Behälter der Seele; und nur was deine Seele tut, das tust Du. Wenn es nicht göttlich wäre, diese Seele zu erkennen, so wäre audi dieses Gebot eines ungewöhnlich klugen Geistes nicht einer Gottheit zugeschrieben worden. Aber auch wenn die Seele selbst nidit wissen sollte, was die Seele ist, wird sie dann nicht wenigstens wissen, daß sie existiert oder daß sie sich bewegt? Hieraus entstand jener Beweis Piatons, den Sokrates im Phaidros auseinandersetzt und den ich im 6. Buch des Staates angeführt habe: „Was sidi immer bewegt, ist ewig; was aber ein Anderes bewegt und selbst von anderswo her bewegt wird, das muß notwendig dann das Ende seines Lebens haben, wenn es ein Ende der Bewegung hat. Also nur, was sidi selbst bewegt, wird niemals aufhören sich zu bewegen, weil es sich niemals selbst im Stiche lassen wird. Dieses ist auch die Quelle und der Ursprung der Bewegung für alles Andere, was in Bewegung ist. Der Ursprung hat aber keinen Anfang, denn vom Ursprung kommt alles Andere und er selbst kann von nichts Anderem kommen. Denn was von anderswo her stammte, wäre gar kein Ursprung. Und was nicht anfängt, das wird auch niemals ein Ende nehmen. Denn ist einmal der Ursprung vernichtet, so wird weder er selbst durch etwas Anderes wieder erzeugt werden, noch aus sich etwas Anderes schaffen, sofern alles aus einem Ursprung entstehen muß. Also muß der Ursprung der Bewegung bei jenem liegen, was durch sich selbst bewegt wird. Dieses aber kann weder geboren werden noch sterben, oder es müßte der ganze Himmel und die ganze N a t u r zusammenstürzen und stehen bleiben und keinerlei

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PRIMUS

nec vim ullam nanciscatur, qua a primo inpulsa moveatur. cum pateat igitur aeternum id esse quod se ipsum moveat, quis est qui hanc naturam animis esse tributam neget? inanimum est enim omne quod pulsu agitatur externo; quod autem est animal, id motu cietur interiore et suo. nam haec est propria natura animi atque vis; quae si est una ex omnibus, quae se ipsa [semper] moveat, neque nata certe est et aeterna est». Licet concurrant omnes plebei philosophi (sic enim

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ii qui a Piatone et Socrate et ab ea familia dissident appellandi videntur), non modo nihil umquam tam eleganter explicabunt,

sed ne hoc

quidem

ipsum

quam subtiliter conclusum sit intellegent. sentit igitur animus se moveri; quod cum sentit, illud una sentit se vi sua, non aliena moveri, nec accidere posse ut ipse umquam a se deseratur. ex quo efficitur aeternitas, nisi quid habes ad haec. Ego vero facile sum passus ne in mentem quidem mihi aliquid contra venire; ita isti f a v e o sententiae. Quid? ilia tandem num leviora censes, quae declarant inesse in animis hominum

divina

quaedam?

quae si cernerem quem ad modum nasci

possent,

etiam quem ad modum interirent viderem. nam sanguinem, bilem, pituitam, ossa, nervos, venas, omnem denique membrorum et totius corporis figuram videor posse dicere unde concreta et quo modo facta sint; animum ipsum — , si nihil esset in eo nisi id, ut per eum viveremus, tam natura putarem hominis vitam sustentari quam vitis, quam arboris; haec enim etiam dicimus vivere. item si nihil haberet animus hominis nisi ut appeteret aut fugeret, id quoque esset ei commune cum bestiis.

$6

ERSTES BUCH K r a f t mehr finden, durch

die

55

sie neu in Bewegung

gesetzt

würde. D a es also klar ist, daß ewig ist, w a s sidi selbst bewegt, wer wird nun leugnen wollen, d a ß eben diese Beschaffenheit der Seele z u k o m m t ? D e n n alles, w a s durch einen Anstoß von außen bewegt w i r d , ist unbelebt. W a s aber ein Lebewesen ist, das w i r d durch eine innere und eigene Bewegung angetrieben. Dies ist die eigentümliche N a t u r und K r a f t der Seele. U n d wenn sie unter Allem d a s Einzige ist, w a s sich selbst bewegt, so ist sie o f f e n b a r unentstanden und ewig." Mögen nun alle plebejischen Philosophen zusammenlaufen — so darf m a n wohl jene nennen, die mit Piaton, Sokrates und deren G e f ä h r t e n uneins sind — , sie werden niemals etwas so scharfsinnig beweisen, noch überhaupt begreifen können,

wie

genau

diese Schlußfolgerung

ist. D i e

Seele spürt also, d a ß sie sidi bewegt, und wenn sie dies tut, spürt sie zugleich, daß sie durch ihre eigene K r a f t und nicht durch eine f r e m d e bewegt w i r d und d a ß es unmöglich ist, d a ß sie sich jemals im Stiche ließe. D a r a u s ergibt sich ihre E w i g k e i t — es sei denn, daß D u etwas dagegen einzuwenden hast. A : Ich habe es mir gerne gefallen lassen, daß mir ein E i n w a n d nicht einmal in den Sinn gekommen ist. S o sehr gefällt mir diese Meinung. B : N u n , wirst D u etwa d a s Folgende für weniger halten, aus dem sich ergibt,

daß in der Seele

gewichtig

des Menschen

irgendetwas Göttliches vorhanden sei? Wenn idi nämlidi sähe, auf welche Weise sie entstehen kann, w ü r d e ich auch erkennen, auf welche Weise sie untergeht. Denn bei Blut, G a l l e , Schleim, Knochen, Muskeln, Venen und bei der gesamten Gestalt der Glieder und des K ö r p e r s überhaupt glaube ich angeben zu können, woher sie z u s a m m e n g e f ü g t und wie sie entstanden sind. Die Seele dagegen, — wenn es an ihr nichts Anderes gäbe als jenes, wodurch wir leben, so w ü r d e ich annehmen, d a ß das Leben des Menschen in derselben Weise durch die N a t u r a u f rechterhalten w ü r d e wie dasjenige der R e b e oder des B a u m s . Denn auch von diesen Pflanzen sagen wir, d a ß sie leben. Ebenso, wenn die Seele des Menschen keine andere Fähigkeit hätte als zu erstreben oder zu meiden, so hätte sie dies mit den Tie-

LIBER

56

PRIMUS

Habet primum memoriam, et earn infinitam rerum

57

innumerabilium, quam quidem Plato recordationem esse volt vitae superioris. nam in illo libro qui inscribitur Menon, pusionem quendam Socrates interrogat quaedam geometrica de dimensione quadrati. ad ea sic ille respondet ut puer, et tarnen ita faciles interrogationes sunt, ut gradatim respondens eodem perveniat, quo si geometrica didicisset. ex quo effici volt Socrates ut discere nihil aliud sit nisi recordari. quem locum multo etiam accuratius explicat in eo sermone, quem habuit eo ipso die quo excess« e v i t a ; docet enim quemvis qui omnium rerum rudis esse videatur, bene interroganti respondentem declarare se non tum ilia discere, sed reminiscendo recognoscere, nec vero fieri ullo modo posse, ut a pueris tot rerum atque tantarum insitas et quasi consignatas in animis notiones, quas έννοιας vocant, haberemus, nisi animus, ante quam in corpus intravisset, in rerum cognitione viguisset. Cumque nihil e s s e t . . . , ut omnibus locis a Platone

58

disseritur (nihil enim ille putat esse quod oriatur et intereat, idque solum esse quod semper tale sit quale est; ίδέαν appellat ille, nos speciem), non potuit animus haec in corpore inclusus adgnoscere,

cognita

attulit; ex quo tam multarum rerum cognitionis admiratio tollitur. neque ea plane videt animus, cum repente in tam insolitum tamque perturbatum domicilium inmigravit, sed cum se collegit atque recreavit, tum adgnoscit ilia reminiscendo. ita nihil est aliud discere nisi recordari. Ego autem maiore etiam quodam modo memoriam admiror. quid est enim illud

quo meminimus

aut

quam habet vim aut unde natam? non quaero quanta memoria Simonides fuisse dicatur, quanta Theodectes, quanta is qui a Pyrrho legatus ad senatum est

59

ERSTES BUCH

57

ren gemeinsam. Aber nun h a t sie erstens das Gedächtnis, und zwar ein unbegrenztes f ü r unzählbare Dinge; Piaton jedenfalls hält es f ü r die Erinnerung an ein früheres Leben. D e n n in dem „Menon" überschriebenen Buche f r a g t Sokrates irgendeinen Jungen über geometrische Probleme der Ausmessung des Vierecks. Darauf antwortet jener wie ein Kind, aber die Fragen sind so geschickt gehalten, d a ß er mit den A n t w o r t e n schrittweise zu demselben P u n k t kommt, als wenn er Geometrie gelernt hätte. Daraus will Sokrates ableiten, daß das Lernen nichts Anderes sei als sich erinnern. Denselben P u n k t diskutiert er nodi viel genauer in jenem Gespräche, das er an seinem Todestage gef ü h r t hat. D a zeigt er, d a ß jeder beliebige, der vollkommen ungebildet zu sein scheint, auf geschickte Fragen so antwortet, daß sich zeige, er lerne nicht in jenem Augenblick, sondern erkenne es wieder durch Erinnerung; es sei überhaupt undenkbar, daß wir von Kindheit an in unserer Seele die Vorstellungen (gvvoiai) von so vielen und so bedeutenden Dingen in uns innewohnend und sozusagen versiegelt besäßen, wenn nicht die Seele der Erkenntnis dieser Dinge mächtig gewesen wäre, bevor sie in den Körper eintrat. D a ferner (im Bereich der Sinneswahrnehmung) nichts ist — wie Piaton immer wieder darlegt; denn er meint, d a ß nicht sei, was entstehe und untergehe, sondern nur jenes, was immer derart sei, wie es sei. E r nennt dies Idea, wir Form —, so konnte auch die Seele nichts Seiendes erkennen, während sie im K ö r per eingeschlossen ist, sondern sie brachte diese Erkenntnisse mit. D a wundern wir uns nicht mehr darüber, d a ß sie so viele Dinge kennt. Die Seele bewahrt auch nicht jene Einsicht, wenn sie plötzlich in einen so ungewohnten und verwirrten Wohnsitz eintritt; aber wenn sie sich sammelt und erholt, dann erinnert sie sich daran und erkennt es wieder. Also ist das Lernen nichts anderes als sich erinnern. Ich allerdings bewundere die Erinnerung in noch höherem Maße. Denn was ist das Organ, mit dem wir uns erinnern, welche Fähigkeit hat es und woher hat es sie? Es interessiert mich nicht, welches Gedächtnis Simonides gehabt haben soll oder Theodektes oder jener Kineas, der von Pyrrhos als Gesandter

LIBER

58 missus, C i n e a s ,

quanta

PRIMUS

nuper C h a r m a d a s ,

quanta,

qui m o d o f u i t , Scepsius M e t r o d o r u s , q u a n t a noster H o r t e n s i u s ; de c o m m u n i h o m i n u m m e m o r i a l o q u o r , et eorum m a x u m e qui in a l i q u o m a i o r e studio et arte v e r s a n t u r ; q u o r u m q u a n t a mens sit d i f f i c i l e est exist i m a r e ; ita multa meminerunt. Quorsus igitur haec spectat o r a t i o ? quae sit ilia

60

vis et u n d e sit intellegendum puto. non est certe nec cordis nec sanguinis nec cerebri nec a t o m o r u m ; a n i m a e sit ignisne nescio, nec me pudet ut istos f a t e r i nescire q u o d nesciam; illud, si ulla a l i a de re obsc u r a a d f i r m a r e possem, sive a n i m a sive ignis sit animus, eum iurarem esse d i v i n u m , q u i d enim? obsecro te, terrane tibi hoc nebuloso et caliginoso caelo aut sata aut concreta v i d e t u r tanta vis memoriae? si quid sit hoc, non vides, at quale sit v i d e s ; si ne i d q u i dem, at q u a n t u m sit p r o f e c t o vides.

Q u i d igitur? utrum c a p a c i t a t e m a l i q u a m in a n i m o

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p u t a m u s esse q u o t a m q u a m in a l i q u o d v a s ea quae meminimus i n f u n d a n t u r ? a b s u r d u m id quidem. qui enim f u n d u s aut quae talis animi f i g u r a

intellegi

potest aut quae t a n t a o m n i n o capacitas? an inprimi quasi ceram a n i m u m putamus, et esse m e m o r i a m sig n a t a r u m rerum in mente vestigia? quae possunt v e r borum, quae rerum ipsarum esse vestigia, quae p o r r o t a m inmensa m a g n i t u d o , quae ilia t a m m u l t a possit effingere? Quid?

ilia vis quae tandem est, quae investigat

occulta, quae i n v e n t i o atque e x c o g i t a t i o dicitur? ex hacne tibi terrena m o r t a l i q u e n a t u r a et c a d u c a concreta ea v i d e t u r ? aut qui primus, q u o d summae sapientiae P y t h a g o r a e v i s u m est, omnibus rebus i m p o suit nomina, aut qui dissipatos homines c o n g r e g a v i t

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ERSTES

BUCH

59

zum Senat geschickt wurde, oder neuerdings C h a r m a d a s oder der vor kurzem verstorbene Metrodoros von Skepsis oder endlich unser Freund Hortensius. Ich rede vom Gedächtnis der Menschen überhaupt, besonders bei jenen, die sich mit irgendeiner höheren Wissenschaft oder Kunst befassen. Wie umfassend ihr Geist ist, ist schwer abzuschätzen; an so Vieles erinnern sie sich. Worauf zielen diese Darlegungen? Ich glaube, wir müssen zu begreifen suchen, welches jene Fähigkeit ist und woher sie kommt. Sicher kommt sie nicht vom Herzen oder v o m Blute oder dem Gehirn oder den Atomen. O b sie v o m Lufthauch oder v o m Feuer kommt, weiß ich nicht und ich schäme mich nicht wie Jene, es einzugestehen, wo ich etwas nicht weiß. Aber wenn ich überhaupt in einer dunklen Frage etwas zu behaupten wage, so möchte ich schwören, daß die Seele göttlich ist, mag sie aus L u f t oder aus Feuer bestehen. Denn ich bitte Dich: glaubst D u wirklich, daß aus der Erde, umgeben von diesem wolkigen und finsteren Himmel, die ungeheure K r a f t der Erinnerung entsprungen oder gebildet sein kann? Wenn D u nicht erkennst, was sie ist, so siehst D u doch, welcher Art sie ist. U n d wenn auch dies nicht, so doch, wie bedeutend sie ist. Wie nun? Wollen wir annehmen, daß es irgendeine Geräumigkeit in der Seele gibt, in welche Alles, woran wir uns erinnern, wie in ein G e f ä ß hineingeschüttet wird? D a s ist Unsinn. Denn was soll man sich für ein Gehäuse oder eine Gestalt der Seele vorstellen oder überhaupt was für eine Geräumigkeit? Oder wollen wir meinen, daß auf der Seele wie auf Wachs Abdrücke erzeugt werden und daß die Erinnerung die Spur der im Geiste eingeprägten Dinge sei? Aber welches können die Spuren der Worte und der Sachen selbst sein und w a s jene unbegrenzte Größe, die die Menge der Sachen abzubilden fähig wäre? U n d welches ist sodann jene Fähigkeit, die das Verborgene erforscht und die man Erfindungsgabe und Nachdenken nennt? Scheint sie Dir aus dieser erdartigen, sterblichen und vergänglichen N a t u r zu bestehen? U n d bestand daraus jener Mensch, der als erster allen Dingen die N a m e n gab — was Pythagoras als einen A k t höchster Weisheit bezeichnete —, oder der die

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LIBER

PRIMUS

et ad societatem vitae convocavit, aut qui sonos vocis, qui infiniti videbantur paucis litterarum notis terminavit, aut qui errantium stellarum cursus, praegressiones, institiones notavit? omnes magni, etiam superiores, qui fruges, qui vestitum, qui tecta, qui cultum vitae, qui praesidia contra feras invenerunt, a quibus mansuefacti et exculti a necessariis artificiis ad elegantiora defluximus. nam et auribus oblectatio magna p a r t a est inventa et temperata varietate et n a t u r a sonorum, et astra suspeximus cum ea quae sunt infixa certis locis, turn ilia non re, sed vocabulo errantia; quorum conversiones omnisque motus qui animo vidit, is docuit similem animum suum eius esse, qui ea fabricatus esset in caelo.

N a m cum Ardiimedes lunae, solis, quinque errantium motus in sphaeram inligavit, effecit idem, quod ille qui in Timaeo m u n d u m aedificavit, Platonis deus, ut tarditate et celeritate dissimillimos motus una regeret conversio. quod si in hoc m u n d o fieri sine deo non potest, ne in sphaera quidem eosdem motus Archimedes sine divino ingenio potuisset imitari.

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Mihi vero ne haec quidem notiora et inlustriora carere vi divina videntur, ut ego aut poetam grave plenumque carmen sine caelesti aliquo mentis instinctu putem fundere, aut eloquentiam sine maiore quadam vi fluere abundantem sonantibus verbis uberibusque sententiis. philosophia vero, omnium mater artium, quid est aliud nisi, ut Plato, donum, ut ego, inventum deorum? haec nos primum ad illorum cultum, deinde ad ius hominum quod situm est in generis humani societate, t u m ad modestiam magnitudinemque animi erudivit, eademque ab animo t a m -

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ERSTES

BUCH

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verstreuten Mensdien sammelte und sie zu einer Gemeinschaft des Lebens zusammenrief oder der die Töne der Stimme, die unzählbar zu sein schienen, auf wenige Buchstabenzeichen reduzierte oder der die Bahnen, Überholungen und Stillstände der Planeten aufzeichnete? Alle diese waren große Menschen, auch die Früheren, die die Feldfrüdite, die Kleidung, die Behausungen, die Lebensformen und den Schutz gegen die wilden Tiere entdeckten und die uns zähmten und erzogen und von den bloß notwendigen Künsten zu den kultivierteren führten. Denn man erfand einen großen Genuß für die Ohren, als man die Verschiedenheit und N a t u r der Töne entdeckte und ordnete; dann betrachteten wir die Sterne, teils jene, die an bestimmten Orten feststehen, teils jene, die nur dem N a m e n nach, nicht aber in Wirklichkeit irrende sind. Wer alle ihre Umschwünge und Bewegungen geistig erkannt hat, der bewies die Ähnlichkeit seiner Seele mit der Seele dessen, der diese Dinge am Himmel hergestellt hat. Denn als Archimedes die Bewegungen des Mondes, der Sonne und der fünf Planeten auf einer Kugel zusammenband, da machte er dasselbe wie jener Gott Piatons im Timaios, der den Kosmos aufbaute, daß nämlich eine einzige Umdrehung die an Schnelligkeit und Langsamkeit unterschiedlichsten Bewegungen regierte. Wenn dies an unserem Kosmos nicht ohne die Gottheit geschehen kann, so hätte audi Archimedes dieselben Bewegungen an seiner Kugel nicht ohne göttliche Begabung nachbilden können. Mir scheinen auch jene bekannteren und berühmteren Künste nicht ohne göttliche K r a f t zu bestehen: ein Dichter wird nicht ohne einen himmlischen Anhauch des Geistes ein würdiges und volles Gedicht schaffen können, noch die Beredsamkeit ohne eine höhere K r a f t dahinströmen in klingenden Worten und reichen Gedanken. Die Philosophie wiederum, die Mutter aller Künste, was ist sie anderes als nach Piaton ein Geschenk, nach meiner eigenen Meinung eine Erfindung der Götter? Sie hat uns zuerst zur Verehrung der Götter, dann zum Recht der Mensdien, das in der Gemeinschaft des Menschengeschlechtes begründet ist, erzogen, dann zur Zucht und Größe des Geistes

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LIBER

PRIMUS

quam ab oculis caliginem dispulit, ut omnia supera infera, prima ultima media videremus. Prorsus haec divina mihi videtur vis, quae tot res

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efficiat et tantas. quid est enim memoria rerum et verborum? quid porro inventio? profecto id, quo ne in deo quidem quicquam maius intellegi potest, non enim ambrosia deos aut nectare aut Iuventate pocula ministrante laetari arbitror, nec Homerum audio, qui Ganymeden ab dis raptum ait propter formam, ut Iovi bibere ministraret; non iusta causa, cur Laomedonti tanta fieret iniuria. fingebat haec Homerus et humana ad deos transferebat; divina mallem ad nos. quae autem divina? vigere, sapere, in venire, meminisse. ergo animus q ( u o q u e ) , ut ego dico, divinus est, ut Euripides dicere audet, deus. et quidem, si deus aut anima aut ignis est, idem est animus hominis. nam ut ilia natura caelestis et terra vacat et umore, sic utriusque harum rerum humanus animus est expers. sin autem est quinta quaedam natura, ab Aristotele inducta primum, haec et deorum est et animorum. hanc nos sententiam secuti his ipsis verbis in Consolatione [hoc] expressimus:

«Animorum nulla in terris origo inveniri potest. nihil enim est in animis mixtum atque concretum, aut quod ex terra natum atque fictum esse videatur, nihil ne aut umidum quidem aut flabile aut igneum. his enim in naturis nihil inest, quod vim memoriae, mentis, cogitationis habeat, quod et praeterita teneat et futura provideat et complecti possit praesentia, quae sola divina sunt nec invenietur umquam unde ad hominem venire possint nisi a deo. singularis est igitur quaedam natura atque vis animi seiuncta ab his usitatis notisque naturis. ita, quicquid est illud

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ERSTES

BUCH

63

und sie hat vor dem Geiste wie vor Augen die Dunkelheit verscheucht, damit wir alles Obere und Untere, allen Anfang, Ende und Mitte zu erblicken vermöchten. Ganz gewiß sdieint mir dies eine göttliche Kraft zu sein, die so viele und so große Dinge zustande bringt. Denn was ist die Erinnerung an Dinge und Worte, was sodann die Erfindung? Sicherlich etwas, wie es größer nicht einmal bei Gott selbst gedacht werden kann. Denn ich glaube nicht, daß sich die Götter an Ambrosia und Nektar vergnügen oder an Hebe, die die Becher herumreicht; ich höre auch nicht auf Homer, der erzählt, Ganymedes sei von Zeus wegen seiner Wohlgestalt geraubt worden, um ihm als Mundschenk zu dienen, was keineswegs eine gerechte Ursache war, dem Laomedon eine solche Beleidigung zuzufügen. Diese Dinge hat sich Homer ausgedacht und übertrug Menschliches auf die Götter; mir wäre lieber gewesen, er hätte Göttliches auf uns übertragen. Was aber ist göttlich? Lebenskraft, Weisheit, Erfindungsgabe, Erinnerung. So ist also auch die Seele, wie ich behaupte, göttlich, oder wie Euripides zu sagen wagt, Gott; und wenn die Gottheit entweder Hauch oder Feuer ist, so ist es auch die Seele des Menschen. Denn wie jene himmlische Natur frei von Erde Feuchtigkeit ist, so ist auch die menschliche Seele ohne diese den Elemente. Wenn es aber eine fünfte Natur geben sollte, sie Aristoteles zuerst eingeführt hat, so ist sie die Natur Götter und der Seelen. Dieser Ansicht folgend haben wir

und beiwie der uns

in der Trostschrift wörtlich folgendermaßen ausgedrückt: „Kein Ursprung der Seele kann auf der Erde gefunden werden. Denn nichts ist an der Seele gemischt oder zusammengesetzt, oder was aus der Erde entstanden oder gebildet erscheinen könnte, oder was feucht wäre oder luftig oder feurig. Denn in diesen Elementen ist nichts, was die Fähigkeit der Erinnerung, des Denkens und der Überlegung hätte und was das Vergangene festhielte, das Künftige voraussähe und das Gegenwärtige umfassen könnte. Dies ist allein dem Göttlichen eigen und es läßt sich nicht ausdenken, woher es zum Menschen zu kommen vermöchte außer von Gott. Es gibt also eine eigentümliche Natur und eine Seelenkraft, die von diesen geläufigen

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LIBER

PRIMUS

quod sentit, quod sapit, quod vivit, quod viget, caeleste et divinum ob eamque rem aeternum sit necesse est. nec vero deus ipse qui intellegitur a nobis, alio modo intellegi potest nisi mens soluta quaedam et libera, segregata ab omni concretione mortali, omnia sentiens et movens ipsaque praedita motu sempiterno. hoc e genere atque eadem e natura est humana mens». Ubi igitur aut qualis est ista mens? — ubi tua aut

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qualis? potesne dicere? an, si omnia ad intellegendum non habeo, quae habere vellem, ne iis quidem quae habeo mihi per te uti licebit? non valet tantum animus, ut se ipse videat; at ut oculus, sic animus se non videns alia cernit. non videt autem, quod minimum est, formam suam (quamquam fortasse id quoque, sed relinquamus); vim certe, sagacitatem, memoriam, motum, celeritatem videt. haec

magna,

haec divina, haec sempiterna sunt, qua facie quidem sit, aut ubi habitet, ne quaerendum quidem est.

U t cum videmus speciem primum candoremque caeli, dein conversionis celeritatem tantam quantam cogitare non possumus, tum vicissitudines dierum ac noctium commutationesque temporum quadrupertitas ad maturitatem frugum et ad temperationem corporum aptas eorumque omnium moderatorem et ducem solem lunamque adcretione et deminutione luminis quasi fastorum notantem et significantem dies, tum in eodem orbe in duodecim partes quinque stellas ferri eosdem cursus

distributo

constantissime

servantis disparibus inter se motibus nocturnamque caeli formam undique sideribus ornatam, tum globum terrae eminentem e mari, fixum in medio mundi universi loco, duabus oris distantibus habitabilem et cultum, quarum altera quam nos incolimus,

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ERSTES BUCH

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und bekannten Elementen abgesondert ist. W a s immer es sein mag, w a s empfindet, erkennt, lebt und k r ä f t i g ist, es muß himmlisch und göttlich und aus demselben G r u n d e ewig sein. A u d i G o t t selbst, soweit wir ihn begreifen, k a n n nicht anders begriffen werden denn als ein abgelöster und freier Geist, abgetrennt v o n jeder sterblichen Zusammensetzung, alles w a h r nehmend und bewegend und selbst mit ewiger B e w e g u n g begabt.

Derselben

Gattung

und

derselben

Natur

gehört

der

menschliche Geist a n . " Aber w o und wie beschaffen ist jener Geist? — W o ist Dein eigener Geist und von w a s f ü r einer Beschaffenheit? K a n n s t D u es sagen? Wenn ich nicht alle Möglichkeiten des Erkennens besitze, die ich besitzen möchte, erlaubst D u mir dann nicht, wenigstens diejenigen zu benutzen, die ich besitze? D i e Seele ist nicht tüchtig genug, sich selbst zu sehen; aber wie d a s Auge, so sieht auch der Geist z w a r nicht sich selbst, wohl aber andere Dinge. E r sieht nicht seine eigene Gestalt, w a s das wenigste ist — oder vielleicht sieht er sogar d a s ; doch d a v o n ist nicht zu reden — ; aber seine Fähigkeiten, seine Klugheit, Erinnerungsk r a f t , Bewegung und Schnelligkeit sieht er sicher. Diese D i n g e sind groß, göttlich und ewig. Welche Gestalt der Geist hat oder w o er wohnt, das soll m a n nicht einmal f r a g e n . Wenn wir

die Gestalt

des H i m m e l s betrachten und

seinen

G l a n z , dann die Schnelligkeit der Bewegung, die größer ist als Alles, w a s man sich ausdenken kann, und dann den Wechsel von T a g und Nacht und die vierfache U m w a n d l u n g der J a h reszeiten, wie sie auf die R e i f e der Früchte und auf die G e sundheit der K ö r p e r abgestimmt ist, dann die Sonne, die sie alle reguliert und anführt, ferner den M o n d , der mit dem Zunehmen und Abnehmen seines Lichtes sozusagen

die T a g e

der

K a l e n d e r notiert und anzeichnet, dann die f ü n f Sterne, d i e in einem einzigen, in z w ö l f T e i l e geteilten Kreise sich bewegen und denselben L a u f auf das regelmäßigste innehalten in Bewegungen, die unter einander verschieden sind, dann die Gestalt des nächtlichen Himmels, der überall mit Sternen geschmückt ist, dann den Erdkreis, der aus dem Meere herausragt und in der Mitte des ganzen K o s m o s ruht, in zwei von einander getrenn-

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LIBER

PRIMUS

Sub axe posita ad stellas Septem, unde h o r r i f e r A q u i l o n i s stridor gelidas m o l i t u r nives,

altera australis, ignota nobis, quam vocant Graeci άντίχθονα, ceteras partis incultas, quod aut frigore rigeant

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aut urantur calore; hie autem, ubi habitamus, non intermittit suo tempore C a e l u m nitescere, arbores frondescere, Vites laetificae pampinis pubescere, R a m i b a c a r u m ubertate incurvescere, Segetes largiri fruges, f l o r e r e omnia, Fontes scatere, herbis prata convestirier,

tum multitudinem pecudum partim ad vescendum, partim ad cultus agrorum, partim ad vehendum, partim ad corpora vestienda, hominemque ipsum quasi contemplatorem caeli ac deorum cultorem atque hominis utilitati agros omnis et maria parentia — : H a e c igitur et alia innumerabilia cum cernimus, possumusne

dubitare, quin iis praesit aliquis

70

vel

effector, si haec nata sunt, ut Platoni videtur, vel, si semper fuerunt, ut Aristoteli placet, moderator tanti operis et muneris? sic mentem hominis, quamvis earn non videas, ut deum non vides, tamen, ut deum adgnoscis ex operibus eius, sic ex memoria rerum et inventione et celeritate motus omnique pulchritudine virtutis vim divinam mentis adgnoscito. In quo igitur loco est? credo equidem in capite et cur credam, adferre possum, sed alias, ubi sit animus; certe quidem in te est. quae est eius natura? propria, puto, et sua. sed fac igneam, fac spirabilem; nihil ad id de quo agimus. illud modo videto, ut deum noris, etsi eius ignores et locum et faciem, sic animum tibi tuum notum esse oportere, etiamsi ignores et locum et formam. In animi autem cognitione dubitare non possumus, nisi plane in physicis plumbei sumus, quin nihil sit animis admixtum, nihil concretum, nihil copulatum,

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ERSTES BUCH

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ten Zonen bewohnbar und bebaut, deren eine w i r bewohnen „unter dem Pole liegend bei dem Siebengestirn, v o n w o das schreckliche P f e i f e n

des

Aquilo

eisige Schneeschauer

daher-

w ä l z t " , deren andere im Süden liegt, uns unbekannt, von den Griechen Gegenerde genannt; deren übrige Teile unbewohnt sind, weil sie entweder v o n K ä l t e starren, oder von H i t z e verbrannt w e r d e n ; hier aber, w o wir wohnen, bleibt es niemals aus, „ d a ß der H i m m e l glänzt, die B ä u m e sich belauben, die T r a u b e n der heiteren Rebe schwellen, die Zweige unter der Fülle der Beeren sich biegen, die S a a t e n Früchte spenden, alles blüht, die Quellen schäumen und die Wiesen sich mit G r a s kleiden"

—

dann die Menge des Viehs teils zu unserer Ernährung, teils z u m Bebauen der Äcker, teils als Zugtiere, teils um unsern K ö r p e r zu bekleiden — endlich den Menschen selbst als einen Beschauer des H i m m e l s , Verehrer der Götter und dem zu N u t z e n alle Felder und Meere gehorchen — wenn wir dies und unzähliges andere betrachten, können wir dann zweifeln, daß darüber ein Schöpfer steht, — wenn es nämlich entstanden ist, wie P i a t o n g l a u b t ; oder wenn es ewig ist, wie Aristoteles meint, dann ein Lenker dieses großen Werkes und Geschäftes? Wie D u also G o t t nicht siehst, aber ihn doch erkennst aus seinen Werken, so sollst D u auch den Geist des Menschen, den D u nicht sehen kannst, doch aus der Erinnerung, der E r f i n d u n g s k r a f t , der Schnelligkeit der Bewegung und der ganzen Schönheit seines K ö n n e n s als eine göttliche K r a f t erkennen. A n welchem O r t e ist er? Ich denke, im K o p f e und ich k a n n G r ü n d e für diese A n n a h m e angeben. Aber die Frage, w o die Seele sei, soll ein anderes M a l besprochen werden. Sicherlich jedenfalls ist sie in D i r . Welches ist ihre N a t u r ? eine ihr eigentümliche, denke ich, und eigene. Aber laß sie feurig oder luftig sein; das berührt unsere F r a g e nicht. Sieh nur auf d a s E i n e : wie D u G o t t erkennst, auch wenn D u seinen O r t und sein A u s sehen nicht kennst, so muß auch Deine Seele D i r bekannt sein, auch wenn D u ihren O r t und ihre Gestalt nicht kennst. Was die Erkenntnis der Seele b e t r i f f t , so können wir nicht zweifeln — wenn wir in naturwissenschaftlichen Dingen nicht stumpf wie Blei sind — , d a ß der Seele nichts beigemischt ist,

LIBER

68

PRIMUS

nihil c o a g m e n t a t u m , nihil d u p l e x , q u o d cum ita sit, certe nec secerni nec d i v i d i nec discerpi nec distrahi potest, ne interire ( q u i d e m ) igitur. est enim interims quasi discessus et secretio ac diremptus earum p a r tium quae ante interitum iunctione a l i q u a tenebantur. H i s et talibus rationibus adductus Socrates

nec

p a t r o n u m quaesivit ad iudicium capitis nec iudicibus s u p p l e x f u i t adhibuitque

liberam

contumaciam

a

m a g n i t u d i n e animi d u c t a m , non a superbia, et suprem o v i t a e die de hoc ipso m u l t a disseruit et paucis ante diebus, cum f a c i l e posset educi e custodia, n o luit, et tum paene in m a n u

iam

mortiferum

illud

tenens p o c u l u m locutus ita est, ut non a d mortem trudi, v e r u m in c a e l u m v i d e r e t u r escendere. I t a enim censebat itaque disseruit, duas esse v i a s

72

duplicesque cursus a n i m o r u m e corpore excedentium. n a m qui se humanis vitiis

contaminavissent

et

se

totos libidinibus dedissent, quibus caecati v e l domesticis vitiis atque

flagitiis

se inquinavissent

p u b l i c a v i o l a n d a f r a u d e s inexpiabiles

vel

re

concepissent,

iis d e v i u m q u o d d a m iter esse, seclusum a concilio d e o r u m ; qui autem se integros castosque

servavis-

sent, quibusque fuisset m i n i m a cum corporibus c o n t a g i o seseque ab iis semper sevocavissent essentque in corporibus humanis v i t a m imitati deorum, iis a d illos a quibus essent p r o f e c t i reditum f a c i l e m patere. I t a q u e c o m m e m o r a t , ut c y g n i , qui non sine causa A p o l l i n i dicati sint, sed q u o d a b eo d i v i n a t i o n e m habere v i d e a n t u r , q u a

providentes

quid

in

morte

boni sit, cum cantu et v o l u p t a t e m o r i a n t u r , sic o m n i bus bonis et doctis esse f a c i e n d u m , nec v e r o de hoc q u i s q u a m dubitare posset, nisi idem nobis accideret diligenter de a n i m o cogitantibus, q u o d iis saepe usu venit qui [ c u m ]

acriter

oculis

deficientem

solem

intuerentur, ut aspectum omnino a m i t t e r e n t : sic m e n -

73

ERSTES BUCH

69

nichts zusammengesetzt, verbunden, vermehrt und vielfach. Wenn dies gilt, so ist es audi gewiß, daß sie nicht zerteilt, zerschnitten, zerfetzt oder zerrissen werden und auch nicht untergehen kann. Denn der Untergang ist eben die Zerteilung, Trennung und Zerreißung jener Teile, die vor dem Untergang durch irgendeine Verbindung zusammengehalten waren. Durch diese und ähnliche Gründe bewogen suchte Sokrates keinen Anwalt bei seinem Prozeß auf Leben und Tod; er flehte audi nicht die Richter an und führte eine freie Sprache, wie sie ihm seine Seelengröße eingab, nidit etwa sein Hochmut; am letzten Tage seines Lebens sprach er vieles eben hierüber und wenige Tage zuvor wollte er nicht aus dem Gefängnis entführt werden, obsdion es leicht möglidi gewesen wäre; und als er dann schon beinahe den tödlichen Becher in der Hand hielt, da redete er so, daß er nicht zum Tode geschleift, sondern in den Himmel aufzusteigen schien. Denn dies glaubte Sokrates und dies lehrte er, daß es zwei Wege und zwei Wanderungen für die Seelen gebe, die aus dem Körper hinausträten: wer sich mit den menschlichen Lastern besudelt und sich ganz den Leidenschaften preisgegeben habe und durch sie verblendet sich entweder mit privaten Lastern und Schandtaten befleckt oder den Staat verletzt und unsühnbare Verbrechen auf sich geladen habe, für solche gebe es einen abseitigen Weg, ausgeschlossen von der Gemeinschaft der Götter. Wer sich aber untadelig und rein bewahrte, sowenig als möglich mit dem Körper zu schaffen hatte, sich von ihm immer wegwandte und in menschlichem Leibe weilend das Leben der Götter nachahmte, diesen stehe eine leichte Rückkehr zu jenen offen, von denen sie ausgegangen seien. Darum sagt er auch, daß die Tugendhaften und Weisen alle handeln müßten wie die Schwäne, die nicht ohne Grund dem Apollon geweiht seien, weil sie von ihm die Sehergabe zu haben schienen, kraft deren sie, vorausschauend, was der Tod für ein Gut sei, mit Gesang und Lust sterben. Es könnte audi niemand daran zweifeln, wenn uns nicht bei genauer Betrachtung der Seele dasselbe begegnete, was oft jenen begegnet, die die sich verfinsternde Sonne scharf anschauen, daß sie nämlich vollständig das Gesidit verlieren. So ermattet zuweilen die

LIBER

70

PRIMUS

tis acies se ipsa intuens non numquam hebescit, ob eamque causam contemplandi diligentiam amittimus. itaque dubitans, circumspectans, haesitans, multa adversa Teverens tamquam in rate

in mari

inmenso

nostra vehitur oratio. Sed haec et Vetera et a Graecis. C a t o autem sic

74

abiit e vita, ut causam moriendi nactum se esse gauderet. vetat enim dominans ille in nobis deus iniussu hinc nos suo demigrare; cum vero causam iustam deus ipse dederit ut tunc Socrati, nunc Catoni, saepe multis, ne ille me Dius Fidius v i r sapiens laetus ex his tenebris in lucem illam excesserit, nec tamen ille vincla carceris ruperit (leges enim vetant), sed tamquam a magistratu aut ab aliqua potestate legitima, sic a deo evocatus atque emissus exierit. T o t a enim philosophorum vita, ut ait idem, com-

7$

mentatio mortis est. nam quid aliud agimus, cum a voluptate, id est a corpore, cum a re familiari, quae est ministra et f a m u l a corporis, cum a re publica, cum a negotio omni sevocamus animum, quid, inquam, tum agimus, nisi animum ad se ipsum advocamus, secum esse cogimus maximeque a corpore abducimus? secernere autem a corpore animum, nec quicquam aliud, est mori discere. quare hoc commentemur, mihi crede, disiungamusque nos a corporibus, id est consuescamus mori. hoc, et dum erimus in terris, erit illi caelesti vitae simile, et cum illuc ex his vinclis emissi feremur, minus tardabitur cursus animorum. nam qui in compedibus corporis semper fuerunt, etiam cum soluti sunt, tardius ingrediuntur, ut ii, qui f e r r o vincti multos annos fuerunt. quo cum venerimus, tum denique vivemus. nam haec quidem vita mors est, quam lamentari possem, si liberet.

Satis tu quidem in Consolatione es lamentatus;

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ERSTES BUCH

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Schärfe des Geistes, der sich selbst betrachtet, und aus diesem G r u n d e verlieren wir die S o r g f a l t des Betrachtens. D a n n bewegt sich unsere R e d e zweifelnd, unsicher

umher

blickend,

zögernd, viele Hindernisse fürchtend wie auf einem Floß inmitten des unermeßlichen Meeres. Doch dies sind alte und griechische Dinge. C a t o aber ist derart aus dem Leben abgeschieden, daß er sich freute, eine Ursache des Sterbens gefunden zu haben. D e n n der in uns regierende G o t t verbietet es, ohne seinen Befehl von hier aus w e g z u w a n dern. Wenn aber die Gottheit selbst eine gerechte

Ursache

gegeben hat, wie d a m a l s dem Sokrates, später dem C a t o , o f t mals Vielen, dann wird, bei G o t t , der Weise heiter aus dieser Finsternis in jenes Licht übergehen; er w i r d nicht die Ketten des Gefängnisses zerbrechen — denn dies verbieten die Gesetze — , sondern wie von der Behörde oder einer andern gesetzlichen M a d i t , so w i r d er, v o n G o t t a u f g e r u f e n und entlassen, aus dem Leben absdieiden. D a s ganze Leben der Philosophen ist j a , wie derselbe Sokrates sagt, eine B e k ü m m e r u n g um den T o d . Denn was anderes tun wir, wenn wir den Geist von der Lust, also v o m K ö r p e r , v o m Besitz, also von der Gehilfin und Dienerin des K ö r p e r s , v o m S t a a t und v o n aller Geschäftigkeit wegrufen, w a s tun wir dann anderes, sage ich, als daß wir die Seele zu sidi selbst rufen, sie zwingen, bei sich selbst zu sein, und sie so weit als möglich v o m K ö r p e r entfernen? D e n K ö r p e r aber von der Seele trennen bedeutet eben dieses: sterben lernen. D e s h a l b wollen wir uns d a r u m kümmern, glaub mir, und uns v o m K ö r per lösen, also uns ans Sterben gewöhnen. Dies w i r d jenem himmlischen Leben ähnlich sein, solange wir auf der E r d e leben, und wenn wir, aus den Fesseln hier entlassen, uns dorthin bewegen, so w i r d der L a u f der Seele weniger aufgehalten werden. Wer nämlich dauernd in den Fesseln des K ö r p e r s gelegen hat, der wird langsamer schreiten, audi wenn er v o n ihnen gelöst ist, so wie jene, die viele J a h r e in Eisen geschmiedet w a r e n . Wenn wir aber dorthin gekommen sind, dann erst werden wir leben. Denn dieses Leben hier ist der T o d und ich könnte es bejammern, wenn ich Lust d a r a u f hätte. A : D u hast es in der Trostschrift schon hinlänglidi bejammert.

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LIBER PRIMUS

quam cum lego, nihil malo quam has res relinquere, his vero modo auditis multo magis. Veniet tempus, et quidem celeriter, sive retractabis sive properabis; volat enim aetas. tantum autem abes: ab eo, ut malum mors sit, quod tibi dudum videbatur, ut verear, ne homini nihil sit non malum aliud certius, nihil bonum aliud potius, si quidem vel di ipsi vel cum dis futuri sumus.

Quid refert? Adsunt enim qui haec non probent. ego autem numquam ita te in hoc sermone dimittam, (ut) ulla [uti] ratione [ut] mors tibi videri malum possit. Qui potest, cum ista cognoverim? Qui possit, rogas? catervae veniunt contra dicentium, nec solum Epicureorum, quos equidem non despicio, sed nescio quo modo doctissimus quisque contente, acerrume autem deliciae meae Dicaeardius contra hanc inmortalitatem disseruit. is enim tris libros scripsit qui Lesbiaci vocantur, quod Mytilenis sermo habetur, in quibus volt efficere animos esse mortalis. Stoici autem usuram nobis largiuntur tamquam cornicibus; diu mansuros aiunt animos, semper negant. num non vis igitur audire, cur, etiamsi ita sit, mors tamen non sit in malis?

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Ut videtur; sed me nemo de inmortalitate depellet. Laudo id quidem, etsi nihil nimis oportet confidere. movemur enim saepe aliquo acute concluso, labamus mutamusque sententiam clarioribus etiam in rebus; in his est enim aliqua obscuritas. id igitur si acciderit, simus armati.

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ERSTES

BUCH

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Wenn ich sie lese, mödite ich nichts lieber als diese Dinge hier verlassen; und jetzt noch mehr, nachdem ich eben dies gehört habe. B: Die Zeit w i r d kommen, und z w a r bald, magst D u sie verzögern oder beschleunigen wollen. Denn das Leben fliegt dahin. Der Tod ist aber so wenig ein Übel, wie Dir eben vorhin geschienen hatte, daß ich eher meine, es gebe f ü r den Menschen nichts, was so gewiß kein Übel und so zuverlässig ein Gut ist, vorausgesetzt nämlich, d a ß wir entweder selbst Götter oder mit den Göttern zusammen sein werden . . . A : Was kommt darauf an? B: Es gibt nämlich solche, die nicht billigen, was ich gesagt habe Ich werde Dich aber keinesfalls so aus dieser Unterhaltung entlassen, d a ß Dir aus irgendeinem Grunde der T o d noch als ein Übel erscheinen könnte. A : Wie könnte er das, nachdem ich dieses eingesehen habe? B: D u fragst, wie er das könnte? Es kommen ganze Scharen, die dagegen reden, nicht bloß von Epikureern — die ich nicht unbedingt verachte — sondern merkwürdigerweise haben auch die gelehrtesten Männer mit Entschiedenheit und am leidenschaftlichsten mein Liebling Dikaiarchos gegen diese Unsterblidikeit geschrieben. Dieser hat drei Bücher v e r f a ß t , die „Lesbische" hießen, weil der Dialog in Mytilene spielt und worin er zeigen will, daß die Seele sterblich ist. Die Stoiker wiederum gewähren uns eine Anleihe, wie wenn wir Krähen wären. Sie sagen, die Seelen dauerten lange, aber nicht ewig. Willst D u nun nicht etwa hören, w a r u m der T o d auch dann kein Übel ist, wenn es sich so verhalten sollte? A : Wie D u willst; aber die Unsterblichkeit wird mir keiner entreißen können. B: Ich lobe Dich, auch wenn Du Dich nicht zu sehr auf Dich verlassen darfst. Denn wir werden o f t durch eine scharfsinnige Schlußfolgerung gewonnen, und werden dann unsicher und wechseln unsere Ansicht auch in viel einfacheren Fragen; in diesen dagegen gibt es allerlei Schwierigkeiten. Wenn wir also da bedroht werden sollten, wollen wir gerüstet sein.

LIBER

74

PRIMUS

Sane quidem, sed ne accidat, providebo. N u m quid igitur est causae quin amicos nostros Stoicos dimittamus? eos dico, qui aiunt manere animos, cum e corpore excesserint, sed non semper. Istos vero qui, quod tota in hac causa d i f f i c i l limum est, suscipiant, posse animum manere corpore vacantem, illud autem, quod non modo facile ad credendum est, sed eo concesso quod volunt, consequens, id vero non dant, ut, cum diu permanserit, ne intereat. Bene reprehendis et se isto modo res habet, ere-

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damus igitur Panaetio a Platone suo dissentienti? quem enim omnibus locis divinum, quem sapientissimum, quem sanctissimum, quem H o m e r u m philosophorum appellat, huius hanc unam sententiam de inmortalitate animorum non probat, v o l t enim, quod nemo negat, quicquid natum sit interire; nasci autem animos, quod declaret eorum

similitudo

qui

pro-

creentur, quae etiam in ingeniis, non solum in corporibus appareat. alteram

autem a d f e r t

rationem,

nihil esse quod doleat, quin id aegrum esse quoque possit; quod autem in morbum cädat, id etiam interiturum; dolere autem animos, ergo etiam interire. H a e c refelli possunt; sunt enim ignorantis, cum de aeternitate animorum dicatur, de mente dici, quae omni turbido^motu semper vacet, non de partibus iis in quibus aegritudines, irae libidinesque versentur, quas is, contra quem haec dicuntur, semotas a mente et disclusas putat. iam similitudo magis apparet in bestiis quarum animi sunt rationis expertes; hominum autem similitudo

in

corporum

figura

magis

exstat, et ipsi animi magni refert quali corpore locati sint. multa enim e corpore exsistunt quae acuant mentem, multa quae obtundant. Aristoteles quidem ait omnis ingeniosos melandiolicos esse, ut ego me

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ERSTES

BUCH

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Α : Ich werde schon darüber wachen, daß dies nicht geschehen wird. B : N u n , gibt es einen Grund, unsere Freunde, die Stoiker nicht zu verabschieden? Ich meine jene, die lehren, die Seelen würden eine Weile dauern, wenn sie den K ö r p e r verlassen haben, aber nicht ewig. A : D u meinst also jene, die annehmen, was in dieser ganzen Frage das schwierigste ist, nämlich, daß die Seele dauert, wenn sie vom K ö r p e r frei ist, dagegen verwerfen, was nicht nur leicht zu glauben ist, sondern sich folgerichtig aus dem ergibt, was sie zunächst behaupten, daß nämlich die Seele überhaupt nicht untergeht, wenn sie lange dauert? B : Dein Tadel ist richtig und so verhält es sich in der T a t . Wollen wir nun also dem Panaitios glauben, wenn er von seinem Meister Piaton abweicht? Er nennt ihn immer wieder göttlich, weise und heilig und den H o m e r der Philosophen, aber diese eine Lehre von der Unsterblichkeit der Seele nimmt er nicht an. Er behauptet, was keiner leugnet, daß nämlich alles untergehe, was entstanden ist. D i e Seelen aber würden entstehen, wie sich zeige an der Ähnlichkeit der Kinder mit ihren Eltern nicht nur am K ö r p e r , sondern auch in der geistigen Begabung. Als zweites Argument führt er an, daß nichts Schmerz empfindet, was nicht auch krank sein kann. Was aber der Krankheit ausgesetzt ist, kann auch untergehen. D i e Seelen empfänden aber Schmerz, würden also auch untergehen. Dies läßt sich widerlegen. Denn wer so spricht, übersieht, daß man, wenn von der Unsterblichkeit der Seele die Rede ist, den Geist meint, der stets von aller verwirrten Bewegung frei ist, und nicht jene Teile, in denen sich K u m m e r , Zorn und Begierden umtreiben, und die jener, gegen den sich Panaitios wendet, durchaus v o m Geiste getrennt und abgeschlossen sein läßt. Ferner erscheint die Ähnlichkeit eher bei den Tieren, deren Seelen ohne Vernunft sind. Bei den Menschen beschränkt sie sich mehr auf die körperliche Gestalt, und es kommt auch für die Seele viel darauf an, in was für einen K ö r p e r sie versetzt ist. Denn der Körper trägt außerordentlich dazu bei, den Geist zu schärfen oder abzustumpfen. Aristoteles jedenfalls sagt, daß

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LIBER PRIMUS

tardiorem esse non moleste feram. enumerat multos, idque quasi constet, rationem cur ita fiat adfert. quodsi tanta vis est ad habitum mentis in iis, quae gignuntur in corpore, ea sunt autem quaecumque sunt quae similitudinem faciant, nihil necessitatis adfert, cur nascantur animi, similitudo. Omitto dissimilitudines. vellem adesse posset Panaetius (vixit cum Africano); quaererem ex eo cuius suorum similis fuisset Africani fratris nepos, facie vel patris, vita omnium perditorum ita similis, ut esset facile deterrimus; cuius etiam similis P. Crassi, et sapientis et eloquentis et primi hominis, nepos multorumque aliorum clarorum virorum, quos nihil attinet nominare, nepotes et filii.

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Sed quid agimus? oblitine sumus hoc nunc nobis esse propositum, cum satis de aeternitate dixissemus, ne si interirent quidem animi, quicquam mali esse in morte? Ego vero memineram, sed te de aeternitate dicentem aberrare a proposito facile patiebar. Video te alte spectare et velle in caelum migrare. spero fore ut contingat id nobis, sed fac, ut isti volunt, animos non remanere post mortem; video nos, si ita sit, privari spe beatioris vitae; mali vero quid adfert ista sententia? fac enim sic animum interire ut corpus; num igitur aliquis dolor aut omnino post mortem sensus in corpore est? nemo id quidem dicit, etsi Democritum insimulat Epicurus, Democritii negant. ne in animo quidem igitur sensus remanet; ipse enim nusquam est. ubi igitur malum

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ERSTES

BUCH

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alle Begabten schwarzgallig seien, so daß ich nicht darüber betrübt bin, nicht so begabt zu sein. E r zählt eine Menge solcher Fälle auf, behandelt es als feststehende Tatsache und gibt die Gründe an, weshalb es so sei. Wenn also die Dinge, die im K ö r per entstehen, einen solchen Einfluß auf die Verfassung des Geistes ausüben, und wenn diese Dinge es sind, was immer sie seien, die die Ähnlichkeiten

begründen, so fordert also die

Ähnlichkeit nicht, daß die Seelen geworden sind. Die Unähnlidikeiten lasse ich ganz beiseite. Wenn doch nur Panaitios hier sein könnte — er lebte bei dem jüngern Africanus — : ich würde ihn fragen, wem der Verwandten der Enkel des Bruders des Africanus ähnlidi gewesen sei; das Gesicht glich dem Vater, in seinem Leben war er allen Verbrechern so ähnlich, daß er leicht als der schlimmste unter ihnen gelten konnte. Und wem war der Enkel des P. Crassus ähnlich, eines weisen und redebegabten und vorzüglichen Mannes? — und ebenso die Enkel und Söhne vieler anderer Männer, die wir hier nicht zu nennen brauchen. Aber was tun wir? Haben wir vergessen, daß es unsere Aufgabe war, nachdem wir über die Ewigkeit der Seele hinreichend gesprochen haben, zu zeigen, daß auch dann der T o d kein Übel sei, wenn die Seelen untergingen? A : Ich habe midi gewiß daran erinnert, aber mir war es recht, daß Du, als Du von der Ewigkeit der Seele sprachst, diese Abschweifung machtest. B : Ich sehe, daß Du hoch hinauf schaust und in den Himmel hinaufsteigen möchtest. Hoffentlich

wird uns dies vergönnt

sein. Aber nehmen wir nun an, wie es jene wollen, daß die Seelen den T o d nicht überdauern. Wenn es so ist, so werden wir offenbar der Hoffnung auf ein glückseligeres Leben beraubt. Aber was enthält diese Ansicht an Obel? Nimm an, die Seele gehe ebenso unter wie der Leib: findet sich nach dem Tode im Körper irgendein Schmerz oder überhaupt eine Empfindung? Keiner behauptet das, auch wenn Epikur dies dem Demokrit zuschiebt, die Demokriteer es aber bestreiten. Jedenfalls bleibt in der Seele keine Empfindung zurück. Denn die Seele ist ja nirgendwo. Wo soll dann ein Übel sein, da ein Drittes nicht in

78

LIBER

PRIMUS

est, quoniam nihil tertium est? an quod ipse animi discessus a corpore non fit sine dolore? ut credam ita esse, quam est id exiguum! Sed falsum esse arbitror, et fit plerumque sine sensu, non numquam etiam cum voluptate, totumque hoc leve est, qualecumque est; fit enim ad punctum temporis. Illud angit vel potius excruciat: discessus ab omnibus iis quae sunt bona in vita, vide, ne «a malis» dici verius possit. quid ego nunc lugeam vitam hominum? vere et iure possum; sed quid necesse est, cum id agam, ne post mortem miseros nos putemus fore, etiam vitam efficere deplorando miseriorem? fecimus hoc in eo libro, in quo nosmet ipsos, quantum potuimus, consolati sumus. a malis igitur mors abducit, non a bonis, verum si quaerimus. et quidem hoc a Cyrenaico Hegesia sic copiose disputatur, ut is a rege Ptolomaeo prohibitus esse dicatur ilia in scholis dicere, quod multi iis auditis mortem sibi ipsi consciscerent.

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Callimachi quidem epigramma in Ambraciotam Theombrotum est, quem ait, cum ei nihil accidisset adversi, e muro se in mare abiecisse lecto Platonis libro. eius autem quem dixi Hegesiae liber est Άποκαρτερών, quod a vita quidam per inediam discedens revocatur ab amicis; quibus respondens vitae humanae enumerat incommoda. possem idem facere, etsi minus quam ille, qui omnino vivere expedire nemini putat. mitto alios; etiamne nobis expedit? qui et domesticis et forensibus solaciis ornamentisque privati certe si ante occidissemus, mors nos a malis, non a bonis abstraxisset.

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Sit igitur aliquis, qui nihil mali habeat, nullum a

8$

ERSTES

BUCH

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Frage k o m m t ? E t w a , d a ß gerade die T r e n n u n g der Seele v o m K ö r p e r nicht ohne Schmerz v o r sich geht? M a g sein, wie wenig ist dies doch! Aber ich glaube, d a ß dies ü b e r h a u p t falsch ist und d a ß sich dies meist ganz ohne E m p f i n d u n g vollzieht, zuweilen sogar mit L u s t ; jedenfalls, wie immer es sich v e r h ä l t , so bleibt es etwas Geringfügiges. D e n n

es geschieht in

einem

Augenblicke. Was schmerzt und quält, ist vielmehr etwas A n d e r e s : die T r e n n u n g v o n Allem, w a s es im Leben an G ü t e r n gibt. M a n k ö n n t e freilich beinahe sagen: „was es an Ü b e l n gibt." Doch w o z u soll ich j e t z t das menschliche Leben b e j a m m e r n ? Ich k ö n n t e es in W a h r h e i t u n d mit Recht. Aber w o z u ist es n o t w e n d i g , schon dieses Leben durch J a m m e r n hoch elender zu machen, w e n n ich darauf hinziele, die M e i n u n g zu widerlegen, w i r w ü r d e n nach dem T o d e unglücklich sein? W i r haben das in jenem Budie getan, in welchem w i r uns, so gut wir k o n n t e n , selbst getröstet haben. D e r T o d t r e n n t uns also v o n Ü b e l n , nicht v o n G ü t e r n , wenn wir die W a h r h e i t wissen wollen. Dies h a t ja auch der K y r e n a i k e r Hegesias so ausführlich dargelegt, d a ß berichtet wird, das Unterrichten sei ihm v o m K ö n i g Ptolemaios verboten w o r d e n , weil viele, nachdem sie ihn gehört h a t t e n , sich den T o d gegeben h ä t t e n . Es gibt auch das E p i g r a m m des Kallimachos auf den T h e o m b r o tos v o n A m b r a k i a , v o n dem er erzählt, es sei ihm nichts W i d r i ges zugestoßen, aber er h a b e das Buch P i a t o n s über die Seele gelesen u n d da habe er sich v o n einer M a u e r ins Meer gestürzt. D a s Buch des Hegesias, den ich genannt habe, heißt „der F a ster", weil d o r t j e m a n d durch N a h r u n g s e n t z u g dem Leben entweichen will, d a n n v o n F r e u n d e n zurückgerufen w i r d u n d diesen n u n die ganzen Mühsale des menschlichen Lebens a u f z ä h l t . Ich k ö n n t e dasselbe tun, w e n n a u d i weniger als jener, der meint, zu leben sei ü b e r h a u p t f ü r n i e m a n d e n ein G e w i n n . U m die anderen beiseite zu lassen, w a r es f ü r mich ein G e w i n n ? W e n n ich, der häuslichen und politischen Tröstungen u n d E h r e n beraubt, f r ü h e r gestorben w ä r e , so h ä t t e mich der T o d nicht v o n G ü t e r n , sondern v o n Ü b e l n g e t r e n n t . M a n n e h m e n u n j e m a n d e n , der keinerlei Unglück h a t u n d dem

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LIBER

PRIMUS

f o r t u n a volnus acceperit: Metellus ille honoratis quattuor filiis, at quinquaginta Priamus, e quibus septemdecim iusta uxore natis. in utroque eandem habuit f o r t u n a potestatem, sed usa in altero est. Metellum enim multi filii filiae, nepotes neptes in rogum inposuerunt, P r i a m u m tanta progenie orbatum, cum in aram confugisset, hostilis manus interemit. hie si vivis filiis incolumi regno occidisset . . . astante ope barbarica Tectis caelatis, laqueatis,

utrum tandem a bonis an a malis discessisset? turn profecto videretur a bonis, at certe ei melius evenisset, nec tarn flebiliter ilia canerentur: Haec omnia vidi inflammari

,

Priamo vi vitam evitari, Iovis aram sanguine turpari.

quasi vero ista vi quicquam tum potuerit ei melius accidere! quodsi ante occidisset, talem eventum omnino amisisset; hoc autem tempore sensum amisit malorum.

Pompeio, nostro familiari, cum graviter aegrotaret Neapoli, melius est factum, coronati N e a p o l i t a n ! fuerunt, nimirum etiam Puteolani, volgo ex oppidis publice gratulabantur. ineptum sane negotium et Graeculum, sed tamen fortunatum. utrum igitur, si tum esset extinctus, a bonis rebus an a malis discessisset? certe a miseris. non enim cum socero bellum gessisset, non inparatus arma sumpsisset, non domum reliquisset, non ex Italia fugisset, non exercitu amisso nudus in servorum ferrum et manus incidisset, non liberi defleti, non fortunae omnes a victoribus possiderentur. qui si mortem tum obisset, in amplissimis

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ERSTES das Schicksal keine Wunden

BUCH versetzte;

Söhne in Ehrenstellungen, Priamos

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Metellus hatte

dagegen fünfzig,

vier

davon

siebzehn von der rechtmäßigen Gattin. Über beide hatte das Schicksal dieselbe Macht, aber angewandt hat es sie nur beim zweiten. Den Metellus haben viele Söhne und Töchter, Enkel und Enkelinnen

auf

den Scheiterhaufen

getragen,

Priamos

wurde seiner ganzen großen Nachkommenschaft beraubt und, als er zum Altare geflohen war, von der Hand des Feindes niedergemacht. Wenn er gestorben wäre in unversehrtem Reiche und während seine Söhne lebten „rings um sich den barbarischen Reichtum, mit Häusern in getriebener Arbeit und getäfelt", hätte er dann Güter oder Übel verlassen müssen? Es hätte so ausgesehen, als wenn es nur Güter gewesen wären. Jedenfalls wäre es besser für ihn gewesen und man hätte nicht jene Jammergesänge singen hören: „All das habe ich in Flammen aufgehen sehen, gesehen, wie dem Priamos das Leben mit Gewalt geraubt, der Altar des Zeus mit Blut befleckt wurde." Als ob ihm damals irgendetwas Besseres hätte geschehen können als eben jene Ermordung! Wenn er freilich vorher gestorben wäre, so wäre er einem solchen Ausgang überhaupt entronnen; doch in jener Lage verlor er wenigstens die Empfindung für das Unheil. Als unser Freund Pompeius in Neapel schwer krank lag, ging das Schicksal besser mit ihm um. Die Neapolitaner bekränzten sich, natürlich auch die Puteolaner und aus den Dörfern kamen die offiziellen Glückwünsche in Mengen; gewiß eine einfältige Sitte und typisch griechisch, aber doch ein Zeichen von Glück. Wenn er nun damals gestorben wäre, hätte er eher Gutes oder Schlechtes verlassen? Sicherlich Schlimmes. Denn dann hätte er nicht mit seinem Schwiegervater Krieg geführt, hätte nicht unvorbereitet zu den Waffen gegriffen, sein Haus verlassen, aus Italien fliehen müssen, sein Heer verloren und wäre waffenlos in die Schwerter und Hände von Sklaven gefallen; seine K i n der wären nicht beweinenswert geworden, seine Reichtümer nicht vollständig in die Hände der Sieger übergegangen. Wenn er damals gestorben wäre, hätte er auf dem Höhepunkt seines Glücks sein Ende genommen. Wie viele, wie große, wie uner-

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LIBER

PRIMUS

fortunis occidisset, is propagatione vitae quot quantas quam incredibilis hausit calamitates! Haec morte effugiuntur, etiamsi non evenerunt, tamen, quia possunt evenire; sed homines ea sibi accidere posse non cogitant. Metelli sperat sibi quisque fortunam, proinde quasi aut plures fortunati sint quam infelices aut certi quicquam sit in rebus humanis aut sperare sit prudentius quam timere.

Sed hoc ipsum concedatur, bonis rebus homines morte privari; ergo etiam carere mortuos vitae commodis, idque esse miserum? certe ita dicant necesse est. an potest is qui non est re ulla carere? triste enim est nomen ipsum carendi, quia subicitur haec vis: habuit, non habet; desiderat, requirit, indiget. haec, opinor, incommoda sunt carentis. caret oculis, odiosa caecitas; liberis, orbitas. valet hoc in vivis, mortuorum autem non modo vitae commodis, sed ne vita quidem ipsa quisquäm caret, de mortuis loquor, qui nulli sunt: nos, qui sumus, num aut cornibus caremus aut pinnis? ecquis id dixerit? certe nemo, quid ita? quia, cum id non habeas, quod tibi nec usu nec natura sit aptum, non careas, etiamsi sentias te non habere.

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Hoc premendum etiam atque etiam est et urguendum, confirmato illo, de quo, si mortales animi sunt, dubitare non possumus, quin tantus interims in morte sit, ut ne minima quidem suspicio sensus relinquatur. hoc igitur probe stabilito et fixo illud excutiendum est, ut sciatur quid sit carere, ne relinquatur aliquid erroris in verbo. carere igitur hoc significat: egere eo, quod habere velis. inest enim velle in carendo,

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ERSTES

BUCH

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hörte Schrecknisse hat er erlebt, weil sein Leben sich verlängerte! Diesen Dingen entflieht man durdi den Tod, audi wenn sie noch nicht eingetroffen sind, aber doch weil sie eintreffen könnten. Aber die Menschen denken nicht daran, daß dergleichen ihnen begegnen kann. Jeder erhofft für sich das Schicksal eines Metellus, wie wenn etwa mehr Menschen glücklich sind als unglücklich, oder in den menschlichen Angelegenheiten irgendetwas sicher wäre, oder es klüger wäre zu hoffen als zu fürchten. Aber mag auch zugestanden sein, daß die Menschen durch den Tod vieler Güter beraubt werden. Ist es ein Unglück, daß die Toten

der Annehmlichkeiten

des Lebens entbehren?

Gewiß

müssen sie dies bejahen. Kann aber der, der gar nicht existiert, irgendeiner Sache entbehren? Unglücklich ist schon der Begriff des Entbehrens selbst, weil ihm diese Bedeutung unterlegt wird: man hatte, man hat nicht mehr, man begehrt, sucht, entbehrt. Das sind wohl die Leiden dessen, der einer Sache entbehrt. Man entbehrt der Augen, und die Blindheit ist eine Q u a l ; man entbehrt der Kinder, und dann ist es die Einsamkeit. Das gilt bei den Lebenden; von den Toten aber entbehrt keiner der Annehmlichkeiten des Lebens, nicht einmal des Lebens überhaupt. Ich rede von den Toten, die gar nicht sind. Wir, die wir sind, ermangeln wir der Hörner oder Federn? H a t das schon jemand gesagt? Ich denke kaum. Warum? Weil man keinen Mangel leidet, wenn man nicht hat, was einem weder durch Gewohnheit noch durch Natur angemessen ist, auch wenn man merkt, daß man es nicht hat. Darauf muß man immer und immer wieder insistieren und es wiederholen, wenn wir zuvor bestätigt haben, was man nicht bezweifeln kann, — vorausgesetzt, daß die Seelen sterblich sind — , daß nämlich der Untergang beim Tode so vollständig ist, daß nicht der geringste Rest einer Empfindung übrig bleibt. Wenn dies zuverlässig festgesetzt und gesichert ist, muß man sich gründlich merken, was entbehren bedeutet, damit kein Irrtum im Begriffe übrig bleibe. Entbehren bedeutet also das folgende: vermissen, was man gerne haben möchte. Denn im E n t -

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PRIMUS

nisi cum sic t a m q u a m in febri dicitur alia quadam notione verbi. dicitur enim alio m o d o etiam carere, cum aliquid non habeas et non

habere te sentias,

etiamsi id facile patiare. ( i t a ) carere in morte non dicitur; nec

enim essset

dolendum;

dicitur

illud:

bono carere, quod est malum, sed ne vivus quidem bono caret, si eo non indiget; sed in vivo intellegi tamen potest regno te carere (dici autem hoc in te satis subtiliter non potest, posset in T a r q u i n i o , cum regno esset expulsus); at in mortuo ne intellegi quidem. carere enim sentientis est; nec sensus in m o r t u o ; ne carere quidem igitur in mortuo est.

Quamquam

quid opus est in hoc

philosophari,

cum rem non magnopere philosophia egere v i d e a mus? quotiens non m o d o ductores nostri, sed universi etiam exercitus ad non dubiam mortem

concurre-

r u n t ! quae quidem si timeretur, non L . Brutus arcens eum reditu tyrannum quem ipse expulerat in proelio concidisset, non cum Latinis decertans pater Decius, cum Etruscis filius, cum P y r r h o nepos se hostium telis obiecissent, non uno bello p r o p a t r i a cadentis Scipiones H i s p a n i a vidisset,

Paulum

et Geminum

C a n n a e , Venusia M a r c e l l u m , L i t a n a Albinum, L u c a ni Gracchum. num quis horum miser hodie? ne tum quidem post spiritum e x t r e m u m ; nec enim potest esse miser quisquam sensu perempto.

A t id ipsum odiosum est sine sensu esse: odiosum, si id esset carere. cum v e r o perspicuum sit nihil posse in eo esse, qui ipse non sit, quid potest esse in eo odiosum, qui nec c a r e a t nec sentiat? quamquam hoc quidem nimis saepe, sed eo, quod in hoc inest omnis

ERSTES BUCH

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behren steckt ein Wollen, außer wenn man das Wort, wie beim Fieber in einer ganz anderen Bedeutung gebraucht. Man spricht nämlich auch in einem andern Sinne von Entbehren, wenn man etwas nicht hat und spürt, daß man es nicht hat, auch wenn man darunter nicht leidet. Dieser Sinn gilt nicht dem Tode gegenüber; denn dann brauchte man keinen Schmerz zu empfinden. Man meint aber: ein Gutes entbehren, was eben ein Übel ist. Aber auch ein Lebender entbehrt nicht eines Gutes, wenn er es nicht vermißt. Doch wenn Du lebst, so begreift man wenigstens, daß Du des Königtums entbehrst (obschon man dies genau genommen von Dir nicht sagen kann, wohl aber von Tarquinius, nachdem er aus seinem Königtum vertrieben war). Aber bei einem Toten kann man das nicht einmal begreifen. Denn Entbehren setzt Empfinden voraus, Empfindung gibt es aber bei einem Toten nicht. Also gibt es bei den Toten auch kein Entbehren. Aber wozu brauchen wir in dieser Sache zu philosophieren, wo wir doch sehen, daß die Sache der Philosophie kaum bedarf? Wie oft sind nicht nur unsere Heerführer, sondern ganze Heere einem unzweifelhaften Tode entgegengeeilt! Wenn man ihn fürchtete, so wäre nicht L. Brutus in der Schlacht gefallen, um jenen Tyrannen, den er selbst vertrieben hatte, an der Rückkehr zu verhindern, und es hätte sich nicht Decius im Kampfe mit den Latinern, sein Sohn im Kampf mit den Etruskern und der Enkel im Kampfe mit Pyrrhos den Geschossen der Feinde entgegengestellt, dann hätte nidit Spanien die Scipionen in einem und demselben Kampfe für das Vaterland fallen gesehen, Cannae den Paulus und Geminus, Venusia den Marcellus, Litana den Albinus, die Lukaner den Gracchus. Wer von diesen ist heute unglücklich? Nicht einmal damals nach ihrem letzten Atemzug waren sie es. Denn keiner kann unglücklidi sein, wenn seine Empfindung zu Grunde gegangen ist. ,Aber eben ohne Empfindung zu sein, ist sdieußlidi' — . Gewiß, wenn dies bedeutete, der Empfindung ermangeln. Wenn es aber vollkommen klar ist, daß nichts an demjenigen sein kann, der überhaupt nicht ist, was kann dann bei jenem abscheulich sein, der keinen Mangel leidet und nichts empfindet? Natürlich

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PRIMUS

animi c o n t r a c t i o ex metu mortis, qui enim satis v i d e rit, id q u o d est luce clarius, a n i m o et corpore consumpto totoque animante deleto et f a c t o interitu univ e r s o illud a n i m a l q u o d f u e r i t f a c t u m esse nihil, is p l a n e perspiciet inter H i p p o c e n t a u r u m ,

qui

num-

q u a m f u e r i t et regem A g a m e m n o n e m ( q u i non iam est) nihil interesse, nec pluris nunc f a c e r e M . C a m i l lum hoc civile bellum q u a m ego illo v i v o fecerim R o m a m c a p t a m . cur igitur et C a m i l l u s doleret, si haec post trecentos et q u i n q u a g i n t a f e r e annos e v e n tura putaret, et ego d o l e a m si a d decern m i l i a a n n o rum gentem a l i q u a m urbe nostra p o t i t u r a m putem? quia tanta Caritas patriae

est, ut

earn

non

sensu

nostro, sed salute ipsius metiamur.

I t a q u e non deterret sapientem mors, quae p r o p t e r incertos casus cotidie imminet, p r o p t e r

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brevitatem

v i t a e n u m q u a m potest longe abesse, q u o minus in omne

tempus

rei

publicae

suisque

consulat,

cum

posteritatem ipsam, cuius sensum habiturus non sit, ad se putet pertinere. quare licet etiam m o r t a l e m esse animum iudicantem aeterna moliri, non gloriae cupiditate, q u a m sensurus non sis, sed virtutis, q u a m necessario gloria, etiamsi tu id non agas, consequatur. N a t u r a v e r o ( s i ) se sic habet, ut, q u o m o d o initium nobis rerum o m n i u m ortus noster a d f e r a t , sic e x i t u m mors, ut nihil pertinuit ad nos ante o r t u m , sic nihil post m o r t e m pertinebit. in q u o q u i d potest esse m a l i , cum mors nec ad v i v o s pertineat nec ad m o r tuos? alteri nulli sunt, alteros non attinget. Q u a m qui

leviorem

faciunt

somni

simillimam

v o l u n t esse, quasi v e r o quisquam ita n o n a g i n t a annos velit v i v e r e , ut, cum s e x a g i n t a c o n f e c e r i t ,

reliquos

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ERSTES

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wiederhole ich diese Frage allzu oft, doch nur darum, weil hier alle Todesangst und Verkrampfung der Seele steckt. Wer nämlidi hinlänglich eingesehen hat — was sonnenklar ist — daß nach der Zerstörung von Seele und Körper und dem Untergang des Lebewesens in seiner Gesamtheit eben jenes Lebewesen, das vorher war, nun nicht mehr ist, der wird vollständig begreifen, daß zwischen dem Hippokentauros, der niemals existiert hat, und dem König Agamemnon (der nicht mehr existiert) kein Unterschied besteht und daß sich jetzt M . Camillus nicht eher um den gegenwärtigen Bürgerkrieg kümmert als ich midi zu seinen Lebzeiten um die Eroberung Roms gekümmert habe. W a r um würde wohl Camillus Schmerz empfinden, wenn er vermutet hätte, daß sich dies dreihundertfünfzig Jahre später abspielen würde, oder ich, wenn ich annähme, daß nach zehntausend Jahren irgendein Volk sich unserer Stadt bemächtigen würde? Offenbar nur, weil die Liebe zum Vaterland so groß ist, daß wir sie nicht nach unserer Empfindungsfähigkeit bemessen, sondern nach seinem Wohlergehen. So erschreckt denn nicht den Weisen der Tod, der aus irgendwelchen Zufällen

täglich droht und

wegen

der Kürze

des

Lebens niemals weit weg ist, und hindert ihn nicht, die gesamte Dauer des Staates und der Seinigen zu bedenken und zu glauben, daß die Nachfahren, von denen er nichts mehr empfinden wird, ihn etwas angehen. Darum darf man, selbst wenn man die Seele für sterblich hält, doch Ewiges vorbereiten, nicht aus Begierde nach Ruhm, den man nie empfinden wird, sondern aus Begierde nach Tugend, auf die notwendig der Ruhm folgt, auch wenn man ihn nicht sucht. Wenn sich freilich die Natur so verhält, daß, wie unsere Geburt uns den Anfang aller Dinge gebracht hat, so der Tod das Ende, dann hat uns vor unserer Geburt nichts berührt, und wird uns auch nach unserm Tode nichts berühren. Was kann es da noch Schlimmes geben, da der Tod weder die Lebenden etwas angeht noch die Toten? Die einen existieren nicht und die anderen geht er nichts an. Wer den T o d leicht machen will, nimmt an, er sei dem Schlafe ähnlich. Wie wenn einer neunzig Jahre lang leben dürfte unter der Bedingung, daß er nach sechzig Jahren die übrigen ver-

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LIBER

PRIMUS

dormiat! ne sui quidem id velint, non modo ipse. Endymion vero, si fabulas audire volumus, ut nescio quando in Latmo obdormivit, qui est mons Cariae, nondum, opinor, est experrectus. num igitur eum curare censes, cum Luna laboret, a qua consopitus putatur, ut eum dormientem oscularetur? quid curet autem, qui ne sentit quidem? habes somnum imaginem mortis eamque cotidie induis; et dubitas quin sensus in morte nullus sit, cum in eius simulacro videas esse nullum sensum? Pellantur ergo istae ineptiae paene aniles ante tempus mori miserum esse, quod tandem tempus? naturaene? at ea quidem dedit usuram vitae tamquam pecuniae nulla praestituta die. quid est igitur quod querare, si repetit, cum volt? ea enim condicione acceperas. iidem, si puer parvus occidit, aequo animo ferendum putant, si vero in cunis, ne querendum quidem. atqui ab hoc acerbius exegit natura, quod dederat. «nondum gustaverat» inquit «vitae suavitatem; hie autem iam sperabat magna, quibus frui coeperat». at id quidem in ceteris rebus melius putatur aliquam partem quam nullam attingere; cur in vita secus? quamquam non male ait Callimadius multo saepius lacrimasse Priamum quam Troilum.

Eorum autem, qui exacta aetate moriuntur, fortuna laudatur. cur? nam, reor, nullis, si vita longior daretur, posset esse iucundior. nihil enim est profecto homini prudentia dulcius quam, ut cetera auferat, adfert certe senectus. quae vero aetas longa est, aut quid omnino homini longum? nonne Modo pueros, modo adulescentes in cursu a tergo insequens N e c opinantis adsecuta est

senectus? sed quia ultra nihil habemus, hoc longum

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schliefe! Das möchten nicht einmal seine Angehörigen, genau so wenig wie er selbst. Endymion freilidi, der, wie der Mythos uns glauben machen will, irgendwann einmal auf dem Berge Latmos eingesdilafen ist, der sich in Karien befindet, ist vermutlich jetzt noch nicht wieder aufgewacht. Glaubst Du, er kümmere sich darum, wenn Selene sich abmüht, die ihn eingeschläfert haben soll, um ihn im Schlafe küssen zu können? Um was soll einer sich kümmern, der überhaupt keine Empfindung hat? Du hast den Schlaf als Abbild des Todes und erfährst ihn täglich und zweifelst noch, daß es beim Tode keine Empfindung gebe, da Du ja siehst, daß es bei seinem Abbilde keine gibt? Also weg mit jenen Altweibertorheiten, daß es ein Unglück sei, vor der Zeit zu sterben. Was für eine Zeit? der der Natur? Aber sie hat uns das Leben ausgeliehen wie Geld, ohne den Fälligkeitstermin festzulegen. Warum beklagst Du Dich also, wenn sie es zurückverlangt, wann sie will? Unter dieser Bedingung hast Du es ja erhalten. Dieselben Leute meinen, wenn ein kleiner Knabe stirbt, so müsse man dies mit Gleidimut tragen, und wenn er in den Windeln stirbt, so solle man überhaupt nicht klagen. Dennoch hat von einem solchen die Natur rücksichtsloser zurückgefordert, was sie gegeben hatte. Aber da heißt es: „Er hat die Süßigkeit des Lebens noch nicht gekostet; jener aber hoffte schon auf Großes und hatte es zu genießen begonnen". Aber bei den andern Dingen gilt es als besser, etwas erreicht zu haben als gar nichts. Warum ist es mit dem Leben anders? Allerdings sagt Kallimadios mit Recht, Priamos habe viel öfter geweint als Troilos. Dagegen wird das Schicksal jener gepriesen, die nadi Vollendung ihrer Lebenszeit sterben. Warum? Ich denke, für niemanden könnte das Leben angenehmer werden, wenn es verlängert würde; und sicher ist nichts für den Menschen angenehmer als die Weisheit, die das Greisenalter erzeugt, mag es auch das Übrige wegnehmen. Was für ein Leben ist denn lang, und was ist überhaupt für den Menschen lang? Werden wir nicht „eben noch als Knaben, dann als Jünglinge im Laufe hinter unserm Rücken verfolgt und unerwartet eingeholt" vom Greisenalter? Aber weil wir nichts dahinter ansetzen, nennen wir

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PRIMUS

dicimus. omnia ista, perinde ut cuique data sunt pro rata parte, ita aut longa aut brevia dicuntur. apud Hypanim fluvium, qui ab Europae parte in Pontum influit, Aristoteles ait bestiolas quasdam nasci quae unum diem vivant. ex his igitur hora octava quae mortua est, provecta aetate mortua est; quae vero occidente sole, decrepita, eo magis, si etiam solstitiali die. confer nostram longissimam aetatem cum aeternitate, in eadem propemodum brevitate qua illae bestiolae reperiemur. Contemnamus igitur omnis ineptias (quod enim levius huic levitati nomen imponam?) totamque vim bene vivendi in animi robore ac magnitudine et in omnium rerum humanarum contemptione ac despicientia et in omni virtute ponamus. nam nunc quidem cogitationibus mollissimis effeminamur, ut, si ante mors adventet quam Chaldaeorum promissa consecuti sumus, spoliati magnis quibusdam bonis inlusi destitutique videamur. Quodsi exspectando et desiderando pendemus animis, cruciamur, angimur, pro di inmortales, quam illud iter iucundum esse debet, quo confecto nulla reliqua cura, nulla sollicitudo futura sit! quam me delectat Theramenes! quam elato animo est! etsi enim flemus cum legimus, tarnen non miserabiliter vir clarus emoritur. qui cum coniectus in carcerem triginta iussu tyrannorum venenum ut sitiens obduxisset, reliquum sic e poculo eiecit, ut id resonaret, quo sonitu reddito adridens «propino», inquit, «hoc puldiro Critiae», qui in eum fuerat taeterrimus. Graeci enim in conviviis solent nominare, cui poculum tradituri sint. lusit vir egregius extremo spiritu cum iam praecordiis conceptam mortem contineret, vereque ei cui

9;

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ERSTES

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dies lang. Alle diese Dinge, so wie sie einem jeden zu festgesetzten Teilen zugemessen sind, heißen je nachdem lang oder kurz. Beim Flusse Hypanis, der vom europäischen Gebiete her in den Pontos hineinfließt, soll es nach Aristoteles gewisse Tierchen geben, die einen Tag lang leben. Dasjenige also, das zur achten Stunde stirbt, stirbt in vorgerücktem Alter. Was bei Sonnenuntergang stirbt, ist schon ganz verfallen und erst recht, wenn es sich um den Tag der Sonnenwende handelt. Vergleiche wiederum unsere längste Lebenszeit mit der Ewigkeit, und es wird sich zeigen, daß die Kürze unseres Lebens dieselbe ist wie diejenige jener Tierdien. Wir wollen also alle Torheiten verachten — denn was soll ich für eine leichtere Bezeichnung für so viel Leichtfertigkeit finden? — und uns mit der ganzen K r a f t eines guten Lebens auf die Stärke und Größe der Seele, auf die Geringschätzung und Verachtung aller menschlichen Dinge und auf jede Art von Tugend konzentrieren. Denn auch jetzt noch lassen wir uns durch schwächliche Überlegungen schlaff machen, so daß wir meinen, wenn der Tod käme, bevor sich uns die Versprechungen der Chaldäer erfüllt haben, seien wir irgendwelcher

großen

Güter beraubt und um sie betrogen worden. Wenn wir aber so in Erwarten und Begehren schweben, gequält werden und bedrängt sind, wie angenehm muß dann, bei den unsterblichen Göttern, jener Weg sein, an dessen Ende keine Sorge und kein Kummer mehr übrig bleiben! Wie freue ich mich an Theramenes! Wie großartig ist seine Gesinnung! Auch wenn wir weinen müssen, wenn wir es lesen, so sehen wir doch, daß ein großer Mann nie auf eine jämmerliche Weise stirbt. Als er, auf Befehl der dreißig Tyrannen ins Gefängnis geworfen, das G i f t zum Munde geführt hatte, als ob er Durst hätte, da schleuderte er den Rest so aus dem Becher, daß es tönte und beim Tone lächelte er und sagte: „Ich trinke dies dem schönen Kritias zu" — der nämlich ihm gegenüber der grausamste gewesen war. Die Griechen pflegen ja beim Gelage denjenigen aufzurufen, dem sie den Becher übergeben wollen. So spielte der treffliche Mann mit seinem letzten Atemzug, als er schon in seinem Inneren den Tod aufgenommen hatte, und prophezeite in Wahrheit jenem,

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LIBER

venerium p r a e b i b e r a t , m o r t e m

PRIMUS earn

est

auguratus,

q u a e brevi consecuta est. Q u i s h a n c m a x i m i animi a e q u i t a t e m in ipsa m o r t e

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l a u d a r e t , si m o r t e m m a l u m iudicaret? v a d i t enim in e u n d e m carcerem a t q u e in e u n d e m paucis post annis scyphum Socrates eodem scelere iudicum q u o t y r a n n o r u m Theramenes. q u a e est igitur eius oratio, qua facit eum P l a t o usum a p u d iudices iam m o r t e m u l t a t u m ? «magna me», inquit, «spes tenet, iudices, bene mihi evenire q u o d m i t t a r a d m o r t e m , necesse est enim sit a l t e r u m de duobus, ut aut sensus o m n i n o omnis mors a u f e r a t aut in alium q u e n d a m locum ex his locis m o r t e m i g r e t u r . q u a m ob rem, sive sensus extinguitur morsque ei somno similis est qui n o n n u m q u a m etiam sine visis s o m n i o r u m placatissimam quietem a d f e r t , di boni, q u i d lucri est e m o r i ! aut q u a m m u l t i dies reperiri possunt qui tali nocti a n t e p o n a n t u r ! cui si similis f u t u r a est p e r p e t u i t a s omnis consequentis temporis, quis me beatior? Sin v e r a sunt, q u a e d i c u n t u r , m i g r a t i o n e m esse m o r t e m in eas oras, quas qui e vita excesserunt incolunt, id m u l t o iam beatius est. tene, cum ab iis, qui se iudicum n u m e r o h a b e r i v o l u n t evaseris, a d eos venire, qui vere iudices appellentur, Minoem, R h a d a m a n t h u m , A e a c u m , T r i p t o l e m u m , convenireque eos, qui iuste et cum f i d e vixerint — haec p e r e g r i n a tio mediocris vobis v i d e r i potest? ut v e r o conloqui cum O r p h e o , Musaeo, H o m e r o , H e s i o d o liceat, q u a n t i t a n d e m aestimatis? equidem saepe emori, si fieri posset, vellem, ut ea quae dico mihi liceret invisere. q u a n t a delectatione autem a d f i c e r e r cum P a lamedem, cum Aiacem, cum alios iudicio iniquo circ u m v e n t o s c o n v e n i r e m ! t e m p t a r e m etiam summi regis qui m a x i m a s copias d u x i t a d T r o i a m , et Ulixi Sisyphique p r u d e n t i a m , nec ob earn rem, cum haec exquirerem, sicut hie faciebam, capite d a m n a r e r .

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dem er mit dem Gift zugetrunken hatte, den Tod, der denn auch in kurzer Zeit folgte. Wer würde diese Ausgeglichenheit eines großen Geistes im Angesicht des Todes loben, wenn er den T o d für ein Übel hielte? In denselben Kerker und zu demselben Becher schreitet wenige Jahre später Sokrates durch dasselbe Verbrechen seiner Richter, wie Theramenes durch dasjenige der Tyrannen. Welches ist nun seine Rede, die ihn Piaton bei den Richtern halten läßt, nachdem er schon zum Tode verurteilt war? „Eine große Hoffnung hält mich fest, ihr Richter, daß es für midi gut ist, zum Tode geschickt zu werden. Denn notwendig muß der Tod eines von zweien sein; entweder nimmt er alle Empfindung weg oder er ist eine Reise von diesen Orten weg an irgendeinen andern Ort. Darum, mag nun die Empfindung ausgelöscht werden und der Tod

jenem

Schlafe

ähnlich

sein,

der zuweilen

auch

ohne

Träume die mildeste Ruhe bringt, was für ein Gewinn ist es dann, ihr Götter, zu sterben! Oder wie viele Tage lassen sich finden, die einer solchen Nacht vorzuziehen wären! und wenn ihr die ganze Dauer der nachfolgenden Zeit ähnlich ist, wer könnte dann glückseliger sein als ich? Wenn es aber wahr ist, was man sagt, daß der Tod eine Wanderung ist an die Gestade, die von jenen bewohnt werden, die das Leben verlassen haben, dann ist dies noch viel glückseliger. Wenn man jenen entronnen ist, die sich als Richter gebärden, und nun zu denen kommt, die man wirklich

Richter

nennen

darf, Minos,

Rhadamanthys,

Aiakos und Triptolemos, und mit denen umgeht, die gerecht und ehrenhaft gelebt haben — kann euch eine solche Wanderung gleichgültig lassen? Mit Orpheus, Musaios, Homer und Hesiod zu sprechen, wie hoch würdet ihr das schätzen? Ich möchte gern mehrmals sterben, wenn es möglich wäre, nur damit ich dann das erleben dürfte, was ich gesagt habe. Welche Freude würde ich empfinden, wenn ich Palamedes, Aias und den andern, die ein ungerechtes Urteil erfahren haben, begegnete! Ich könnte dann auch die Weisheit des großen Königs prüfen, der das riesige Heer nach T r o j a geführt hat, und ebenso die des Odysseus und Sisyphos und ich würde nicht zum Tode verurteilt werden, wenn ich die Fragen stellte, die ich hier zu

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LIBER

PRIMUS

N e vos quidem iudices ii, qui me absolvistis, mortem timueritis. nec enim cuiquam bono mali quicquam evenire potest nec vivo nec mortuo, nec umquam eius res a dis inmortalibus neglegentur, nec mihi ipsi hoc accidit fortuito. nec vero ego iis, a quibus accusatus aut a quibus condemnatus sum, habeo quod suscenseam, nisi quod mihi nocere se crediderunt». et haec quidem hoc modo; nihil autem melius extremo: «sed tempus est», inquit, «iam hinc abire, me, ut moriar, vos, ut vitam agatis. utrum autem sit melius, di inmortales sciunt, hominem quidem scire arbitror neminem». N e ego haud paulo hunc animum malim quam eorum omnium fortunas, qui de hoc iudicaverunt. etsi, quod praeter deos negat scire quemquam, id seit ipse utrum sit melius; nam dixit ante; sed suum illud, nihil ut adfirmet, tenet ad extremum. N o s autem teneamus, ut nihil censeamus esse malum, quod sit a natura datum omnibus, intellegamusque, si mors malum sit, esse sempiternum malum, nam vitae miserae mors finis esse videtur; mors si est misera, finis esse nullus potest. Sed quid ego Socratem aut Theramenem, praestantis viros virtutis et sapientiae gloria, commemoro? cum Lacedaemonius quidam, cuius ne nomen quidem proditum est, mortem tantopere contempserit, ut, cum ad earn duceretur damnatus ab ephoris et esset voltu hilari atque laeto, dixissetque ei quidam inimicus; «contemnisne leges Lycurgi?» responderit: «ego vero illi maximam gratiam habeo, qui me ea poena multaverit, quam sine mutuatione et sine versura possem dissolvere». ο virum Sparta dignum! ut mihi quidem, qui tam magno animo fuerit, innocens damnatus esse videatur.

ERSTES

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stellen pflegte. U n d auch ihr Richter, die ihr mich freigesprochen habt, d ü r f t nicht den T o d fürchten. D e n n keinem anständigen Menschen k a n n irgendein Ü b e l zustoßen, w e d e r im Leben noch im T o d e , u n d niemals w e r d e n seine Angelegenheiten v o n den unsterblichen

Göttern

vernachlässigt

w e r d e n , wie audi

mir

selbst dies nicht zufällig zugestoßen ist. Ich m a g auch nicht jenen, die mich angeklagt u n d die mich verurteilt haben, z ü r nen, a u ß e r deswegen, weil sie gemeint haben, sie w ü r d e n mir schaden." So h a t er also geredet. Doch nichts ist sdiöner als der Schluß: „Aber es ist Zeit v o n hier wegzugehen, f ü r mich um zu sterben, f ü r euch u m zu leben. W a s aber v o n beidem besser ist, das wissen die unsterblichen G ö t t e r , v o n den Menschen aber, glaube ich, w e i ß es keiner." Diese Gesinnung des Sokrates möchte idi bei weitem dem Glücke aller jener vorziehen, die ihn v e r u r t e i l t haben. A u d i w e n n er erklärt, a u ß e r den G ö t t e r n wisse es n i e m a n d , so w e i ß doch er selbst, was besser ist. D e n n er h a t es v o r h e r gesagt; aber seinen G r u n d s a t z , nichts sicher zu b e h a u p t e n , behält er bis z u m Schlüsse bei. W i r dagegen wollen d a r a n festhalten, d a ß w i r nichts f ü r schlecht halten, w a s v o n der N a t u r allen Menschen gegeben ist, u n d d a ß w i r einsehen, w e n n der T o d ein Übel w ä r e , so w ä r e er ein ewiges Übel. D e n n der T o d scheint das E n d e des Elends des Lebens zu sein; ist aber auch der T o d ein Elend, so gibt es kein E n d e . Aber w o z u nenne ich Sokrates und Theramenes, M ä n n e r , die sich durch den R u h m der T u g e n d u n d der Weisheit auszeichneten? D a e t w a ein S p a r t a n e r , v o n dem nicht einmal der N a m e überliefert ist, den T o d so sehr verachtete, d a ß er, als er v o n den E p h o r e n d a z u v e r u r t e i l t und zur H i n r i d i t u n g g e f ü h r t w u r d e u n d ein heiteres u n d fröhliches A n t l i t z zeigte u n d ihm ein Feind sagte: „Verachtest du die Gesetze des Lykurgos?", a n t w o r t e t e : „Ich d a n k e ihm vielmehr, d a ß er mich mit einer solchen S t r a f e belegte, die ich bezahlen k a n n ohne Geld auszuleihen u n d Zinsen zu b e z a h l e n " . Wahrlich ein M a n n , S p a r t a s w ü r d i g ! M i r jedenfalls scheint einer, der so groß gesinnt w a r , unschuldig verurteilt w o r d e n zu sein.

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LIBER

PRIMUS

Talis innumerabilis nostra civitas tulit. sed quid duces et principes nominem, cum legiones scribat Cato saepe alacris in eum locum profectas, unde redituras se non arbitrarentur? pari animo Lacedaemonii in Thermopylis occiderunt, in quos Simonides: Die, hospes, Spartae nos te hie vidisse iacentis, Dum sanctis patriae legibus obsequimur.

Quid ille dux Leonidas dicit? «pergite animo forti, Lacedaemonii; hodie apud inferos fortasse cenabimus». fuit haec gens fortis, dum Lycurgi leges vigebant. e quibus unus cum Perses hostis in conloquio dixisset glorians: «solem prae iaculorum multitudine et sagittarum non videbitis», «in umbra igitur» inquit «pugnabimus». Viros commemoro; qualis tandem Lacaena? quae cum filium in proelium misisset et interfectum audisset, «idcirco», inquit, «genueram, ut esset, qui pro patria mortem non dubitaret occumbere». Esto: fortes et duri Spartiatae; magnam habet vim rei publicae disciplina. quid? Cyrenaeum Theodorum, philosophum non ignobilem, nonne miramur? cui cum Lysimachus rex crucem minaretur, «istis quaeso», inquit, «ista horribilia minitare purpuratis tuis; Theodori quidem nihil interest humine an sublime putescat». Cuius hoc dicto admoneor ut aliquid etiam de humatione et sepultura dicendum existimem, rem non difficilem, iis praesertim cognitis quae de nihil sentiendo paulo ante dicta sunt, de qua Socrates quidem quid senserit, apparet in eo libro in quo moritur, de quo iam tam multa diximus. Cum enim de inmortalitate animorum disputavisset et iam moriendi tempus urgeret, rogatus a Critone, quem ad modum sepeliri vellet, «multam vero», inquit, «operam, amici, frustra consumpsi. Critoni enim nostro non persuasi me hinc avolaturum neque

ERSTES BUCH

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Solcher Männer hat unser S t a a t eine unzählige Menge gehabt. Aber w a s soll ich die H e e r f ü h r e r und S t a a t s m ä n n e r nennen, da doch C a t o schreibt, die Legionen seien o f t fröhlich an O r t e marschiert, von denen sie, wie sie wußten, nicht wiederkehren würden? M i t derselben Gesinnung sind die S p a r t a n e r in den Thermopylen gefallen, auf die Simonides dichtete: „Wanderer, kommst du nach S p a r t a , so sage, du habest uns hier liegen gesehen, d a wir dem heiligen Gesetz des Vaterlandes gehorchten." U n d w a s sagte jener H e e r f ü h r e r L e o n i d a s : „ G r e i f e t an mit t a p f e r e m Geiste, S p a r t a n e r , heute werden wir vielleicht bei den Unterirdischen speisen." D a s w a r ein tapferes V o l k , solange die Gesetze des L y k u r g o s in K r a f t standen. Einer von ihnen bemerkte, als ein persischer Feind beim Gespräch hochmütig sagte, sie würden vor der Menge der Speere und Pfeile die Sonne nicht sehen: „ A l s o werden wir im Schatten k ä m p f e n " . Ich rede von Männern. Aber

die spartanischen

Frauen?

Eine

sandte

ihren Sohn in die Schlacht und als sie hörte, d a ß er gefallen sei, sagte sie: „ D a z u habe ich ihn geboren, d a ß er nicht zögere, f ü r das V a t e r l a n d den T o d zu erleiden." N u n , m a g sein, daß die S p a r t a n e r t a p f e r und hart w a r e n ; die staatliche Zucht hat d a einen großen Einfluß. Aber nun? Werden wir nicht den T h e o d o r o s von K y r e n e , einen nicht unbedeutenden Philosophen, bewundern? Als ihm der K ö n i g L y s i m a chos mit der K r e u z i g u n g drohte, sagte er: „ M i t

dergleichen

G r a u s a m k e i t bedrohe deine Purpurträger hier; dem T h e o d o r o s kommt es nicht d a r a u f an, ob er unter der E r d e oder in der Höhe verfault." Dieser Ausspruch erinnert mich daran, d a ß wohl auch etwas über die Beerdigung und Bestattung zu sagen ist; ein einfaches Problem, v o r allem, wenn wir festhalten, w a s wir k u r z z u v o r über die Empfindungslosigkeit gesagt haben. Was Sokrates d a r über gedacht hat, zeigt sich in dem Buche, in welchem er stirbt, und w o r a u s wir schon so viel angeführt haben. Als er sich nämlich über die Unsterblichkeit der Seele unterhalten hatte und schon die Zeit des Sterbens drängte, da f r a g t e ihn K r i t o n , wie er begraben zu werden wünschte; er erwiderte: „Meine ganze Mühe, ihr Freunde, ist also umsonst gewesen. Ich habe

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LIBER

PRIMUS

mei quicquam relicturum. verum tarnen, Crito, si me adsequi potueris aut sicubi nanctus eris, ut tibi videbitur, sepelito. sed, mihi crede, nemo me vestrum, cum hinc excessero, consequetur». praeclare is quidem, qui et amico permiserit et se ostenderit de hoc toto genere nihil laborare. Durior Diogenes, et is quidem eadem sentiens sed ut Cynicus asperius, proici se iussit inhumatum. tum amici: «volucribusne et feris?» «minime vero», inquit, «sed bacillum propter me quo abigam ponitote.» «qui poteris?» illi, «non enim senties». «quid igitur mihi ferarum laniatus oberit nihil sentienti?» praeclare Anaxagoras, qui cum Lampsaci moreretur, quaerentibus amicis, velletne Clazomenas in patriam, si accidisset, auferri, «nihil necesse est», inquit, «undique enim ad inferos tantundem viae est».

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Totaque de ratione humationis unum tenendum est, ad corpus illam pertinere, sive occiderit animus sive vigeat. in corpore autem perspicuum est vel extincto animo vel elapso nullum residere sensum.

Sed plena errorum sunt omnia, trahit Hectorem ad currum religatum Adiilles; lacerari eum et sentire, credo, putat. ergo hic ulciscitur, ut quidem sibi videtur; at ilia sicut acerbissimam rem maeret:

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Vidi, videre quod me passa aegerrume, Hectorem curru quadriiugo raptarier.

quem Hectorem, aut quam diu ille erit Hector? melius Accius et aliquando sapiens Achilles: Immo enimvero corpus Priamo reddidi, Hectora abstuli.

Non igitur Hectora traxisti, sed corpus, quod fuerat Hectoris. Ecce alius exoritur e terra, qui matrem dormire non sinat:

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ERSTES

BUCH

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unsern Kriton nicht überzeugen können, daß ich von hier wegfliegen und nichts von mir zurücklassen werde. Aber, Kriton, wenn D u midi einholen kannst und midi irgendwo erreidit hast, so begrabe midi, wie du willst. Aber glaube mir, keiner von euch wird mich einholen, wenn ich von hier weggegangen sein werde." Edel war dies, wie er teils dem Freunde die Freiheit ließ, teils selbst zeigte, daß ihm an diesen ganzen Fragen nichts liege. Härter äußerte sich Diogenes, der dieselbe Meinung hatte, aber sie als Kyniker rauher aussprach; er befahl, man solle ihn unbestattet hinwerfen. D a r a u f die Freunde: „Für die Vögel und wilden Tiere?" und jener: „Durchaus nicht, legt nur meinen Stock neben midi, damit idi sie versdieudien kann." — „Wie kannst du das? D u wirst ja nichts empfinden." — „ N u n , wenn ich nichts empfinde, was soll es mir dann ausmachen, von den Tieren zerrissen zu werden?". Großartig auch A n a x a g o r a s , als er in L a m p s a k o s zum Sterben kam und die Freunde ihn f r a g ten, ob er, wenn ihm etwas geschehe, nach K l a z o m e n a i , in seine Vaterstadt gebracht zu werden wünsche: „ D a s braucht es nicht, denn von überall her ist der Weg in die Unterwelt gleich lang." Bei dem ganzen Problem der Beerdigung ist eines festzuhalten, daß sie nur den K ö r p e r angeht, mag die Seele untergehen oder weiterleben. D a ß aber der K ö r p e r keine Empfindung mehr hat, wenn die Seele untergegangen oder entwichen ist, ist klar. Aber Alles ist voll von Irrtümern. Achilleus schleift H e k t o r an seinen Wagen gebunden hinter sich her; er zerfetzt ihn, wie er meint, und bildet sich wohl ein, daß jener es spüre. So rächt er sich, wie er glaubt. Jene dagegen trauert darüber wie über das schlimmste Unglück: „Ich habe gesehen, das schmerzlichste von allem, was ich sehen mußte: H e k t o r dahingerissen von dem vierspännigen W a g e n " . Welchen H e k t o r oder wie lange soll das noch Hektor sein? Besser dichtet Accius und sagt Achilleus, der zuweilen weise ist: „Nein, den K ö r p e r habe ich dem Priamos zurückgegeben, den H e k t o r habe ich weggenommen". D u hast also nicht Hektor dahingeschleift, sondern den K ö r p e r , der einstmals derjenige Hektors war. D a kommt ein anderer, der aus der E r d e aufsteigt und seine Mutter nicht schlafen läßt: „Mutter, Dich rufe ich, D u , die D u

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LIBER

PRIMUS

M a t e r , te appello, tu, quae c u r a m s o m n o suspensam levas, N e q u e tc mei miseret, surge et sepeli n a t u m — !

haec cum pressis et flebilibus modis, qui totis theatris maestitiam inferant, concinuntur,

difficile est

non eos qui inhumati sint miseros iudicare. Prius q u a m ferae Volucresque —

metuit ne laceratis membris minus bene utatur, ne combustis, non extimescit. N e u reliquias semesas sireis denudatis ossibus Per t e r r a m sanie delibutas f o e d e d i v e x a r i e r — .

N o n intellego quid metuat, cum tarn bonos sep-

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tenarios fundat ad tibiam. Tenendum est igitur nihil

curandum

esse

post

mortem, cum multi inimicos etiam mortuos poeniuntur. exsecratur luculentis sane versibus apud Ennium Thyestes, primum ut n a u f r a g i o pereat Atreus: durum hoc sane; talis enim interims non est sine gravi sensu; Ipse summis saxis f i x u s asperis, evisceratus, L a t e r e pendens, saxa spargens t a b o , sanie et sanguine atro.

non ipsa saxa magis sensu omni vacabunt quam ille «latere pendens», cui se hie cruciatum censet optare. quae essent dura, si sentiret; nulla, sine sensu, illud vero perquam inane: N e q u e s c p u l c r u m , q u o recipiat, habeat, p o r t u m c o r p o r i s . U b i remissa h u m a n a v i t a corpus requiescat malis.

vides quanto haec in errore versentur; portum esse corporis et requiescere in sepulcro putat mortuum; magna culpa Pelopis, qui non erudierit filium nec docuerit, quatenus esset quidque curandum.

Sed quid

singulorum

opiniones

animadvertam,

nationum varios errores perspicere cum liceat? condiunt A e g y p t i i mortuos et eos servant domi, Persae

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ERSTES

BUCH

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Deine Sorge durch den Schlaf erleichterst; kein Mitleid hast D u mit mir: auf, und begrabe Deinen Sohn . . . " Wenn dies mit gedrückten und weinerlichen Tönen, die ein ganzes Theater mit Schmerz erfüllen, gesungen wird, so ist es schwierig, jene, die nicht begraben sind, nicht für unglücklich zu halten: „ . . . bevor die wilden Tiere und die Vögel . . ." Er hat wohl gefürchtet, daß er seine zerrissenen Glieder weniger gut gebrauchen könne —, wenn sie aber verbrannt werden, hat er keine Angst. „Erlaube nicht, daß meine Reste hin- und hergeschleift werden auf dem Boden, angefressen, mit entblößten Knochen und scheußlich mit Eiter besudelt". Ich verstehe nicht, was er fürchtet, wenn er zur Flöte so gute Verse von sich geben kann. Man muß also festhalten, daß man sich um das Schicksal nach dem T o d e nicht zu kümmern braucht, obwohl Viele ihre Feinde noch nach dem T o d e zu strafen suchen. So verflucht bei Ennius Thyestes in w a h r h a f t i g großartigen Versen den Atreus: zuerst, er möchte in einem Seesturm untergehen. D a s ist schon hart, denn ein solcher Untergang findet nicht ohne schlimme Schmerzen statt. Aber das weitere ist Unsinn: „er selbst soll oben auf spitzen Steinen aufgespießt sein, zerfetzt, mit hängenden Eingeweiden, die Felsen bespritzend mit U n r a t , Eiter und schwarzem Blute". Die Steine selbst werden genau so viel Empfindung haben wie jener „mit den heraushängenden Eingeweiden", dem Thyestes eine solche Tortur wünschen zu müssen glaubt. Schrecklich wäre es, wenn er sie empfände. Ohne Empfindung ist sie aber nichts. Jenes endlich ist vollends einfältig: „ E r soll kein G r a b m a l haben, das ihn aufnimmt als ein H a f e n für seinen K ö r p e r , w o der K ö r p e r , befreit v o m menschlichen Leben, sich von seinen Leiden erholen k a n n . " D u siehst, wie groß der Irrtum in diesen Versen ist. Er redet von einem H a f e n des K ö r pers und meint, der Tote ruhe im G r a b e aus; Pelops hat eine große Schuld, daß er seinen Sohn nicht unterrichtet und ihn darüber belehrt hat, wie weit man sich um jede einzelne Sache kümmern solle. Aber was erwähne ich die Meinungen Einzelner, w o man die verschiedenen Irrtümer ganzer Völker betrachten kann? Die Ägypter balsamieren ihre Toten ein und bewahren sie zu

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LIBER

PRIMUS

etiam cera circumlitos condunt, ut quam maxime permaneant diuturna corpora. Magorum mos est non humare corpora suorum, nisi a feris sint ante laniata. in Hyrcania plebs publicos alit canes, optumates domesticos. nobile autem genus canum illud scimus esse; sed pro sua quisque facultate parat, a quibus lanietur, eamque optumam illi esse censent sepulturam. permulta alia colligit Chrysippus ut est in omni historia curiosus; sed ita taetra sunt quaedam, ut ea fugiat et reformidet oratio.

Totus igitur hie locus est contemnendus in nobis, non neglegendus in nostris, ita tarnen ut mortuorum corpora nihil sentire vivi sentiamus.

Quantum autem consuetudini famaeque dandum sit, id curent vivi, sed ita, ut intellegant nihil id ad mortuos pertinere. Sed profecto mors tum aequissimo animo oppetitur, cum suis se laudibus vita occidens consolari potest, nemo parum diu vixit, qui virtutis perfectae perfecto functus est munere. multa mihi ipsi ad mortem tempestiva fuerunt. quam utinam potuissem obire! nihil enim iam adquirebatur, cumulata erant officia vitae, cum fortuna bella restabant. quare si ipsa ratio minus perficiet ut mortem neglegere possimus, at vita acta perficiat, ut satis superque vixisse videamur. quamquam enim sensus abierit, tarnen suis et propriis bonis laudis et gloriae, quamvis non sentiant, mortui non carent. etsi enim nihil habet in se gloria cur expetatur, tamen virtutem tamquam umbra sequitur.

ERSTES

BUCH

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Hause auf, die Perser bestatten sie, nachdem sie sie mit Wachs umwunden haben, damit die Leiber so lange als möglich dauern. Sitte der Magier ist es, die Körper der Ihrigen nicht eher zu beerdigen als bis sie durch wilde Tiere zerrissen worden sind. In Hyrkanien unterhält das Volk zu diesem Zwecke öffentliche Hunde, die Vornehmen Hunde für sich privat. Wir wissen, daß dort eine vornehme Hunderasse existiert; aber jeder sorgt nach seinem Vermögen vor, durch welche er sich zerreißen läßt, und das ist nach ihrer Meinung die schönste Grabstätte. Viele andere Dinge hat Chrysippos gesammelt, der sich ja um jede Art von Forschung bemüht hat. Aber einiges ist so widerwärtig, daß die Rede es meidet und davor zurückschreckt. Dieser ganze Punkt muß also, was uns selbst angeht, mit Verachtung behandelt werden; was unsere Angehörigen angeht, darf man ihn nicht vernachlässigen, doch so, daß wir, die Lebenden, uns bewußt bleiben, daß die Körper der Toten keine Empfindung mehr haben. Wie weit man da auf die Gewohnheit und die öffentliche Meinung Rücksicht nehmen soll, darum haben sich die Lebenden zu kümmern, vorausgesetzt, daß sie begreifen, daß dies die Toten selbst nichts angeht. In Wahrheit aber begegnet man dann dem Tode am gleichmütigsten, wenn sich das untergehende Leben an seinen eigenen Leistungen trösten kann. Keiner hat zu kurz gelebt, der die Pflicht vollkommener Tugend vollkommen erfüllt hat. Mir selbst sind viele Situationen für meinen Tod zurecht gekommen. Hätte ich doch damals sterben können! Denn ich konnte nichts mehr dazu gewinnen, die Aufgaben des Lebens waren erfüllt, nur die Kämpfe mit dem Schicksal blieben übrig. Darum, wenn die Vernunftgründe allein nicht dazu führen, daß wir den Tod zu verachten vermögen, so wird doch das verflossene Leben es zustandebringen, daß wir den Eindruck haben, wir hätten genug und übergenug gelebt. Mag auch die Empfindung verlorengehen, so entbehren die Toten doch nicht jener Güter des Lobes und des Ruhmes, die ihnen eigen sind und angehören, auch wenn sie es nicht spüren. Wenn auch der Ruhm nichts an sich hat, weshalb man ihn erstreben sollte, so folgt er doch der Tugend wie ihr Schatten.

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LIBER

PRIMUS

Verum multitudinis iudicium de bonis si quando est, magis laudandum est quam illi ob earn rem beati. non possum autem dicere, quoquo modo hoc accipietur, Lycurgum, Solonem legum et publicae disciplinae carere gloria, Themistoclem, Epaminondam bellicae virtutis. ante enim Salamina ipsam Neptunus obruet quam Salaminii tropaei memoriam priusque e Boeotia Leuctra tollentur quam pugnae Leuctricae gloria, multo autem tardius fama deseret Curium, Fabricium, Calatinum, duo Scipiones, duo Africanos, Maximum, Marceilum, Paulum, Catonem, Laelium, innumerabilis alios; quorum similitudinem aliquam qui arripuerit, non earn fama populari, sed vera bonorum laude metiens, fidenti animo, si ita res feret, gradietur ad mortem, in qua aut summum bonum aut nullum malum esse cognovimus. secundis vero suis rebus volet etiam mori; non enim tam cumulus bonorum iucundus esse potest quam molesta decessio.

no

H a n c sententiam significare videtur Laconis ilia vox, qui, cum Rhodius Diagoras, Olympionices nobilis, uno die duo suos filios victores Olympiae vidisset, accessit ad senem et gratulatus: «morere, Diagora», inquit «non enim in caelum ascensurus es», magna haec et nimium fortasse Graeci putant vel tum potius putabant, isque qui hoc Diagorae dixit permagnum existimans tris Olympionicas una e domo prodire, cunctari ilium diutius in vita fortunae obiectum inutile putabat ipsi.

m

Ego autem tibi quidem, quod satis esset, paucis verbis, ut mihi videbar, responderam. concesseras enim nullo in malo mortuos esse, sed ob earn causam contendi ut plura dicerem, quod in desiderio et luctu haec est consolatio maxima, nostrum enim et nostra

ERSTES

BUCH

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Allerdings ist eher das Urteil der Menge über die Tüchtigen, wenn es einmal richtig ist, zu loben als daß man annehmen dürfte, jene würden durch eben dieses Urteil glückselig. Ich kann aber nicht sagen, — wie immer man dies auffassen mag —, daß Lykurg und Solon des Ruhmes in der Gesetzgebung und der Staatseinrichtung ermangeln, Themistokles und Epameinondas des Ruhmes in der Kriegstüchtigkeit. Denn eher wird Poseidon Salamis selbst begraben als die Erinnerung an das Siegeszeichen von Salamis und eher wird Leuktra aus Boiotien verschwinden als der Ruhm der Sdilacht bei Leuktra. Und noch viel später wird der Ruhm eines Curius, Fabricius, Calatinus, der zwei Scipionen, der zwei Africani, des Maximus, Marcellus, Paulus, Cato, Laelius und unzähliger anderer untergehen. Hat man sich irgendeine Ähnlichkeit mit diesen angeeignet, und zwar nicht gemäß dem Gerede des Volkes, sondern dem wahren Lobe der Tüchtigen, so wird man mit zuversichtlicher Seele, wenn es so sein soll, zum Tode schreiten, in welchem wir entweder das höchste Gut oder doch keinerlei Übel erkannt haben. Wenn man in glücklichen Verhältnissen ist, dann wird man sogar sterben wollen. Denn der Gipfel der Güter kann nicht ebenso angenehm sein wie der Verlust dann lästig ist. Diese Meinung scheint auch das Wort jenes Spartaners auszudrücken, der, als der Rhodier Diagoras, ein berühmter Olympionike, an einem einzigen Tag seine zwei Söhne als Sieger in Olympia sah, zum Greise kam und glückwünschend sagte: „Stirb, Diagoras, denn in den Himmel kannst Du doch nicht aufsteigen". Für groß und vielleicht für allzugroß halten oder vielmehr hielten früher die Griechen diese Dinge und er, der dies dem Diagoras sagte, meinte, es sei etwas Ungeheures, daß aus einer Familie drei Olympioniken hervorgingen; und so glaubte er, es habe für jenen keinen Sinn, im Leben weiter zu zögern und sich dem Schicksal auszusetzen. Ich habe Dir nun, soweit es notwendig war, in wenigen Worten — so scheint es mir — geantwortet. Du hattest schon zugegeben, daß die Toten kein Unglück leiden; aber ich habe aus diesem Grunde daran festgehalten, mehr zu sagen, weil in der Sehnsucht und im Schmerze eben dies der größte Trost ist. Denn

106

LIBER

PRIMUS

causa susceptum dolorem modice ferre debemus, ne nosmet ipsos amare videamur. ilia suspicio intolerabili dolore cruciat, si opinamur eos quibus orbati sumus, esse cum aliquo sensu in iis malis quibus volgo opinantur. hanc excutere opinionem mihimet volui radicitus eoque fui fortasse longior.

Tu longior? non mihi quidem. prior enim pars orationis tuae faciebat ut mori cuperem, posterior, ut modo non nollem, modo non laborarem; omni autem oratione illud certe perfectum est, ut mortem non ducerem in malis. Num igitur etiam rhetorum epilogum desideramus? an hanc iam artem plane relinquimus? Tu vero istam ne reliqueris quam semper ornasti, et quidem iure; ilia enim te, verum si loqui volumus, ornaverat. sed quinam est iste epilogus? aveo enim audire, quicquid est. Deorum inmortalium iudicia solent in scholis proferre de morte, nec vero ea fingere ipsi, sed Herodoto auctore aliisque pluribus. primum Argiae sacerdotis Cleobis et Bito filii praedicantur. nota fabula est. cum enim illam ad sollemne et statum sacrificium curru vehi ius esset satis longe ab oppido ad fanum, morarenturque iumenta, tum iuvenes ii quos modo nominavi veste posita corpora oleo perunxerunt, ad iugum accesserunt. ita sacerdos advecta in fanum, cum currus esset ductus a filiis, precata a dea dicitur, ut id illis praemii daret pro pietate, quod maxumum homini dari posset a deo; post epulatos cum matre adulescentis somno se dedisse, mane inventos esse mortuos.

ERSTES

BUCH

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unsern persönlichen Schmerz und den, den wir unsertwegen erleiden, müssen wir mit Maß tragen, damit es nicht aussieht, als liebten wir uns selbst. Doch jene Befürchtung quält mit unerträglichem Schmerze, wenn wir meinen, daß jene, deren wir beraubt sind, mit irgendeiner Empfindung sich in den Leiden bewegen, die sich die Leute vorstellen. Diese Meinung wollte ich in mir mit der Wurzel ausreißen und darum bin ich vielleicht allzu lang geworden. A : Du allzulang? Jedenfalls nicht für mich. Denn der erste Teil Deiner Rede bewirkte, daß ich zu sterben wünschte, der zweite, daß ich teils nicht widerstrebte, teils mich nicht darum kümmerte. Durch die Gesamtheit Deiner Rede hast Du aber sicher das erreicht, daß ich den Tod nicht zu den Übeln zähle. B: Wünschen wir nun auch einen rhetorischen Epilog? Oder haben wir diese Kunst schon ganz aufgegeben? A : Gib doch nicht jene Kunst preis, der Du immer eine Zierde warst, und mit Recht. Denn sie war es, wenn wir die Wahrheit reden wollen, die Dich berühmt gemacht hat. Aber wie lautet dieser Epilog? Ich möchte ihn gern hören, wie er auch sei. Β: In den Schulen pflegt man das Urteil der unsterblichen Götter über den Tod anzuführen, und zwar nicht solches, das man selbst erfunden hat, sondern man beruft sich auf Herodot und viele Andere. Als erstes werden Kleobis und Biton, die Söhne der argivischen Priesterin angeführt. Die Legende ist bekannt. Da das Gesetz vorschrieb, daß die Priesterin mit dem Wagen zu einem feierlichen festgesetzten Opfer fahren sollte und zwar zu einem Heiligtum, ziemlich weit von der Stadt entfernt, und die Zugtiere auf sich warten ließen, da legten die beiden Jünglinge, die ich eben genannt habe, ihre Kleider ab, salbten sich mit ö l und schirrten sidi vor den Wagen. So kam die Priesterin zum Heiligtum auf dem Wagen, der von den Söhnen gezogen worden war. Da soll sie die Göttin gebeten haben, sie möchte jenen als Lohn für ihre Kindesliebe das Größte schenken, was die Gottheit einem Menschen schenken kann. D a hätten denn die Jünglinge mit der Mutter zusammen gespeist, hätten sich zum Schlafe hingelegt und seien am Morgen tot aufgefunden worden.

108 Simili

LIBER precatione

PRIMUS

Trophonius

et

Agamedes

usi

114

d i c u n t u r ; qui cum A p o l l i n i D e l p h i s templum e x a e d i f i c a v i s s e n t , venerantes deum p e t i v e r u n t

mercedem

non p a r v a m quidem operis et laboris sui, nihil certi, sed q u o d esset o p t u m u m homini. quibus A p o l l o se id d a t u r u m ostendit post eius diei diem t e r t i u m ; qui ut i n l u x i t , m o r t u i sunt reperti. iudicavisse deum dicunt, et eum quidem deum cui reliqui di concessissent, ut p r a e t e r ceteros d i v i n a r e t . A d f e r t u r etiam de Sileno

fabella quaedam;

qui

cum a M i d a captus esset, hoc ei muneris p r o sua missione dedisse

scribitur: docuisse

regem

non

nasci

homini longe o p t i m u m esse, p r o x i m u m autem q u a m p r i m u m mori. Q u a est sententia in C r e s p h o n t e usus E u r i p i d e s :

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Nam nos decebat coetus celebrantis domum Lugerc, ubi esset aliquis in lucem editus, Humanae vitae varia reputantis mala; At qui labores morte finisset gravis, Hunc omni amicos laude et laetitia exsequi. Simile q u i d d a m est in C o n s o l a t i o n e C r a n t o r i s ;

ait

enim T e r i n a e u m q u e n d a m E l y s i u m , cum g r a v i t e r f i l i m o r t e m maereret, venisse in psychomantium quaerentem quae fuisset tantae calamitatis

causa;

huic

in

tabellis tris huius m o d i versiculos d a t o s : Ignaris homines in vita mentibus errant; Euthynous potitur fatorum numine leto. Sic fuit utilius finiri ipsique tibique. H i s et talibus auctoribus usi

confirmant

causam

rebus a dis inmortalibus i u d i c a t a m . A l c i d a m a s quidem, rhetor antiquus in primis nobilis, scripsit etiam l a u d a t i o n e m mortis, quae constat

ex

enumeratione

h u m a n o r u m m a l o r u m . cui rationes eae, quae e x q u i sitius a philosophis colliguntur, d e f u e r u n t , ubertas orationis non d e f u i t .

116

ERSTES

BUCH

109

Dieselbe Bitte sollen Trophonios und Agamedes ausgesprochen haben. Nachdem sie den Tempel Apollons in Delphi erbaut hatten, beteten sie den Gott an und verlangten einen ihrer Leistung und Mühe angemessenen Lohn, freilich nichts Bestimmtes, sondern was für den Menschen das Beste sei. Apollon verkündete ihnen, er würde ihnen dies nach drei Tagen geben. Und als der dritte Tag anbrach, wurden sie tot aufgefunden. So soll also der Gott geurteilt haben und zwar jener Gott, dem die andern Götter vor allen Übrigen die Gabe der Weissagung zugestanden haben. Es wird auch von Silenos eine Geschichte erzählt. Als er von Midas gefangen genommen worden war, soll er für seine Freilassung folgendes Geschenk gegeben haben: er soll den König gelehrt haben, es sei für den Menschen bei weitem das beste, nicht geboren zu werden, das zweitbeste aber, so rasch als möglich zu sterben. Dieselbe Meinung hat Euripides im Kresphontes ausgesprochen: „Wir müßten eigentlich im Hause bei unseren Zusammenkünften klagen, wenn ein Mensch ans Tageslicht kommt, wenn wir nämlich die vielen Leiden des menschlichen Lebens bedenken. Wer aber seinen schweren Mühen mit dem Tode ein Ende gemacht hat, den sollten die Freunde mit allem Lob und aller Freude zum Grabe geleiten. " Etwas Ähnliches steht in der Trostschrift Krantors. Er sagt nämlich, daß ein Elysios von Terina, der über den Tod seines Sohnes bitter trauerte, zu einem Psychomanteion gekommen sei um zu fragen, welches die Ursache seines großen Unglücks sei. Ihm seien auf einem Täfelchen die drei folgenden Verse gegeben worden: „Mit unwissendem Geiste irren die Menschen im Leben. Euthynoos hat den Tod erreicht durch die Gnade des Schicksals; so war es das beste, zu enden, für ihn und für dich.« Mit diesen und ähnlichen Zeugnissen versichert man, daß die Frage von den unsterblichen Göttern entschieden sei. Alkidamas, einer unter den besten alten Rednern, hat auch eine Lobrede auf den Tod geschrieben, die in einer Aufzählung der menschlichen Leiden besteht. Ihm fehlten jene Gründe, die subtiler von den Philosophen ausgearbeitet werden, aber die Fülle der Rede fehlte ihm nicht.

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LIBER

PRIMUS

Clarae vero mortes pro patria oppetitae non solum gloriosae rhetoribus, sed etiam beatae videri solent. repetunt ab Erechtheo, cuius etiam filiae cupide mortem expetiverunt pro vita civium; Codrum (commemorant) qui se in medios inmisit hostis veste famulari, ne posset adgnosci si esset ornatu regio, quod oraculum erat datum, si rex interfectus esset, victricis Athenas fore. Menoeceus non praetermittitur, qui item oraculo edito largitus est patriae suum sanguinem. Iphigenia Aulide duci se immolandam iubet, «ut hostium eliciatur suo». veniunt inde ad propiora. Harmodius in ore (est) et Aristogiton; Lacedaemonius Leonidas, Thebanus Epaminondas viget. nostros non norunt, quos enumerare magnum est; ita sunt multi quibus videmus optabilis mortes fuisse cum gloria. Quae cum ita sint, magna tamen eloquentia est utendum atque ita velut superiore e loco contionandum, ut homines mortem vel optare incipiant vel certe timere desistant? nam si supremus ille dies non extinctionem, sed commutationem adfert loci, quid optabilius? sin autem perimit ac delet omnino, quid melius quam in mediis vitae laboribus obdormiscere et ita coniventem somno consopiri sempiterno? quod si fiat, melior Enni quam Solonis oratio, hie enim noster:

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Nemo me lacrimis decoret, inquit, nec funera fletu Faxit. . .

at vero ille sapiens: Mors mea ne careat lacrimis; linquamus amicis Maerorem, ut celebrent funera cum gemitu.

Nos vero, si quid tale accident, ut a deo denuntiatum videatur ut exeamus e vita, laeti et agentes gratias pareamus emittique nos e custodia et levari vinclis arbitremur, ut aut in aeternam et plane in nostram domum remigremus aut omni sensu molestiaque careamus; sin autem nihil denuntiabitur, eo

n8

ERSTES BUCH

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Weiterhin scheint für die Rhetoren ruhmreicher Tod fürs Vaterland nicht nur ruhmreich zu sein, sondern auch glückselig. Sie beginnen mit Erechtheus, dessen Töchter sogar begierig den Tod suchten um des Lebens ihrer Mitbürger willen. Sie erwähnen Kodros, der sich in Sklavenkleidung mitten unter die Feinde stürzte, damit man ihn nidit erkenne, wenn er im Königsschmuck erscheine, weil ein Orakel gegeben war, daß Athen siegen würde, wenn sein König getötet würde. Menoikeus wird nidit übergangen, der ebenfalls auf Grund eines Orakels dem Vaterland sein Blut geschenkt hat. Iphigenia in Aulis befiehlt, daß man sie zum Opfer führe „damit das Blut der Feinde durdi das ihre hervorgelockt werde". Von da kommen sie zum näheren: Har'modios ist bekannt und Aristogeiton, in Sparta Leonidas und in Theben Epameinondas. Unsere kennen sie nidit, die aufzuzählen allzu lange wäre. So groß ist die Zahl derer, denen, wie wir sehen, ein ruhmvoller Tod erwünscht war. D a das so ist, muß man dann eine große Redekunst anwenden und gewissermaßen von erhöhtem Orte aus reden, daß die Mensdien entweder den Tod zu wünschen begännen oder ihn doch zu fürchten aufhörten? Denn wenn der letzte Tag nicht eine Vernichtung, sondern eine Veränderung des Ortes bringt, was ist erwünschter? Wenn er aber völlig zerstört und vernichtet, was gibt es Besseres als mitten in den Mühsalen des Lebens einzusdilafen und so in eine ewige Ruhe überzugehen? Falls es so ist, dann ist die Rede des Ennius besser als diejenige Solons. Denn unser Dichter dichtete: „Keiner soll midi mit Tränen ehren und die Bestattung mit Tränen netzen" — jener Weise dagegen: „Mein Tod soll nicht der Tränen ermangeln. Wir wollen den Freunden Trauer hinterlassen, daß sie die Bestattung mit Seufzen begehen." Wir unserseits, wenn etwas derartiges geschieht, wodurch uns Gott anzuzeigen sdieint, wir möchten das Leben verlassen, wollen heiter und danksagend gehorchen und überzeugt sein, wir würden aus einem Gefängnis entlassen und von Fesseln befreit, um in ein ewiges und wahrhaft uns gehörendes Haus überzusiedeln, oder doch alle Empfindung und allen Kummer hinter uns zu lassen. Wenn aber Gott nichts anzeigt, so wollen wir doch so gesonnen sein, daß

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LIBER

PRIMUS

tarnen simus animo, u t h o r r i b i l e m ilium diem aliis, nobis f a u s t u m p u t e m u s nihilque in malis ducamus, q u o d sit vel a dis i n m o r t a l i b u s vel a n a t u r a p a r e n t e o m n i u m constitutum, n o n enim temere nec f o r t u i t o sati et creati sumus, sed p r o f e c t o f u i t q u a e d a m vis, q u a e generi consuleret h u m a n o nec id gigneret a u t aleret, q u o d cum exanclavisset omnes labores, t u m incideret in mortis m a l u m s e m p i t e r n u m ; p o r t u m potius p a r a t u m nobis et p e r f u g i u m putemus. Q u o u t i n a m velis passis pervehi liceat! sin r e f l a n tibus v e n d s reiciemur, t a m e n eodem p a u l o t a r d i u s r e f e r a m u r necesse est. q u o d a u t e m omnibus necesse est, idne miserum esse uni potest? H a b e s epilogum, ne q u i d p r a e t e r m i s s u m a u t relict u m putes. E g o vero, et quidem fecit etiam iste me epilogus firmiorem. O p t i m e , i n q u a m . sed n u n c q u i d e m v a l e t u d i n i t r i b u a m u s a l i q u i d ; eras autem, et q u o t dies erimus in Tusculano, agamus haec et ea potissimum q u a e l e v a tionem h a b e a n t a e g r i t u d i n u m , f o r m i d i n u m , c u p i d i t a t u m , qui omnis philosophiae est f r u c t u s uberrimus.

ERSTES

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wir jenen für andere schrecklichen Tag für uns gesegnet nennen und nicht als Unglück rechnen, was entweder von den unsterblichen Göttern oder von der Natur, der Mutter Aller, so eingerichtet ist. Denn wir sind nicht auf gut Glück und zufällig geschaffen und gezeugt worden, sondern es gab gewiß eine K r a f t , die für das Menschengeschlecht sorgte und es nicht darum erzeugte und aufzog, damit es erst alle Mühsale durchmachte und schließlich in das ewige Unheil des Todes geriete. Wir wollen eher annehmen, daß er als H a f e n und als Zuflucht für uns bereit ist. Möchten wir mit geschwellten Segeln dorthin kommen! Wenn wir durch widrige Winde wieder zurückgestoßen werden, so werden wir doch notwendig ein wenig später an denselben O r t wieder zurückgeführt. Was aber für alle notwendig ist, kann das für einen Einzelnen jammervoll sein? D a hast Du den Epilog, damit Du nicht meinst, es sei etwas übergangen oder ausgelassen worden. A : Sicher nicht — und midi hat jedenfalls noch dieser Epilog sicherer gemacht. B : Gut, aber jetzt wollen wir ein wenig an unsere Gesundheit denken; morgen und solange wir eben im Tusculanum Zeit haben, wollen wir dies weiterführen und besonders, was die Sorgen, Ängste und Begierden zu heilen vermag. Denn dies ist die kostbarste Frucht der ganzen Philosophie.

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SECVNDYS

Neoptolemus quidem apud Ennium «philosophari sibi» ait «necesse esse, sed paucis; nam omnino haud placere». ego autem, Brute, necesse mihi quidem esse arbitror philosophari; nam quid possum, praesertim nihil agens, agere melius? sed non paucis, ut ille. difficile est en im in philosophia pauca esse ei nota cui non sint aut pleraque aut omnia, nam nec pauca nisi e multis eligi possunt nec, qui pauca perceperit, non idem reliqua eodem studio persequetur.

ι

Sed tamen in vita occupata atque, ut Neoptolemi tum erat, militari, pauca ipsa multum saepe prosunt et ferunt fructus, si non tantos quanti ex universa philosophia percipi possunt, tamen eos quibus aliqua ex parte interdum aut cupiditate aut aegritudine aut metu liberemur; velut ex ea disputatione, quae mihi habita est in Tusculano, magna videbatur mortis effecta contemptio, quae non minimum valet ad animum metu liberandum. nam qui id quod vitari non potest, metuit, is vivere animo quieto nullo modo potest; sed qui non modo quia necesse est mori, verum etiam quia nihil habet mors quod sit horrendum, mortem non timet, magnum is sibi praesidium ad beatam vitam comparavit. Quamquam non sumus ignari multos studiose contra esse dicturos; quod vitare nullo modo potuimus, nisi nihil omnino scriberemus. etenim si orationes, quas nos multitudinis iudicio probari volebamus (popularis est enim ilia facultas, et effectus eloquen-

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Neoptolemos sagt bei Ennius: „er habe es nötig zu philosophieren, aber mit Maß; denn schlechthin gefalle es ihm nicht". Ich meinerseits, Brutus, finde, es sei audi für mich nötig zu philosophieren (denn was soll ich Besseres tun, besonders da ich nichts zu tun habe?), aber nicht mit Maß wie jener. Denn in der Philosophie ist es schwierig, daß einer etwas mit Maß kennt, der nicht schon das Meiste oder Alles kennt. Weniges läßt sich nur aus Vielem auslesen, und wer Weniges begriffen hat, wird das übrige mit gleichem Eifer verfolgen. Aber in einem beschäftigten Leben und einem kriegerischen, wie es damals für Neoptolemos galt, nützt auch Weniges viel und bringt Frucht, wenn auch nicht soviel, wie aus der gesamten Philosophie geschöpft werden kann; immerhin doch soviel, daß wir bis zu einem gewissen Grade von der Begierde oder dem Sdimerz oder der Angst befreit werden. So schien sich mir aus dem Gespräch, das wir neulich im Tusculanum abgehalten haben, eine große Verachtung des Todes ergeben zu haben, die zur Befreiung der Seele von der Angst nicht wenig beiträgt. Denn wer fürchtet, was nicht zu vermeiden ist, der kann auf keine Weise in Ruhe leben. Wer aber den Tod nicht fürchtet, nicht bloß, weil man zwangsläufig sterben muß, sondern auch, weil der Tod nichts Schreckliches an sich hat, der verschafft sich einen starken Schutz im Hinblick auf das glückselige Leben. Freilich weiß ich, daß Viele eifrig widersprechen werden. Dies könnte ich nur vermeiden, wenn ich überhaupt nichts schriebe. Denn wenn die Reden, in denen wir den Beifall der großen Menge suchten — die Redekunst bewegt sich ja in der Öffentlichkeit und ihr Ziel ist die Zustimmung der Zuhörer —, wenn

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tiae est audientium adprobatio), — sed si reperiebantur non nulli qui nihil laudarent, nisi quod se imitari posse confiderent, quemque sperandi sibi, eundem bene dicendi finem proponerent, et cum obruerentur copia sententiarum atque verborum, ieiunitatem et famem se malle quam ubertatem et copiam dicerent, (unde erat exortum genus Atticorum iis ipsis qui sequi se profitebantur ignotum, qui iam conticuerunt paene ab ipso foro inrisi) — :

Quid futurum putamus, cum adiutore populo quo utebamur antea, nunc minime nos uti posse videamus? est enim philosophia paucis contenta iudicibus, multitudinem consulto ipsa fugiens eique ipsi et suspecta et invisa, ut, vel si quis universam velit vituperare, secundo id populo facere possit, vel si in earn quam

nos maxime

sequimur,

conetur

invadere,

magna habere possit auxilia a reliquorum philosophorum disciplinis. nos autem universae philosophiae vituperatoribus respondimus in Hortensio, pro Academia autem quae dicenda essent, satis accurate in Academicis quattuor libris explicata arbitramur; sed tamen tantum abest, ut scribi contra nos nolimus, ut id etiam maxime optemus. in ipsa enim Graecia philosophia tanto in honore numquam fuisset, nisi doctissimorum contentionibus dissensionibusque viguisset. Quam ob rem hortor omnis qui facere id possunt, ut huius quoque generis laudem iam languenti G r a e ciae eripiant et perferant in hanc urbem, sicut reliquas omnis, quae quidem erant expetendae, studio atque industria sua maiores nostri transtulerunt. Atque oratorum quidem laus ita ducta ab humili venit ad summum, ut iam, quod natura fert in omnibus fere rebus, senescat brevique tempore ad nihilum

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sich da einige fanden, die nichts lobten als was sie glaubten nachahmen zu können, und die die Grenzen der richtigen Redekunst mit ihren eigenen Möglichkeiten gleichsetzten und die, wenn sie von der Fülle der Gedanken und Worte überschüttet wurden, behaupteten, sie zögen Magerkeit und Hunger dem Reichtum und der Fülle vor — woraus dann die Gruppe der Attiker entstand, die selbst denen, die sie nachzubilden beanspruchten, fremd blieb und die beinahe schon verstummt sind, da sie sogar vom Forum verlacht werden —, was werden wir dort erwarten, wo wir offensichtlich auf die Hilfe des Volkes, das uns damals beistand, überhaupt nicht zählen können? Denn die Philosophie ist mit wenigen Richtern zufrieden, meidet mit Absicht die Menge und ist gerade ihr verhaßt und verdächtig; wenn man also die Philosophie im Ganzen tadeln wollte, so könnte man dies unter dem Beifall des Volkes tun; und wenn man die Philosophie, der wir "vor allem folgen, angreifen will, so wird man bei den Doktrinen der andern Philosophen willkommene Hilfe finden. Wir haben nun den Tadlern der Philosophie überhaupt im Hortensius geantwortet, und was f ü r die Akademie zu sagen ist, haben wir wohl in den vier Büchern der Academica hinreichend genau dargelegt. Dennoch sind wir so weit davon entfernt, zu mißbilligen, daß gegen uns geschrieben werde, daß wir es vielmehr sehr gerne wünschen. Denn in Griechenland selbst wäre die Philosophie niemals in soldier Ehre gestanden, wenn sie nicht in den Diskussionen und Meinungsverschiedenheiten der weisesten Männer kräftig gelebt hätte. Darum fordere ich alle auf, die dazu fähig sind, sie möchten dem schon ermatteten Griechenland den Ruhm auch in diesen Dingen entreißen und ihn in unsere Stadt verpflanzen, wie unsere Vorfahren schon Alles andere, soweit es wünschbar war, mit Arbeit und Bemühen übernommen haben. Der Ruhm der Redner begann bei bescheidensten Anfängen und stieg bis zum Gipfel, so daß er bereits, wie dies die N a t u r fast in allen Dingen mit sich bringt, zu altern beginnt und in naher Z u k u n f t ins Nichts zu enden droht; die Philosophie da-

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Ventura videatur, philosophia nascatur Latinis quidem litteris ex his temporibus, eamque nos adiuvemus nosque ipsos redargui refellique patiamur. quod ii ferunt animo iniquo qui certis quibusdam destinatisque sententiis

quasi addicti et consecrati

sunt

eaque necessitate constricti, ut, etiam quae non probare soleant, ea cogantur constantiae causa defendere; nos qui sequimur probabilia nec ultra quam ( a d ) id quod veri simile occurrit, progredi possumus, et refellere sine pertinacia et refelli sine iracundia parati sumus. Quodsi haec studia traducta erunt ad nostras, ne bibliothecis quidem Graecis egebimus, in quibus multitudo infinita librorum propter eorum est multitudinem qui scripserunt. eadem enim dicuntur a multis, ex quo libris omnia

referserunt. quod

accidet

etiam nostris, si ad haec studia plures confluxerint. sed eos, si possumus, excitemus, qui liberaliter eruditi adhibita etiam disserendi elegantia ratione et via philosophantur. Est enim quoddam genus eorum qui se philosophos appellari volunt, quorum dicuntur esse Latini sane multi libri; quos non contemno equidem, quippe quos numquam legerim; sed quia profitentur ipsi illi qui eos scribunt

se neque distincte

neque

distribute

neque eleganter neque ornate scribere, lectionem sine ulla delectatione neglego. quid enim dicant et quid sentiant ii qui sunt ab ea disciplina, nemo ( n e ) mediocriter quidem doctus ignorat. quam ob rem, quoniam quem ad modum dicant ipsi non laborant, cur legendi sint nisi ipsi inter se, qui idem sentiunt, non intellego. N a m , ut Platonem reliquosque Socraticos et deinceps eos qui ab his profecti sunt, legunt omnes, etiam qui ilia aut non adprobant

aut non

studiosissime

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gegen möge inmitten der gegenwärtigen schwierigen Zeiten in lateinischer Sprache geboren werden, und wir werden ihr helfen und es auch uns gefallen lassen, daß wir angegriffen und widerlegt werden. Denn dies ertragen mit unduldsamem Geiste nur jene, die gewissen bestimmten und fixierten Ansichten sozusagen verkauft und verschworen sind und durch solche Notwendigkeit gezwungen werden, auch das, was sie nicht zu billigen pflegen, um der Konsequenz willen zu verteidigen. Wir dagegen folgen dem Wahrscheinlichen und können nicht weiter voranschreiten als bis zu dem, was uns als wahrscheinlich begegnet, und sind bereit, ohne Fanatismus zu widerlegen und uns ohne Zorn widerlegen zu lassen. Wenn dann also diese Studien zu uns Römern übergegangen sein werden, so brauchen wir nicht einmal mehr griechische Bibliotheken, in weldien sich unendliche Massen von Büchern befinden wegen der Menge derer, die geschrieben haben. Denn viele sagen dasselbe, und so ist alles vollgestopft mit Büchern. Das wird auch bei uns geschehen, wenn sich einmal mehrere an derartigen Studien beteiligen. Doch aufmuntern möchten wir nach unsern Kräften jene, die allgemein gebildet sind, über Eleganz der Ausdrucksweise verfügen und nun mit Verstand und Methode philosophieren. Es gibt nämlich eine Gruppe von Leuten, die sidi Philosophen nennen lassen, und von denen es auf lateinisch ziemlich viele Bücher geben soll. Ich verachte sie nicht, denn ich habe sie überhaupt nie gelesen; da nämlich jene selbst, die da schreiben, erklären, sie wollten weder genau noch geordnet nodi elegant noch schön schreiben, so verzichte ich auf eine Lektüre, die mir keine Freude macht. Denn was diejenigen sagen und denken, die jener Lehre anhängen, das weiß jeder audi nur mäßig Gebildete. Da sie sich also nicht darum kümmern, wie sie schreiben, sehe ich nicht ein, warum jemand sie lesen soll, außer etwa diejenigen unter sich, die derselben Meinung sind. Denn Piaton und die übrigen Sokratiker und die, die von ihnen ausgehen, liest jedermann, auch wenn man nicht billigt, was sie sagen, und sich für ihre Ansichten nur wenig interessiert. Den

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SECUNDUS

consectantur, Epicurum autem et Metrodorum non fere praeter suos quisquam in manus sumit, sic hos Latinos ii soli legunt qui ilia recte dici putant. Nobis autem videtur, quicquid litteris mandetur, id commendari omnium eruditorum lectioni decere; nec, si id ipsi minus consequi possumus, idcirco minus id ita faciendum esse sentimus. Itaque mihi semper Peripateticorum Academiaeque consuetudo de omnibus rebus in contrarias partis disserendi non ob earn causam solum placuit, quod aliter non posset, quid in quaque re veri simile esset, inveniri, sed etiam quod esset ea maxuma dicendi exercitatio. qua princeps usus est Aristoteles, deinde eum qui secuti sunt, nostra autem memoria Philo, quem nos frequenter audivimus, instituit alio tempore rhetorum praecepta tradere, alio philosophorum: ad quam nos consuetudinem a familiaribus nostris adducti in Tusculano, quod datum est temporis nobis, in eo consumpsimus. itaque cum ante meridiem dictioni operam dedissemus, sicut pridie feceramus, post meridiem in Academiam descendimus; in qua disputationem habitam non quasi narrantes exponimus, sed iisdem fere verbis, ut actum disputatumque est. Est igitur ambulantibus ad hunc modum sermo ille nobis institutus et a tali quodam ductus exordio: Dici non potest quam sim hesterna disputatione tua delectatus vel potius adiutus. etsi enim mihi sum conscius numquam me nimis vitae cupidum fuisse, tarnen interdum obiciebatur animo metus quidam et dolor cogitanti fore aliquando finem huius lucis et amissionem omnium vitae commodorum. hoc genere molestiae sic, mihi crede, sum liberatus, ut nihil minus curandum putem. Minime mirum id quidem. nam efficit hoc philosophia: medetur animis, inanes sollicitudines detra-

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E p i k u r u n d M e t r o d o r o s aber n i m m t k a u m einer in die H a n d außer

den Gesinnungsgenossen, u n d

Bücher w e r d e n

nur

a u d i diese

v o n jenen gelesen, die ihre

lateinischen Ansichten

teilen. W i r dagegen meinen, d a ß das, was niedergeschrieben w i r d , der L e k t ü r e aller Gebildeten zugänglich gemacht w e r d e n soll. W e n n wir das selbst nicht g a n z erreichen k ö n n e n , so meinen w i r d a r um nicht, d a ß m a n das nidit erstreben müsse. D a h e r h a t mir die G e w o h n h e i t der P e r i p a t e t i k e r u n d A k a d e m i k e r , in allen Fragen d a f ü r u n d dagegen zu disputieren, nicht n u r d a r u m immer gefallen, weil a n d e r s nicht entdeckt w e r d e n k a n n , w a s in jedem einzelnen Falle richtig ist, sondern auch, weil sie die beste Ü b u n g f ü r das R e d e n ist. Aristoteles h a t dies zuerst a n g e w a n d t u n d d a n n seine N a c h f o l g e r . Z u unserer Zeit h a t P h i l o n , den w i r häufig gehört haben, es so eingerichtet, d a ß er abwechselnd zu verschiedenen Zeiten in der R h e t o r i k u n d in der Philosophie unterrichtete. Z u eben diesem Vorgehen sind w i r durch unsere F r e u n d e e r m u n t e r t w o r d e n u n d haben die Zeit, die w i r im T u s culanum zur Verfügung hatten, darauf verwendet. Nachdem wir also den V o r m i t t a g f ü r die D e k l a m a t i o n v e r w e n d e t h a t t e n , wie schon a m Tage v o r h e r , stiegen w i r a m N a c h m i t t a g z u r A k a d e m i e h i n u n t e r . D i e Diskussion, die sich d a ergab, wollen wir nicht nacherzählen, sondern u n g e f ä h r m i t denselben W o r ten wiedergeben, mit denen sie gehalten w u r d e . W ä h r e n d w i r auf u n d ab gingen, h a b e n w i r also folgendes Gespräch g e f ü h r t u n d e t w a so b e g o n n e n : A : Ich k a n n nicht sagen, wie sehr m i r D e i n gestriger V o r t r a g F r e u d e gemacht o d e r vielmehr geholfen h a t . Auch w e n n ich mir b e w u ß t bin, niemals allzusehr a m Leben gehangen zu haben, so t r a t doch gelegentlich eine gewisse Angst u n d ein Schmerz v o r die Seele bei der Ü b e r l e g u n g , d a ß einmal dieses Licht u n d alle Annehmlichkeiten des Lebens ein E n d e n e h m e n w ü r d e n . V o n dieser A r t Besorgnis bin ich, glaube mir, so befreit, d a ß ich glaube, ich brauche mich u m nichts weniger zu k ü m m e r n als u m dies. B: Dies ist keineswegs erstaunlich. D e n n gerade dies b e w i r k t die Philosophie: sie heilt die Seelen, verscheucht den nichtigen

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hit, cupiditatibus liberat, pellit timores. sed haec eius vis non idem potest apud omnis; tum valet multum, cum est idoneam complexa naturam. fortis enim non modo fortuna adiuvat, ut est in vetere proverbio, sed multo magis ratio, quae quibusdam quasi praeceptis confirmat vim fortitudinis. te natura excelsum quendam videlicet et altum et humana despicientem genuit, itaque facile in animo forti contra mortem habita insedit oratio. Sed haec eadem num censes apud eos ipsos valere nisi admodum paucos, a quibus inventa, disputata, conscripta sunt? quotus enim quisque philosophorum invenitur, qui sit ita moratus, ita animo ac vita constitutus, ut ratio postulat? qui disciplinam suam non ostentationem scientiae, sed legem vitae putet? qui obtemperet ipse sibi et decretis suis pareat? Videre licet alios tanta levitate et iactatione, ut iis fuerit non didicisse melius, alios pecuniae cupidos, gloriae non nullos, multos libidinum servos, ut cum eorum vita mirabiliter pugnet oratio, quod quidem mihi videtur esse turpissimum. ut enim, si grammaticum se professus quispiam barbare loquatur, aut si absurde canat is qui se haberi velit musicum, hoc turpior sit quod in eo ipso peccet cuius profitetur scientiam, sic philosophus in vitae ratione peccans hoc turpior est quod in officio cuius magister esse vult, labitur artemque vitae professus delinquit in vita.

Nonne verendum est igitur, si est ita, ut dicis, ne philosophiam falsa gloria exornes? quod est enim maius argumentum nihil earn prodesse quam quosdam perfectos philosophos turpiter vivere? Nullum vero id quidem argumentum est. nam ut agri non omnes frugiferi sunt qui coluntur, falsumque illud Accii:

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Kummer, befreit von den Begierden, vertreibt die Angst. Aber diese ihre K r a f t wirkt nicht gleich auf Alle; sie ist nur dann groß, wenn sie eine geeignete N a t u r ergreift. Denn nicht nur hilft, nach dem alten Sprichwort, das Schicksal dem Starken, sondern noch mehr die Vernunft, die die K r a f t der Ausdauer sozusagen durch bestimmte Vorschriften bestärkt. Dich hat die Natur als einen Menschen von großer Art, großzügig und das Menschliche verachtend geschaffen und so setzt sich leicht in einer starken Seele die Rede gegen den T o d fest. Aber glaubst Du etwa, diese Lehren wirkten auch auf jene — außer ganz wenigen — , von denen sie ausgedacht, untersucht und formuliert worden sind? Wie selten sind diejenigen unter den Philosophen, die so angelegt und in ihrer Seele und ihrem Leben so beschaffen sind, wie es die Vernunft fordert? Die ihre Lehre nicht als eine Schaustellung von Wissen, sondern als ein Gesetz des Lebens auffassen? Die sich selbst gehorchen und ihren eigenen Lehren folgen? Man kann Philosophen beobachten, die so leichtfertig und eitel sind, daß es besser gewesen wäre, sie hätten überhaupt nichts gelernt, andere sind geldgierig, einige ruhmsüchtig, viele Knechte der Leidenschaften, so daß also ihre Unterweisung in erstaunlicher Weise ihrem Leben widerspricht. Doch gerade dies scheint mir das schändlichste zu sein. Wie nämlich einer, der als Sprachlehrer auftritt und ungebildet redet oder sich als Musiker gibt und verkehrt singt, gerade darum so schimpflich dasteht, weil er sich in eben dem verfehlt, das er zu wissen beansprucht, so ist auch der Philosoph, der sich in der Lebensführung verfehlt, darum besonders schändlich, weil er Fehler macht in eben jener Aufgabe, deren Lehrer er zu sein beansprucht, und weil er die Kunst des Lebens zu besitzen vorgibt und sich eben im Leben verfehlt. A : Muß man aber nicht fürchten, wenn es so ist, wie D u sagst, daß D u die Philosophie mit falschem Ruhm schmückst? Denn was gibt es für einen stärkeren Beweis dafür, daß sie nichts nützt, als daß Einige ausgezeichnete Philosophen sind und dennoch schändlich leben? B : Dies ist durchaus kein Argument. Denn wie nicht alle Äcker Frucht tragen, die bebaut werden, und die Verse des

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Probae etsi in segetem sunt dcteriorem datae Fruges, tarnen ipsae suapte natura enitent, sic animi non omnes culti fructum ferunt. atque, ut in eodem simili verser, ut ager quamvis fertilis sine cultura fructuosus esse non potest, sic sine doctrina animus; ita est utraque res sine altera debilis. cultura autem animi philosophia est; haec extrahit vitia radicitus et praeparat animos ad satus accipiendos eaque mandat iis et, ut ita dicam, serit, quae adulta fructus uberrimos ferant. A g a m u s igitur, ut coepimus. die, si vis, de quo disputari velis. Dolorem existimo m a x u m u m malorum omnium. Etiamne maius quam dedecus?

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N o n audeo id dicere equidem, et me pudet tam cito de sententia esse deiectum. Magis esset pudendum, si in sententia permaneres. quid enim minus est dignum, quam tibi peius quicquam videri dedecore, flagitio, turpitudine? quae ut effugias, quis est non modo recusandus, sed non ultro adpetendus, subeundus, excipiendus dolor? Ita prorsus existimo. quare ne sit sane summum malum dolor, malum certe est. Videsne igitur, quantum breviter admonitus de doloris terrore deieceris? Video plane, sed plus desidero. E x p e r i a r equidem; sed magna res est, animoque mihi opus est non repugnante. Habebis id quidem. ut enim heri feci, sic nunc rationem quo ea me cumque ducet, sequar. Primum igitur de inbecillitate multorum et de variis disciplinis philosophorum loquar. Q u o r u m princeps et auctoritate et antiquitate, Socraticus Aristippus, non dubitavit summum malum dolorem dicere. deinde ad hanc enervatam mulie-

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Accius falsch sind: „Audi wenn gute Saat in einen schlechten Acker gesenkt wird, so wird sie doch kraft ihrer eigenen Natur emporblühen" — so bringen auch nicht alle Seelen die Frucht ihrer Bearbeitung. Und, um bei demselben Gleichnis zu bleiben: wie ein Acker, auch wenn er fruchtbar ist, ohne Pflege keine Frucht tragen kann, so audi die Seele nicht ohne Belehrung. Jedes ist ohne das andere wirkungslos. Pflege der Seele ist aber die Philosophie: sie zieht die Laster mit der Wurzel aus, bereitet die Seelen dazu, die Saat zu empfangen, übergibt sie ihnen und säet — um so zu reden —, was dann, wenn es ausgewachsen ist die reichste Frucht bringt. Fahren wir also fort, wie wir angefangen haben. Sag, wenn Du willst, worüber Du ein Gespräch hören möchtest. A : Ich halte den Schmerz für das größte aller Übel. B : Auch für ein größeres als die Schande? A : Ich wage das nicht zu behaupten und schäme mich, so rasdi in meiner Meinung unsicher geworden zu sein. B : Die Schande wäre größer, wenn Du bei Deiner Meinung geblieben wärest. Denn was ist unwürdiger, als wenn Dir irgendetwas schlimmer vorkäme als Unehre, Schande und Schmach? U m dem zu entgehen, welcher Schmerz muß nicht nur vermieden, sondern freiwillig aufgesucht, übernommen und ausgehalten werden? A : So meine ich es auch. Aber wenn der Schmerz also sicher nicht das größte Übel ist, so ist er doch sicher ein Übel. B : Siehst Du, nach wie kurzer Ermahnung Du den Sdirecken vor dem Schmerze verloren hast? A : Ich sehe es durchaus, aber ich verlange nach mehr. B : Ich werde es gern versuchen, aber es ist eine große Sache und ich brauche einen Geist, der nicht von vornherein widerstrebt. A : Dies wirst Du gewiß haben. Wie idis nämlich gestern gemacht habe, so werde ich auch jetzt der Vernunft folgen, wohin immer sie mich führt. B : So will ich also zuerst von der Schwäche der Leute und den verschiedenen Lehren der Philosophen sprechen. Der erste an Bedeutung und Alter, der Sokratiker Aristippos,

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bremque sententiam satis docilem se Epicurus praebuit. hunc post Rhodius Hieronymus dolore vacare summum bonum dixit; tantum in dolore duxit mali. ceteri praeter Zenonem, Aristonem, Pyrrhonem idem fere, quod modo tu, malum illud quidem, sed alia peiora.

Ergo, id quod natura ipsa et quaedam generosa virtus statim respuit, ne scilicet dolorem summum malum diceres oppositoque dedecore sententia depellerere, in eo magistra vitae philosophia tot saecula permanet. quod huic officium, quae laus, quod decus erit tanti, quod adipisci cum dolore corporis velit, qui dolorem summum malum sibi esse persuaserit? quam porro quis ignominiam, quam turpitudinem non pertulerit, ut effugiat dolorem, si id summum malum esse decreverit? quis autem non miser non modo tunc, cum premetur summis doloribus, si in his est summum malum, sed etiam cum seiet id sibi posse evenire? et quis est, cui non possit? ita fit ut omnino nemo esse possit beatus.

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Metrodorus quidem perfecte eum beatum putat, cui corpus bene constitutum sit et exploratum ita semper fore, quis autem est iste, cui id exploratum possit esse? Epicurus vero ea dicit, ut mihi quidem risus captare videatur. adfirmat enim quodam loco, si uratur sapiens, si crucietur — exspectas fortasse, dum dicat: «patietur, perferet, non succumbet»; magna mehercule laus et eo ipso, per quem iuravi, Hercule, digna! — sed Epicuro, homini aspero et duro, non est hoc satis; in Phalaridis tauro si erit, dicet: «quam suave est, quam hoc non euro!» suave etiam? an parum est, si «non amarum»? at id qui-

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zögerte nicht, den Schmerz als das größte Übel zu bezeichnen. Dann hat sich Epikur dieser schwächlichen und weibischen Lehre gegenüber recht gelehrig gezeigt. Nach ihm hat der Rhodier Hieronymos als das größte Gut die Freiheit von Schmerz bezeichnet; so sdilimm erschien ihm der Schmerz. Die übrigen außer Zenon, Ariston, Pyrrhon, haben so ziemlich dasselbe gelehrt wie Du, nämlich daß er ein Übel sei, daß es aber Schlimmeres gebe. Also, jene Lehre, die die N a t u r selbst und eine Art von edler Tugend sofort verwerfen, daß man nämlich den Schmerz als das größte Übel bezeichnet (so daß, wie bei Dir, die Konfrontation mit der Schande genügt, um diese Meinung fahren zu lassen) in jener Lehre verharrt die Philosophie, die Lehrmeisterin des Lebens, sdion so viele Jahrhunderte. Was wird für den, der den Schmerz als das größte Übel ansieht, die Pflidit, die Ehre, der Ruhm, den man mit körperlichem Schmerze erwerben kann, viel bedeuten? Welche Schande und Schmach wird er nicht auf sich nehmen, um dem Schmerz zu entgehen, wenn er überzeugt ist, daß dieser das größte Übel sei? Wer wird nicht bloß dann unglücklich sein, wenn er durch die größten Schmerzen bedrängt wird — wenn darin das größte Übel liegen soll —, sondern auch dann, wenn er weiß, daß ihm dies geschehen könnte? Und wem könnte dies nicht geschehen? Also kann überhaupt niemand glückselig sein. Metrodoros allerdings hält jenen für vollkommen glückselig, der einen gesunden Körper hat und die Gewißheit besitzt, daß dies immer so sein werde. Aber wem wird dies jemals gewiß sein können? Epikur wiederum redet so, daß man meinen möchte, er wolle uns zum Lachen bringen. Er versichert an einer Stelle, der Weise werde, wenn er verbrannt und gefoltert werde — D u wirst vielleicht erwarten, er werde sagen: dann wird er es aushalten, ertragen und nicht unterliegen, was ein großes Lob wäre und wohl des Herakles, bei dem ich schwöre, würdig — für Epikur, einen harten und rauhen Menschen, ist dies nicht genug: wenn er im Stier des Phalaris liegt, wird er sagen: „Wie angenehm, wie wenig kümmert midi dies!"; also sogar angenehm! Ist es wohl zu wenig, daß es nicht schmerzt? Nicht ein-

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dem illi ipsi, qui dolorem m a l u m esse negant, n o n solent dicere c u i q u a m suave esse c r u c i a r i ; asperum, difficile, odiosum, c o n t r a n a t u r a m dicunt, nec t a m e n m a l u m , hie qui solum hoc m a l u m dicit et m a l o r u m o m n i u m e x t r e m u m , sapientem censet id suave dicturum. E g o a te n o n postulo, u t dolorem eisdem verbis adficias quibus E p i c u r u s v o l u p t a t e m , homo, u t scis, v o l u p t a r i u s . ille dixerit sane idem in P h a l a r i d i s t a u r o , q u o d si esset in lectulo; ego t a n t a m vim n o n t r i b u o sapientiae c o n t r a dolorem, sit fortis in p e r f e r e n d o , o f f i c i o satis est; ut l a e t e t u r etiam, n o n postulo. tristis enim res est sine dubio, aspera, a m a r a , inimica n a t u r a e , ad p a t i e n d u m t o l e r a n d u m q u e d i f ficilis. Aspice P h i l o c t e t a m , cui c o n c e d e n d u m est gementi; ipsum enim H e r c u l e m v i d e r a t in O e t a m a g n i t u d i n e d o l o r u m eiulantem. nihil igitur h u n c v i r u m sagittae quas a b H e r c u l e acceperat t u m c o n s o l a b a n t u r , cum Ε viperino rrorsu venae viscerum Veneno inbutae taetros cruciatus cient. i t a q u e e x c l a m a t a u x i l i u m expetens, m o r i cupiens: Heu! qui salsis fluctibus mandet Me ex sublimo vertice saxi! Iam iam absumor, conficit animam Vis volneris, ulceris aestus. difficile dictu v i d e t u r eum n o n in m a l o esse, et m a g n o quidem, qui ita clamare cogatur. Sed v i d e a m u s H e r c u l e m ipsum qui t u m dolore f r a n g e b a t u r , cum i n m o r t a l i t a t e m ipsa m o r t e q u a e r e bat. quas hie voces a p u d Sophoclem in Tradiiniis e d i t ! cui cum D e i a n i r a sanguine C e n t a u r i t i n c t a m t u n i c a m induisset inhaesissetque ea visceribus, ait ille: Ο multa dictu gravia, perpessu aspera, Quae corpore exanclata atque animo pertuli! Nec mihi Iunonis terror implacabilis

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mal jene, die leugnen, daß der Schmerz ein Übel sei, pflegen zu sagen, es sei für irgendwen angenehm, gefoltert zu werden. Sie sagen, es sei mühsam, schwierig, abscheulich, gegen die N a t u r , aber kein Übel. Jener dagegen, der allein den Schmerz ein Übel nennt, und zwar das Äußerste aller Übel, meint, der Weise werde dies angenehm finden. Ich verlange nun nicht von Dir, daß D u den Schmerz ähnlich schilderst wie Epikur die Lust, ein Mann, der wie D u weißt, der Lust ergeben war. Jener mag im Stier des Phalaris dasselbe gesagt haben, wie wenn er auf seinem Bett gelegen hätte. Ich schreibe der Weisheit keine solche Macht über den Schmerz zu. Wenn einer im Ertragen stark ist, so genügt er der Pflicht. D a ß er sich auch darüber freue, verlange ich nicht. Denn ohne Zweifel ist es eine traurige Sache, hart, bitter, der N a t u r widerstrebend, schwer auszuhalten und zu überstehen. Schau Philoktetes an, dem man sein Jammern verzeihen muß: er hatte auf dem Oita den Herakles selbst gesehen, wie er unter der Größe der Schmerzen heulte. Ihn trösteten also nicht die Pfeile, die er von Herakles erhalten hatte, als „durch den Biß der Schlangen die Adern seines Eingeweides von G i f t erfüllt schreckliche Schmerzen erzeugten". So ruft er denn aus, Hilfe suchend, zu sterben begehrend: „Weh, wer wird mich von dem hohen Scheitel des Felsens herab der salzigen Flut übergeben? Schon verzehre ich mich, die Gewalt der Wunde, der Brand der Verletzung vernichten mein Leben." Es scheint schwer zu behaupten, daß er nicht in einem Übel gewesen sei, und zwar einem großen, wenn er so zu schreien gezwungen war. Aber betrachten wir Herakles selbst, der damals unter Schmerzen zusammenbrach, als er durch seinen T o d selbst die Unsterblichkeit suchte. In was für Klagen bricht er aus bei Sophokles in den Trachinierinnen! Als ihm Deianeira die mit dem Blute des Kentauren getränkte Tunika angezogen hatte und sie an seinem Körper klebte, sagte er: „ O Vieles, zu sagen Schweres, zu ertragen Hartes, das ich mit Körper und Seele aufgenommen und ausgehalten habe! Nicht der unversöhnliche Zorn der Juno, nicht der elende Eurystheus hat mir solches Unheil gebracht, wie die eine törichte Tochter des Oineus. Sie hat midi

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N e c tantum invexit tristis Eurystheus mali, Q u a n t u m una vaecors Oenei partu edita. H a e c me inretivit veste furiali inscium, Q u a e latere inhaerens m o r s u lacerat viscera Urgensque graviter p u l m o n u m haurit spiritus; l a m decolorem sanguinem omnem exorbuit. Sic corpus clade horribili a b s u m p t u m extabuit, Ipse inligatus peste interimor textili. H o s non hostilis dextra, non Terra edita Moles Gigantum, non b i f o r m a t o impetu Centaurus ictus corpori inflixit meo, N o n Graia vis, non barbara ulla inmanitas, N o n saeva terris gens relegata ultimis, Q u a s peragrans undique o m n e m ecferitatem expuli, Sed feminae vir feminea interimor manu. Ο nate! vere hoc nomen usurpa patri, N e me occidentem matris superet Caritas. H u e arripe ad me manibus abstractam piis; l a m cernam, mene an illam potiorem putes. Perge, aude, nate, inlacrima patris pestibus, Miserere! Gentes nostras flebunt miserias. H e u ! virginalem me ore ploratum edere, Q u e m vidit nemo ulli ingemescentem m a l o ! Ecfeminata virtus adflicta occidit. Accede, nate, adsiste, miserandum aspice Evisceratum corpus lacerati patris! Videte, cuncti, tuque, caelestum sator, lace, obsecro, in me vim coruscam fulminis! N u n c , nunc dolorum anxiferi torquent vertices, N u n c serpit ardor, ο ante victrices manus, Ο pectora, ο terga, ο lacertorum tori! Vestrone pressu q u o n d a m Nemeaeus leo Frendens efflavit graviter extremum halitum? H a e c dextra Lernam taetra mactata excetra Pacavit? haec bicorporem adflixit m a n u m ? E r y m a n t h i a m haec vastificam abiecit beluam? H a e c e Tartarea tenebrica abstractum plaga Tricipitem eduxit H y d r a generatum canem? H a e c interemit tortu multiplicabili D r a c o n e m auriferam optutu adservantem arborem?

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Ahnungslosen in ein Kleid der Furien verstrickt, das nun an meinem Körper klebt, beißend mein Fleisch zerfetzt; es drückt auf meine Lungen und entreißt ihnen den Atem. Schon hat es mein Blut ganz entfärbt und getrunken. So wird mein Körper durch entsetzliches Unheil hinweggerafft und verfault, und ich selbst vergehe, gefesselt in das verfluchte Gewand. Solche Schläge hat nicht die Rechte der Feinde, nicht die G e walt der Giganten, die aus der Erde stammten, nicht der K e n taur mit doppelgestaltigem Kampfe meinem Körper zugefügt, nicht die Gewalt der Griechen, nicht die Wildheit der Barbaren, nicht ein grausames Volk, verwiesen an die Grenzen der Erde, die ich durchwandernd von allen Gewaltsamkeiten befreit habe, sondern durch eine Frau und die H a n d einer Frau vergehe ich als Mann! Ο Sohn, laß Deinen Vater D i r den Namen mit Recht geben, und die Liebe zu Deiner Mutter soll nicht meinen Untergang überleben. Schlepp sie hierher, reiße sie von dort weg mit frommer Hand, ich werde schon sehen, ob Du sie oder mich für den Stärkeren hältst. Auf, mein Sohn, wage es und weine über das Unheil deines Vaters, erbarme Dich! Die Völker werden mein Elend beweinen. Weh, daß ich wie ein Mädchen aus dem Mund ein Jammern ertönen lasse, ich, den niemand je über ein Unheil seufzen sah. Die Tapferkeit ist weibisch geworden,

nieder-

geschlagen und untergegangen. Komm, Sohn, steh neben mich und betrachte den bejammernswerten, zerfleischten, zerrissenen Körper des Vaters! Schaut ihr alle und Du, Vater der H i m m lischen, wirf auf midi, ich bitte Dich, die funkelnde Gewalt des Blitzes. J e t z t

quälen mich die Gipfel der

angsteinjagenden

Schmerzen, jetzt schleicht der Brand. Ο ihr früher siegreichen Hände, Brust, Rücken, mächtige Arme, hat unter eurem Drucke einstmals der Löwe von Nemea knirschend schwer den letzten Atemzug getan? Diese Rechte hat die scheußliche Schlange hingeopfert und Lerna befriedet? Diese hat den Ansturm

der

Zweikörprigen vernichtet? Diese hat das verwüstende Untier von Erymanthos niedergemacht? H a t sie den von der H y d r a geborenen dreiköpfigen Hund aus dem dunklen Gestade des Tartaros weggeschleppt und hinaufgeführt? H a t sie den D r a -

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SECUNDUS

Multa alia victrix nostra lustravit manus, Nec quisquam e nostris spolia cepit laudibus.

Possumusne nos contemnere dolorem, cum ipsum Herculem tarn intoleranter dolere videamus? Veniat

Aeschylus, non poeta solum, sed

etiam

Pythagoreus; sic enim accepimus. quo modo fert apud eum Prometheus dolorem, quem excipit ob furtum Lemnium! Unde ignis eluet mortalibus clam Divisus; eum doctus Prometheus Clepsisse dolo poenasque Iovi Fato expendisse supremo. has igitur poenas pendens adfixus ad Caucasum dicit haec: Titanum suboles, socia nostri sanguinis, Generata Caelo, aspicite religatum asperis Vinctumque saxis, navem ut horrisono freto Noctem pavcntes timidi adnectunt navitae. Saturnius me sic infixit Iuppiter, Iovisque numen Mulciberi ascivit manus. Hos ille cuneos fabrica crudeli inserens Perrupit artus; qua miser sollertia Transverberatus Castrum hoc Furiarum incolo. Iam tertio me quoque funesto die Tristi advolatu aduncis lacerans unguibus Iovis satelles pastu dilaniat fero. Tum iecore opimo farta et satiata adfatim Clangorem fundit vastum et sublime avolans Pinnata cauda nostrum adulat sanguinem. Cum vero adesum inflatu renovatumst iecur, Tum rursum taetros avida se ad pastus refert. Sic hanc custodem maesti cruciatus alo, Quae me perenni vivum foedat miseria. Namque, ut videtis, vinclis constrictus Iovis Arcere nequeo diram volucrem a pectore. Sic me ipse viduus pestes excipio anxias Amore mortis terminum anquirens mali, Sed longe a leto numine aspellor Iovis.

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dien getötet, der in vielfältigen Windungen den goldtragenden Baum bewachte? Vieles Andere hat unsere siegreiche H a n d gereinigt und keiner hat von unserem Lobe etwas

erbeuten

können." Können wir den Schmerz verachten, wenn wir den Herakles selbst so unerträglich leiden sehen? Aischylos soll herankommen, nidit nur ein Dichter, sondern auch ein Pythagoreer; so wird nämlich berichtet. Auf welche Weise trägt bei ihm Prometheus den Schmerz, den er wegen seines Diebstahls auf Lemnos erdulden muß! „Von daher, heißt es, wurde das Feuer heimlich den Sterblichen verteilt. D e r weise Prometheus soll es mit List gestohlen und durch sein letztes Geschick dem Zeus die Strafe gezahlt haben." Wie er nun diese Strafe abbüßt, gefesselt an den Kaukasos, sagt er folgendes: „Nachkommenschaft der Titanen, Verbündete unseres Blutes, vom Himmel gezeugt, schaut den, der an rauhe Felsen gebunden und gefesselt ist, so wie die Seeleute, die Nacht auf dem schrecklich dröhnenden Meere fürchtend, angstvoll das Schiff anbinden. So hat midi der Kronossohn Zeus gefesselt und sein Walten hat sich der H i l f e des Hephaistos bedient. Dieser hat die Nägel mit grausamer Kunst eingeschlagen und meine Glieder zerrissen. Durch seine Sorgfalt bin ich jammervoll durchbohrt und bewohne dieses Sdiloß der Erinnyen. Und an jedem dritten, schrecklichen Tage zerreißt der Diener des Zeus in traurigem Anflug mit krummen Krallen mich zu grausigem Fräße. Dann gemästet mit fetter Leber und hinreichend gesättigt stößt er einen lauten Schrei aus und fliegt in die Höhe davon und mit gefiedertem Schwänze verspritzt er mein Blut. Wenn aber die angefressene Leber durch den Anhauch sich erneuert hat, wendet sich der Adler wieder hungrig zum gräßlichen Mahle. So ernähre ich diesen Wächter meiner jammervollen Folter, der mich lebendig mit ewigem Elend beschmutzt. Denn, wie ihr seht, festgehalten durch die Fesseln des Zeus vermag ich nicht den schrecklichen Vogel von meiner Brust wegzustoßen. So bin ich von mir selbst im Stidie gelassen und muß angstvolles Unheil auf midi nehmen und suche mit Sehnsucht den Tod als das Ende meiner Leiden. Aber auch

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Atque haec vetusta saeclis glomerata horridis Luctifica clades nostro infixa est corpori, Ε quo liquatae solis ardore excidunt Guttae, quae saxa adsidue instillant Caucasi.

V i x igitur posse v i d e m u r ita a d f e c t u m non miserum dicere

et,

si

hunc

miserum,

certe

dolorem

malum. T u quidem adhuc m e a m causam agis; sed hoc m o x

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v i d e r o ; interea, unde isti versus? non enim adgnosco. D i c a m hercle; etenim recte requiris. videsne a b u n d a r e me otio? Q u i d tum? Fuisti saepe, credo, cum Athenis esses, in scholis philosophorum. V e r o , ac libenter quidem. A n i m a d v e r t e b a s igitur, etsi tum nemo erat a d m o d u m copiosus, v e r u m tamen versus ab iis admisceri orationi. A c multos quidem a D i o n y s i o Stoico. P r o b e dicis, sed is quasi

dictata,

nullo

dilectu,

nulla elegantia, P h i l o et p r o p r i u m n u m e r u m et lecta p o e m a t a et |

l°co

adiungebat.

itaque

postquam

a d a m a v i hanc quasi senilem declamationem, studiose equidem utor nostris poetis; sed sicubi illi

defece-

runt, — v e r t i enim m u l t a de G r a e c i s , ne quo o r n a mento in hoc

genere

disputationis

careret

Latina

oratio. S e d videsne, poetae quid m a l i a d f e r a n t ? l a m e n t a n tis

inducunt

fortissimos

viros,

molliunt

animos

nostros, ita sunt deinde dulces, ut non l e g a n t u r m o d o , sed etiam ediscantur. sic a d m a l a m domesticam disciplinam

vitamque

umbratilem et delicatam

cum

accesserunt etiam poetae, nervos omnis virtutis elidunt. recte igitur a P l a t o n e ciciuntur ex ca civitate q u a m fir.xit ille, cum optimos mores ct o p t i m u m rei

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vom Sterben werde ich durch die Macht des Zeus weit ferngehalten. Und diese alte schmerzbringende Verderbnis, angehäuft in schrecklichen Jahrhunderten, ist in meinem Körper befestigt, aus weldiem unter der Glut der Sonne flüssige Tropfen hinunterfallen, die ununterbrochen die Felsen des Kaukasos besprengen." Wir können kaum jemanden, der in solchem Zustand ist, nicht bejammernswert nennen, und wenn wir ihn so nennen, dann ist sicher der Schmerz ein Übel. A : Bis dahin führst D u meine Sache. Aber darüber werde ich bald ins Reine kommen. Sag mir jetzt nur, woher sind diese Verse? Idi kenne sie nicht. B : Ich werd es Dir sagen, denn Du stellst die Frage mit Recht. Siehst Du nicht, daß ich freie Zeit habe, so viel ich will? A : Nun? B : Du warst sicher oft, als Du in Athen warst, in den Vorträgen der Philosophen. A : Gewiß, und gerne. Β : D a hast du sicher gemerkt, audi wenn damals keiner besonders redebegabt war, wie sie ihren Vorträgen Verse beigaben. A : Gewiß viele, vor allem der Stoiker Dionysios. B : Richtig, aber dieser machte es wie diktiert, ohne Auswahl und ohne Eleganz. Philon dagegen beließ das Versmaß, wählte die Stücke aus und brachte sie am rechten Ort. So kommt es, daß auch ich, seitdem ich Freude an dieser Art Deklamation des Greisenalters bekommen habe, fleißig unsere Dichter benütze. Wo jedoch diese versagen, da habe ich Vieles aus dem Griechischen übersetzt, damit die lateinische Sprache audi nicht in dieser Art von Gespräch des Schmuckes entbehre. Aber siehst D u nun, was für ein Unheil die Dichter anrichten. Sie zeigen die tapfersten Männer, wie sie jammern, sie verweichlichen unsere Seele und sind so einschmeichelnd, daß man sie nicht nur liest, sondern sogar auswendig lernt. Wenn also zu einer schlechten häuslichen Erziehung und einem im Schatten verzärtelten Leben auch die Dichter herzukommen, zerreißen sie alle Sehnen der Tugend. Mit Recht werden sie also von Piaton aus jenem Staate, den er sich ausgedacht hat, weggewiesen,

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publicae statum exquireret. at vero nos, docti scilicet a Graecia, haec [et] a pueritia et legimus ( e t ) ediscimus, hanc eruditionem liberalem et doctrinam putamus. Sed quid poetis irascimur? virtutis magistri, philo-

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sophi, inventi sunt, qui summum malum dolorem dicerent. at tu, adulescens, cum id tibi paulo ante dixisses videri, rogatus a me, etiamne maius quam dedecus, verbo de sententia destitisti. roga hoc idem Epicurum; maius dicet esse malum mediocrem dolorem quam maxumum dedecus; in ipso enim dedecore mali nihil esse, nisi sequantur dolores, quis igitur Epicurum sequitur dolor, cum hoc ipsum dicit, summum malum esse dolorem? quo dedecus maius a philosopho nullum expecto. quare satis mihi dedisti, cum respondisti maius tibi videri malum dedecus quam dolorem, hoc ipsum enim si tenebis, intelleges quam sit obsistendum dolori; nec tam quaerendum est dolor malumne sit, quam firmandus animus ad dolorem ferendum.

Concludunt ratiunculas Stoici, cur non sit malum; quasi de verbo, non de re laboretur. quid me decipis, Zeno? nam cum id, quod mihi horribile videtur, tu omnino malum negas esse, capior et scire cupio, quo modo id quod ego miserrimum existimem ne malum quidem sit. «nihil est, inquit, «malum, nisi quod turpe atque vitiosum est», ad ineptias redis. illud enim, quod me angebat, non eximis. scio dolorem non esse nequitiam; desine id me docere; hoc doce, doleam necne doleam nihil interesse. «numquam quicquam», inquit, «ad beate quidem vivendum, quod est in una virtute positum; sed est tamen reiciendum». cur? «asperum est, contra naturam, difficile perpessu, triste, durum.»

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da er die besten Sitten und die beste Staatsverfassung suchte. Aber wir, natürlich durdi die Griechen belehrt, lesen und lernen diese Verse von Kindheit auf und nennen das eine weltmännische Unterweisung und Bildung. Aber wozu ärgern wir uns über die Dichter? Es hat Lehrer der Tugend, Philosophen gegeben, die den Schmerz als das größte Übel bezeichneten. Du dagegen, junger Mann, als Du kurz vorher dieselbe Meinung zu haben behauptetest, bist auf ein Wort hin von Deiner Ansicht abgekommen, als ich Dich fragte, ob Du ihn auch für ein größeres Übel als die Schande hieltest. Stelle dieselbe Frage an Epikur. E r wird sagen, ein mäßiger Schmerz sei ein größeres Übel als die größte Schande. Diese selbst sei gar kein Übel, wenn nicht Schmerzen nachfolgten. Aber was für ein Schmerz folgt nun für Epikur, wenn er sagt, der Sdimerz sei das größte Übel? Eine größere Schande läßt sich j a kaum von einem Philosophen erwarten. Darum hast D u mir genug konzediert, als Du antwortetest, Dir schiene die Schande ein größeres Übel zu sein als der Schmerz. Wenn Du eben dies festhältst, so wirst Du erkennen, wie entschieden man dem Schmerz widerstehen muß. Also haben wir nicht so sehr zu fragen, ob der Schmerz ein Übel sei, als vielmehr die Seele zu stärken, damit sie den Schmerz erträgt. Die Stoiker formulieren kleine Beweisgänge, um zu zeigen, warum er kein Übel sei; als ob der Streit um Worte und nicht um die Sache ginge. Warum täuschest Du midi, Zenon? Denn wenn D u behauptest, was ich scheußlich fände, sei gar kein Übel, werde ich gefesselt und möchte wissen, wie das, was ich für das Jammervollste halte, überhaupt kein Übel sein kann. E r sagt: „Nichts ist ein Übel außer der Schande und dem Laster." Du kehrst zu Dummheiten zurück. Von dem, was mich bedrückt, befreist Du midi nicht. Ich weiß ja, daß der Schmerz kein Laster ist. Höre also auf, mich dies zu lehren. Lehre mich, daß es keinen Unterschied macht, ob ich Schmerz empfinde oder nicht. E r sagt: „Es macht keinen Unterschied, jedenfalls im Hinblick auf das glückselige Leben, das ausschließlich in der Tugend beruht. Aber dennoch muß man ihn verwerfen." W a r um? „Er ist hart, gegen die Natur, schwer zu ertragen, traurig,

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Haec est copia verborum, quod omnes uno verbo malum appellamus, id tot modis posse dicere. definis tu mihi, non tollis dolorem, cum dicis asperum, contra naturam, vix quod ferri tolerarique possit; nec mentiris; sed re succumbere non oportebat verbis glöriantem. «dum nihil bonum, nisi quod honestum, nihil malum, nisi quod turpe» — optare hoc quidem est, non docere. Illud et melius et verius, omnia quae natura aspernetur, in malis esse, quae adsciscat, in bonis, hoc posito et verborum concertatione sublata tantum tarnen excellet illud, quod recte amplexantur isti, qUod honestum, quod rectum, quod decorum appellamus, quod idem interdum virtutis nomine amplectimur, ut omnia praeterea, quae bona corporis et fortunae putantur, perexigua et minuta videantur, (igitur) ne malum quidem ullum, nec si in unum conlata omnia sint, cum turpitudinis malo comparanda. Q u a r e si, ut initio concessisti, turpitudo peius est quam dolor, nihil est plane dolor, nam dum tibi turpe nec dignum viro videbitur gemere, eiulare, lamentari, frangi, debilitari dolore, dum honestas, dum dignitas, dum decus aderit, tuque in ea intuens te continebis, cedet profecto virtuti dolor et animi inductione languescet. aut enim nulla virtus est aut contemnendus omnis dolor. Prudentiamne vis esse, sine qua ne intellegi quidem ulla virtus potest? quid ergo? ea patieturne te quicquam facere nihil proficientem et ( f r u s t r a ) laborantem, an temperantia sinet et inmoderate facere quicquam, an coli iustitia potent ab homine propter vim doloris enuntiante commissa, prodente conscios, multa officia relinquente? Q u i d ? fortitudini comitibusque eius, magnitudini

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mühsam." Das ist eine Sprachbegabung, wenn man auf soviele Weisen sagen kann, was wir alle mit einem einzigen Worte als Übel bezeichnen. Du definierst mir den Schmerz, aber Du nimmst ihn nicht weg, wenn Du ihn rauh nennst und gegen die Natur und so, daß man ihn kaum ertragen und aushalten kann. Du lügst gewiß nicht. Aber man soll sich nicht an Worten ergötzen und in der Sache unterliegen. „Wenn es nichts Gutes gibt als die Tugend und nichts Übles als die Schande" — das heißt wünschen, aber nicht lehren. Besser und wahrer ist das Folgende: Alles, was die N a t u r ablehnt, gehört zum Übel, Alles, was sie sich aneignet, zum Guten. Wenn man dies festhält und den Streit um Worte beiseite läßt, so tritt das hervor, an was jene mit Recht festhalten, und was wir als edel, recht und ehrenvoll bezeichnen und was wir zuweilen mit dem Gesamtnamen Tugend umfassen; dann wird alles Andere, was man die Güter des Körpers und des Glückes nennt, winzig und belanglos erscheinen, derart daß es kein Übel gibt, das mit dem Übel der Schande zu vergleichen wäre, audi wenn sie alle zu einer einzigen Masse gesammelt werden. Darum, wenn, wie Du am Anfang sagtest, die Schande etwas Schlimmeres ist als der Schmerz, so ist der Schmerz überhaupt nichts. Denn solange es Dir schändlich und eines Mannes unwürdig erscheint, zu seufzen, zu heulen, zu jammern, sich durch den Schmerz niederbrechen und schwächen zu lassen, und solange Tugend, Würde und Ehre vorhanden sind und Du, auf sie hinblickend gefaßt bleibst, solange wird sicher der Schmerz der Tugend weichen und vor der Entschlossenheit der Seele ermatten. Denn entweder ist die Tugend nichtig oder jeder Schmerz ist zu verachten. Willst Du, daß die Klugheit existiert, ohne die man nicht einmal begreifen kann, was die Tugend ist. N u n ? Wird sie es zugeben, daß D u etwas tust, wovon Du keinen Gewinn hast, sondern Dich vergebens abmühst? Wird die Selbstzucht es zugeben, daß Du irgendetwas unbesonnen tust, oder kann die Gerechtigkeit gepflegt werden von einem Manne, der aus lauter Schmerz Anvertrautes verrät, Mitwisser preisgibt, viele Pflichten vernachlässigt? Wie? Was wirst Du der Tapferkeit und ihren Ge-

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animi, gravitati, patientiae, rerum humanarum despicientiae, quo modo respondebis? adflictusne et iacens et lamentabili voce deplorans audieris: «o virum fortem!»? te vero ita adfectum ne virum quidem quisquam dixerit. amittenda igitur fortitudo est aut sepeliendus dolor. Ecquid scis igitur, si quid de Corinthiis tuis amiseris, posse habere te reliquam supellectilem salvam, virtutem autem si unam amiseris (etsi amitti non potest virtus), sed si unam confessus eris te non habere, nullam esse te habiturum? Num igitur fortem virum, num magno animo, num patientem, num gravem, num humana contemnentem potes dicere aut Philoctetam ilium —? a te enim malo discedere; sed ille certe non fortis, quid iacet

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in tecto umido, Quod eiulatu, questu, gemitu, fremitibus Resonando mutum flebilis voces refert.

Non ego dolorem dolorem esse nego (cur enim fortitudo desideraretur?), sed eum opprimi dico patientia, si modo est aliqua patientia; si nulla est, quid exornamus philosophiam aut quid eius nomine gloriosi sumus? pungit dolor, vel fodiat sane; si nudus es, da iugulum; sin tectus «Volcaniis armis», id est fortitudine, resiste; haec enim te, nisi ita facies, custos dignitatis relinquet et deseret. Cretum quidem leges, quas sive Iuppiter sive Minos sanxit de Iovis quidem sententia, ut poetae ferunt, itemque Lycurgi laboribus erudiunt iuventutem, venando currendo, esuriendo sitiendo, algendo aestuando. Spartae vero pueri ad aram sic verberibus accipiuntur, U t multus e visceribus sanguis exeat,

non numquam etiam, ut, cum ibi essem, audiebam,

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fährten, der Seelengröße, der Würde, der Geduld, der Verachtung der menschlichen Dinge antworten? Wenn D u niedergeschlagen bist und daliegst und mit weinerlicher Stimme klagst, wird man Dir dann sagen: „Tapferer M a n n ! " ? Wenn Du in solcher Verfassung bist, wird man Dich nicht einmal als einen Mann bezeichnen. Man muß also entweder die Tapferkeit preisgeben oder den Schmerz begraben. Weißt Du wohl, daß Du, wenn Du irgendeine Deiner korinthischen Vasen verlierst, doch den Rest Deines Geschirrs wohlbehalten verwenden kannst, wenn Du aber eine einzige Tugend verloren hast — obschon die Tugend ja nicht verloren gehen kann, — also, wenn Du bekennst, eine einzige der Tugenden nicht zu besitzen, keine einzige haben wirst? Kannst Du als tapfer, als großgesinnt, als geduldig, würdig, das Menschliche verachtend etwa jenen Philoktetes bezeichnen — denn ich will lieber nicht von Dir reden? Sicher ist jener nicht tapfer, der daliegt: „unter einem feuchten Dache, das stumm die weinenden Töne wiedergibt, widerhallend in Geheul, Klage, Jammer und Seufzen." Ich leugne also nicht, daß der Schmerz Schmerz sei — denn wozu bedürfte es sonst der Tapferkeit? —, sondern ich behaupte, daß er durch die Ausdauer überwunden wird, wenn es überhaupt eine Ausdauer gibt. Wenn es sie nicht gibt, wozu loben wir dann die Philosophie und sind in ihrem Namen stolz? Der Schmerz stößt oder er mag sogar in Dich eindringen. Wenn Du nackt bist, reiche den Nacken dar. Wenn D u aber bewehrt bist „mit den Waffen des Vulcanus", also der Tapferkeit, dann widersteh. Denn wenn Du dies nicht tust, wird Dich dieser Wächter Deiner Würde verlassen und preisgeben. Die Gesetze der Kreter, die entweder Zeus oder Minos nach den Anweisungen des Zeus geschaffen hat, wie die Dichter sagen, ebenso die des Lykurgos erziehen die Jugend durch Anstrengungen, durch Jagen, Laufen, Hungern, Dürsten, durch Ertragen von Kälte und Hitze. In Sparta werden die Knaben am Altar derart mit Schlägen empfangen, „daß viel Blut aus den Eingeweiden strömt", zuweilen sogar — wie ich hörte, als ich dort war — bis zum Tode. Aber von ihnen hat keiner jemals

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ad necem; quorum non modo nemo exclamavit umquam, sed ne ingemuit quidem. quid ergo? hoc pueri possunt, viri non poterunt? et mos valet, ratio non valebit? Interest aliquid inter laborem et dolorem, sunt finitima omnino, sed tamen differt aliquid. labor est functio quaedam vel animi vel corporis gravioris operis et muneris, dolor autem motus asper in corpore alienus a sensibus. Haec duo Graeci illi, quorum copiosior est lingua quam nostra, uno nomine appellant, itaque industries homines illi studiosos vel potius amantis doloris appellant, nos commodius laboriosos; aliud est enim laborare, aliud dolere. ο verborum inops interdum, quibus abundare te semper putas, Graecia! aliud, inquam, est dolere, aliud laborare. cum varices secabantur C. Mario, dolebat; cum aestu magno ducebat agmen, laborabat.

Est inter haec quaedam tamen similitudo; consuetudo enim laborum perpessionem dolorum efficit faciliorem. Itaque illi qui Graeciae formam rerum publicarum dederunt, corpora iuvenum firmari labore voluerunt. quod Spartiatae etiam in feminas transtulerunt, quae ceteris in urbibus mollissimo cultu «parietum umbris occuluntur». illi autem voluerunt nihil horum simile esse apud Lacaenas virgines, Quibus magis palaestra, Eurota, sol, pulvis, labor, Militia in studio est quam fertilitas barbara. ergo his laboriosis exercitationibus et dolor intercurrit non numquam, inpelluntur, feriuntur, abiciuntur, cadunt, et ipse labor quasi callum quoddam obducit dolori. Militiam vero — nostram dico, non Spartiatarum, quorum procedit ad modum (acies) ac tibiam, nec

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geschrien, ja nicht einmal gejammert. Nun? Was die Knaben können, werden Männer das nicht können? Wird die Tradition herrschen können, nicht aber die Vernunft? Es gibt nun einen Unterschied zwischen Anstrengung und Schmerz. Sie sind zwar nahe verwandt, aber dennoch unterscheiden sie sich. Die Anstrengung ist eine Leistung der Seele oder des Körpers bei einer besonders schweren Aufgabe und Verpflichtung, der Schmerz aber eine rauhe Bewegung im Körper, die von den Sinnen abgelehnt wird. Diese beiden Dinge werden von den Griechen, deren Sprache doch reicher ist als die unsere, mit einem einzigen Worte bezeichnet. So nennen sie denn die arbeitswilligen Menschen mühebereit oder noch eher schmerzliebend, wir dagegen mit größerem Rechte arbeitsam. Denn arbeiten und Schmerz empfinden sind verschiedene Dinge. Wie arm bist du doch zuweilen an Worten, Griechenland, obschon du immer meinst, du hättest eine Überfülle davon! Sich mühen und Schmerz empfinden sind, sage ich, zweierlei. Als dem C. Marius die Krampfadern wegoperiert wurden, empfand er Schmerzen. Als er in der Sommerhitze eine Marschkolonne anführte, mühte er sich. Dennoch gibt es unter ihnen eine gewisse Ähnlichkeit. Denn die Gewöhnung an Mühen macht das Ertragen von Schmerzen leichter. D a r u m haben jene, die Griechenland seine Staatsformen gegeben haben, vorgeschrieben, daß die Körper der Jünglinge durch Anstrengung gekräftigt werden sollten. Die Spartaner haben dies auch auf die Frauen übertragen, die in den übrigen Staaten in weichlichstem Leben „im Schatten ihrer Wände versteckt sind". Jene dagegen haben nichts dergleichen gestattet „bei den spartanischen Jungfrauen, die sich mehr um die Palaestra, den Eurotas, die Sonne, den Staub, die Anstrengung, das Kriegswesen kümmern als um die barbarische Fruchtbarkeit". Bei diesen mühevollen Übungen kommt es zuweilen auch zu Schmerzen, man wird gestoßen, getroffen, zu Boden geworfen, man fällt, und die Anstrengung selbst erzeugt eine gewisse Unempfindlichkeit gegen den Schmerz. Der Kriegsdienst nun — ich meine den unsrigen, nicht den der Spartaner, deren Schlachtreihe nach dem Takt der Musik und

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a d h i b e t u r u l l a sine anapaestis p e d i b u s h o r t a t i o

—

nostri exercitus p r i m u m u n d e n o m e n h a b e a n t , v i d e s ; deinde qui l a b o r , q u a n t u s a g m i n i s : ferre plus d i m i d i a t i mensis c i b a r i a , f e r r e , si q u i d a d usum v e l i n t , f e r r e v a l l u m ; n a m scutum, g l a d i u m , g a l e a m in onere nostri milites non plus n u m e r a n t q u a m umeros, lacertos, m a n u s . a r m a enim m e m b r a militis esse d i c u n t ; q u a e q u i d e m ita g e r u n t u r apte,

ut,

si usus

fuerit,

abiectis oneribus e x p e d i t i s armis ut m e m b r i s p u g n a r e possint. q u i d ? e x e r c i t a t i o l e g i o n u m , quid? ille c u r sus, concursus, c l a m o r q u a n t i laboris est! ex hoc ille animus in proeliis p a r a t u s a d v o l n e r a . a d d u c

pari

animo inexercitatum militem, mulier videbitur.

C u r t a n t u m interest inter n o v u m et v e t e r e m e x e r c i t u m q u a n t u m e x p e r t i sumus? aetas t i r o n u m p l e r u m que melior, sed ferre

laborem,

contemnere

volnus

c o n s u e t u d o docet. q u i n e t i a m v i d e m u s ex acie e f f e r r i saepe saucios, et q u i d e m r u d e m ilium et i n e x e r c i t a t u m q u a m vis l e v i i c t u p l o r a t u s turpissimos e d e r e ; at v e r o ille e x e r c i t a t u s et v e t u s ob e a m q u e rem f o r t i o r m e d i c u m m o d o requirens, a q u o o b l i g e t u r : Ο Patricoles, inquit, ad vos adveniens auxilium et vestras manus Peto, prius quam oppeto malam pestem mandatam hostili manu Neque sanguis ullo potis est pacto profluens consistere, Si qui sapientia magis vestra mors devitari potest. Namque Aesculapi liberorum saucii opplent porticus; N o n potest accedi — Certe Eurypylus hie quidem est, hominem, exercitum! U b i t a n t u m luctus c o n t i n u a t u r , v i d e q u a m n o n f l e biliter respondeat, r a t i o n e m etiam a d f e r a t , cur a e q u o a n i m o sibi f e r e n d u m sit:

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der F l ö t e marschiert und keine andern anfeuernden

Lieder

kennt als die im anapästischen R h y t h m u s —

unsere

woher

Heere ihren N a m e n haben, siehst D u ; ferner welches die A n strengung ist, in der K o l o n n e zu marschieren und Verpflegung für mehr als einen halben M o n a t herumzutragen, dazu alles, was zum persönlichen Gebrauche dient, ferner

Schanzwerk-

zeuge; den Schild, das Schwert, den H e l m rechnen unsere S o l daten ebenso wenig zum Gepäck wie die Schultern, die A r m e , die H ä n d e . D e n n die W a f f e n heißen die Glieder des Soldaten. Sie werden so geschickt getragen, d a ß man, wenn es notwendig ist, sofort die Lasten a b w e r f e n und mit freien W a f f e n wie mit den eigenen Gliedern k ä m p f e n k a n n . U n d w e i t e r : die Ü b u n g der Legionen, der L a u f , das Sichsammeln, das Kriegsgeschrei, welche Mühen macht das! D a r a u s entsteht jene Gesinnung, die in den K ä m p f e n bereit ist, Wunden zu empfangen. Stell daneben einen Soldaten gleicher Gesinnung, aber ungeübt:

er

wird aussehen wie ein W e i b . W a r u m ist der Unterschied zwischen einem H e e r von A l t e n und einem solchen von J u n g e n so groß, wie wir es selbst gesehen haben? D a s A l t e r der R e k r u t e n ist im allgemeinen k r ä f t i g e r , aber Mühen zu ertragen, W u n d e n zu verachten lehrt nur die G e w o h n h e i t . Dies bemerken wir auch öfters, wenn aus der Schlacht die V e r w u n d e t e n

fort-

getragen werden und dann der U n e r f a h r e n e und Ungeübte, o b schon nur leicht getroffen, in das jämmerlichste Stöhnen ausbricht; der Geübte dagegen, der V e t e r a n , ist aus eben diesem Grunde t a p f e r e r und verlangt nur nach einem A r z t e , um v e r bunden zu w e r d e n : „ O P a t r o k l o s , ich k o m m e zu euch und bitte um H i l f e und um eure H ä n d e , bevor ich dem schlimmen Unheil unterliege, das mir die H a n d des Feindes zugefügt hat. A u f keine Weise ist es möglich, den S t r o m des hervorquellenden Blutes zu hemmen und nur vielleicht durch eure K u n s t kann der T o d vermieden werden. D e n n die Verwundeten belagern die T o r e der Söhne des Asklepios, unmöglich ist es, Z u tritt zu erlangen. — Dies ist ohne Zweifel Eurypylos, ein wohlerprobter

Mann!"

W o andere b l o ß das J a m m e r n fortsetzen, sieh, wie er durchaus nicht weinerlich a n t w o r t e t , und sogar den G r u n d nennt, war-

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SECUNDUS Qui alteri exitium parat,

Eum scire oportet sibi paratum, pestem ut participet parem.

abducet Patricoles, credo, ut conlocet in cubili, ut volnus obliget. siquidem homo esset; sed nihil vidi minus, quaerit enim, quid actum sit: Eloquere, eloquere, res Argivum proelio ut se sustinet. N o n potest ecfari tantum dictis, quantum factis suppetit Laboris.

quiesce igitur et volnus alliga. etiamsi Eurypylus posset, non posset Aesopus: Ubi fortuna Hectoris nostram acrem aciem inclinatam . . .

et cetera explicat in dolore, sic est enim intemperans milit iris in forti viro gloria. Ergo haec veteranus miles facere poterit, doctus vir sapiensque non poterit? ille vero melius, ac non paulo quidem.

Sed adhuc de consuetudine exercitationis loquor, nondum de ratione et sapientia. aniculae saepe inediam biduum aut triduum ferunt. subdue cibum unum diem athletae: Iovem, Iovem Olympium, eum ipsum cui se exercebit, inplorabit, ferre non posse clamabit. consuetudinis magna vis est. pernoctant venatores in nive, in montibus uri se patiuntur, pugiles caestibus contusi ne ingemescunt quidem. Sed quid hos, quibus Olympiorum victoria consulatus ille antiquus videtur? gladiatores, aut perditi homines aut barbari, quas plagas perferunt! quo modo illi, qui bene instituti sunt, accipere plagam malunt quam turpiter vitare! quam saepe apparet nihil eos malle quam vel domino satis facere vel populo! mittunt etiam volneribus confecti ad dominos qui quaerant quid velint; si satis iis factum sit, se velle decumbere. quis mediocris gladiator ingemuit, quis vultum mutavit umquam? quis non modo stetit, verum etiam decubuit turpiter? quis, cum

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um er dies mit Gleichmut tragen muß: „Wer einem andern den Tod zubereitet, der muß wissen, daß ihm dasselbe Unheil auch zubereitet werden kann." So wird ihn Patroklos, wie ich denke, wegführen, um ihn auf ein Lager zu bringen und die Wunde zu verbinden. Gewiß, wenn er ein gewöhnlicher Mensch wäre; aber ich habe keinen gesehen, der es weniger wäre. Also fragt er vielmehr, was geschehen ist: „ .Erzähle, erzähle, wie sich im K a m p f e die Sache der Argiver behauptet'. — ,Es kann in Worten gar nicht beschrieben werden, wie mühsam es in der Tat gewesen ist'." Nun sei ruhig und verbinde die Wunde — auch wenn es Eurypylos gekonnt hätte, Aesop hätte es sicher nicht gekonnt: „Als das Glück Hektors unsere hartnäckige Schlachtreihe zum Weichen gebracht hatte . . . " und mitten unter den Schmerzen berichtet er das Übrige. So zügellos ist der kriegerische Ruhm bei einem tapferen Manne. Nun, was ein alter Soldat kann, wird das ein gebildeter und weiser Mann nicht können? Gewiß noch besser und zwar beträchtlich. Aber bisher habe ich nur von der Gewöhnung und Übung gesprochen, nicht von der Vernunft und der Weisheit. Alte Frauen halten oft ein Fasten von zwei und drei Tagen aus. Nimm einem Athleten die Nahrung eines einzigen Tages weg: Zeus, den olympischen Zeus selbst, für den er trainiert, ruft er an und schreit, er könne das nicht aushalten. Groß ist die Macht der Gewohnheit. Die Jäger verbringen die Nacht im Schnee, lassen sich in den Bergen ausbrennen, und die Faustkämpfer, durch die Riemen zerschlagen, stöhnen nicht einmal. Aber wozu reden wir über die Leute, für die ein Sieg in Olympia das ist, was bei uns in alten Zeiten ein Konsulat. Die Gladiatoren, verworfene Menschen oder Barbaren, was für Schläge halten sie aus! Wie jene, die gut unterrichtet sind, sich lieber den Schlägen aussetzen als sie mit Schande vermeiden! Wie oft zeigt es sich, daß sie nichts lieber wollen als entweder ihrem Herrn gefallen oder dem Volke! Sogar mit Wunden bedeckt, schicken sie Boten zu ihrem Herrn um sich zu erkundigen, was dieser wünscht: wenn er zufrieden ist, seien sie bereit, den Todesstreidi zu empfangen. Welcher audi nur einigermaßen tüchtige Gladiator hat

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decubuisset, ferrum recipere iussus collum contraxit? tantum exercitatio, meditatio, consuetudo valet.

Ergo hoc poterit Samnis, spurcus homo, vita ilia dignus locoque, vir natus ad gloriam ullam partem animi tarn möllern habebit, quam non meditatione et ratione conroboret? crudele gladiatorum spectaculum et inhumanum non nullis videri solet, et haud scio an ita sit, ut nunc fit. cum vero sontes ferro depugnabant, auribus fortasse multae, oculis quidem nulla poterat esse fortior contra dolorem et mortem disciplina. De exercitatione et consuetudine et commentatione dixi: age sis, nunc de ratione videamus, nisi quid vis ad haec. Egone ut te interpellem? ne hoc quidem vellem; ita me ad credendum tua ducit oratio. Sitne igitur malum dolere necne, Stoici viderint, qui contortulis quibusdam et minutis conclusiunculis nec ad sensus permanantibus effici volunt non esse malum dolorem, ego illud, quicquid sit, tantum esse quantum videatur non puto, falsaque eius visione et specie moveri homines dico vehementius, doloremque eis omnem esse tolerabilem. Unde igitur ordiar? an eadem breviter attingam, quae modo dixi, quo facilius oratio progredi possit longius? Inter omnis igitur hoc constat, nec doctos homines solum, sed etiam indoctos, virorum esse fortium et magnanimorum et patientium et humana vincentium toleranter dolorem pati; nec vero quisquam fuit qui eum qui ita pateretur non laudandum putaret. quod ergo et postulatur a fortibus et laudatur, cum fit, id

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je gestöhnt und hat seine Miene verzogen? Wer hat sich jemals im Stehen oder sogar im Fallen schimpflich gezeigt? Wer hat den Kopf eingezogen, als er gefallen war und den Befehl erhielt, den Hals hinzuhalten? Soviel vermag die Obung, das Lernen, die Gewohnheit. Wenn nun dies „ein Samniter vermag, ein ordinärer Mensch, eines solchen Lebens und Ranges wohl wert", wird ein Mann, der zum Ruhme geboren ist, in irgendeinem Teil seiner Seele so weichlich sein, daß er sie nicht durch Lernen und Überlegung stärken kann? Manchen kommt das Gladiatorenspiel grausam und unmenschlich vor und ich bin nicht sicher, ob es nicht stimmt, so wie diese Spiele jetzt gegeben werden. Als aber Verbrecher mit dem Schwerte kämpften, so konnte es, wenn nicht für die Ohren, so doch sicher für die Augen keine härtere Schulung gegen den Tod und den Schmerz geben als diese. Ich habe von der Übung, der Gewohnheit, der Vorbereitung gesprochen. Nun wohl, reden wir von der Vernunft, wenn Du nidit etwas dazu zu bemerken hast. A: Soll idi Dich unterbrechen? Ich möchte eine solche Frage nicht einmal hören. So überzeugend ist mir Deine Rede. B : Ob nun der Schmerz ein Übel ist oder nicht, das sollen die Stoiker ausmachen, die mit kleinen verdrehten und subtilen Schlüssen, die keine Überzeugungskraft erreichen, zu beweisen suchen, daß er kein Übel sei. Mag sidi dies verhalten, wie es will, ich halte dies für nicht so bedeutend wie es scheint; die Menschen werden durch den falschen Anblick und falsches Aussehen zu stark erregt, und in Wahrheit ist ihnen jeder Schmerz erträglich. Wo soll ich also anfangen? Soll ich kurz das noch einmal berühren, was ich soeben gesagt habe, damit dann mein Vortrag umso leichter weitergehen kann? Es ist also allgemein anerkannt, nicht nur unter den Philosophen, sondern auch unter den Laien, daß es tapferen, großgesinnten, ausdauernden, und das Menschliche überwindenden Männern zukommt, mutig den Schmerz zu ertragen. Niemand hat einen Menschen, der ihn so aushielt, nicht als lobenswürdig erklärt. Ist es nun nicht beschämend, das, was vom Tapferen

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aut extimescere veniens aut non ferre praesens nonne turpe est? atqui vide ne, cum omnes rectae animi adfectiones virtutes appellentur, non sit hoc proprium nomen omnium, sed ab ea quae una ceteris excellebat, omnes nominatae sint. appellata est enim ex viro virtus; viri autem propria maxime est fortitudo, cuius munera duo sunt maxima, mortis dolorisque contemptio. utendum est igitur his, si virtutis compotes, vel potius si viri volumus esse, quoniam a viris virtus nomen est mutuata.

Quaeres fortasse quo modo, et recte; talem enim medicinam philosophia profitetur. Venit Epicurus, homo minime malus vel potius vir optimus; tantum monet quantum intellegit. «neglege», inquit, «dolorem», quis hoc dicit? idem qui dolorem summum malum, vix satis constanter. audiamus. «si summus dolor est», inquit, «necesse est brevem esse». Iteradum eadem ista mihi! non enim satis intellego, quid summum dicas esse, quid breve, «summum, quo nihil sit superius, breve, quo nihil brevius». contemno magnitudinem doloris, a qua me brevitas temporis vindicabit ante paene quam venerit. «sed si est tantus dolor quantus Philoctetae?». «bene plane magnus mihi quidem videtur, sed tamen non summus; nihil enim dolet nisi pes; possunt oculi, potest caput, latera, pulmones, possunt omnia, longe igitur abest a summo dolore, ergo, inquit, dolor diuturnus habet laetitiae plus quam molestiae».

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Nunc ego non possum tantum hominem nihil sapere dicere, sed nos ab eo derideri puto. ego summum dolorem («summum» autem dico, etiamsi decern atomis est maior alius) non continuo esse dico brevem multosque possum bonos viros nominare, qui

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gefordert und bei ihm gelobt wird, zu fürchten, wenn es nahekommt oder es nicht auszuhalten, wenn es da ist? Bedenke doch: wenn alle rechten Verfassungen der Seele Tugenden genannt werden, so ist dies nicht der Eigenname von allen, sondern sie haben vielmehr ihren Namen von einer, die in besonderer Weise Tugend heißt. Denn Tugend (virtus) ist von Mann (vir) abgeleitet. Dem Manne ist aber vorzugsweise die Tapferkeit eigen, die zwei vornehmste Eigenschaften hat, die Veraditung des Todes und die des Schmerzes. Diese muß man also bewähren, wenn wir der Tugend teilhaft, oder vielmehr: wenn wir Männer sein wollen, da ja die Tugend ihren Namen von der Mannhaftigkeit hat. Du fragst vielleicht, wie das geschehen soll, und mit Recht: denn das Heilmittel in eben diesem Falle beansprucht die Philosophie zu geben. Nun kommt aber Epikur, ein gar nicht bösartiger, sondern vielmehr ausgezeichneter Mann. Er predigt, soviel er begreift: „Vernachlässige den Schmerz." Wer sagt dies? Derselbe, der den Schmerz für das größte Obel erklärt. Das ist kaum sehr konsequent. Hören wir weiter: „Ist der Schmerz sehr stark, so wird er kurz sein" — Wiederhole mir dies bitte. Denn ich verstehe nicht recht, was D u mit „sehr stark" meinst und was mit „kurz". — „Sehr stark ist, was nicht stärker sein kann, kurz, was nicht kürzer sein kann". - Ich verachte die Größe eines Schmerzes, von dem midi die Kürze der Zeit befreit, beinahe bevor er überhaupt gekommen ist. — „Aber wenn der Schmerz so groß ist, wie derjenige des Philoktetes?" „Er sdieint mir augenscheinlich groß zu sein, aber noch nicht sehr groß; denn es ist ja nur der Fuß, der leidet. Es können aber auch die Augen leiden, der K o p f , die Seiten, die Lungen, Alles. Er ist also vom höchsten Schmerze noch weit entfernt; also, sagt Epikur, hat ein lange dauernder Schmerz mehr Freude als Verdruß." Nun darf ich nicht behaupten, daß ein so großer Mann versteht, aber ich glaube, er lacht uns aus. Ich werde nicht behaupten, daß ein sehr starker Schmerz — ich nenne ihn stark", audi wenn er um zehn Atome geringer ist als ein

nichts gleich „sehr ande-

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complures annos doloribus podagrae crucientur maximis. sed homo catus numquam terminat nec magnitudinis nec diuturnitatis modum, ut sciam quid summum dicat in dolore, quid breve in tempore, omittamus hunc igitur nihil prorsus dicentem cogamusque confiteri non esse ab eo doloris remedia quaerenda, qui dolorem malorum omnium maxumum dixerit, quamvis idem forticulum se in torminibus et in stranguria sua praebeat. Aliunde igitur est quaerenda medicina, et maxime quidem, si quid maxime consentaneum sit, quaerimus ab iis quibus, quod honestum sit, summum bonum, quod turpi, summum videtur malum, his tu praesentibus gemere et iactare te non audebis profecto; loquetur enim eorum voce virtus ipsa tecum: «Tune, cum pueros Lacedaemone, adulescentis Olympiae, barbaros in harena videris excipientis gravissimas piagas et ferentis silentio, si te forte dolor aliquis pervellerit, exclamabis ut mulier, non constanter et sedate feres?» — «fieri non potest; natura non patitur.» — audio, pueri ferunt gloria ducti, ferunt pudore alii, multi metu, et tarnen veremur, ut hoc, quod a tarn multis et quod tot locis perferatur, natura patiatur? ilia vero non modo patitur, verum etiam postulat; nihil enim habet praestantius, nihil, quod magis expetat quam honestatem, quam laudem, quam dignitatem, quam decus. hisce ego pluribus nominibus unam rem declarari volo, sed utor, ut quam maxime significem, pluribus. volo autem dicere illud homini longe optumum esse, quod ipsum sit optandum per se, a virtute profectum vel in ipsa virtute situm, sua sponte laudabile, quod quidem citius dixerim solum quam non summum bonum. atque ut haec de honesto, sic de turpi contraria, nihil tam taetrum, nihil tam aspernandum, nihil homine indignius. Quod si tibi persuasum est (principio enim dixisti

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rer — kurz sei und ich kann viele treffliche Männer nennen, die manche Jahre hindurch von den ärgsten Podagraschmerzen geplagt wurden. Aber der Schlaue bestimmt nie das Maß der Größe oder der Dauer, damit ich erfahren kann, was er das Größte beim Schmerz und die Kürze bei der Zeit nennt. Lassen wir ihn also, da er eigentlich nichts sagt und zwingen ihn, einzugestehen, daß man von ihm keine Heilmittel gegen den Schmerz erwarten kann, da er ja den Schmerz als das größte aller Übel bezeichnet hat, obsdion er sich selbst recht tapfer in seinen Krämpfen und Nierenbeschwerden gezeigt hat. Man muß also das Heilmittel anderswo suchen, und vor allem, soweit Konsequenz in Frage kommt, bei denen, für die die Tugend das höchste Gut und die Schande das größte Übel ist. Wenn diese anwesend sind, wirst Du sicher nicht jammern und Dich beklagen dürfen. Denn durch ihren Mund redet die Tugend selbst zu Dir: „Du hast die Knaben in Sparta, die Jünglinge in Olympia, die Barbaren in der Arena die schwersten Schläge empfangen und schweigend aushalten gesehen, und wenn Dich irgendein Schmerz schüttelt, schreist Du wie ein Weib und hältst ihn nicht gleichmütig und gefaßt aus? — „Das ist unmöglich, die Natur gestattet dies nicht." — Ich verstehe. Die Knaben halten ihn aber aus, aus Ehrgeiz, Andere aus Schamgefühl, Viele aus Angst und doch fürchten wir, die N a tur halte dies, was von so Vielen und an so vielen Orten ertragen wird, nicht aus? Sie erträgt es nicht nur, sondern fordert es sogar. Denn sie kennt nichts vornehmeres, nichts, was sie mehr erstrebt, als die Tugend, das Lob, die Auszeichnung und Ehre. Mit diesen verschiedenen Worten meine ich eine einzige Sache, aber ich verwende doch mehrere Worte, um so deutlich wie möglich zu sein. Ich will nämlich sagen, es sei für den Menschen bei weitem das beste, was an und für sich zu wünschen ist: was von der Tugend ausgeht oder in ihr selbst beruht, an sich lobenswert, und was ich lieber das einzige Gut nennen möchte als verneinen, daß es das höchste Gut sei. Wenn dies von der Tugend gilt, so gilt von der Schande das Gegenteil, daß nichts scheußlicher, verachtenswerter und menschenunwürdiger sei als sie. Wenn Du also davon überzeugt bist — Du sagtest ja am An-

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plus in dedecore mali tibi videri quam in dolore), reliquum est ut tute tibi imperes; quamquam hoc nescio quo modo dicatur: quasi duo simus, ut alter imperet, alter pareat; non inscite tamen dicitur. est enim animus in partis tributus duas, quarum altera rationis est particeps, altera expers. cum igitur praecipitur ut nobismet ipsis imperemus, hoc praecipitur, ut ratio coerceat temeritatem. est in animis omnium fere natura molle quiddam, demissum, humile, enervatum quodam modo et languidum. si nihil esset aliud, nihil esset homine deformius; sed praesto est domina omnium et regina ratio, quae conixa per se et progressa longius fit perfecta virtus, haec ut imperet illi parti animi quae oboedire debet, id videndum est viro. «Quonam modo?» inquies. vel ut dominus servo vel ut imperator militi vel ut parens filio. si turpissime se ilia pars animi geret quam dixi esse mollem, si se lamentis muliebriter lacrimisque dedet, vinciatur et constringatur amicorum propinquorumque custodies; saepe enim videmus fractos pudore, qui ratione nulla vincerentur. ergo hos quidem ut famulos vinclis prope ac custodia, qui autem erunt firmiores nec tamen robustissimi, hos admonitu oportebit ut bonos milites revocatos dignitatem tueri. non nimis in Niptris ille sapientissimus Graeciae saucius lamentatur vel modice potius: Pedetemptim, inquit, ite et sedato nisu, Ne succussu arripiat maior Dolor.

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Pacuvius hoc melius quam Sophocles (apud ilium enim perquam flebiliter Ulixes lamentatur in volnere); tamen huic leviter gementi illi ipsi qui ferunt saucium, personae gravitatem intuentes non dubitant dicere:

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Tu quoque, Ulixes, q u a m q u a m graviter Cernimus ictum, nimis paene animo es

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fang, daß Dir die Schande ein größeres Übel schiene als der Sdimerz —, so bleibt nur, daß Du auch Herr über Dich seiest. Das tönt allerdings sonderbar, als ob wir zwei Wesen seien, von denen das eine regiert und das andere gehorcht. Dennoch sagt man dies nicht unüberlegt. Denn die Seele ist in zwei Teile geteilt, deren einer vernunftbegabt ist, der andere vernunftlos. Wenn uns also befohlen wird, uns selbst zu beherrschen, so wird befohlen, daß die Vernunft die Leidensdiaft beherrsche. In der Seele aller Wesen gibt es von N a t u r etwas Weiches, Nachgiebiges, Niedriges, gewissermaßen Gelähmtes und Mattes. Wenn es nichts anderes gäbe, gäbe es nichts Mißgestalteteres als den Menschen. Aber es gibt auch die Herrin und Königin über Alles, die Vernunft, die in sich gesammelt und entwickelt zur vollkommenen Tugend wird. Daß sie jenen Seelenteil regiere, der dienen soll, dafür zu sorgen ist die Aufgabe des Mannes. „Wie denn?" wirst Du fragen. Nun, wie ein Herr über den Sklaven, ein Feldherr über den Soldaten, ein Vater über den Sohn. Wenn sich jener Seelenteil, von dem ich gesagt habe, daß er weichlidi sei, schändlich benimmt, sich weibischem Klagen und Weinen hingibt, so soll er durch die Freunde und Nahestehenden überwacht, gefesselt und gebunden werden. Denn wir sehen oft, wie solche, die sich durch keine Vernunft besiegen ließen, durch die Scham überwältigt werden. Sie werden also wie Sklaven in Fesseln und Bewachung gehalten. Wer aber stärker ist, aber doch nicht ganz gefestigt, diese bedürfen einer Ermahnung, damit sie wie gute Soldaten, zur Ordnung gerufen, ihre Würde bewahren. Nicht allzusehr, sondern eher mit Maß jammert in den Niptra jener weiseste Grieche, wenn er verwundet ist: „Geht Schritt für Schritt voran und mit ruhiger Bewegung, damit nicht durch einen Stoß größerer Schmerz entstehe." Pacuvius sagt dies besser als Sophokles; denn bei diesem klagt Odysseus jämmerlich über seine Wunde. Aber obschon er nur wenig stöhnt, zögern doch gerade jene, die den Verwundeten tragen, mit Hinblick auf die Würde seiner Person nicht, zu sagen: „Auch Du, Odysseus, obwohl wir sehen, daß Du schwer getroffen bist, bist von beinahe allzu weichlicher Art, wo Du doch gewohnt bist, Dein Leben in Waffen zu führen." Der

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Molli, qui consuetus in armis Aevom agere . . .

intellegit poeta prudens ferendi doloris consuetudinem esse non contemnendam magistram. Atque ille non inmoderate magno in dolore:

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Retinete, tenete! opprimit ulcus; Nudate! heu miserum me! excrucior.

incipit labi, deinde ilico desinit: Operite, abscedite, iam iam Mittite; nam attrectatu et quassu Saevum amplificatis dolorem.

videsne ut obmutuerit non sedatus corporis, sed castigatus animi dolor? itaque in extremis Niptris alios quoque obiurgat, idque moriens: Conqueri fortunam adversam, non lamentari decet. Id viri est officium, fletus muliebri ingenio additus.

huius animi pars ilia mollior rationi sic paruit, ut severo imperatori miles pudens. In quo vero erit perfecta sapientia (quem adhuc nos quidem vidimus neminem; sed philosophorum sententiis, qualis hie futurus sit, si modo aliquando fuerit, exponitur), is igitur sive ea ratio, quae erit in eo perfecta atque absoluta, sic illi parti imperabit inferiori, ut iustus parens probis filiis; nutu, quod volet, conficiet, nullo labore, nulla molestia; eriget ipse se, suscitabit, instruet, armabit, ut tamquam hosti sic obsistat dolori. quae sunt ista arma? contentio, confirmatio sermoque intumus, cum ipse secum: «cave turpe quicquam, languidum, non virile». Obversentur species honestae animo: Zeno proponatur Eleates, qui perpessus est omnia potius quam conscios delendae tyrannidis indicaret; de Anaxarcho Democritio cogitetur, qui cum Cypri in manus Timocreontis regis incidisset, nullum genus supplicii deprecatus est neque recusavit. Calanus Indus, indoctus ac barbarus, in radicibus Caucasi natus, sua voluntate vivus combustus est; nos, si pes condoluit, si dens [sed fac totum dolore corpus], ferre non pos-

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kluge Dichter hat begriffen, daß die Gewohnheit keine geringe Lehrerin im Ertragen des Schmerzes ist. Und jener sagt, nicht allzu maßlos, mitten in großem Schmerz: „Haltet midi fest, haltet midi! Die Wunde bedrängt midi, deckt midi auf! Ach, ich Armer, wie ich leide!" Er beginnt schwach zu werden, f a ß t sich aber sofort wieder: „Bedeckt mich und zieht euch zurück. Laßt midi, sofort. Denn durch Berühren und Schütteln verstärkt ihr meinen grimmigen Schmerz." Siehst Du, wie er verstummt, nicht weil der körperliche Schmerz sich beruhigt, sondern weil der Schmerz der Seele überwunden ist? So mahnt er am Ende der N i p t r a sogar Andere und dies im Sterben: „Zu klagen über das widrige Geschick, nicht abej· zu jammern schickt sich. Das ist die Pflicht des Mannes, das Weinen ist der Art des Weibes gegeben." Bei ihm gehorcht der weichere Seelenteil so der Vernunft wie einem strengen Feldherrn ein Soldat mit Ehrgefühl. Wer aber die vollkommene Weisheit besitzt — so jemanden haben wir bis jetzt noch nicht erlebt; aber in den Lehren der Philosophen wird gezeigt, wie ein solcher sein wird, wenn es ihn einmal geben sollte —, dieser also, oder die Vernunft, die als eine vollkommene und abgeschlossene in ihm sein wird, wird derart dem untergeordneten Teile befehlen wie ein gerechter Vater tüchtigen Söhnen: mit einem Wink wird er erreichen, was er will, ohne Mühe, ohne Umstände. Er wird sich aus sich selbst aufrichten, aufwecken, bewehren, bewaffnen, um dem Schmerz wie einem Feinde entgegenzutreten. Welches sind diese Waffen? Die Anspannung, die Entschiedenheit, das innere Wort, wenn er mit sich spricht: „Hüte dich vor Schande, Schlaffheit, Unmännlidikeit." Dem Geiste sollen edle Vorbilder vorschweben: Zenon von Elea, der lieber alles erduldete als die zum Sturze der Tyrannis Mitverschworenen zu verraten; man denke an den Demokriteer Anaxarchos, der, als er in Kypros in die H a n d des Königs Timokreon gefallen war, vor keiner Art der Folter um Gnade bat oder vor ihr zurückschreckte. Der Inder Kalanos, ein ungebildeter Barbar, geboren am Fuße des Kaukasus, ist nach seinem Willen lebendig verbrannt worden. Wir dagegen, wenn wir weh an einem Fuß, an einem Zahn

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sumus. opinio est enim quaedam effeminata ac levis — nec in dolore magis quam eadem in voluptate — , qua cum liquescimus fluimusque mollitia, apis aculeum sine clamore ferre non possumus. A t vero C . Marius, rusticanus vir, sed plane vir,

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cum secaretur, ut supra dixi, principio vetuit se alligari, nec quisquam ante Marium solutus dicitur esse sectus. cur ergo postea alii? valuit auctoritas. videsne igitur opinionis esse, non naturae malum? et tarnen fuisse acrem morsum doloris idem Marius ostendit; crus enim alterum non praebuit. ita et tulit dolorem ut vir, et ut homo maiorem ferre sine causa necessaria noluit.

Totum igitur in eo est, ut tibi imperes. ostendi autem, quod esset imperandi genus; atque haec cogitatio, quid patientia, quid fortitudine, quid magnitudine animi dignissimum sit, non solum animum comprimit, sed ipsum etiam dolorem nescio quo pacto mitiorem facit. Ut enim fit in proelio, ut ignavus miles ac timidus, simul ac viderit hostem, abiecto scuto fugiat, quantum possit, ob eamque causam pereat non numquam etiam integro corpore, cum ei qui steterit, nihil

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tale evenerit, sic qui doloris speciem ferre non possunt, abiciunt se atque ita adflicti et exanimati iacent; qui autem restiterunt, discedunt saepissime superiores. sunt enim quaedam animi similitudines cum corpore, ut onera contentis corporibus facilius feruntur, remissis opprimunt, simillime animus intentione sua depellit pressum omnem ponderum, remissione autem sic urgetur, ut se nequeat extollere. Et, si verum quaerimus, in omnibus officiis persequendis animi est adhibenda contentio; ea est sola o f f i c i tamquam custodia, sed hoc idem in dolore

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haben, können es nicht ertragen. Unsere Vorstellung davon ist verweichlicht und sdiwädilich — im Sdimerz genau so wie in der Lust — ; sie löst uns auf und macht uns in Weichlichkeit verschwimmen, so daß wir ohne Gesdirei nicht einmal einen Bienenstachel ertragen können. Aber C . Marius, ein

Bauer,

doch ein editer Mann, ließ sich, als er operiert werden sollte, wie ich oben berichtet habe, von Anfang an gar nicht anbinden und es heißt, es sei vor Marius niemand, ohne gebunden worden zu sein, operiert worden. Warum wohl nach ihm auch Andere? Sein Vorbild setzte sich durch. Siehst du also, daß das Übel im Meinen liegt, nicht in der Natur? Und doch zeigte derselbe Marius, daß der Eingriff des Schmerzes mühsam war. Denn das andere Bein ließ er nidit operieren. So trug er also den Sdimerz wie ein Mann, und wie ein Mensch wollte er einen größeren Sdimerz ohne notwendigen Grund nicht auf sich nehmen. Alles liegt also daran, daß Du dich selbst beherrschest. Ich habe gezeigt, was für eine Art von Herrschaft gemeint ist. Und dieser Gedanke, was der Ausdauer, der Tapferkeit, der Seelengröße würdig sei, festigt nicht nur die Seele, sondern macht auf irgendeine Weise auch den Sdimerz milder. Wie es nämlich in der Schlacht vorkommt, daß ein feiger und ängstlicher Soldat, sowie er den Feind sieht, den Schild wegwirft und flieht, so viel er kann und zuweilen aus eben diesem Grunde bei heilem Leibe

zugrundegeht,

während

demjenigen,

der

an

seinem

Posten bleibt, nichts passiert, so geben sich audi jene, die den Anblick des Schmerzes nicht ertragen können, selbst auf und liegen darum niedergeschlagen und ohnmächtig da. Wer aber Widerstand leistet, geht meistens als der Stärkere daraus hervor. Denn es gibt gewisse Ähnlichkeiten der Seele mit dem Körper. Wie der angespannte Körper die Lasten leichter trägt, der gelockerte Körper aber Mühe hat, so wehrt auch die angespannte Seele den Drude aller Lasten ab, wird aber durch das Nachlassen so bedrängt, daß sie sich gar nicht mehr aufriditen kann. Und wenn wir die Wahrheit suchen, so sehen wir, daß bei der Erfüllung aller Pflichten diese Anspannung der Seele notwendig ist. Sie allein wacht gewissermaßen über die Erfüllung der

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maxume est providendum, ne quid abiecte, ne quid timide, ne quid ignave, ne quid serviliter muliebriterve faciamus, in primisque refutetur ac reiciatur Philocteteus ille clamor, ingemescere non numquam viro concessum est, idque raro, eiulatus ne mulieri quidem. et hie nimirum est «lessus», quem duodeeim tabulae in funeribus adhiberi vetuerunt. Nec vero um quam ne ingemescit quidem vir fortis ac sapiens, nisi forte ut se intendat ad firmitatem, ut in stadio cursores exclamant quam maxime possunt. faciunt idem, cum exercentur, athletae, pugiles vero, etiam cum feriunt adversarium, in iactandis caestibus ingemescunt, non quod doleant animove succumbant, sed quia profundenda voce omne corpus intenditur venitque plaga vehementior.

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Quid? qui volunt exclamare maius, num satis habent latera, fauces, linguam intendere, e quibus elici vocem et fundi videmus? toto corpore atque omnibus ungulis, ut dicitur, contention! vocis adserviunt. Genu mehercule M. Antonium vidi, cum contente pro se ipse lege Varia diceret, terram tangere. ut enim balistae lapidum et reliqua tormenta telorum eo graviores emissiones habent, quo sunt contenta atque adducta vehementius, sic vox, sic cursus, sic plaga hoc gravior, quo est missa contentius. cuius contentionis cum tanta vis sit, si gemitus in dolore ad confirmandum animum valebit, utemur; sin erit ille gemitus elamentabilis, si inbecillus, si abiectus, si flebilis, ei qui se dederit vix eum virum dixerim. qui quidem gemitus si levationis aliquid adferret, tamen videremus, quid esset fortis et animosi viri; cum vero nihil imminuat doloris, cur frustra turpes esse volumus? quid est enim fletu muliebri viro turpius?

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Pflicht. Doch gerade darauf muß man beim Schmerze vor allem achten, daß man nichts verächtlich, ängstlidi, feig, sklavisch und weibisch tue, und vor allem muß jenes Geschrei des Philoktetes abgelehnt und verworfen werden. Zu seufzen ist zuweilen, wenn auch selten, dem Manne gestattet, zu heulen nicht einmal einer Frau. Dies ist sicherlich mit jenem „Klagegeschrei" gemeint, dessen Anwendung bei Begräbnissen die zwölf Tafeln verboten haben. Niemals wird ein tapferer und ausdauernder Mann audi nur stöhnen, außer um sich zur Festigkeit anzuspannen, wie etwa im Stadion die Läufer so laut rufen, als sie nur können. Dasselbe tun die Athleten beim Training, die Ringkämpfer stöhnen sogar beim Vorstoßen der Riemen, wenn sie den Gegner treffen, nicht weil sie Schmerz empfinden und innerlich schwach werden, sondern weil der ganze Körper angespannt ist, wenn er einen Laut von sich gibt, und der Schlag dann härter wird. N u n : wenn man noch kräftiger schreien will, genügt es, die Seiten, die Kehle, die Zunge anzuspannen, woher, wie wir sehen, die Stimme kommt? Mit dem ganzen Körper und mit allen Fasern, um es so zu sagen, unterstützt man die Anspannung der Stimme. Ich habe wahrhaftig den M. Antonius, als er leidenschaftlich für sich selbst in der Anklage gemäß der Lex Varia sprach, mit dem Knie den Boden berühren gesehen. Wie nämlich die Steinschleudern und die sonstigen Geschoßschleudern umso wuchtiger sdiießen, je mehr sie angespannt und angezogen sind, desto stärker ist auch die Stimme, der Lauf, der Schlag, je angespannter er geführt wird. D a also die K r a f t dieser Anspannung so groß ist, und wenn beim Schmerz das Stöhnen dazu dient, die Seele zu stärken, so werden wir eben stöhnen. Wenn freilich das Stöhnen jämmerlich ist, schwach, armselig und weinerlich, so kann ich den kaum einen Mann nennen, der sich ihm ergibt. Wenn umgekehrt das Stöhnen eine Erleichterung schaffte, würden wir uns doch fragen, was zu einem tapferen und tüchtigen Manne gehört. Wenn es aber den Schmerz überhaupt nicht mindert, warum wollen wir uns sinnlos sdimählich benehmen? U n d was ist für einen Mann schmählicher als weibisches Weinen?

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Atque hoc praeceptum,

SECUNDUS quod

de dolore datur,

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patet latius. omnibus enim rebus, non solum dolori, simili contentione animi resistendum est. ira exardescit, libido concitatur; in eandem arcem confugiendum est, eadem sunt arma sumenda. sed quoniam de dolore loquimur, ilia omittamus. A d ferendum igitur dolorem placide atque sedate plurimum proficit toto pectore, ut dicitur, cogitare quam id honestum sit. sumus enim natura, ut ante dixi (dicendum est enim saepius), studiosissimi adpetentissimique honestatis; cuius si quasi lumen aliquod aspeximus, nihil est quod, ut eo potiamur, non parati simus et ferre et perpeti. ex hoc cursu atque impetu animorum ad v e r a m laudem atque honestatem ilia pericula adeuntur in proeliis; non sentiunt viri fortes in acie volnera, vel sentiunt, sed mori malunt quam tantum modo de dignitatis gradu demoveri. Fulgentis gladios hostium videbant Decii, cum in

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aciem eorum inruebant. his levabat omnem volnerum metum nobilitas mortis et gloria, num tum

inge-

muisse Epaminondam putas, cum una cum sanguine vitam effluere sentiret? imperantem enim patriam Lacedaemoniis relinquebat, quam acceperat servientem. haec sunt solacia, haec fomenta

summorum

dolorum. Dices: quid in pace, quid domi, quid in lectulo? ad philosophos me revocas, qui in aciem non saepe prodeunt. e quibus homo sane levis, Dionysius, cum a Zenone fortis esse

Heracleotes didicisset,

a

dolore dedoctus est. nam cum ex renibus laboraret, ipso in eiulatu clamitabat f a l s a esse ilia quae antea de dolore ipse sensisset. quem cum Cleanthes condiscipulus rogaret quaenam ratio eum de sententia deduxisset, respondit: «quia, cum tantulum operae philosophiae dedissem, ( s i ) dolorem tamen ferre non

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Und dieser Rat, der hinsichtlich des Schmerzes gegeben wird, gilt weiter: allen Dingen, nicht bloß dem Schmerze, muß man mit derselben Anspannung der Seele begegnen: der Zorn entflammt, die Begierde peitscht auf. D a muß man in dieselbe Burg fliehen und dieselben Waffen ergreifen. Aber da wir hier nur vom Schmerz reden, lassen wir das Übrige. U m den Schmerz ruhig und gefaßt ertragen zu können nützt es also am meisten, mit ganzer Seele, wie man zu sagen pflegt, zu bedenken, wie ehrenvoll das ist. Denn wir sind von N a t u r , wie schon gesagt — und man muß es öfter sagen —, im höchsten Maße begierig und eifrig auf das Edle. Wenn wir es gewissermaßen aufleuchten sehen, so gibt es nidits, was wir nicht zu ertragen und auszuhalten bereit wären, um es zu erlangen. In diesem Laufe und Drang der Seele zum wahren Ruhm und zur Tugend werden alle Gefahren in den Kämpfen ausgehalten. Die tapferen Männer spüren in der Schlacht die Wunden nicht, oder vielmehr sie tun es, aber sie wollen lieber sterben als auch nur ein wenig von der Höhe der Ehre hinabsteigen. Die Decier haben die funkelnden Schwerter der Feinde gesehen, als sie in deren Sdilachtreihe einbrachen. Vor der Ehre des Todes und dem Ruhm versdiwand ihnen alle Angst vor den Wunden. Glaubst du, Epameinondas habe gestöhnt, als er sein Blut und sein Leben gleichzeitig entströmen spürte? Er hinterließ sein Vaterland als Herrn über Sparta, nachdem er es als Knedit empfangen hatte. Das sind die Tröstungen und Heilmittel in den größten Schmerzen. Du wirst sagen: Wie ist das im Frieden, in unserm Hause, in unserm Bette? Du erinnerst mich an die Philosophen, die nicht oft zur Schlacht ausrücken. Einer von ihnen, ein eher leichtfertiger Mensch, Dionysios von Heraklea, der bei Zenon tapfer zu sein gelernt hatte, verlernte dies im Schmerze. Denn da er an den Nieren litt, schrie er unter Geheul, es sei falsch, was er selbst früher über den Schmerz gelehrt habe. Als ihn sein Mitsdiüler Kleanthes fragte, was für ein Grund ihn von dieser Meinung abwendig gemacht habe, antwortete er: „Wenn ich den Schmerz nicht ertragen könnte, wenn ich mich nur ein wenig mit Philosophie beschäftigt hätte, wäre dies schon ein hinrei-

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possem, satis esset a r g u m e n t i m a l u m esse dolorem, p l u r i m o s a u t e m annos in philosophia consumpsi nec f e r r e possum; m a l u m est igitur dolor.» t u m C l e a n them, cum pede t e r r a m percussisset, v e r s u m ex E p i gonis f e r u n t dixisse: Audisne haec, Amphiarae sub terram abdite? Z e n o n e m significabat, a q u o ilium degenerare dolebat. A t non noster Posidonius; quem et ipse saepe vidi

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et id dicam, q u o d solebat n a r r a r e Pompeius, se, cum R h o d u m vcnisset decedens ex Syria, a u d i r e voluisse P o s i d o n i u m ; sed cum audisset eum g r a v i t e r esse aegrum, q u o d v e h e m e n t e r eius a r t u s l a b o r a r e n t , voluisse t a m e n nobilissimum p h i l o s o p h u m visere; quem ut vidisset et salutavisset honorificisque v e r bis prosecutus esset molesteque se dixisset ferre, q u o d eum n o n posset audire, a t ille: «tu vero», inquit, «potes, nec c o m m i t t a m , ut dolor corporis e f f i c i a t , u t f r u s t r a t a n t u s vir a d me venerit.» i t a q u e n a r r a b a t eum g r a v i t e r et copiose de hoc ipso, nihil esse bon u m , nisi q u o d esset honestum, c u b a n t e r a d i s p u t a visse, c u m q u e quasi faces ei doloris a d m o v e r e n t u r , saepe dixisse: «nihil, agis, d o l o r ! q u a m v i s sis molestus, n u m q u a m te esse confitebor m a l u m » . O m n i n o q u e omnes clari et n o b i l i t a t i labores cont i n u o fiunt etiam tolerabiles. videmusne [ u t ] , a p u d quos eorum l u d o r u m qui gymnici n o m i n a n t u r m a gnus honos sit, nullum ab iis, qui in id certamen descendant, devitari dolorem? a p u d quos a u t e m v e n a n d i et e q u i t a n d i laus viget, qui h a n c petessunt, nullum f u g i u n t dolorem, quid de nostris ambitionibus, quid de c u p i d i t a t e h o n o r u m loquar? q u a e f l a m m a est, per q u a m non c u c u r r e r i n t ii qui haec olim punctis singulis colligebant? itaque semper A f r i c a n u s Socraticum X e n o p h o n t e m in m a n i b u s h a b e b a t , cuius in primis l a u d a b a t illud, q u o d diceret eosdem labores

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diendes Argument dafür, daß der Schmerz ein Übel ist. Nun habe ich aber viele J a h r e auf die Philosophie verwandt und kann den Schmerz trotzdem nicht aushalten. Also ist der Schmerz ein Übel." D a soll Kleanthes mit dem Fuß auf den Boden gestampft und den Vers aus den Epigonoi gesagt haben: „Hörst Du dies, Amphiaraos, der du unter der Erde verborgen bist?" E r meinte damit Zenon, dessen mißratener Schüler jener zu seinem Schmerze war. Mit unserm Poseidonios stand es anders: ihn habe ich selbst öfters gesehen und will erzählen, was Pompeius zu berichten pflegte: er habe, als er bei seiner Rückkehr aus Syrien nach Rhodos kam, Poseidonios hören wollen. Aber als er vernahm, dieser sei schwer krank, weil er heftig an Rheumatismus litt, wollte er doch wenigstens den hochberühmten

Philosophen

besuchen. E r sah ihn also, begrüßte ihn, sprach ihn mit ehrenvollen Worten an und sagte, er bedauere, daß er ihn nicht hören könne. D a erwiderte jener: „Du kannst es, denn ich werde nicht gestatten, daß der Schmerz meines Körpers bewirkt, daß ein so großer Mann vergebens zu mir gekommen ist." Und so habe er denn würdig und ausführlich darüber geredet, daß es kein anderes Gut gebe als die Tugend, und dies auf seinem Bette liegend, und als ihn der Schmerz gleichsam zu brennen anfing, habe er oftmals gesagt: „Du richtest nichts aus, Schmerz. Denn magst Du auch lästig sein, so werde ich doch nie zugeben, daß Du ein Übel seist." Ganz allgemein werden alle edlen und vornehmen Anstrengungen eben dadurch sogleich erträglich. Wir sehen doch, daß dort, wo die sogenannten gymnischen Spiele in hohen Ehren stehen, jene, die zu solchem Wettstreit

antreten,

keinerlei

Schmerzen scheuen. Und wo Jagen und Reiten gepriesen werden, haben jene, die sich dafür interessieren, keine Angst vor Schmerzen. Und was soll ich von unserm Ehrgeiz, der Begierde nach Ehrenämtern

sagen? Welches

Feuer haben jene

nicht

durchlaufen, die einstmals solche Ämter sozusagen Punkt für Punkt sammelten? So hatte Scipio Africanus immer den Sokratiker Xenophon zur Hand, den er vor allem darum lobte, weil er sagte, dieselben Mühen seien für den Feldherrn und den Sol-

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non esse aeque gravis imperatori et militi, quod ipse honos laborem leviorem faceret imperatorium. Sed tamen hoc evenit, ut in volgus insipientium opinio valeat honestatis, cum ipsam videre non possint. itaque fama et multitudinis iudicio moventur, cum id honestum putent quod a plerisque laudetur. te autem, si in oculis sis multitudinis, tamen eius iudicio stare nolim nec, quod ilia putet, idem putare puldierrimum. tuo tibi iudicio est utendum; tibi si recta probanti placebis, tum non modo tete viceris, quod paulo ante praecipiebam, sed omnis et omnia.

Hoc igitur tibi propone, amplitudinem animi et quasi quandam exaggerationem quam altissimam animi, quae maxime eminet contemnendis et despiciendis doloribus, unam esse omnium rem puldierrimam, eoque pulchriorem, si vacet populo neque plausum captans se tamen ipsa delectet. quin etiam mihi quidcm laudabiliora videntur omnia, quae sine venditatione et sine populo teste fiunt, non quo f u giendus sit (omnia enim bene facta in luce se conlocari volunt), sed tamen nullum theatrum virtuti conscientia maius est. Atque in primis meditemur illud, ut haec patientia dolorum, quam saepe iam animi intentione dixi esse firmandam, in omni genere se aequabilem praebeat. saepe enim multi, qui aut propter victoriae cupiditatem aut propter gloriae aut etiam, ut ius suum et libertatem tenerent, volnera exceperunt fortiter et tulerunt, iidem omissa contentione dolorem morbi ferre non possunt; neque enim ilium quem facile tulerant, ratione aut sapientia tulerant, sed studio potius et gloria, itaque barbari quidam et inmanes ferro decertare acerrume possunt, aegrotare viriliter non queunt. Graeci autem homines, non satis animosi, prudentes, ut est captus hominum, satis, hostem

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daten nicht gleich beschwerlich, weil eben die Ehre die Mühe des Feldherrn leichter mache. Es kommt nun immerhin vor, daß die Menge der Toren eine Vorstellung von der Tugend hat, ohne daß sie sie selbst sehen können. So werden sie durch das Gerede und das Urteil der Leute angetrieben, so daß sie für edel halten, was von den Meisten gelobt wird. Was aber Dich angeht, auch wenn Du unter den Augen der Menge lebst, so möchte ich doch nicht, daß Du von ihrem Urteil abhängig seist und nicht das für das schönste haltest, was jene dafür hält. Du mußt Dein eigenes Urteil anwenden. Wenn Du Deine Entschlüsse als richtig billigst und damit zufrieden bist, dann wirst Du nicht nur Dich selbst besiegt haben, was idi Dir kurz zuvor anempfohlen hatte, sondern Alle und Alles. Sei Dir also bewußt, daß eine solche Großzügigkeit und sozusagen höchste Konzentration der Seele, wie sie im Verachten und Übersehen der Schmerzen am meisten sichtbar wird, das schönste von allem ist und umso schöner, je unabhängiger es vom Volke ist, keinen Beifall sucht und mit sich selbst zufrieden ist. Mir scheint jedenfalls all das lobenswerter, was ohne Zurschaustellung und ohne Dabeisein des ganzen Volkes geschieht, nicht als ob man das fliehen müßte — denn alle edlen Taten wollen im Lichte erscheinen —, aber dennoch ist keine Bühne größer für die Tugend als das eigene Bewußtsein. Als erstes wollen wir also überlegen, daß diese Ausdauer im Schmerze, von der ich schon oft sagte, daß sie durch Anspannung der Seele zu befestigen sei, sich gleichmäßig in allen Dingen bewähre. Denn oft haben viele, die aus Begierde nach einem Siege oder nach Ruhm, oder um ihr Recht und ihre Freiheit zu behaupten, tapfer Wunden empfingen und aushielten, wenn diese Anspannung fehlte, den Schmerz einer Krankheit nicht aushalten können. Denn jenen Schmerz, den sie leicht aushielten, hielten sie nicht mit Vernunft und Weisheit aus, sondern eher in Leidenschaft und Ruhmsucht. So können denn auch manche Barbaren und Rohlinge wild mit dem Schwerte kämpfen, aber mannhaft krank zu sein vermögen sie nicht. Die Griechen wiederum, die nicht besonders mutig sind, doch klug, so-

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aspicere non possunt; eidem morbos toleranter atque humane ferunt. at Cimbri et Celtiberi in proeliis exultant, lamentantur in morbo. nihil enim potest esse aequabile, quod non a certa ratione proficiscatur. Sed cum videas eos qui aut studio aut opinione ducantur, in eo persequendo atque adipiscendo dolore non frangi, debes existimare aut non esse malum dolorem aut, etiamsi, quicquid asperum alienumque natura sit, id appellari placeat malum, tantulum tamen esse, ut a virtute ita obruatur, ut nusquam appareat. quae meditare, quaeso, dies et noctes. latius enim manabit haec ratio et aliquanto maiorem locum quam de uno dolore occupabit. nam si omnia fugiendae turpitudinis adipiscendaeque honestatis causa faciemus, non modo stimulos doloris, sed etiam fulmina fortunae contemnamus licebit, praesertim cum paratum sit illud ex hesterna disputatione perfugium. Ut enim, si cui naviganti, praedones (si) insequantur, deus qui dixerit: «eice te navi; praesto est, qui excipiat, vel delphinus, ut Arionem Methymnaeum vel equi Pelopis illi Neptunii, qui «per undas currus suspensos rapuisse» dicuntur, excipient te et, quo velis, perferent», omnem omittat timorem, sic urgentibus asperis et odiosis doloribus, si tanti sint, ut ferendi non sint, quo sit confugiendum, tu vides. Haec fere hoc tempore putavi esse dicenda. sed tu fortasse in sententia permanes. Minime vero, meque biduo duarum rerum quas maxime timebam spero liberatum metu. Cras ergo ad clepsydram; sic enim diximus, et tibi hoc video non posse deberi. Ita prorsus, et illud quidem ante meridiem, hoc eodem tempore.

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weit es die Art der Menschen ist, können dem Feinde nicht ins Auge schauen, doch Krankheiten ertragen sie gelassen und ruhig. Die Kimbern und Keltiberer jubeln in der Schlacht und jammern in Krankheiten. Denn nichts kann gleichmäßig sein, was nicht von einer bestimmten Einsicht ausgeht. Wenn Du aber siehst, wie selbst jene, die durch Leidenschaft oder Einbildung getrieben in diesem Drange durch den Schmerz nicht niedergedrückt werden, so mußt D u annehmen, daß der Schmerz entweder kein Übel ist oder, wenn man das, was rauh und der N a t u r zuwider ist, ein Obel nennen will, so ist er doch so geringfügig, daß er von der Tugend derart zugedeckt wird, daß er nirgendwo erscheint. Dies überlege, ich bitte Dich, bei T a g und Nacht. Denn dieser Grundsatz gilt noch weiter und wird sich auf mehr als bloß auf den Schmerz anwenden lassen. Denn wenn wir alles tun werden, um der Schande zu entgehen und Tugend zu erlangen, so werden wir nicht nur die Stacheln des Schmerzes, sondern auch die Blitzschläge des Schicksals verachten können, besonders wenn jener Zufluchtsort, von dem wir gestern sprachen, offen steht. Wie ein Seefahrer, den die Piraten verfolgten und zu dem ein Gott spräche: „Wirf Dich aus dem Schiff. Es ist jemand bereit, Dich aufzunehmen, vielleicht ein Delphin, wie den Arion von Methymna; oder jene neptunischen Pferde des Pelops, von denen es heißt, daß sie den eilenden Wagen durch die Wogen dahingejagt haben, sie werden Dich aufnehmen und führen, wohin D u willst", jede Furcht verlöre, so siehst auch Du, wohin Du fliehen kannst, wenn Dich rauhe und scheußliche Schmerzen bedrängen, so große, daß D u sie nicht auszuhalten vermagst. Dies, glaube ich, war in diesem Zusammenhange zu sagen. Aber vielleicht beharrst Du bei Deiner Meinung. A : Gewiß nicht und ich hoffe vielmehr, ich sei in diesen zwei Tagen von der Furdit vor den zwei Dingen, die midi am meisten ängstigten, befreit worden. B : Also morgen wieder zur Uhrzeit. Denn dies haben wir abgemacht und darin darf ich nicht Dein Schuldner bleiben. A : Gewiß, und zwar die Redeübung vor dem Mittag, die Philosophie aber zu derselben Zeit wie heute.

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Sic faciemus tuisque optumis studiis obsequemur.

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Β: Gut, und ich will Deinem ausgezeichneten Eifer Folge leisten.

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Quidnam esse, Brute, causae putem, cur, cum constemus ex animo et corpore, corporis curandi tuendique causa quaesita sit ars atque eius utilitas deorum inmortalium inventioni consecrata, animi autem medicine nec tam desiderata sit ante quam inventa, nec tarn culta, posteaquam cognita est, nec tam multis grata et probata, pluribus etiam suspecta et invisa? an quod corporis gravitatem et dolorem animo iudicamus, animi morbum corpore non sentimus? ita fit, ut animus de se ipse tum iudicet, cum id ipsum quo iudicatur aegrotet.

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Quodsi talis nos natura genuisset, ut earn ipsam intueri et perspicere eademque optima duce cursum vitae conficere possemus, haut erat sane quod quisquam rationem ac doctrinam requireret. nunc parvulos nobis dedit igniculos, quos celeriter malis moribus opinionibusque depravati sic restinguimus, ut nusquam naturae lumen appareat. sunt enim ingeniis nostris semina innata virtutum, quae si adolescere liceret, ipsa nos ad beatam vitam natura perduceret. nunc autem, simul atque editi in lucem et suscepti sumus, in omni continuo pravitate et in summa opinionum perversitate versamur, ut paene cum lacte nutricis errorem suxisse videamur. cum vero parentibus redditi, dein magistris traditi sumus, tum ita

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Was soll ich für eine Ursache annehmen, Brutus, dafür, daß wir, die wir aus Leib und Seele bestehen, zwar zur Heilung und Bewahrung des Körpers uns um eine Wissenschaft bemüht haben, deren Nützlichkeit durch die Erfindung der unsterblichen Götter geheiligt wurde — daß dagegen ein Heilmittel für die Seele weder besonders begehrt war, bevor es entdeckt wurde, noch besonders benutzt wurde, als es entdeckt war, und audi nicht vielen Leuten erwünscht und willkommen ist als vielmehr Manchen verdächtig und verhaßt? Ist es, weil wir die Beschwerden und den Schmerz des Leibes mit der Seele bemerken, die Krankheit der Seele aber mit dem Körper nicht empfinden? So kommt es, daß die Seele über sich selbst urteilt, während dodi an ihr gerade, was urteilt, krank ist. Wenn uns nun die Natur so geschaffen hätte, daß wir sie selbst betrachten und durchschauen und unter ihr als bester Leiterin den Lauf des Lebens vollenden könnten, so würde sicherlich niemand Gründe und Belehrung verlangen. Jetzt aber hat sie uns nur winzige Liditlein gegeben, die wir, verdorben durch schlechte Sitten und Meinungen, rasch so gründlich auslöschen, daß uns nirgendwo das Licht der Natur erscheint. Denn in unserm Geiste sind Samen der Tugenden eingeboren und wenn sie heranwachsen dürften, würde uns die Natur von selbst zum seligen Leben hinführen. Jetzt aber bewegen wir uns, sowie wir geboren und in die Gemeinschaft aufgenommen sind, sofort in jeglicher Schlechtigkeit und in vollkommener Verkehrtheit unserer Meinungen, so daß es aussieht, als hätten wir beinahe mit der Milch der Amme zusammen das Irren eingesogen. Wenn wir dann den Eltern zurückgegeben und später den Lehrern

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LIBER

TERTIUS

variis imbuimur erroribus, ut vanitati Veritas et opinioni confirmatae natura ipsa cedat. Accedunt etiam poetae, qui cum magnum speciem doctrinae sapientiaeque prae se tulerunt, audiuntur, leguntur, ediscuntur et inhaerescunt penitus in mentibus; cum vero eodem quasi maxumus quidam magister populus accessit atque omnis undique ad vitia consentiens multitudo, tum plane inficimur opinionum pravitate a naturaque desciscimus, ut nobis optime naturae vim vidisse videantur, qui nihil melius homini, nihil magis expetendum, nihil praestantius honoribus, imperils, populari gloria iudicaverunt. ad quam fertur optumus quisque veramque illam honestatem expetens quam unam natura maxime anquirit, in summa inanitate versatur consectaturque nullam eminentem effigiem virtutis, sed adumbratam imaginem gloriae. est enim gloria solida quaedam res et expressa, non adumbrata; ea est consentiens laus bonorum, incorrupta vox bene iudicantium de excellenti virtute, ea virtuti resonat tamquam imago, quae quia recte factorum plerumque comes est, non est bonis viris repudianda. Ilia autem, quae se eius imitatricem esse volt, temeraria atque inconsiderata et plerumque peccatorum vitiorumque laudatrix, fama popularis, simulatione honestatis formam eius pulchritudinemque corrumpit. qua caecitate homines, cum quaedam etiam praeclara cuperent eaque nescirent nec ubi nec qualia essent, funditus alii everterunt suas civitates, alii ipsi occiderunt. atque hi quidem optuma petentes non tarn voluntate quam cursus errore falluntur. quid? qui pecuniae cupiditate, qui voluptatum libidine feruntur, quorumque ita perturbantur animi, ut non multum absint ab insania, quod insipientibus contingit omnibus, his nullane est adhibenda cura-

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anvertraut sind, werden wir so sehr von den verschiedenen Irrtümern durchtränkt, daß die Wahrheit dem Schein und dem gefestigten Meinen die Natur selbst nachgibt. Es kommen die Dichter dazu, die einen bedeutenden Anschein von Wissen und Weisheit anbieten und angehört, gelesen und auswendig gelernt werden und sich schließlich tief im Geiste festsetzen. Wenn überdies als der sozusagen größte Lehrer das Volk dazukommt und die ganze Menge der Leute, die überall in den Lastern übereinstimmen, dann werden wir vollkommen von den verkehrten Meinungen überwältigt und fallen von der Natur ab und glauben, jene hätten am ehesten die Absicht der Natur begriffen, die überzeugt sind, es gebe nichts besseres für den Menschen, nichts erstrebenswerteres, nichts vollkommeneres als Ehren, Ämter, Ruhm beim Volke. Darauf steuern nun die Besten und meinen die wahre Ehre zu suchen, die die Natur ausschließlich erstrebt, und treiben in der größten Eitelkeit umher und erreichen kein klares Bild der Tugend, sondern nur ein schattenhaftes Abbild des Ruhmes. Denn der wahre Ruhm ist eine feste und scharf umrissene Sache, kein Schatten. Er ist das übereinstimmende Lob der Guten, die unverdorbene Stimme jener, die über hervorragende Tugend richtig urteilen können. Er ist wie ein Echo, das der Tugend antwortet. Und da er zumeist rechten Taten folgt, so werden tüchtige Männer ihn nicht abweisen. Jener dagegen, der sein Nachahmer zu sein beansprucht, ist frech und unüberlegt und lobt zumeist Fehler und Laster, ist Gerede des Volkes und verdirbt durch Vortäuschen der Tugend ihre Gestalt und Schönheit. In dieser Blindheit haben Menschen, welche zwar Edles suchten, aber nicht wußten, wo und was es sei, teils ihre Staaten ruiniert, teils sind sie selbst zugrunde gegangen. Sie haben zwar den besten Willen gehabt und sind nicht an ihrem Willen, sondern am Irrtum ihres Weges zugrunde gegangen. Und wie? Jene, die durch die Begierde nach Geld und die Gier nach Lust getrieben werden und deren Geist so verwirrt wird, daß sie vom Wahnsinne nicht mehr weit entfernt sind (wie dies allen Toren geschieht), gibt es für diese keinerlei Heilung? Oder

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tio? utrum quod minus noceant animi aegrotationes quam corporis, an quod corpora curari possint, animorum medicina nulla sit? At et morbi perniciosiores pluresque sunt animi quam corporis; hi enim ipsi odiosi sunt, quod ad animum pertinent eumque sollicitant, «animusque aeger», ut ait Ennius, «semper errat neque pati neque perpeti potest, cupere numquam desinit.» quibus duobus morbis, ut omittam alios, aegritudine et cupiditate, qui tandem possunt in corpore esse graviores? qui vero probari potest ut sibi mederi animus non possit, cum ipsam medicinam corporis animus invenerit, cumque ad cOrporum sanationem multum ipsa corpora et natura valeat nec omnes, qui curari se passi sint, continuo etiam convalescant, animi autem, qui se sanari voluerint praeceptisque sapientium paruerint, sine ulla dubitatione sanentur? Est profecto animi medicina, philosophia; cuius auxilium non ut in corporis morbis petendum est foris, omnibusque opibus viribus, ut nosmet ipsi nobis mederi possimus, elaborandum est. Quamquam de universä philosophia, quanto opere et expetenda esset et colenda, satis, ut arbitror, dictum est in Hortensio. de maxumis autem rebus nihil fere intermisimus postea nec disputare nec scribere. his autem libris exposita sunt ea quae a nobis cum familiaribus nostris in Tusculano erant disputata. sed quoniam duobus superioribus de morte et de dolore dictum est, tertius dies disputationis hoc tertium volumen efficiet. Ut enim in Academiam nostram descendimus inclinato iam in postmeridianum tempus die, poposci eorum aliquem, qui aderant, causam disserendi, tum res acta sic est: Videtur mihi cadere in sapientem aegritudo. Num reliquae quoque perturbationes animi, formidines, libidines, iracundiae? haec enim fere sunt eius

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soll man annehmen, die Krankheiten der Seele seien weniger gefährlich als die des Körpers, oder die Körper könnten geheilt werden, aber für die Seelen gebe es keine Medizin? Aber die Krankheiten der Seele sind gefährlicher und häufiger als die des Körpers. Diese wiederum sind nur deshalb verabscheuenswert, weil sie die Seele beeinflussen und sie beunruhigen, und wie Ennius sagt: „Eine kranke Seele irrt immer, kann nicht aushalten und überdauern und hört nie auf zu begehren." Um das übrige beiseite zu lassen, welche Krankheiten des Körpers könnten schlimmer sein als diese beiden, Kummer und Begierde? Wie kann man weiterhin beweisen, daß die Seele sich nicht zu heilen vermag, wenn es gerade sie ist, die die Heilmittel für den Körper erfunden hat? Und während die Heilung der Körper gerade vom Körper und seiner Natur wesentlich abhängt und nicht alle, die sidi heilen lassen, sogleich wieder gesund sind, werden dagegen die Seelen, die gesund werden wollen und den Vorschriften der Weisen gehorchen, ohne jeden Zweifel gesund. Es gibt nämlich ein Heilmittel für die Seele, die Philosophie. Damit sie hilft, muß man nicht wie bei den Krankheiten des Körpers auswärts suchen, sondern mit allen Mitteln und Kräften darauf hinarbeiten, daß wir uns selbst heilen können. Über die gesamte Philosophie nun, wie weit sie zu erstreben und zu pflegen sei, habe ich, wie ich glaube, im Hortensius genug gesagt.' Über die größten Dinge zu sprechen und zu schreiben haben wir aber inzwischen niemals aufgehört. Und in den vorliegenden Büchern berichten wir, was wir mit unseren Freunden im Tusculanum besprochen haben. Da nun in den zwei vorangehenden vom Tod und vom Schmerz die Rede war, so soll dieses Buch den dritten Tag der Unterhaltung darstellen. Wie wir nämlich in unsere Akademie hinabstiegen und der Tag sich schon zum Nachmittag neigte, da forderte ich einen der Anwesenden auf, einen Gegenstand des Gesprächs anzugeben. Und da begann es folgendermaßen: A: Es scheint mir, daß der Weise dem Kummer unterworfen ist. B: Auch den andern Leidenschaften, der Angst, der Begierde, dem Zorn? Denn diese sind es ungefähr, die die Griechen πάθη

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LIBER TERTIUS

modi quae Graeci πάθη appellant; ego poteram «morbos», et id verbum esset e verbo, sed in consuetudinem nostram non caderet. nam misereri, invidere, gestire, laetari, haec omnia «morbos» Graeci appellant, motus animi rationi non obtemperantis, nos autem hos eosdem motus concitati animi recte, ut opinor, perturbationes dixerimus, morbos autem non satis usitate, nisi quid aliud tibi videtur. Mihi vero isto modo. Haecine igitur cadere in sapientem putas? Prorsus existimo. Ne ista gloriosa sapientia non magno aestimanda est, siquidem non multum differt ab insania. Quid? tibi omnisne animi commotio videtur insania? Non mihi quidem soli, sed id quod admirari saepe soleo, maioribus quoque nostris hoc ita visum intellego multis saeculis ante Socratem, a quo haec omnis quae est de vita et de moribus philosophia manavit. Quonam tandem modo? Quia nomen insaniae significat mentis aegrotationem et mOrbum, id est insanitatem et aegrotum animum, quam appellarunt insaniam. Omnis autem perturbationes animi morbos philosophi appellant negantque stultum quemquam his morbis vacare. qui autem in morbo sunt, sani non sunt; et omnium insipientium animi in morbo sunt; omnes insipientes igitur insaniunt. sanitatem enim animorum positam in tranquillitate quadam constantiaque censebant; his rebus mentem vacuam appellarunt insanam, propterea quod in perturbato animo sicut in corpore sanitas esse non posset. Nec minus illud acute, quod animi adfectionem lumine mentis carentem nominaverunt amentiam eandemque dementiam. ex quo intellegendum est eos qui haec rebus nomina posuerunt sensisse hoc idem, quod a Socrate acceptum diligenter Stoici retinue-

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nennen. Ich könnte sie Krankheiten nennen, und dies wäre eine wörtliche Obersetzung, würde aber unserer Gewohnheit nicht entsprechen. Denn die Griedien nennen Mitleid, Neid, Vergnügen, Freude, dies alles Krankheiten: Bewegungen der Seele, die der Vernunft nicht gehordit. Wir aber bezeichnen diese selben Bewegungen einer erregten Seele mit Redit, wie mir scheint, als Leidenschaften, denn Krankheiten wäre zu ungebräuchlich, es sei denn, Du seist anderer Ansicht. A: Gewiß nicht. B: Du meinst also, der Weise sei dem unterworfen? A: Gewiß. B: Dann ist diese großartige Weisheit nicht hoch zu schätzen, wenn sie sidi so wenig vom Wahnsinn unterscheidet. A: Wie? Kommt Dir jede Erregung der Seele als Wahnsinn vor? Β: Nicht bloß mir allein, sondern, worüber ich oft staune, auch unseren Vorfahren sdiien es offenbar so, viele Jahrhunderte vor Sokrates, von dem doch diese ganze Philosophie des Lebens und der Sitten ausging. A: Wie meinst Du dies? B: Daß das Wort Wahnsinn (insania) ein Leiden und eine Krankheit des Geistes bezeichnet, nämlich eben jene Krankheit und jenes Leiden, das sie Wahnsinn nannten. — Alle Leidenschaften nennen die Philosophen Krankheiten und behaupten, kein Tor sei von diesen Krankheiten frei. Wer aber krank ist, ist nidit gesund, und die Seelen aller Toren sind krank. Also sind alle Toren wahnsinnig. — Die Gesundheit der Seele erblickten sie in einer gewissen Ruhe und Gleichmäßigkeit. Den Geist, der dies nidit hätte, nannten sie wahnsinnig, weil in einem verwirrten Geiste wie in einem entsprechenden Körper keine Gesundheit sein könne. Audi jenes ist nidit weniger scharfsinnig, daß sie ein Leiden der Seele, das des Lidites des Geistes ermangelt, Verrücktheit (amentia, dementia) nannten. Daraus ist zu entnehmen, daß die, die diese Namen schufen, dasselbe gemeint hatten, was Sokrates lehrte und die Stoiker sorgfältig festgehalten haben, daß nämlich alle Toren Wahnsinnige seien. Die Seele, die krank

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runt, omnis insipientes esse non sanos. qui est enim animus in aliquo morbo (morbos autem hos perturbatos motus, ut modo dixi, philosophi appellant), non magis est sanus quam id corpus quod in morbo est. ita fit ut sapientia sanitas sit animi, insipientia autem quasi insanitas quaedam, quae est insania eademque dementia; multoque melius haec notata sunt verbis Latinis quam Graecis, quod aliis quoque multis locis reperietur. sed id alias, nunc, quod instat. Totum igitur, id quod quaerimus, quid et quale sit, verbi vis ipsa declarat. eos enim sanos quoniam intellegi necesse est, quorum mens motu quasi morbo perturbata nullo sit, qui contra adfecti sint, hos insanos appellari necesse est. itaque nihil melius, quam quod est in consuetudine sermonis Latini, cum exisse ex potestate dicimus eos qui ecfrenati feruntur aut libidine aut iracundia; quamquam ipsa iracundia libidinis est pars; sic enim definitur iracundia: ulciscendi libido; qui igitur exisse ex potestate dicuntur, idcirco dicuntur, quia non sint in potestate mentis, cui regnum totius animi a natura tributum est. Graeci autem μανίαν unde appellent, non facile dixerim; earn tamen ipsam distinguimus nos melius quam illi. hanc enim insaniam quae iuncta stultitiae patet latius, a furore disiungimus. Graeci volunt illi quidem, sed parum valent verbo; quem nos furorem, μελαγχολίαν illi vocant; quasi vero atra bili solum mens ac non saepe vel iracundia graviore vel timore vel dolore moveatur; quo genere Athamantem, Alcmaeonem, Aiacem, Orestem furere dicimus. qui ita sit adfectus, eum dominum esse rerum suarum vetant duodecim tabulae; itaque non est scriptum «si insanus», sed «si furiosus escit». stultitiam enim censuerunt constantia, id est sanitate, vacantem posse tamen tueri mediocritatem officiorum et vitae communem cultum atque usitatum; furorem autem esse rati sunt mentis ad omnia caecitatem. quod cum maius esse vide-

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ist — und K r a n k h e i t e n nennen die Philosophen, wie eben gesagt, die Leidenschaften — , ist ebenso wenig gesund, wie ein K ö r p e r , der k r a n k ist. Also ist die Weisheit die Gesundheit der Seele, die T o r h e i t

eine A r t

von K r a n k h e i t ,

die man

eben

W a h n s i n n oder Verrücktheit nennt. Dies l ä ß t sich mit lateinischen W o r t e n viel besser ausdrücken, als mit griechischen, was auch sonst vielfach festzustellen ist. A b e r darüber ein anderes M a l , j e t z t unser P r o b l e m : Was und wie beschaffen jenes G a n z e sei, wonach wir fragen, zeigt sich an der Bedeutung des W o r t e s selbst. D a man j e n e als gesund betrachten m u ß , deren Geist nicht durch k r a n k h a f t e B e wegungen verwirrt ist, so w i r d man diejenigen k r a n k nennen müssen, die in dem entgegengesetzten Zustand sind. S o gibt es keinen

besseren Ausdruck

als

den,

der

in der

lateinischen

Sprache üblich ist, wenn wir sagen, jene seien nicht mehr in ihrer G e w a l t (exisse ex potestate), die durch Begierde oder

Zorn

außer sich geraten sind. Freilich ist der Z o r n selbst ein T e i l der Begierde. D e n n definiert w i r d er als Begierde nach Rache. W e r also nicht mehr in seiner G e w a l t ist, heißt so, weil er nicht mehr in der G e w a l t des Geistes steht, dem die N a t u r die Herrschaft über die ganze Seele a n v e r t r a u t hat. W o h e r die Griechen das W o r t μανία haben, k a n n ich nicht leicht sagen. Doch ihr Wesen unterscheiden wir besser als jene. D e n n jenen Wahnsinn, der, mit der T o r h e i t verbunden, weit verbreitet ist, unterscheiden wir v o m Irrsinn. D i e Griechen wollen dies auch, sind aber mit ihren W o r t e n nicht hinreichend dazu in der Lage. W a s wir I r r sinn nennen, nennen jene Melancholia, — wie wenn der Geist bloß durch die schwarze G a l l e und nicht häufig audi durch schweren Z o r n oder Angst und Schmerz in Bewegung gesetzt w ü r d e ! In diesem Sinne nennen w i r A t h a m a s , A l k m e o n , Aias und Orestes irrsinnig. W e r so ist, dem entziehen die z w ö l f T a feln das Verfügungsrecht über sein Vermögen. D a r u m heißt es n i d i t : „wer wahnsinnig i s t " , sondern: „wer irrsinnig i s t " . Sie meinten nämlich, d a ß eine T o r h e i t , die z w a r der Gleichmäßigkeit, also der Gesundheit ermangle, dennoch die durchschnittlichen Pflichten und den allgemeinen und üblichen A b l a u f des Lebens wahrzunehmen vermöchte. D e n Irrsinn nannten sie da-

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LIBER TERTIUS

atur quam insania, tamen eius modi est, ut furor in sapientem cadere possit, non possit insania. sed haec alia quaestio est; nos ad propositum revertamur.

Cadere, opinor, in sapientem aegritudinem tibi dixisti videri. Et vero ita existimo. Humanum id quidem, quod ita existumas. non enim e silice nati sumus, sed est naturale in animis tenerum quiddam atque molle, quod aegritudine quasi tempestate quatiatur, nec absurde Crantor ille, qui in nostra Academia vel in primis fuit nobilis, «minime, inquit, adsentior iis qui istam nescio quam indolentiam magno opere laudant, quae nec potest ulla esse nec debet, ne aegrotus sim; si, inquit, fuerim, sensus adsit, sive secetur quid sive avellatur a corpore. nam istuc nihil dolere non sine magna mercede contingit inmanitatis in animo, stuporis in corpore».

Sed videamus ne haec oratio sit hominum adsentantium nostrae inbecillitati et indulgentium mollitudini; nos autem audeamus non solum ramos amputare miseriarum, sed omnis radicum fibras evellere. tamen aliquid relinquetur fortasse; ita sunt altae stirpes stultitiae; sed relinquetur id solum, quod erit necessarium. illud quidem sic habeto, nisi sanatus animus sit, quod sine philosophia fieri non potest, finem miseriarum nullum fore, quam ob rem, quoniam coepimus, tradamus nos ei curandos; sanabimur, si volemus. et progrediar quidem longius; non enim de aegritudine solum, quamquam id quidem primum, sed de omni animi, ut ego posui, perturbatione, morbo, ut Graeci volunt, explicabo. et primo, si placet, Stoicorum more agamus, qui breviter

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gegen eine vollständige Blindheit des Geistes. Obsdion dieser sdilimmer zu sein scheint als der Wahnsinn, ist er doch von solcher Art, daß er den Weisen befallen kann, der Wahnsinn aber nidit. Doch dies ist eine andere Frage; kehren wir nun zu unserm Gegenstand zurück. Ich glaube, Du wolltest sagen, daß der Weise von Kummer befallen werden könne. A : Gewiß, das meine ich. B : Es ist menschenfreundlich, daß D u dies glaubst. Denn wir sind ja nidit aus Stein geboren, sondern es ist in der Seele von Natur etwas zartes und weiches, was durch den Kummer wie durch einen Sturm erschüttert wird; nidit mit Unrecht sagt Krantor, der in unserer Akademie als einer der Besten angesehen ist: „Ich stimme in keiner Weise jenen bei, die die sogenannte Schmerzlosigkeit so sehr loben, die dodi weder existieren kann noch existieren soll. Idi mödite nicht krank werden, aber wenn ich es werden sollte, so mödite ich die Empfindung bewahren, mag etwas geschnitten oder etwas vom Körper wegoperiert werden. Denn jene Schmerzlosigkeit ist um zu großen Preis erkauft, die Unmenschlidikeit der Seele und die Lähmung des Körpers." Aber wir müssen prüfen, ob solche Rede nidit eher zu Menschen paßt, die unserer Schwachheit nachgeben und unsere Weichlichkeit gewähren lassen. Wir dagegen wollen es wagen, nicht nur die Zweige des Jammers abzuschneiden, sondern audi die letzten Wurzeln auszureißen. Irgendetwas wird wohl auch so übrig bleiben; denn so tief reidien die Wurzeln unserer T o r heit. Aber es soll nur das übrig bleiben, was wirklich notwendig ist. Jedenfalls halte jenes fest, daß es kein Ende des Elends geben wird, wenn die Seele nidit geheilt ist, was ohne die Philosophie nicht geschehen kann. Darum wollen wir uns ihr zur Pflege anvertrauen, was wir ja sdion begonnen haben. Wir werden geheilt werden, wenn wir nur wollen. Ich will noch weiter gehen: ich will nicht nur vom Kummer reden, obschon dies das erste ist, sondern von jeder Leidenschaft, wie idi es genannt habe, oder Krankheit, wie es die Griechen nennen. Und zuerst wollen wir, wenn es D i r recht ist, in der Weise der Stoiker vor-

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astringere solent argumenta; deinde nostro instituto vagabimur. Qui fortis est, idem est fidens, — quoniam con-

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fidens mala consuetudine loquendi in vitio ponitur, ductum verbum a confidendo, quod laudis est — , qui autem est fidens, is profecto non extimescit; discrepat enim a timendo confidere. atqui, in quem cadit aegritudo, in eundem timor; quarum enim rerum praesentia sumus in aegritudine, easdem inpendentes et venientes timemus. ita f i t , ut fortitudini aegritudo repugnet. veri simile est igitur, in quem cadat aegritudo, cadere in eundem

timorem et

infractionem

quidem animi et demissionem. quae in quem cadunt, in eundem cadit, ut serviat, ut victum, si quando, se esse fateatur. quae qui recipit, recipiat idem necesse est timiditatem et ignaviam. non cadunt autem haec in v i r u m fortem;

igitur ne aegritudo

quidem.

at

nemo sapiens nisi fortis; non cadet ergo in sapientem aegritudo. Praeterea necesse est, qui fortis sit, eundem esse

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magni animi; qui autem magni animi sit, invictum; qui invictus sit, eum res humanas despicere atque inf r a se positas arbitrari; despicere autem nemo potest eas res, propter quas aegritudine a d f i c i potest; ex quo e f f i c i t u r fortem virum aegritudine

numquam

a d f i c i ; omnes autem sapientes fortes; non cadit igitur in sapientem aegritudo. E t quem a d modum oculus conturbatus non est probe adfectus ad suum munus fungendum, et reliquae partes totumve corpus statu cum est motum, deest o f f i c i o suo et muneri, sic conturbatus animus non est aptus ad exsequendum munus suum. munus autem animi est ratione bene uti; et sapientis animus ita semper adfectus est, ut ratione optime

utatur;

numquam igitur est perturbatus. at aegritudo perturbatio est animi; semper igitur ea sapiens vacabit. Veri etiam simile illud est, qui sit temperans —

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gehen, die ihre Beweise in knappe Form zusammenzuziehen pflegen; dann werden wir nadi unserer Art weiter ausholen. Wer tapfer ist, hat Selbstvertrauen — ich verwende das W o r t fidens, nicht confidens, weil diesem W o r t durch Gewohnheit ein schlechter Sinn beigelegt wird, durchaus ohne Recht, da das Wort von confidere kommt, was ein Lob ist — , und wer Selbstvertrauen hat, wird sicher nicht Angst haben. Denn Vertrauen und Fürchten widersprechen einander. Aber wen der Kummer befällt, den befällt audi die Angst. Denn die Dinge, deren Gegenwart uns bedrückt, fürchten wir, wenn sie nahen und im Kommen sind. So ergibt sich, daß der Kummer der Tapferkeit widerstreitet. Es ist also wahrscheinlich, daß der, den Kummer befällt, auch von Angst befallen werde und von Zusammenbruch und Erschlaffung der Seele. Wenn dies einen Menschen befällt, so befällt es ihn auch, sklavisch zu sein und etwa auch sich besiegt zu bekennen. Wer dies geschehen läßt, läßt sich auch von Ängstlichkeit und Feigheit ergreifen. Dies befällt

aber

nicht den Tapferen, also auch nicht der Kummer. Weise ist aber nur der Tapfere. Also befällt den Weisen kein Kummer. Außerdem muß, wer tapfer ist, auch großgesinnt sein. Wer dies ist, wird unbesiegt sein. U n d wer dies ist, wird die menschlichen Dinge verachten und sie als untergeordnet betrachten. Niemand kann aber etwas verachten, weswegen er in Kummer geraten kann. Daraus ergibt sich, daß der Tapfere niemals in Kummer gerät. Alle Weisen sind aber tapfer. Also befällt den Weisen kein Kummer. Und wie ein gestörtes Auge nicht ordentlich imstande ist, seine Aufgabe zu erfüllen, und wie ebenso die übrigen Glieder und der ganze Körper, wenn sie aus ihrer Fassung gebracht sind, ihrer Pflicht und Aufgabe nicht nachkommen

können, so ist

auch eine verwirrte Seele nicht in der Lage, ihre Aufgabe zu erfüllen. Aufgabe der Seele ist aber, die Vernunft gut anzuwenden, und die Seele des Weisen ist immer in der Lage, die Vernunft aufs beste anzuwenden. Sie ist also nie verwirrt. Der Kummer ist aber eine Verwirrung

der Seele. Also wird

der

Auch dies ist wahrscheinlich, daß, wer besonnen ist —

die

Weise immer von ihm frei sein.

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quem Graeci σώφρονα appellant eamque virtutem σωφροσύνης yocant, quam soleo equidem tum temperantiam, tum moderationem appellare, non numquam etiam modestiam; sed haut scio an recte ea virtus frugalitas appellari possit, quod angustius apud Graecos valet, qui frugi homines χρησίμους appellant, id est tantum modo utilis; at illud est latius; omnis enim abstinentia, omnis innocentia (quae apud Graecos usitatum nomen nullum habet, sed habere potest άβλάβειαν; nam est innocentia adfectio talis animi quae noceat nemini) — reliquas etiairt virtutes frugalitas continet. quae nisi tanta esset, et si iis angustiis quibus plerique putant teneretur, numquam esset L. Pisonis cognomen tanto opere laudatum. Sed quia, nec qui propter metum praesidium reliquit, quod est ignaviae, nec qui propter avaritiam clam depositum non reddidit, quod est iniustitiae, nec qui propter temeritatem male rem gessit, quod est stultitiae, frugi appellari solet, eo tris virtutes, fortitudincm, iustitiam, prudentiam, frugalitas complexa est (etsi hoc quidem commune est virtutum; omnes enim inter se nexae et iugatae sunt), reliqua igitur et quarta (virtute ita continentur, maxima) virtus ut sit ipsa frugalitas. eius enim videtur esse proprium motus animi adpetentis regere et sedare semperque adversantem libidini moderatam in omni re servare constantiam; cui contrarium vitium nequitia dicitur. Frugalitas, ut opinor, a fruge, qua nihil melius e terra, nequitia ab eo (etsi erit hoc fortasse durius, sed temptemus; lusisse putemur, si nihil sit) ab eo, quod nequicquam est in tali homine, ex quo idem «nihili» dicitur. qui sit frugi igitur vel, si mavis, moderatus et temperans, eum necesse est esse constantem; qui autem constans, quietum; qui quietus, perturbatione omni vacuum, ergo etiam aegritudine et

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Griechen nennen ihn sophron und die entsprechende Tugend Sophrosyne, was ich bald temperantia, bald moderatio nenne, zuweilen audi modestia; ich weiß freilich nicht, ob man nicht dieselbe Tugend auch frugalitas nennen kann. Denn dies hat im Griechischen eine viel engere Bedeutung, da wackere Menschen chresimoi genannt werden, also bloß brauchbar. Unser Wort dagegen umfaßt mehr; denn jede Bescheidenheit und Rechtschaffenheit — die bei den Griechen gar keinen gangbaren Namen hat; aber man kann sie Ablabeia nennen; denn die Rechtschaffenheit ist ein Verhalten der Seele, in dem man keinem schadet — diese und die übrigen Tugenden enthält die frugalitas in sich. Wenn sie keine so große Bedeutung hätte und vielmehr einen so engen Bereich, wie es die meisten meinen, würde der Beiname des L. Piso niemals derart gelobt sein. Weil aber die frugalitas weder von jenem gilt, der aus Angst seinen Posten verläßt, was feig ist, noch von dem, der aus Geiz ein heimliches Depositum nicht zurückgibt, was ungerecht ist, noch von dem, der aus Tollheit etwas falsch macht, was töricht ist, so umfaßt eben die frugalitas alle drei Tugenden: Tapferkeit, Gerechtigkeit und Klugheit — freilich ist dies den Tugenden überhaupt gemeinsam, denn alle sind unter einander verbunden und verknüpft — so sind sie also durch die letzte und vierte Tugend so zusammengefaßt, daß die frugalitas die höchste Tugend ist. Ihre Eigentümlichkeit scheint es nämlich zu sein, die Bewegungen der strebenden Seele zu regieren und zu beruhigen und in allen Dingen die der Begierde entgegengesetzte maßvolle Gleichmäßigkeit zu bewahren. Das ihr entgegenstehende Laster heißt die Schlechtigkeit. Die frugalitas kommt, wie ich vermute, von frux (Frucht), dem besten, was die Erde zu geben vermag, die Schlechtigkeit (nequitia) daher — es ist freilich hart, aber wir wollen es doch versuchen; mag es als bloßes Spiel gelten, wenn es falsch ist —, daß es in einem solchen Menschen nichts gibt (nequiquam), weshalb man auch sagt, er sei „nichts wert". Wer nun frugi ist, oder wenn Du lieber willst, maßvoll und besonnen, der muß auch gleichmäßig sein, und wer dies ist, ruhig. Wer ruhig ist, muß von aller Leidenschaft frei sein, also audi von Kummer.

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sunt ilia sapientis; aberit igitur a sapiente aegritudo. Itaque non inscite Heracleotes Dionysius ad ea disputat, quae apud Homerum Achilles queritur hoc, ut opinor, modo: Corque meum penitus turgescit tristibus iris, C u m decore atque omni me o r b a t u m laude recordor.

N u m manus adfecta recte est, cum in tumore est, aut num aliud quodpiam membrum tumidum ac turgidum non vitiose se habet? sic igitur inflatus et tumens animus in vitio est. sapientis autem animus semper vacat vitio, numquam turgescit, numquam tumet; at irati animus eius modi est; numquam igitur sapiens irascitur; nam si irascitur, etiam concupiscit; proprium est enim irati cupere, a quo laesus videatur, ei quam maxumum dolorem inurere; qui autem id concupierit, eum necesse est, si id consecutus sit, magno opere laetari. ex quo fit, ut alieno malo gaudeat; quod quoniam non cadit in sapientem, ne ut irascatur quidem cadit. sin autem caderet in sapientem aegritudo, caderet etiam iracundia; qua quoniam vacat, aegritudine etiam vacabit. Etenim si sapiens in aegritudinem incidere posset, posset etiam in misericordiam, posset in invidentiam. non dixi «invidiam», quae tum est, cum invidetur; ab invidendo autem invidentia recte dici potest, ut effugiamus ambiguum nomen invidiae, quod verbum ductum est a nimis intuendo fortunam alterius, ut est in Melanippo: Q u i s n a m florem liberum invidit m e u m ?

male Latine videtur, sed praeclare Accius; ut enim «videre», sic «invidere florem» rectius quam «flori.» nos consuetudine prohibemur; poeta ius suum tenuit et dixit audacius. Cadit igitur in eundem et misereri et invidere. nam qui dolet rebus alicuius adversis, idem alicuius etiam secundis dolet (ut Theophrastus interitum deplorans

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Dies kommt nun dem Weisen zu. Es wird also der Weise von Kummer frei sein. Darum diskutiert audi Dionysios von Heraklea nicht unklug gegen die Verse Homers, in denen Achilleus etwa folgendermaßen, wie ich meine, klagt: „Mein Herz im Innersten schwillt an von traurigem Zorne, wenn ich daran denke, daß ich der Ehre und allen Ruhmes beraubt bin." Ist nun eine H a n d im guten Zustand, wenn sie geschwollen ist, oder ist nicht jedes sonstige Glied krank, wenn es angeschwollen ist? So ist also auch ein aufgeblasener und geschwollener Geist krank. Der Geist des Weisen ist aber immer ohne Krankheit, schwillt niemals an, ist nie geschwollen. Doch der Geist des Zornigen ist derart. Also wird der Weise niemals zornig sein. Denn wenn er zornig ist, begehrt er auch. Denn es ist dem Zornigen die Begierde eigentümlich, jenem, durch den er verletzt scheint, den größten Schmerz einzubrennen. Wer aber dies begehrt, muß sich notwendig, wenn er es erreicht, freuen, woraus sich ergibt, daß er sich über ein fremdes Unglück freut. D a dies nicht dem Weisen begegnet, so begegnet ihm auch nicht, zu zürnen. Wenn aber der Weise von Kummer befallen würde, so würde er auch von Zorn befallen. D a er von diesem frei ist, wird er auch von jenem frei sein. Ferner, wenn der Weise in Kummer geraten könnte, könnte er auch in Mitleid und Neid geraten — ich sage nicht invidia, die entsteht, wenn man selbst beneidet wird. Von invidere kann man aber wohl invidentia bilden, um den Doppelsinn des Wortes invidia zu meiden, eines Wortes, das daher abgeleitet ist, daß man allzu sehr auf das Glück eines andern starrt, wie es im Melanippus heißt: „Wer betrachtete denn mißgünstig die Blüte meiner Kinder?" Das ist schlechtes Latein, aber Accius drückt sich doch ausgezeichnet aus, denn invidere florem, parallel zu videre, ist besser als flori. W i r werden durch die Sprachgewohnheit eingeschränkt. Der Dichter aber hat sein Recht wahrgenommen und konnte kühner reden — . Denselben Menschen also befällt das Mitleid und der Neid. Denn wer Schmerz empfindet über das Unglück anderer, wird es auch über das Glück anderer; so wie Theophrast den Unter-

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Callisthenis, sodalis sui, rebus Alexandri prosperis angitur, itaque dicit Callisthenem incidisse in hominem summa potentia summaque fortuna, sed ignarum quem ad modum rebus secundis uti conveniret). atqui, quem ad modum misericordia aegritudo est ex alterius rebus adversis, sic invidentia aegritudo est ex alterius rebus secundis. in quem igitur cadit misereri, in eundem etiam invidere; non cadit autem invidere in sapientem; ergo ne misereri quidem. quodsi aegre ferre sapiens soleret, misereri etiam soleret. abest ergo a sapiente aegritudo. Haec sic dicuntur a Stoicis concludunturque contortius. sed latius aliquando dicenda sunt et diffusius, sententiis tamen utendum eorum potissimum qui maxime forti et, ut ita dicam, virili utuntur ratione atque sententia. nam Peripatetici, familiares nostri, quibus nihil est uberius, nihil eruditius, nihil gravius, mediocritates vel perturbationum vel morborum animi mihi non sane probant. omne enim malum, etiam mediocre, malum est; nos autem id agimus, ut id in sapiente nullum sit omnino. nam ut corpus, etiamsi mediocriter aegrum est, sanum non est, sic in animo ista mediocritas caret sanitate, itaque praeclare nostri, ut alia multa, molestiam, sollicitudinem, angorem propter similitudinem corporum aegrorum aegritudinem nominaverunt. Hoc propemodum verbo Graeci omnem animi perturbationem appellant; vocant enim πάθος, id est morbum, quicumque est motus in animo turbidus. nos melius; aegris enim corporibus simillima animi est aegritudo; at non similis aegrotationis est libido, non inmoderata laetitia, quae est voluptas animi elata et gestiens. ipse etiam metus non est morbi admodum similis, quamquam aegritudini est finitimus, sed proprie, ut aegrotatio in corpore, sic aegritudo in animo nomen habet non seiunctum a dolore, doloris huius igitur origo nobis explicanda est, id est

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gang seines Freundes Kallisthenes beklagt und sidi gleichzeitig ärgert über das Glück Alexanders. So sagt er, daß Kallisthenes auf einen Mann von größter Macht und größtem Glück gestoßen sei, der aber nicht wußte, wie er mit seinem Glück umzugehen habe. Wie nun das Mitleid der Kummer über das Mißgesdiitk eines anderen ist, so ist der Neid der Kummer über das Glück eines anderen. Wer also zu Mitleid bereit ist, ist es auch zu Neid. Neid ist aber dem Weisen fremd, also audi das Mitleid. Und wenn der Weise Kummer zu spüren pflegte, so pflegte er audi Mitleid zu empfinden. Also ist der Kummer dem Weisen fremd. Derart lauten die allzu straffen Beweisgänge der Stoiker. Man darf aber dasselbe auch etwas breiter und lockerer sagen, ohne die Ansicht derer zu verlassen, deren Vernunft und Denken am tapfersten und sozusagen am männlidisten ist. Denn die Peripatetiker, unsere Freunde, sind zwar gedankenreicher, gelehrter und gewichtiger als alle andern, aber sie vermögen midi nidit von der Mäßigkeit in den Leidenschaften oder Krankheiten der Seele zu überzeugen. Denn jedes Übel, audi wenn es nur mäßig ist, ist ein Übel. Wir gehen aber davon aus, daß es am Weisen überhaupt kein Übel gibt. Denn wie ein Körper, auch wenn er nur mäßig krank ist, eben doch nidit gesund ist, so ermangelt auch an der Seele jene Mäßigkeit der Gesundheit. Darum haben unsere Römer vortrefflich, wie so vieles andere, die Sorge, den Kummer, die Angst wegen der Ähnlichkeit mit kranken Körpern eben aegritudo genannt. Mit demselben Begriff bezeidinen die Griechen jede Leidenschaft der Seele: jede erregte Bewegung der Seele nennen sie πάθος, also Krankheit. Wir tun es besser: der Krankheit des Körpers ist der Kummer der Seele äußerst ähnlich. Aber nicht mit der Krankheit ist zu vergleichen die Begierde, die maßlose Freude, die eine übermütige und wilde Lust der Seele ist. Auch die Furcht ist nicht so sehr der Krankheit ähnlich, obschon sie dem Kummer verwandt ist. Aber wie die Krankheit am Körper, so hat der Kummer in der Seele einen bestimmten Begriff, der vom Schmerz nidit trennbar ist. Wir müssen den Ursprung dieses Schmerzes erklären, also die Ursache, die den Kummer in der

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causa efficiens aegritudinem in animo tamquam aegrotationem in corpore, nam ut medici causa morbi inventa curationem esse inventam putant, sic nos causa aegritudinis reperta medendi facultatem reperiemus. Est igitur causa omnis in opinione, nec vero aegritudinis solum, sed etiam reliquarum omnium perturbationum, quae sunt genere quattuor, partibus plilres. nam cum omnis perturbatio sit animi motus vel rationis expers vel rationem aspernans vel rationi non oboediens, isque motus aut boni aut mali opinione citetur bifariam, quattuor perturbationes aequaliter distributae sunt, nam duae sunt ex opinione boni, quarum altera, voluptas gestiens, id est praeter modum elata laetitia, opinione praesentis magni alicuius boni, altera, cupiditas, quae recte vel libido dici potest, quae est inmoderata adpetitio opinati magni boni rationi non obtemperans: Ergo haec duo genera, voluptas gestiens et libido, bonorum opinione turbantur, ut duo reliqua, metus et aegritudo, malorum. nam et metus opinio magni mali inpendentis et aegritudo est opinio magni mali praesentis, et quidem recens opinio talis mali, ut in eo rectum videatur esse angi, id autem est, ut is qui doleat oportere opinetur se dolere. his autem perturbationibus quas in vitam hominum stultitia quasi quasdam Furias inmittit atque incitat, omnibus viribus atque opibus repugnandum est, si volumus hoc quod datum est vitae tranquille placideque traducere. sed cetera alias; nunc aegritudinem, si possumus, depellamus. id enim sit propositum, quandoquidem earn tu videri tibi in sapientem cadere dixisti, quod ego nullo modo existimo; taetra enim res est, misera, detestabilis, omni contentione, velis, ut ita dicam, remisque fugienda.

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Seele erzeugt wie die Krankheit am Körper. Denn wie die Ärzte meinen, daß mit der Ursache einer Krankheit zugleich auch die Methode ihrer Heilung entdeckt worden sei, so werden auch wir die Möglichkeit der Heilung finden, wenn wir die Ursache des Kummers kennen gelernt haben. Die gesamte Ursache liegt im Meinen, nicht nur für den Kummer, sondern auch für alle übrigen Leidenschaften, die vier Gattungen, aber noch mehr Unterarten besitzen. Denn wenn jede Leidenschaft eine Bewegung der Seele ist, die entweder ohne Vernunft ist, oder die Vernunft verachtet oder der Vernunft nicht gehorcht, und diese Bewegung sich zweiteilt, je nachdem das Meinen auf ein Gutes oder ein Übles geht, so sind also vier Arten von Leidenschaften gleichmäßig verteilt. Zwei stammen aus dem Meinen eines Guten, deren eine, die übermäßige Lust, d. h. die das Maß überschreitende Freude, aus der Meinung eines großen gegenwärtigen Gutes entsteht, die andere die Begierde ist, die man mit Recht auch Begehren nennen kann und die das maßlose Verlangen nach einem vermeinten großen Gute ist, und zwar so, daß es der Vernunft nicht gehorcht. Also entstehen diese beiden Leidenschaften, die maßlose Lust und die Begierde, durch das Meinen von Gutem ebenso wie die zwei übrigen, Angst und der Kummer durch das Vermeinen eines Übels. Denn die Angst ist das Meinen eines großen drohenden Übels, der Kummer das Meinen eines großen gegenwärtigen Übels, und zwar ein unmittelbar frisches Meinen eines solchen Übels, so daß es aussieht, man quäle sich mit Recht deswegen, d. h., daß der, der Schmerz empfindet, meint, er müsse ihn empfinden. Diesen Leidenschaften, die die Torheit auf das Leben der Menschen wie irgendwelche Furien losläßt, muß man mit allen Kräften und Mitteln Widerstand leisten, wenn wir das, was uns an Leben gegeben ist, ruhig und friedlich verleben wollen. Aber das übrige später. Jetzt wollen wir den Kummer verscheuchen, wenn wir können. Dies sei unsere Aufgabe, da Du ja sagtest, es schiene Dir, der Weise sei dem Kummer zugänglich, was ich in keiner Weise glaube. Der Kummer ist vielmehr etwas Scheußliches, Elendes, Verabscheuenswertes und mit aller Anstrengung, sozusagen mit Segeln und Rudern, zu fliehen.

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Qualis enim tibi ille videtur Tantalo prognatus, Pelope natus, qui quondam a socru Oenomao rege Hippodameam raptis nanctus nuptiis —? Iovis iste quidem pronepos. tamne ergo abiectus tamque fractus? Nolite, inquit, hospites ad me adire! illico istic, Ne contagio mea bonis umbrave obsit. Tanta vis sceleris in corpore haeret. tu te, Thyesta, damnabis orbabisque luce propter vim sceleris alieni? quid? ilium filium Solis nonne patris ipsius luce indignum putas? Refugere oculi, corpus macie extabuit, Lacrimae peredere umore exsanguis genas, Situm inter oris barba paedore horrida atque Intonsa infuscat pectus inluvie scabrum. haec mala, ο stultissime Aeeta, ipse tibi addidisti; non inerant in iis quae tibi casus invexerat, et quidem inveterato malo, cum tumor animi resedisset (est autem aegritudo, ut docebo, in opinione mali recentis); sed maeres videlicet regni desiderio, non filiae. illam enim oderas, et iure fortasse; regno non aequo animo carebas. est autem inpudens luctus maerore se conficientis, quod imperare non liceat liberis.

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Dionysius quidem tyrannus Syracusis expulsus Corinthi pueros docebat; usque eo imperio carere non poterat. Tarquinio vero quid impudentius, qui bellum gereret cum iis qui eius non tulerant superbiam? is cum restitui in regnum nec Veientium nec Latinorum armis potuisset, Cumas contulisse se dicitur inque ea urbe senio et aegritudine esse confectus.

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H o c tu igitur censes sapienti accidere posse, ut aegritudine opprimatur, id est miseria? nam cum omnis perturbatio miseria est, tum carnificina est aegritudo. habet ardorem libido, levitatem laetitia

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Denn wie kommt Dir etwa jener vor: „Enkel des Tantalos, Sohn des Pelops, der einstmals von seinem Schwiegervater, dem König Oinomaos, in erzwungener Hochzeit Hippodameia erhielt"? Er ist der Urenkel des Zeus. Soll er nun so niedergeschlagen und so gebrochen sein: „Kommt nicht zu mir, ihr Fremdlinge! Bleibt, wo ihr seid, damit nicht die Berührung mit mir oder mein Schatten eurem Glücke sdiade. So groß ist die K r a f t des Verbrechens, das in meinem Körper haftet." Also, Thyestes, Du verurteilst Dich und beraubst Dich des Lichts wegen eines fremden Verbrechens? Weiterhin, findest Du nicht, daß jener Sohn des Helios des Lichtes seines Vaters selbst unwürdig sei? „Die Augen sind zurückgetreten, der Körper ist von Magerkeit zerfallen, die Tränen haben mit ihrem Fließen die blutleeren Wangen ausgegraben, um meinen Mund ist ein Bart, starrend vor Schmutz, ungeschoren, wallend auf die Brust, die durch das Strömen ausgehöhlt ist." Diese Übel, töriditer Aietes, hast D u Dir selbst zugefügt. Sie waren nicht bei dem, was Dir der Zufall angetan hat und zwar, als das Übel schon alt war, als die Schwellung der Seele sich schon wieder beruhigt hatte — denn der Kummer besteht, wie ich noch zeigen werde, in dem Meinen eines unmittelbar gegenwärtigen Übels — ; sondern Du trauerst offenbar aus Sehnsucht nach Deinem Reiche, nicht nach Deiner Tochter. Denn jene haßtest Du, und vielleicht mit Recht. Das Reich vermißtest Du nidit mit Gleichmut. Es ist aber schamlos, sich in der Verzweiflung des Klagens zu verzehren, weil man nicht mehr über Freie regieren kann. Dionysios, der Tyrann, aus Syrakus vertrieben, lehrte in Korinth die Kinder; in solchem Maße verlangte er danadi, zu regieren. Und gibt es unverschämteres als Tarquinius, der Krieg führte mit denen, die seinen Hochmut nicht mehr ertragen konnten? Als er weder mit den Waffen der Veienter, noch denjenigen der L a tiner sein Reich wiedergewinnen konnte, soll er sich nadi Cumae begeben und sich dort in Alter und Kummer verzehrt haben. Glaubst Du also, daß dies dem Weisen geschehen könne, daß er durch Kummer, also durch Elend bedrückt zu werden vermag? Denn wenn jede Leidenschaft ein Elend ist, so ist der Kummer ein mörderisches. Die Begierde hat ihren Brand, die

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gesciens, liumilitatem metus, sed

aegritudo

maiora

q u a e d a m , tabem, c r u c i a t u m , a d f l i c t a t i o n e m , f o e d i t a t e m ; lacerat, exest a n i m u m p l a n e q u e c o n f i c i t . hanc nisi exuimus sic, ut abiciamus, miseria carere non possumus. A t q u e hoc quidera perspicuum est, tum a e g r i t u d i nem existere, cum q u i d ita visum

sit, ut

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magnum

q u o d d a m m a l u m adesse et urgere v i d e a t u r . E p i c u r o autem placet opinionem m a l i aegritudinem esse n a tura, ut, quicumque intueatur in a l i q u o d maius m a lum, si id sibi accidisse opinetur,

sit

continuo

in

aegritudine. C y r e n a i c i non omni m a l o aegritudinem e f f i c i censent, sed insperato et n e c o p i n a t o m a l o . est id quidem non mediocre ad aegritudinem a u g e n d a m ; v i d e n t u r enim o m n i a repentina g r a v i o r a . ex hoc et ilia iure l a u d a n t u r : Ego cum genui, tum morituros scivi et ei rei sustuli. Praeterea ad Troiam cum misi ob defendendam Graeciam, Scibam me in mortiferum bellum, non in epulas mittere. Haec

igitur

praemeditatio

lenit eorum a d v e n t u m , quae

futurorum venientia

malorum

longe

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ante

videris. itaque a p u d E u r i p i d e n a Theseo dicta l a u d a n t u r ; licet enim, ut saepe f a c i m u s , in L a t i n u m ilia convertere: Nam qui haec audita a docto meminisscm viro, Futuras mecum commentabar miserias, Aut mortem acerbam aut exili maestam fugam Aut semper aliquam molem mcditabar mali, Ut, si qua invecta diritas casu foret, Ne me inparatum cura laceraret repens. Q u o d autem Theseus a docto se audisse dicit, id de se ipso loquitur E u r i p i d e s , f u e r a t enim a u d i t o r A n a x a g o r a e , quem f e r u n t nuntiata morte f i l i i d i x i s se: «sciebam me genuisse mortalem.» quae v o x declar a t iis esse haec acerba quibus non f u e r i n t cogitata. ergo id quidem non dubium, quin omnia quae m a l a putentur sint i n p r o v i s a g r a v i o r a . itaque q u a m q u a m

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u n m ä ß i g e F r e u d e ihre Leichtfertigkeit, die Angst das D e m ü t i gende, aber der K u m m e r ein noch schwereres Leiden, V e r f a l l , Q u a l , Niedergeschlagenheit, V e r w o r f e n h e i t . E r z e r f e t z t u n d z e r f r i ß t die Seele u n d vernichtet sie ganz. W e n n w i r ihn nicht beseitigen, so d a ß w i r ihn v o n uns w e r f e n , k ö n n e n w i r v o m Elend nicht w e g k o m m e n . Dies ist jedenfalls k l a r , d a ß der K u m m e r d a n n entsteht, w e n n wir den Eindruck haben, ein großes Ü b e l sei da u n d b e d r ä n g e uns. E p i k u r lehrt, d a ß das V e r m e i n e n des Übels das Wesen des K u m m e r s ausmache, so d a ß , w e r i m m e r auf ein größeres Ü b e l hinblickt u n d meint, es habe ihn g e t r o f f e n , s o f o r t v o n K u m m e r befallen w e r d e . D i e K y r e n a i k e r dagegen lassen den K u m m e r nicht durch jedes Ü b e l b e w i r k t w e r d e n , sondern n u r durch ein u n e r w a r t e t e s u n d plötzliches. I n der T a t ist dies auf die V e r s t ä r k u n g des K u m m e r s nicht ohne Einfluß. D e n n alles P l ö t z liche ist schlimmer. D a r u m lobt m a n auch m i t Recht Folgendes: „Als ich sie zeugte, w u ß t e ich, d a ß sie sterben w ü r d e n , u n d ich zog sie auf im Hinblick d a r a u f . Später s a n d t e ich sie nach T r o i a , um Griechenland zu verteidigen, u n d w u ß t e , d a ß ich sie in einen tödlichen K r i e g u n d nicht zu einem Gelage schickte." Dieses V o r a u s b e d e n k e n k ü n f t i g e r Ü b e l macht ihr K o m m e n w e n i ger h a r t , da m a n sie v o n weitem n a h e n sieht. So w i r d auch gelobt, w a s Euripides den Theseus sagen l ä ß t ; nach unserer G e w o h n h e i t wollen w i r auch dies ins Lateinische ü b e r s e t z e n : „ D e n n wie ich mich erinnere, v o n einem weisen M a n n e gehört zu haben, habe ich m i r k o m m e n d e s Leiden vorgestellt, den bitteren T o d oder die t r a u r i g e Flucht in die V e r b a n n u n g , o d e r audi sonst bedachte ich immer irgendein ungeheures Unheil, d a m i t mich nidit, w e n n z u f ä l l i g etwas W i d r i g e s auf m i d i stürzen sollte, die plötzliche Sorge u n v o r b e r e i t e t z e r f e t z t e " . W a s aber Theseus v o n einem Weisen gehört zu haben b e h a u p t e t , das sagt Euripides v o n sich selbst. E r w a r nämlich Schüler des A n a x a g o r a s , der bei der Nachricht v o n d e m T o d seines Sohnes gesagt h a b e n soll: „Ich w u ß t e , d a ß ich ihn als Sterblichen gezeugt habe." Dieses W o r t zeigt, d a ß dergleichen n u r jenen bitter ist, die nicht d a r a u f g e f a ß t w a r e n . So ist denn kein Z w e i f e l , d a ß v o n allem, w a s als Ü b e l gilt, das U n v o r h e r g e s e h e n e das Schlim-

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198 non haec u n a

res

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efficit maximam

aegritudinem,

tamen, quoniam m u l t u m potest p r o v i s i o animi et praeparatio

ad

minuendum

d o l o r e m , sint

semper

o m n i a homini h u m a n a m e d i t a t a . et nimirum haec est ilia praestans et d i v i n a sapientia, et perceptas penitus et p e r t r a c t a t a s res humanas habere, nihil a d m i r a ri, cum a c c i d e n t , nihil, ante q u a m evenerit, non evenire posse a r b i t r a r i . Quam ob rem omnis, cum secundae res sunt maxume, turn maxume Mcditari secum oportet, quo pacto adversam aerumnam ferant. Pericla, damna peregre rediens semper secum cogitet Aut fili peccatum aut uxoris mortem aut morbum filiae, Communia esse haec, ne quid horum umquam accidat animo novum; Quicquid praeter spem eveniat, omne id deputare esse in lucro. E r g o hoc Terentius a philosophia sumptum cum tam c o m m o d e d i x e r i t , nos, e q u o r u m

fontibus

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id

haustum est, non et dicemus hoc melius et constantius sentiemus? hie est enim ille v o l t u s semper idem, quem dicitur X a n t h i p p e p r a e d i c a r e solita in v i r o suo fuisse S o c r a t e : eodem

semper se vidisse

exeuntem

ilium d o m o et revertentem. nec v e r o ea f r o n s erat quae M . Crassi illius veteris, quem semel ait in omni v i t a risisse Lucilius, sed tranquilla et serena; sic enim accepimus. iure autem erat semper idem voltus, cum mentis a qua is f i n g i t u r nulla f i e r e t mutatio. quare accipio equidem a C y r e n a i c i s haec a r m a contra casus et eventus, quibus eorum advenientes impetus diut u r n a p r a e m e d i t a t i o n e f r a n g a n t u r , simulque

iudico

m a l u m illud opinionis esse, non n a t u r a e ; si enim in re esset, cur fierent p r o v i s a l e v i o r a ? S e d est isdem de rebus q u o d dici possit subtilius, si prius E p i c u r i sententiam v i d e r i m u s , qui censet necesse esse omnis in aegritudine esse qui se in malis esse arbitrentur, sive ilia ante p r o v i s a et e x p e c t a t a sint

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mere ist. Gewiß erzeugt nicht nur dies allein den größten Kummer, aber dennoch muß ein Mensch immer alles Menschliche bedenken, da die Vorsicht und Vorbereitung des Geistes den Schmerz sehr zu mindern vermag. Dies ist eben jene hervorragende und göttliche Weisheit, die menschlichen Dinge völlig begriffen und durchgedacht zu haben, sich über nichts zu wundern, wenn es geschieht, und nichts für unmöglich zu halten, ehe es geschehen ist. „Darum müssen alle dann, wenn das Glück am größten ist, am meisten bei sich überlegen, wie sie widrigen Kummer auszuhalten vermögen. Gefahren, Schaden soll man auf der Rückkehr von der Reise immer bei sich bedenken, eine Verfehlung des Sohnes, den Tod der Gattin, die Krankheit der Tochter. Man soll erkennen, daß dies allgemein ist, damit der Seele nichts davon jemals unerwartet zustoße. Was aber gegen unser Erwarten Gutes eintrifft, das soll man alles als Gewinn rechnen." Werden wir nun das, was Terentius von der Philosophie übernommen und so geschickt gesagt hat, nicht noch besser sagen und noch dauerhafter empfinden können, da ja dies aus unseren Quellen geschöpft ist? Dies ist ja doch jene immer gleiche Miene, die nach dem Worte der Xanthippe ihr Gatte Sokrates gehabt haben soll: sie habe ihn immer gleich aus dem Hause gehen und zum Haus zurückkehren sehen. Es war aber nicht die Miene jenes alten M. Crassus, von dem Lucilius sagt, er habe in seinem ganzen Leben ein einziges Mal gelacht, sondern eine ruhige und heitere. So wird nämlich berichtet. Und mit Redit war die Miene immer dieselbe, da ja keine Veränderung in dem Geiste, durch den sie geprägt wurde, vor sich ging. So nehme ich denn auch von den Kyrenaikern diese Waffe gegen Zufälle und Zwischenfälle an, so daß ihr Ansturm durch die tägliche Erwartung gebrochen werde; und gleichzeitig bin idi der Oberzeugung, daß dies Übel vom Meinen stammt, nicht von der Natur. Wenn es nämlich in der Sache selbst begründet wäre, warum würde es leichter, wenn man es voraussieht? Aber über diese Dinge kann man noch genauer reden, wenn wir zuvor die Lehre Epikurs geprüft haben, der meint, es müßten Alle bekümmert sein, die unglücklich zu sein vermeinen, mag das Unglück vorausgesehen und erwartet oder schon alt

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sive inveteraverint. nam neque vetustate minui mala nec fieri praemeditata leviora, stultamque etiam esse meditationem futuri mali aut fortasse ne futuri quidem; satis esse odiosum malum omne, cum venisset; qui autem semper cogitavisset accidere posse aliquid adversi, ei fieri illud sempiternum malum; si vero ne futurum quidem sit, frustra suscipi miseriam voluntariam; ita semper angi aut accipiendo aut cogitando malo. Levationem autem aegritudinis in duabus rebus ponit, avocatione a cogitanda molestia et revocatione ad contemplandas voluptates. parere enim censet animum rationi posse et quo ilia ducat sequi, vetat igitur ratio intueri molestias, abstrahlt ab acerbis cogitationibus, hebetem aciem ad miserias contemplandas facit; a quibus cum cecinit receptui, inpellit rursum et incitat ad conspiciendas totaque mente contrectandas varias voluptates, quibus ille et praeteritarum memoria et spe consequentium sapientis vitam refertam putat. haec nostro more nos diximus, Epicurii dicunt suo. sed quae dicant videamus, quo modo, neglegamus.

Principio male reprehendunt praemeditationem rerum futurarum. nihil est enim quod tam optundat elevetque aegritudinem quam perpetua in omni vita cogitatio nihil esse quod non accidere possit, quam meditatio condicionis humanae, quam vitae lex commentatioque parendi, quae non hoc adfert ut semper maereamus, sed ut numquam. neque enim, qui rerum naturam, qui vitae varietatem, qui inbecillitatem generis humani cogitat, maeret, cum haec cogitat, sed tum vel maxime sapientiae fungitur munere. utrumque enim consequitur, ut et considerandis rebus hu-

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sein. Denn das Unglück würde weder durch die Dauer geringer noch durch die Voraussicht leichter, und das Erwarten eines künftigen Unheils, das vielleicht nicht einmal eintreffen werde, sei überhaupt töricht. Jedes Übel sei schon hassenswert genug, wenn es einmal eingetreten sei. Wer aber immer daran denke, es könne ihm etwas Widriges begegnen, der hätte ein immerwährendes Unglück. Wenn das Unglück aber dann nicht einmal eintreffen würde, so würde man sinnlos ein freiwilliges Elend auf sich nehmen. So sei man denn dauernd in Bedrängnis, indem man das Übel bald auf sich nehmen muß, bald daran denkt. Was die Linderung des Kummers betrifft, so verlegt er sie in zwei Punkte: das Nachdenken über den Kummer zu vermeiden und sidi auf die Betrachtung der Genüsse zu konzentrieren. Denn er meint, die Seele könne der Vernunft gehorchen und ihr nachfolgen, wohin diese sie führe. Die Vernunft aber verbietet, das Unglück zu betrachten, lenkt uns ab von bitteren Gedanken und stumpft unsern Blick ab, wenn er sich auf das Unglück richten will. Wenn sie einmal zum Rückzug vor dem Unglück geblasen hat, treibt sie die Seele wieder an und muntert sie dazu auf, die verschiedenen Genüsse zu betraditen und mit ganzer Seele aufzunehmen, jene Genüsse, die, wie er meint, als vergangene durch die Erinnerung, und als zukünftige durch die Hoffnung das Leben des Weisen erfüllen. Dies haben wir nun auf unsere Weise dargestellt, die Epikureer sagen es auf die ihrige. Aber jetzt wollen wir prüfen, was sie sagen; wie sie es sagen, ist gleichgültig. Erstens tadeln sie mit Unrecht das Vorausbedenken künftiger Dinge. Denn nidits schlägt den Kummer stärker nieder und entfernt ihn mehr als das dauernde Erwägen in jeder Lebenslage, daß es nichts gebe, was nicht geschehen könne, als das Nachdenken über die Lage des Menschen, als das Gesetz des Lebens, und der Entschluß, diesem zu gehorchen; dies führt nicht dazu, daß wir immer trauern, sondern dazu, daß wir niemals trauern. Denn wer an die Natur des Alls, die Wechselfälle des Lebens, die Schwäche des Menschengeschlechtes denkt, der wird nicht trauern, wenn er dies tut, sondern gerade dann bewährt er sich im höchsten Grade als Weiser. Er erreicht nämlich beides: in der

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manis proprio philosophiae fruatur o f f i c i o et adversis casibus triplici consolatione sanetur, primum quod posse accidere diu cogitaverit, quae cogitatio una maxime molestias omnis extenuat et diluit, deinde quod humana humane ferenda intellegit, postremo quod videt malum nullum esse nisi culpam, culpam autem nullam esse, cum id quod ab homine non potuerit praestari evenerit. N a m revocatio ilia quam adfert, cum a contuen-

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dis nos malis avocat, nulla est. non est enim in nostra potestate fodicantibus iis rebus quas malas esse opinemur dissimulatio vel oblivio; lacerant, vexant, stimulos admovent, ignis adhibent, respirare non

si-

nunt. et tu oblivisci iubes, quod contra naturam est, qui ( q u o d ) a natura datum est auxilium extorqueas inveterati doloris? est enim tarda ilia quidem medicina, sed tamen magna, quam adfert longinquitas et dies. lubes me bona cogitare, oblivisci malorum. diceres aliquid, et magno quidem philosopho dignum, si ea bona esse sentires, quae essent homine dignissima. Pythagoras mihi si diceret aut Socrates aut P l a t o : «quid iaces aut quid maeres aut cur succumbis cedisque fortunae? quae pervellere te forsitan potuerit et pungere, non potuit certe vires frangere. magna vis est in virtutibus; eas excita, si forte dormiunt; iam tibi aderit princeps fortitudo quae te animo

tanto

esse coget, ut omnia quae possint homini evenire contemnas et pro nihilo putes; aderit temperantia, quae est eadem moderatio, a me quidem paulo ante appellata frugalitas, quae te turpiter et nequiter facere nihil patietur. quid est autem nequius aut turpius ecfeminato viro? ne iustitia quidem sinet te ista f a c e re, cui minimum esse videtur in hac causa loci; quae tamen ita dicet dupliciter esse te iniustum, cum et

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Betrachtung der Dinge erfüllt er die eigentliche Aufgabe der Philosophie und in Widrigkeiten heilt ihn ein dreifacher T r o s t : erstens, daß er schon lange daran gedacht hat, daß dergleichen geschehen könne, ein Gedanke, der in hervorragendstem Maße alle Kummer schwächt und auflöst; zweitens, daß er begreift, man müsse menschliche Dinge auf menschliche Weise tragen; drittens endlich, daß er einsieht, daß es kein Übel gibt außer der Schuld und daß keine Schuld dort vorliegen kann, wo etwas eintrifft, was der Macht des Menschen entzogen ist. Denn jener Hinblick auf die Genüsse, der uns nach Epikurs Meinung vom Betrachten des Übels ablenken soll, ist nichtig. Wenn jene Dinge, die uns als ein Übel vorkommen, in uns wühlen, so haben wir keine Macht, uns über sie zu täuschen oder sie zu vergessen. Sie zerreißen, verfolgen, stacheln, brennen und lassen nicht zum Aufatmen kommen. Und Du heißest uns vergessen, was gegen die Natur ist, und schlägst uns gleichzeitig aus der Hand, was von der Natur als Hilfe gegeben worden ist, nämlich die Dauer des Schmerzes? Denn dies ist zwar eine langsam wirkende Medizin, aber doch eine bedeutende, diejenige nämlich, die im Ablaufen der Tage liegt. Du heißest mich, das Gute zu bedenken und die Übel zu vergessen. Dein R a t hätte Gewicht und wäre eines großen Philosophen würdig, wenn Du jenes als Güter verstündest, was des Menschen am würdigsten ist. Wenn mir Pythagoras, Sokrates oder Piaton sagten: „Warum liegst Du da, trauerst, unterliegst und weichst dem Schicksal? Mag sein, daß es Dich zerzausen und stechen konnte, aber Deine Kräfte hat es doch nicht brechen können. In den Tugenden liegt eine große K r a f t . Rufe sie auf, falls sie etwa schlafen. Gleich wird D i r als erste die Tapferkeit zur Seite stehen, die Dich zu so großer Gesinnung zwingt, daß Du alles verachtest, was dem Menschen geschehen kann, und es für nichts hältst. Die Besonnenheit wird da sein, die dasselbe ist wie die Mäßigkeit und was ich eben vorhin frugalitas nannte, und die nicht dulden wird, daß Du etwas Schändliches oder Gemeines tust. U n d was ist gemeiner oder schändlicher als ein weibischer Mann? Nicht einmal die Gerechtigkeit wird Dir erlauben, derartiges zu tun, obschon sie in dieser Sache nichts zu schaffen zu haben scheint;

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alienum adpetas, qui mortalis natus condicionem postules inmortalium, et graviter feras te quod utendum acceperis, reddidisse.

Prudentiae vero quid respondebis docenti virtutem sese esse contentam, quo modo ad bene vivendum, sic etiam ad beate? quae si extrinsecus religata pendeat et non et oriatur a se et rursus ad se revertatur et omnia sua complexa nihil quaerat aliunde, non intellego cur aut verbis tarn vehementer ornanda aut re tantopere expetenda videatur.» —

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A d haec bona me si revocas, Epicure, pareo, sequor, utor te ipso duce, obliviscor etiam malorum, ut iubes, eoque facilius, quod ea ne in malis quidem ponenda censeo. sed traducis cogitationes meas ad voluptates. quas? corporis, credo, aut quae propter corpus vel recordatione vel spe cogitentur. num quid est aliud? rectene interpretor sententiam tuam? solent enim isti negare nos intellegere quid dicat Epicurus. Hoc dicit, et hoc ille acriculus me audiente Athenis senex Zeno, istorum acutissimus, contendere et magna voce dicere solebat, eum esse beatum qui praesentibus voluptatibus frueretur confideretque se fruiturum aut in omni aut in magna parte vitae dolore non interveniente aut, si interveniret, si summus foret, futurum brevem, sin productior, plus habiturum iucundi quam mali; haec cogitantem fore beatum, praesertim si et ante perceptis bonis contentus esset (et) nec mortem nec deos extimesceret. habes formam Epicuri vitae beatae verbis Zenonis expressam, nihil ut possit negari.

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aber sie wird Dir sagen, daß Du doppelt ungerecht bist, der Du Fremdes begehrst, wenn Du als sterblich geborener nach dem Zustand der Unsterblichkeit verlangst, und der Du es übel nimmst, daß Du zurückgeben mußtest, was Du nur zum Gebrauche anvertraut erhalten hast. Was wirst Du aber endlich der Klugheit antworten, die Dich lehrt, daß die Tugend an sich selbst genug hat, und zwar zum guten Leben ebenso wie zum glückseligen? Wenn sie nämlich an Äußeres gebunden wäre und davon abhinge und nicht sowohl aus sich selbst begänne und wieder in sich zurückkehrte und all das Ihrige in sich umfaßte und nidhts von anderswoher brauchte, so begriffe ich nicht, weshalb man sie in Worten dermaßen verherrlichen und der Sache nach derart erstreben sollte.« Wenn Du mich zu solchen Gütern rufst, Epikur, gehorche ich und folge Dir und vertraue mich Dir selbst als Führer an und werde auch die Übel vergessen, wie Du mich heißest und dies umso leichter, weil ich meine, daß man sie überhaupt nicht als Obel rechnen darf. Aber Du lenkst meine Gedanken auf die Genüsse hin. Auf was für welche? Ich denke, die des Körpers oder jene, an die man des Körpers wegen in Erinnerung und H o f f n u n g denkt. Denn um was anderes handelt es sich? Deute ich Deine Lehre recht? Jene behaupten nämlich immer, wir würden nicht verstehen, was Epikur meint. Er meint eben dies, und eben dies pflegte der scharfsinnige alte Zenon, der subtilste unter den Epikureern, zu behaupten und mit lauter Stimme zu erklären, als ich ihn in Athen anhörte, daß nämlich jener glückselig sei, der sich der gegenwärtigen Genüsse erfreue und darauf vertraue, daß er sich auch im kommenden Leben ganz oder doch zumeist ihrer erfreuen werde, soweit kein Schmerz dazwischen komme; fällst er aber komme, so sei er kurz, wenn er stark sei; daure er hingegen lange so habe er in sich mehr Angenehmes als Schmerzliches. Wenn man dies bedenke, werde man glückselig sein, vor allem wenn man zufrieden sei mit den Gütern, die man schon erhalten habe, und weder den Tod noch die Götter fürchte. D a hast D u den Umriß des glückseligen Lebens nach Epikur und mit den Worten Zenons, derart, daß nichts davon bestritten werden kann.

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Q u i d ergo? huiusne vitae propositio et cogitatio aut Thyestem levare poterit

aut Aeetam,

de

quo

paulo ante dixi, aut Telamonem pulsum patria exulantem atque egentem? in quo haec admiratio fiebat: Hicine est ille Telamon, modo quem gloria ad caelum extulit, Quern aspectabant, cuius ob os Grai ora obvertebant sua? Q u o d s i cui, ut ait idem, «simul animus cum re concidit», a gravibus illis antiquis philosophis petenda medicina est, non ab his voluptariis. quam enim isti bonorum copiam dicunt? f a c sane esse summum bonum non dolere ( q u a m q u a m id non vocatur voluptas, sed non necesse est nunc omnia); idne est quo traducti luctum levemus? sit sane summum malum dolere; in eo igitur qui non est, si m a l o careat, continuone fruitur summo bono?

Q u i d tergiversamur, Epicure, nec fatemur earn nos dicere voluptatem quam tu idem, cum os perfricuisti, soles dicere? sunt haec tua verba necne? in eo quidem libro qui continet omnem disciplinam tuam, (fungar enim iam interpretis munere, ne quis me putet fingere) dicis haec: «nec equidem habeo quod intellegam bonum illud, detrahens eas voluptates quae sapore percipiuntur, detrahens eas quae rebus percipiuntur veneriis, detrahens eas quae auditu e cantibus, detrahens eas etiam quae ex formis percipiuntur oculis suavis motiones, sive quae aliae voluptates in toto homine gignuntur quolibet sensu; nec vero ita dici potest, mentis laetitiam solam esse in bonis, laetantem enim mentem ita n o v i : spe eorum omnium quae supra dixi fore ut natura iis potiens dolore careat.» A t q u e haec quidem his verbis, quivis ut intellegat quam voluptatem norit Epicurus, deinde paulo i n f r a : «saepe quaesivi», inquit, «ex iis qui appellabantur

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Nun? Die Aussicht auf ein solches Leben und der Gedanke daran, werden sie Thyestes aufrichten können oder Aietes, von dem ich soeben gesprochen habe, oder Telamon, wenn er fern der Heimat in der Verbannung und im Elend lebt? der so absonderlich aussah, daß es hieß: „Ist dies jener Telamon, den soeben noch der Ruhm zum Himmel trug, den man anschaute und dessen Antlitz die Griechen ihre Blicke zuwandten?" Wenn nun also jemandem, wie derselbe sagt, „der Geist gleichzeitig mit seiner Sache zusammenbrach", dann muß man das Heilmittel bei jenen ernsten alten Philosophen suchen, nidit bei diesen Freunden der Lust. Denn was nennen diese eine Fülle der Güter? Mag man annehmen, das höchste Gut sei tatsächlich, keinen Schmerz zu empfinden (obschon man das nicht eben Lust nennt; aber es ist nicht nötig, dies alles jetzt zu erörtern), ist es der Gedanke daran, mit dem wir den Kummer beseitigen? Mag der Schmerz das größte Übel sein; wird nun der, der keinen Schmerz empfindet, sofort das höchste Gut genießen, einfach, weil er ohne Übel ist? Warum machen wir Umstände, Epikur, und nennen nidit dies die Lust, die audi Du zu meinen pflegst, wenn Du das Gesicht gewasdien hast? Sind das Deine Wort oder nicht? In jenem Buche nämlidi, das Deine ganze Lehre enthält (idi werde midi jetzt gleich als Übersetzer betätigen, damit keiner meine, idi erfände etwas), sagst Du folgendes: „Ich weiß nicht, was ich als das Gute begreifen soll, wenn ich jene Genüsse abziehe, die man durch den Geschmack wahrnimmt, jene, die durch den Liebesgenuß entstehen und durch das Hören von Gesängen, oder auch jene, die als angenehme Bewegungen durch die Augen beim Wahrnehmen von Gestalten entstehen und was sonst an Genüssen dem gesamten Menschen durch irgendeines der Sinnesorgane vermittelt wird. Man kann audi nidit sagen, daß bloß die Freude des Geistes ein Gut sei. Denn die Freude des Geistes erkenne ich an der Hoffnung, daß unsere Natur, wenn sie sich alle jene Dinge aneignet, die idi oben genannt habe, von Schmerz frei sein werde." Das sagt er mit eben diesen Worten, damit ein jeder auch erkenne, was für eine Lust Epikur meint. Dann wenig später: „Ich habe oftmals jene, die man weise

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sapientes, quid haberenc quod in bonis relinquerent, si ilia detraxissent, nisi si vellent voces inanis fundere; nihil ab iis potui cognoscere. qui si virtutes ebullire volent et sapientias, nihil aliud dicent nisi earn viam, qua efficiantur eae voluptates quas supra dixi.» quae sequuntur, in eadem sententia sunt, totusque liber qui est de summo bono refertus est et verbis et sententiis talibus. A d hancine igitur vitam Telamonem ilium revocabis, ut leves aegritudinem, et, si quem tuorum adflictum maerore videris, huic acipenserem potius quam aliquem Socraticum libellum dabis? hydrauli hortabere ut audiat voces potius quam Piatonis? expones quae spectet, florida et varia? fasciculum ad naris admovebis? incendes odores et sertis redimiri iubebis et rosa? si vero aliquid etiam —, tum plane luctum omnem absterseris?

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Haec Epicuro confitenda sunt aut ea quae modo expressa ad verbum dixi, tollenda de libro vel totus potius abiciundus; est enim confertus voluptatibus. quaerendum igitur quem ad modum aegritudine privemus eum qui ita dicat:

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Pol mihi fortuna magis nunc defit quam genus. Namque regnum suppetebat mi, ut scias, quanto e loco, Quantis opibus, quibus de rebus lapsa fortuna accidat.

quid? huic calix mulsi impingendus est, ut plorare desinat, aut aliquid eius modi? ecce tibi ex altera parte ab eodem poeta: Ex opibus summis opis egens, Hector, tuae.

huic subvenire debemus; quaerit enim auxilium: Quid petam praesidi aut exequar? quove nunc Auxilio exili aut fugae freta sim? Arce et urbe orba sum. quo accidam? quo applicem? Cui nec arae patriae domi stant, fractae et disiectae iacent, Fana flamma deflagrata, tosti alti stant parietes Deformati atque abiete crispa . . .

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nannte, gefragt, was sie denn als Güter übrig ließen, wenn sie jenes abzögen, außer sie wollten bloß nichtige Worte machen. Ich habe nichts von ihnen erfahren können. Mögen sie von Tugenden sdiwatzen und von Weisheiten, sie werden nichts anderes nennen können als eben den Weg, durch den jene Genüsse zustande kommen, die ich oben erwähnt habe." Was nachfolgt, spricht dieselbe Meinung aus, und sein ganzes Buch über das höchste Gut ist voll von solchen Worten und Gedanken. Zu einem solchen Leben also wirst D u Telamon einladen, um ihm seinen Kummer zu erleichtern, und wenn Du einen der Deinigen von Trauer überwältigt siehst, so wirst D u ihm lieber eine Delikatesse als ein sokratisches Buch geben? D u wirst ihn eher ermahnen, sich eine Wasserorgel anzuhören als die Stimme Piatons? D u wirst ihm einen Blumengarten zum Ansdiauen geben und ihm ein Bukett an die Nase halten? Wirst Du P a r füms verbreiten und ihn auffordern, sidi mit Kränzen und Rosen zu schmücken? Und wenn er dazu noch —, so wirst Du ihm damit seinen ganzen Kummer beseitigen? Das muß man aus Epikur entnehmen oder er muß das, was ich soeben wörtlich übersetzt habe, streichen oder vielmehr das ganze Buch wegwerfen. Denn es ist mit Lüsten vollgestopft. Wir werden uns also fragen, wie wir einen Mann von Kummer befreien, der etwa folgendermaßen spricht: „Wahrhaftig, mir fehlt jetzt mehr das Glück als meine Abkunft. Denn D u sollst wissen, daß ein Königreich mir zur Verfügung stand, und D u siehst, aus welchem Range, aus welchem Reichtum und welcher Macht das Schicksal mich hinuntergeworfen hat." N u n , soll man ihm einen Becher voll Süßwein einflößen, damit er zu jammern aufhört, oder sonstiges derart? An anderer Stelle sagt derselbe Dichter: „Der größten Reichtümer beraubt, Deiner Hilfe, H e k tor, bedürftig." Ihr müssen wir helfen, denn sie sucht H i l f e : „Was soll ich Schutz suchen oder erlangen? Wie soll ich Hilfe von der Verbannung erwarten und mich auf Flucht verlassen? Der Burg, der Stadt bin ich beraubt. Wo soll ich mich stützen, wo mich aufrichten? Mir stehen nicht mehr die Altäre des Vaterlandes zu Hause, zerschlagen und zerstreut liegen sie am Boden, die Tempel sind durch das Feuer verzehrt, verrußt stehen die ho-

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scitis q u a e s e q u a n t u r , et i l i a in p r i m i s : Ο pater, ο patria, ο Priami domus, Saeptum altisono cardine templum! Vidi ego te adstante ope barbarica Tectis caelatis, laqueatis, Auro, ebore instructam regifice.

Ο poetam egregium! quamquam ab his cantoribus Euphorionis contemnitur. sentit omnia repentina et necopinata esse graviora. exaggeratis igitur regiis opibus, quae videbantur sempiternae fore, quid adiungit?

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Haec omnia vidi inflammari, Priamo vi vitam evitari, Iovis aram sanguine turpari.

Praeclarum carmen! est enim et rebus et verbis et modis lugubre. eripiamus huic aegritudinem, quo modo? conlocemus in culcita plumea, psaltriam adducamus, hedycrum incendamus, demus scutellam dulciculae potionis, aliquid videamus et cibi? haec tandem bona sunt, quibus aegritudines gravissimae detrahentur; tu enim paulo ante ne intellegere quidem te alia ulla dicebas. revocari igitur oportere a maerore ad cogitationem bonorum conveniret mihi cum Epicuro, si quid esset bonum conveniret. Dicet aliquis: quid ergo? tu Epicurum existimas ista voluisse, aut libidinosas eius fuisse sententias? ego vero minime; video enim ab eo dici multa severe, multa praeclare. itaque, ut saepe dixi, de acumine agitur eius, non de moribus; quamvis spernat voluptates eas quas modo laudavit, ego tamen meminero quod videatur ei summum bonum. non enim verbo solum posuit voluptatem, sed explanavit quid diceret: «saporem» inquit, «et corporum complexum et ludos atque cantus et formas eas quibus oculi iucunde moveantur.» num fingo, num mentior? cupio refelli. quid enim laboro, nisi ut Veritas in omni quaestione explicetur?

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hen Wände da, verstümmelt und mit verkrümmten Balken." Ihr wißt, was nachher kommt, und vor allem jenes: „ O Vater, Heimat, Haus des Priamos, Tempel umzäunt mit tiefdonnernden Toren! Ich habe Dich dastehen sehen in barbarischem Reichtum, mit getriebenen, gedrechselten Decken, mit Gold und Elfenbein königlich hergerichtet." Trefflicher Dichter, mag er audi heute von den Bewunderern Euphorions veraditet werden! Er weiß, daß alles plötzliche und unerwartete besonders hart trifft. Nachdem er also eine königliche Macht gepriesen hat, die ewig zu dauern schien, was fügt er bei? „All dies habe ich in Flammen aufgehen sehen, dem Priamos das Leben mit Gewalt geraubt, den Altar Jupiters mit Blut besudelt." Herrliche Verse! Die Trauer spiegelt sich in den Gedanken, den Worten, dem Rhythmus. Ihr wollen wir die Trauer nehmen. Wie? Wollen wir sie auf ein Federkissen setzen, eine Musikantin bestellen, einen Parfumverbrenner anzünden, ihr eine Schale süßen Getränks reichen und uns audi nach etwas Essen umsehen? Das sind doch die Güter, durdi die man von den quälendsten Leiden abgelenkt werden kann. Du sagtest kurz vorher, Du würdest nicht einmal begreifen, was es sonst noch anderes geben könne. Idi wäre also mit Epikur darin einverstanden, daß man von der Trauer auf die Gedanken an Güter abgelenkt werden solle, wenn wir uns bloß darüber einigen könnten, was diese Güter sind. Man wird nun sagen: .Glaubst Du wirklich, daß Epikur dergleichen gewollt hat oder daß seine Lehren ausschweifend gewesen seien?' Ich ganz gewiß nicht. Denn ich sehe, daß er viele ernste und ausgezeichnete Dinge gesagt hat. Es handelt sidi ja audi, wie ich oft gesagt habe, um seinen Sdiarfsinn, nicht um seinen Charakter: obwohl er jene Genüsse verachtet, die er vorhin gelobt hatte, werde ich doch nicht vergessen, was er das höchste Gut nennt. Er hat nicht bloß das Wort Lust hingesetzt, sondern audi erläutert, was es heißt: „Den Geschmack, die Vereinigung der Körper, Spiele, Gesänge und jene Gestalten, die die Augen in eine angenehme Bewegung versetzen." Erfinde idi etwas oder lüge idi? Idi mödite gern widerlegt werden, denn schließlich, worum bemühe idi midi, als darum, daß in jeder Frage die Wahrheit ans Licht komme!

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At idem ait non crescere voluptatem dolore detracto, summamque esse voluptatem nihil dolere. paucis verbis tria magna peccata: unum, quod secum ipse pugnat; modo enim ne suspicari quidem se quicquam bonum, nisi sensus quasi titillarentur voluptate; nunc autem summam voluptatem esse dolore carere. potestne magis secum ipse pugnare? alteram peccatum, quod, cum in natura tria sint, unum gaudere, alterum dolere, tertium nec gaudere nec dolere, hie primum et tertium putat idem esse nec distinguit a non dolendo voluptatem. tertium peccatum commune cum quibusdam, quod, cum virtus maxime expetatur eiusque adipiscendae causa philosophia quaesita sit, ille a virtute summum bonum separavit.

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A t laudat saepe virtutem. et quidem C. Gracdius, cum largitiones maximas fecisset et effudisset aerarium, verbis tamen defendebat aerarium. quid verba audiam, cum facta videam? L. Piso ille Frugi semper contra legem frumentariam dixerat. is lege lata consularis ad frumentum accipiundum venerat. animum advertit Gracdius in contione Pisonem stantem; quaerit audiente p. R., qui sibi constet, cum ea lege frumentum petat quam dissuaserit. «nolim» inquit, «mea bona, Gracche, tibi viritim dividere libeat, sed, si facias, partem petam». parumne declaravit vir gravis et sapiens lege Sempronia Patrimonium publicum dissupari? lege orationes Gracdii, patronum aerarii esse dices.

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Negat Epicurus iucunde posse vivi, nisi cum virtute vivatur, negat ullam in sapientem vim esse fortunae, tenuem victum antefert copioso, negat ullum

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Aber derselbe Epikur sagt auch, die Lust nehme nicht zu, nachdem einmal der Schmerz beseitigt sei, und es sei die höchste Lust, keinen Schmerz zu empfinden. In diesen wenigen Worten stecken drei große Fehler. Der erste ist, daß er mit sich selbst im Widerspruch steht. Denn eben erst erklärte er, er könne sich ein Gut nicht einmal vorstellen, außer demjenigen der Sinne, die gewissermaßen durch die Lust gekitzelt werden. J e t z t dagegen bezeichnet er die Freiheit von Schmerz als die hödiste Lust. Kann man sich ärger widersprechen? Der zweite Fehler: während es in der N a t u r drei Zustände gibt: Freude, Schmerz und weder Freude noch Schmerz, so hält er den ersten und den dritten für identisch und unterscheidet die Lust nicht von der Sdimerzlosigkeit. Den dritten Fehler hat er mit andern gemeinsam: während doch die Tugend am meisten erstrebt wird und die Philosophie eben dazu da ist, sie zu erreichen, so hat er das hödiste Gut von der Tugend abgesondert. ,Doch er lobt oft die Tugend.' Gewiß, auch C . Gracchus, der die größten Spenden veranstaltete und die Staatskasse leerte, verteidigte in seinen Reden eben diese Staatskasse. Was soll ich auf Worte hören, wo ich die Taten sehe? L. Calpurnius Piso Frugi hatte stets gegen das Getreidegesetz gesprochen. Als das Gesetz erlassen war, begab er, der Konsul gewesen war, sich zum Empfang des Getreides. Gracchus sah den Piso in

der

Menge stehen und fragte in Anwesenheit des römischen Volkes, wie das zusammenpasse, daß er auf Grund desselben Gesetzes, das er bekämpft hatte, nun Getreide verlange. Darauf Piso: „Ich hätte es nicht gern, Gracchus, wenn es D i r einfiele, meinen Besitz unter die Bürger aufzuteilen, aber wenn Du es tätest, so würde ich meinen Anteil verlangen." H a t auf diese Weise der würdige und kluge Mann nicht deutlich zu verstehen gegeben, daß durch das Sempronische Gesetz der öffentliche Besitz verschleudert werde? Lies nun aber die Reden des G r a c chus; Du wirst meinen, er sei der Verteidiger der Staatskasse gewesen. Epikur leugnet, daß man angenehm leben könne, wenn man nicht tugendhaft lebe; er leugnet, daß der Zufall irgendeine G e walt über den Weisen habe; er zieht einen bescheidenen Lebens-

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esse tempus quo sapiens non beatus sit. omnia philosopho digna, sed cum voluptate pugnantia. — non istam dicit voluptatem. — dicat quamlibet; nempe earn dicit in qua virtutis nulla pars insit. age, si voluptatem non intellegimus, ne dolorem quidem? nego igitur eius esse qui dolore summum malum metiatur, mentionem facere virtutis.

E t queruntur quidam Epicurei, viri optimi (nam nullum genus est minus

malitiosum),

$o

me studiose

dicere contra Epicurum. ita, credo, de honore aut de dignitate contendimus. mihi summum in animo bonum videtur, illi autem in corpore, mihi in virtute, illi in voluptate. et illi pugnant, et quidem vicinorum fidem implorant; multi autem sunt qui statim convolent. ego sum is qui dicam me non laborare, actum habiturum quod egerint. Quid enim? de bello Punico agitur? de quo ipso cum aliud Μ. Catoni, aliud L. Lentulo

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videretur,

nulla inter eos concertatio umquam fuit. hi nimis iracunde agunt, praesertim cum ab iis non sane animosa defendatur sententia, pro qua non in senatu, non in contione, non apud exercitum

neque

ad

censores

dicere audeant. sed cum istis alias, et eo quidem animo, nullum ut certamen instituam, verum dicentibus facile cedam; tantum admonebo, si maxime verum sit ad corpus omnia referre sapientem sive, ut honestius dicam, nihil facere nisi quod expediat, sive omnia referre ad utilitatem suam, quoniam haec plausibilia non sunt, ut in sinu gaudeant, gloriose loqui desinant.

Cyrenaicorum restat sententia; qui tum aegritudinem censent existere, si necopinato quid evenerit.

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unterhalt einem üppigen vor; er bestreitet, daß es irgendeine Lage gebe, in der der Weise nicht glückselig sei. All dies ist gewiß eines Philosophen würdig, aber im Widerspruch zur Lust. — ,Er meint aber nicht diese Lust' — Er mag meinen, welche er will, er wird immer von einer solchen spredien, an welcher die Tugend keinen Anteil hat. U n d : wenn wir nicht verstehen, was die Lust ist, so verstehen wir wohl audi nicht, was der Schmerz ist? Ich behaupte allerdings, jener, der den Schmerz als das größte Übel redinet, hat kein Recht, von der Tugend zu sprechen. Einige Epikureer, ausgezeichnete Männer (denn es gibt keine Gattung, die weniger bösartig wäre) beklagen sich, daß ich mit Eifer gegen Epikur polemisiere. N u n , wir kämpfen, wie ich glaube, um Ehre und Würde miteinander. Für mich scheint das höchste Gut in der Seele zu liegen, für ihn im Körper; f ü r mich in der Tugend und für ihn in der Lust. Jene streiten f ü r ihre Lehre und rufen sogar die Hilfe der Nachbarn herbei; es gibt auch viele, die sofort herbeieilen. Ich bin in der Lage, zu erklären, daß ich mir keine Sorgen mache. Ich werde akzeptieren, was sie beschlossen haben werden. Warum auch nicht? Handelt es sich etwa um den punischen Krieg? Darüber waren M. Cato und L. Lentulus durchaus verschiedener Meinung, aber dennoch haben sie sich nie darüber gestritten. Diese dagegen gehen gar zu gereizt vor und dabei verteidigen sie eine keineswegs besonders mannhafte Lehre; sie würden es weder im Senat, noch in der Volksversammlung noch beim Heer oder vor den Censoren wagen, sich f ü r sie einzusetzen. Aber mit ihnen sei bei anderer Gelegenheit diskutiert und zwar so, daß ich keinerlei Streit vom Zaune breche, sondern ihnen gerne nachgebe, wenn sie die Wahrheit sagen. Ich erinnere sie nur an eines: mag es noch so wahr sein, daß der Weise alles auf den Körper bezieht oder um es dezenter zu sagen: daß er nichts tut, als was ihm zuträglich ist oder daß er Alles auf seinen Nutzen bezieht, so sollen sie doch, da dies schwerlich Beifall finden wird, sich lieber im Verschwiegenen daran freuen und darauf verzichten, ruhmredig aufzutreten. Es bleibt die Lehre der Kyrenaiker. Diese meinen, der Kummer entstehe dann, wenn etwas Unerwartetes eintrete. Dies ist

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est id quidem magnum, ut supra dixi; etiam Chrysippo ita videri scio, quod provisum ante non sit, id ferire vehementius; sed non sunt in hoc omnia, quamquam hostium repens adventus magis aliquanto conturbat quam expectatus, et maris subita tempestas quam ante provisa terret navigantes vehementius, et eius modi sunt pleraque. sed, cum diligenter necopinatorum naturam consideres, nihil aliud reperias nisi omnia videri subita maiora, et quidem ob duas, causas, primum quod quanta sint quae accidunt, considerandi spatium non datur, deinde, cum videtur praecaveri potuisse, si provisum esset, quasi culpa contractum malum aegritudinem acriorem facit. Quod ita esse dies declarat, quae procedens ita mitigat, ut isdem malis manentibus non modo leniatur aegritudo, sed in plerisque tollatur. Karthaginienses multi Romae servierunt, Macedones rege Perse capto; vidi etiam in Peloponneso, cum essem adulescens, quosdam Corinthios. hi poterant omnes eadem ilia de Andromadia deplorare: Haec omnia vidi.. . sed iam decantaverant fortasse. eo enim erant voltu, oratione, omni reliquo motu et statu, ut eos Argivos aut Sicyonios diceres, magisque me moverant Corinthi subito aspectae parietinae quam ipsos Corinthios, quorum animis diuturna cogitatio callum vetustatis obduxerat. Legimus librum Clitomachi, quem ille eversa Karthagine misit consolandi causa ad captivos cives suos; in eo est disputatio scripta Carneadis, quam se ait in commentarium rettulisse. cum ita positum esset videri fore in aegritudine sapientem patria capta, quae Carneades contra dixerit scripta sunt, tanta igitur calamitatis praesentis adhibetur a philosopho medicina, quanta inveteratae ne desideratur quidem. nec, si aliquot annis post idem ille liber captivis mis-

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ohne Zweifel wichtig, wie ich oben gesagt habe. Ich weiß, daß audi Chrysipp meint, daß dasjenige heftiger verwunde, was man nicht vorausgesehen habe. Aber darin liegt nicht Alles. Mag auch zuweilen das plötzliche Auftauchen der Feinde eine größere Verwirrung erzeugen als das erwartete, und mag ein plötzlicher Sturm auf dem Meere die Seefahrer mehr ersdirekken als ein vorausgesehener usw., so wirst Du doch, wenn Du die Natur des Unerwarteten prüfst, nidits Anderes finden als daß alles Plötzliche aus zwei Gründen größer erscheint: erstens hat man keine Zeit zu überblicken, wie groß das sei, was einem begegnet, und zweitens madit der Gedanke, man hätte sich vorsehen können, wenn man es vorausgewußt hätte, den Kummer ärger, da es einem vorkommt, als habe man sich das Übel durch eigene Schuld zugezogen. Daß dies so ist, zeigt der Ablauf der Zeit, der die Übel fortschreitend derart mildert, daß diese, obwohl sie dieselben bleiben, nidit nur gelindert, sondern vielfach ganz aufgehoben werden. Viele Karthager waren in Rom Sklaven und ebenso Makedonen nach der Gefangennahme des Königs Perseus. Ich habe audi in der Peloponnes, als idi jung war, einige Korinther gesehen. Diese alle hätten in die Klagereden aus der Andromache ausbrechen können: „All dies habe ich gesehen . . . " , aber wahrscheinlich waren sie damit schon zu Ende. Denn ihr Gesicht, ihre Redeweise, ihre ganze Art, sich zu bewegen und zu verhalten, waren von solcher Art, daß man sie für Argiver oder Sikyonier hätte halten können; und mich erschütterte der plötzliche Anblick der zerstörten Mauern Korinths mehr als die Korinther selbst, deren Seele durch die lange Zeit gegen die Erinnerung abgehärtet worden war. Wir haben auch das Buch des Kleitomachos gelesen, das er nach der Zerstörung Karthagos zum Tröste seinen gefangenen Mitbürgern gesandt hat. Dort findet sich ein Gespräch des Karneades niedergeschrieben, das jener erklärt, zur Publikation redigiert zu haben. D a war die These aufgestellt, der Weise werde sicherlidi Schmerz empfinden, wenn sein Vaterland erobert sei, und Kleitomachos hat aufgeschrieben, was Karneades dagegen gesagt hatte. Bei einem gegenwärtigen Unglück ist also die Arznei des Philosophen im

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TERTIUS

sus esset, volneribus mederetur, sed cicatricibus. sensim enim et pedetemptim progrediens extenuatur dolor, non quo ipsa res immutari soleat aut possit, sed id, quod ratio debuerat, usus docet, minora esse ea quae sint visa maiora.

Q u i d ergo opus est, dicet aliquis, ratione aut omnino consolatione ilia qua solemus uti, cum levare dolorem maerentium volumus? hoc enim fere tum habemus in promptu, nihil oportere inopinatum videri; aut qui tolerabilius feret incommodum, qui cognoverit necesse esse homini tale aliquid accidere? haec enim oratio de ipsa summa mali nihil detrahit, tantum modo adfert, nihil evenisse quod non opinandum fuisset. neque tamen genus id orationis in consolando non valet, sed id haud sciam an plurimum . . . ergo ista necopinata non habent tantam vim, ut aegritudo ex iis omnis oriatur; feriunt enim fortasse gravius, non id efficiunt ut ea quae accidant maiora videantur; quia recentia sunt, maiora videntur, non quia repentina . . .

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Duplex est igitur ratio veri reperiendi non in iis solum quae mala, sed in iis etiam quae bona videntur. nam aut ipsius rei natura qualis et quanta sit, quaerimus, ut de paupertate non numquam, cuius onus disputando levamus docentes quam parva et quam pauca sint quae natura desideret, aut a disputandi subtilitate orationem ad exempla traducimus. hie Socrates commemoratur, hic Diogenes, hic Caecilianum illud: Saepe est etiam sub palliolo sordido sapientia. cum enim paupertatis una eademque sit vis, quidnam dici potest quam ob rem C. Fabricio tolerabilis ea fuerit, alii negent se ferre posse?

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BUCH

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höchsten G r a d e n o t w e n d i g , einem schon v e r j ä h r t e n gegenüber v e r m i ß t m a n sie nicht e i n m a l ; u n d w e n n jenes selbe Buch einige J a h r e später den G e f a n g e n e n gesandt w o r d e n w ä r e , so h ä t t e es nicht W u n d e n zu heilen g e f u n d e n , sondern N a r b e n . D e n n ein Schmerz, der u n v e r m e r k t u n d langsam w e i t e r l ä u f t , v e r schwindet allmählich, nicht weil die Sache selbst sich v e r ä n d e r t e oder sich v e r ä n d e r n k ö n n t e , sondern weil die E r f a h r u n g uns lehrt, w a s die V e r n u n f t uns h ä t t e lehren sollen, d a ß nämlich das, was uns als allzu groß erschien, in W a h r h e i t viel kleiner ist. Aber n u n k a n n einer sagen: W o z u brauchen w i r ü b e r h a u p t die V e r n u n f t oder jene T r ö s t u n g , die w i r a n z u w e n d e n pflegen, w e n n w i r den Schmerz v o n T r a u e r n d e n zu erleichtern suchen? D e n n w i r bringen im allgemeinen n u r das eine v o r , d a ß m a n nichts f ü r u n e r w a r t e t halten d ü r f e . U n d wie w i r d derjenige ein Mißgeschick geduldiger ertragen, der eingesehen h a t , d a ß dergleichen n o t w e n d i g e r w e i s e dem Menschen zustößt? Eine solche R e d e n i m m t v o n der G e s a m t h e i t des Übels nichts weg, sondern f ü g t b l o ß bei, es sei nichts geschehen, w a s m a n nicht h ä t t e e r w a r t e n k ö n n e n . Dennoch h a t dieses Vorgehen seine Bedeutung, ja vielleicht sogar die g r ö ß t e . . . Jenes U n e r w a r t e t e h a t also nicht einen solchen Einfluß, d a ß e t w a der ganze K u m m e r n u r aus ihm e n t s t ü n d e Vielleicht t r i f f t es uns h ä r t e r , aber es b e w i r k t nicht, d a ß das, w a s uns t r i f f t , g r ö ß e r erscheint. G r ö ß e r erscheint es, weil es frisch ist, nicht weil es plötzlich k o m m t . . . Es gibt also zwei Wege, die W a h r h e i t zu erkennen, nicht n u r bei dem, was als ein Übel, sondern auch bei dem, w a s als gut erscheint. D e n n erstens f r a g e n wir, welches die Beschaffenheit u n d G r ö ß e der Sache sei; so e t w a gelegentlich bei der A r m u t , deren Last w i r verringern, i n d e m w i r zeigen, wie weniges u n d geringes es ist, was die N a t u r v e r l a n g t . Zweitens lassen w i r die Rede v o n den Feinheiten der Diskussion zu Beispielen ü b e r gehen. D a w i r d denn Sokrates e r w ä h n t , Diogenes u n d jener Satz des Caecilius: „ O f t findet sich Weisheit auch u n t e r einem sdimutzigen M a n t e l . " W e n n nämlich die W i r k u n g der A r m u t überall eine u n d dieselbe ist, wie l ä ß t sich d a n n b e g r ü n d e n , weshalb sie dem Fabricius erträglich gewesen sein soll, A n d e r e aber b e h a u p t e n , sie sei unerträglich? Diesem zweiten V o r g e h e n ist

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H u i c igitur alteri generi similis est ea ratio con-

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solandi, quae docet h u m a n a esse quae acciderint. n o n enim id solum continet ea disputatio, u t cognitionem a d f e r a t generis h u m a n i , sed significat tolerabilia esse, quae et t u l e r i n t et f e r a n t ceteri. De paupertate

agitur: multi

patientes

pauperes

c o m m e m o r a n t u r ; de c o n t e m n e n d o h o n o r e : m u l t i inh o n o r a t i p r o f e r u n t u r , et quidem p r o p t e r id ipsum beatiores, e o r u m q u e qui p r i v a t u m o t i u m negotiis publicis a n t e t u l e r u n t , n o m i n a t i m v i t a l a u d a t u r , nec siletur illud potentissimi regis a n a p a e s t u m , qui laud a t senem et f o r t u n a t u m esse dicit, q u o d inglorius sit a t q u e igr.obilis ad s u p r e m u m diem p e r v e n t u r u s . Similiter c o m m e m o r a n d i s exemplis orbitates q u o que liberum p r a e d i c a n t u r , e o r u m q u e qui gravius f e r u n t luctus aliorum exemplis l e n i u n t u r ; sic perpessio c e t e r o r u m facit, ut ea q u a e acciderint m u l t o min o r a q u a m q u a n t a sint existimata v i d e a n t u r . ita f i t sensim cogitantibus ut q u a n t u m sit ementita opinio

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a p p a r e a t . a t q u e hoc idem et T e l a m o ille d e c l a r a t : Ego cum ger.ui. . . et Theseus: Futuras mecum commentabar miserias et A n a x a g o r a s : «sciebam me genuisse m o r t a l e m » . hi enim omnes diu cogitantes de rebus h u m a n i s intellegebant eas n e q u a q u a m p r o opinione volgi esse extimescendas. et mihi q u i d e m v i d e t u r idem fere accidere iis qui ante m e d i t a n t u r q u o d iis quibus m e d e t u r dies, nisi q u o d r a t i o q u a e d a m s a n a t illos, hos ipsa n a t u r a intellecto eo quod rem continet, illud m a l u m q u o d o p i n a t u m sit esse m a x u m u m , n e q u a q u a m esse t a n t u m ut v i t a m b e a t a m possit evertere. H o c igitur e f f i c i t u r ut ex illo n e c o p i n a t o plaga m a i o r sit, non, u t illi p u t a n t , ut, cum duobus pares casus evenerint, is m o d o aegritudine a d f i c i a t u r , cui ille n e c o p i n a t o casus evenerit.

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jene Art des Tröstens ähnlich, die darauf hinweist, daß Alles, was geschieht, menschlich sei. Denn eine solche Überlegung bewirkt nicht nur, daß man das Menschengeschlecht kennenlernt, sondern deutet auch darauf hin, daß das erträglich sein müsse, was Andere ertragen haben und auch jetzt ertragen. Wenn von der Armut die Rede ist, so wird man an viele geduldige Arme erinnern. Wenn von der Verachtung der Ehren die Rede ist, dann nennt man viele, die ohne Ehren blieben und gerade darum glückseliger waren; man wird ausdrücklich das Leben solcher, die die Muße des Privatmannes den politischen Geschäften vorzogen, mit Lob beschreiben und auch nicht den Anapäst jenes mächtigen Königs vergessen, der einen Greis preist und ihn glücklich nennt, weil er ohne Ruhm sei und unbekannt bis zu seinem letzten Tage leben dürfe. Ebenso werden beim vorzeitigen Verlust von Kindern Beispiele angeführt, und der Schmerz derer, die dies allzu schwer nehmen, wird durch Beispiele Anderer gelindert. So bewirkt das Dulden Anderer, daß man das, was einem zustieß, für bedeutend geringer hält, als man es zuvor geglaubt hatte. Beim Nachdenken ergibt sich allmählich, wie sehr unser Meinen uns getrogen hat. Dies erklärt auch jener Telamon: „Ich, als ich sie zeugte . . . " und Theseus: „Ich überlegte in mir die kommenden Leiden" und Anaxagoras: „Ich wußte, daß ich ihn als einen Sterblichen gezeugt hatte." Diese Alle haben lange über die menschlichen Dinge nachgedacht und erkannt, daß man sie durchaus nicht so zu fürchten brauche, wie es die Leute meinen. Mir jedenfalls scheint es, daß diejenigen, die voraus bedenken, so ziemlich in derselben Lage sind wie jene, die die Zeit heilt, außer daß jene eine gewisse Einsicht gesund macht, die andern dagegen die Natur selbst, wenn sie nämlich die Hauptsache begriffen haben, daß jenes Unheil, das sie für das größte gehalten haben, in keinem Falle so groß ist, daß es das glückselige Leben zu zerstören vermag. So ergibt sich denn, daß der Schlag des Unerwarteten gewiß größer ist, aber nicht so, wie jene es meinen, daß von zweien, die dasselbe Unglück getroffen hat, nur jener von Kummer befallen wird, zu dem es unerwartet gekommen ist.

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I t a q u e dicuntur non nulli in m a e r o r e , cum de hao c o m m u n i h o m i n u m condicione audivissent, ea lege esse nos natos ut nemo

in p e r p e t u u m

esse

posset

expers m a l i , g r a v i u s etiam tulisse. quocirca C a r n e a des, ut v i d e o nostrum scribere A n t i o d i u m , reprendere C h r y s i p p u m solebat l a u d a n t e m E u r i p i d e u m

carmen

illud: Mortalis nemo est quem non adtingit dolor Morbusque; multis sunt humandi liberi, Rursum creandi morsque est finita omnibus, Quae generi humano angorem nequicquam adferunt. Reddenda terrae est terra, turn vita omnibus Metenda ut fruges. sic iubet Necessitas. N e g a b a t genus hoc orationis q u i c q u a m o m n i n o ad levandam

aegritudinem

pertinere. id enim

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ipsum

d o l e n d u m esse dicebat, q u o d in tam crudelem necessitatem incidissemus; n a m illam quidem

orationem

ex commemoratione alienorum m a l o r u m ad m a l i v o los consolandos esse a c c o m m o d a t a m . mihi v e r o longe v i d e t u r secus. nam et necessitas f e r e n d a e condicionis humanae quasi cum deo p u g n a r e prohibet a d m o n e t que esse hominem, quae cogitatio m a g n o opere luctum l e v a t ; et enumeratio e x e m p l o r u m , non ut animum m a l i v o l o r u m oblectet, a d f e r t u r , sed ut ille qui maeret f e r u n d u m sibi id censeat, q u o d v i d e a t multos m o d e r a t e et tranquille tulisse. O m n i b u s enim modis f u l c i e n d i sunt qui ruunt nec cohaerere possunt p r o p t e r m a g n i t u d i n e m aegritudinis. ex q u o ipsam aegritudinem λ ύ π η ν

Chrysippus

quasi solutionem totius hominis a p p e l l a t a m

putat;

quae tota poterit evelli e x p l i c a t a , ut principio d i x i , causa aegritudinis; est enim n u l l a alia nisi o p i n i o et iudicium magni praesentis

atque

urgentis

mali.

itaque et dolor corporis, cuius est morsus acerrumus, p e r f e r e t u r spe p r o p o s i t a boni, et acta aetas honeste ac splendide t a n t a m a d f e r t consolationem, ut eos qui

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Man sagt auch, daß Einzelne, denen von der gemeinsamen Situation der Mensdien gesprochen worden war: daß wir nämlich unter jenem Gesetz geboren seien, daß keiner auf immer vom Unheil frei sein könne, ihren Schmerz daraufhin nur umso schwerer empfanden. Darum soll audi Karneades, wie ich bei unserm Antiochos lese, oft Chrysippos getadelt haben, weil er die Verse des Euripides gelobt hätte: „Es gibt keinen Sterblichen, den nicht der Sdimerz berührt und die Krankheit. Viele müssen ihre Kinder beerdigen und andere neu zeugen und Allen ist der Tod bestimmt. Aber dies quält ohne Sinn das Menschengeschlecht. Der Erde ist die Erde zurückzugeben und das Leben Allen wegzumähen wie das Korn. So befiehlt es die Notwendigkeit." Er leugnete, daß diese Art des Redens in irgendeiner Weise zur Erleichterung des Schmerzes beitragen könne. Denn eben dies sei zu beklagen, daß wir von einer so grausamen Notwendigkeit festgehalten würden. Jener Hinweis auf das Unglück Anderer sei nur dazu da, böswillige Menschen zu trösten. Mir scheint sich dies aber durchaus anders zu verhalten. Denn die Notwendigkeit, die Lage des Mensdien auszuhalten, verbietet uns, gewissermaßen mit der Gottheit zu kämpfen und mahnt uns, Mensch zu bleiben; und dieser Gedanke erleichtert den Sdimerz sehr. Die Reihe der Beispiele wiederum führt man an, nicht um den Geist der Böswilligen zu erfreuen, sondern damit jener, der trauert, einsieht, daß er das aushalten müsse, was, wie er sieht, viele Andere maßvoll und ruhig ertragen haben. Denn auf alle Weisen sollen jene gestützt werden, die am Zusammenbrechen sind und sich wegen der Größe der Schmerzen nicht mehr zusammennehmen können. Darum meint auch Chrysipp, daß der Sdimerz „lype" heiße, weil er gewissermaßen den ganzen Menschen auflöst (lyei). Er läßt sich aber vollständig ausreißen, wenn, wie ich am Anfang gesagt habe, die Ursache des Kummers klargelegt ist; sie besteht in nichts Anderem als in der Meinung und dem Urteil, man habe es mit einem großen, gegenwärtigen und bedrückenden Unglück zu tun. So wird man auch den körperlichen Sdimerz, dessen Biß der schärfste ist, aushalten, wenn man auf etwas Besseres hofft;

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ita v i x e r i n t aut non a t t i n g a t a e g r i t u d o a u t p e r l e v i t e r pungat animi dolor. S e d a d hanc o p i n i o n e m m a g n i m a l i c u m ilia e t i a m o p i n i o accessit, o p o r t e r e , rectum esse, a d o f f i c i u m pertinere ferre i l l u d aegre q u o d a c c i d e r i t , tum denique e f f i c i t u r ilia g r a v i s aegritudinis p e r t u r b a t i o .

E x h a c o p i n i o n e sunt ilia v a r i a et detestabilia genera lugendi, paedores, muliebres ^ έ ^ ΰ ο η ε β

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gena-

rum, pectoris, f e m i n u m , capitis percussiones; hinc ille A g a m e m n o H o m e r i c u s et i d e m A c c i a n u s Scindens dolore identidem intonsam comam, in q u o f a c e t u m

illud

Bionis, p e r i n d e

stultissimum

r e g e m in l u c t u c a p i l l u m sibi e v e l l e r e , quasi c a l v i t i o maeror levaretur. S e d haec o m n i a f a c i u n t opinantes ita f i e r i o p o r tere. i t a q u e et Aeschines in D e m o s t h e n e m i n v e h i t u r , q u o d is septimo die post f i l i a e m o r t e m hostias i m m o lavisset. at q u a m rhetorice, q u a m copiose, quas sententias colligit,

quae

verba

contorquet!

ut

licere

q u i d v i s rhetori intellegas. q u a e n e m o p r o b a r e t , nisi insitum illud in animis haberemus omnis bonos interi m suorum q u a m gravissime maerere oportere.

ex

hoc e v e n i t ut in a n i m i d o l o r i b u s alii solitudines c a p tent, ut ait H o m e r u s de B e l l e r o p h o n t e : Qui miser in campis maerens errabat Aleis Ipse suum cor edens, hominum vestigia vitans. et N i o b a f i n g i t u r l a p i d e a p r o p t e r a e t e r n u m , credo, in l u c t u silentium. H e c u b a m a u t e m p u t a n t p r o p t e r a n i m i a c e r b i t a t e m q u a n d a m et r a b i e m fingi in c a n e m esse c o n v e r s a m . sunt a u t e m alii quos in l u c t u c u m ipsa solitudine l o q u i saepe delectat, ut ilia a p u d E n nium nutrix: Cupido cepit miseram nunc me proloqui Caelo atque terrae Medeai miserias.

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und ein ehrenhaft und glänzend zugebrachtes Leben enthält einen solchen Trost, daß jene, die so gelebt haben, entweder vom Kummer überhaupt nicht berührt oder doch durch seelischen Schmerz nur ganz leidit angegriffen werden. Wenn aber zu der Vorstellung von einem großen Unglück noch die andere Vorstellung dazu kommt, es sei notwendig, richtig und pflichtgemäß, über das betrübt zu sein, was uns zugestoßen ist, dann erst entsteht jener schwere leidenschaftliche Schmerz. Aus dieser Vorstellung entstammen die verschiedenen verwerflichen Formen der Trauer, das sich Beschmutzen, weibisch sich die Wangen zerkratzen, die Brust, die Schenkel, das sich an den Kopf schlagen. D a haben wir den Agamemmon des Homer und ebenso des Accius: „Im Schmerz unaufhörlich ausreißend sein wallendes H a a r " , worüber Bion witzig bemerkte, es sei schon ein einfältiger König, der sich im Schmerz die Haare ausrisse, als ob die Trauer durch eine Glatze geheilt würde. Aber alle solche Sachen machen jene, die meinen, man müsse das tun. So greift auch Aischines den Demosthenes an, weil dieser am siebenten Tage nach dem Tode seiner Tochter den Göttern geopfert habe. Mit welcher Rhetorik, welcher Fülle, welcher Häufung von Gedanken, welcher Gewandtheit der Worte! So daß man sieht, wie sich ein Redner alles erlauben kann, was er will. Dennoch hätte niemand seinen Angriff gebilligt, wenn wir nicht die eingewurzelte Überzeugung hätten, alle anständigen Menschen müßten über den Tod der Ihrigen die äußerste Trauer bezeigen. So kommt es denn, daß im Schmerz ihrer Seele die einen die Einsamkeit aufsuchen, wie es Homer von Bellerophon sagt: „Trauernd irrte der Unselige in den Aleischen Feldern, selbst sein eigenes Herz aufzehrend, die Spuren der Menschen meidend." Ebenso stellt man sich Niobe steingeworden vor, wohl wegen des ewigen Schweigens ihrer Trauer. Von Hekuba dagegen meint man, sie sei wegen der Bitterkeit ihrer Seele und ihres Hasses als in einen Hund verwandelt dargestellt worden. Andere wiederum freuen sich daran, im Schmerz mit der Einsamkeit selbst Zwiesprache zu halten, wie die Amme bei Ennius: „Mich Arme hat jetzt die Begierde gepackt, Himmel und Erde von dem Elend Medeas zu erzählen."

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H a e c omnia recta, v e r a , debita putantes f a c i u n t

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in dolore, maximeque declaratur hoc quasi o f f i c i i iudicio fieri, quod, si qui forte, cum se in luctu esse vellent, aliquid fecerunt humanius aut si hilarius locuti sunt, r e v o c a n t se rursus a d maestitiam peccatique se insimulant, quod dolere intermiserint. pueros v e r o matres et magistri castigare etiam solent, nec verbis solum, sed etiam verberibus, si quid in domestico luctu hilarius ab iis f a c t u m est aut dictum, plorare cogunt. quid? ipsa remissio luctus cum est consecuta intellectumque est nihil p r o f i c i maerendo, nonne res declarat fuisse totum illud voluntarium?

Q u i d ille Terentianus «ipse se poeniens», id

est

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έαυτόν τιμωρούμενος? Decrevi tantisper me minus iniuriae, Chremes, meo gnato facere, dum fiam miser, hie decernit ut miser sit. num quis igitur quicquam decernit invitus? Malo quidem me quovis dignum deputem. malo se dignum deputat, nisi miser sit. vides ergo opinionis esse, non naturae malum, quid, quos res ipsa lugere prohibet? u t apud H o m e r u m cotidianae neces interitusque

multorum

sedationem

maerendi

a d f e r u n t , apud quem ita dicitur: Namque nimis multos atque omni luce cadentis Cernimus, ut nemo possit maerore vacare. Quo magis est aequum tumulis mandare peremptos Firmo animo et luctum lacrimis finire diurnis. E r g o in potestate est abicere dolorem, cum velis, tempori servientem. an est ullum tempus, quoniam quidem res in nostra potestate est, cui non ponendae curae ( e t ) aegritudinis causa serviamus? constabat eos qui concidentem volneribus C n . P o m p e i u m vidissent, cum

in

illo

ipso

acerbissimo

miserrimoque

spectaculo sibi timerent, quod se classe hostium circumfusos viderent, nihil aliud tum egisse, nisi ut re-

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Dies alles macht man im Schmerze, weil man meint, damit Rechtes, Wahres, Schuldiges zu tun. D a ß dies sozusagen als ein Gebot der Pflicht aufgefaßt wird, zeigt sich vor allem daran, daß die Leute, die zu trauern entschlosssen sind und nun zufällig etwas Liebenswürdiges getan oder heiter geredet haben, sich zur Trauer zurückrufen und das Gefühl haben, sie hätten sich verfehlt, weil sie im Trauern nachgelassen hätten. Die Kinder werden von ihren Müttern und Lehrern sogar gezüchtigt; nicht nur mit Worten, sondern audi mit Schlägen werden sie zu weinen gezwungen, wenn sie in einer häuslichen Trauer etwas Fröhliches gesagt oder getan haben. Aber wenn dann endlich der Schmerz nachgelassen und man eingesehen hat, daß das Trauern nichts nützt, zeigen dann nicht die Tatsachen, daß das Alles eine Sache des Willens war? Wie steht es mit jenem Selbstpeiniger des Terenz? „Ich habe festgestellt, ich, Chremes, daß mein Unrecht meinem Sohne gegenüber weniger groß ist, solange ich selbst unglücklich bin." Dieser beschließt also, unglücklich zu sein. Aber beschließt man jemals etwas unfreiwillig? „Ich möchte midi als jeder Strafe wert bezeichnen." Er hält sich für strafwürdig, wenn er nicht elend ist. Du siehst also, daß das Unglück aus der Vorstellung stammt, nicht aus der N a t u r . Wie nun, wenn die Sache selbst das Trauern verbietet? Wie etwa bei Homer die täglichen Todesfälle und der Untergang Vieler eine Beruhigung im Trauern schaffen. Bei ihm heißt es: „Denn wir sehen viel zu viele fallen an jedem Tage, so daß niemand Zeit hat zum Trauern. Umso billiger ist es, die Toten mit gefaßter Seele den Grabhügeln zu übergeben und den Schmerz auf die Tränen eines Tages zu beschränken." Also steht es in unserer Macht, den Schmerz abzuwerfen, wenn wir wollen, und uns den Umständen zu fügen. Aber gibt es überhaupt eine Lage (da doch die Sache in unserer Macht steht), der wir uns nicht so fügen können, daß wir Kummer und Sorgen fahren lassen? Es ist bekannt, daß jene, die den Gnaeus Pompeius an seinen Wunden zusammenbrechen sahen, aber mitten in jenem bittern und jammervollen Schauspiel für sich selbst fürditen mußten, da sie sich von der Flotte der Feinde umgeben sahen, nidits anderes

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miges hortarentur et ut salutem adipiscerentur f u g a ; p o s t e a q u a m T y r u m venissent, tum a d f l i c t a r i l a m e n tarique coepisse. timor igitur ab his

aegritudinem

potuit repellere, r a t i o ac sapientia v e r a non poterit? q u i d est autem q u o d plus v a l e a t a d p o n e n d u m d o l o rem, q u a m cum est intellectum nil p r o f i c i et f r u s t r a esse susceptum? si igitur deponi potest, etiam non suscipi potest; v o l u n t a t e

igitur

et

iudicio

suscipi

aegritudinem c o n f i t e n d u m est. I d q u e indicatur eorum patientia qui cum m u l t a

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sint saepe perpessi f a c i l i u s f e r u n t q u i c q u i d accidit, obduruisseque iam sese contra f o r t u n a m a r b i t r a n t u r , ut ille a p u d E u r i p i d e m : Si mihi nunc tristis primum inluxisset dies, Nec tam aerumnoso navigavissem salo, Esset dolendi causa, ut iniecto eculei Freno repente tactu exagitantur novo; Sed iam subactus miseriis optorpui. d e f e t i g a t i o igitur miseriarum aegritudines cum f a c i a t leniores, intellegi necesse est non rem ipsam causam atque f o n t e m esse maeroris. Philosophi

summi

nequedum

tamen

sapientiam

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consecuti nonne intellegunt in s u m m o se m a l o esse? sunt enim insipientes, neque insipientia ullum maius m a l u m est; neque tamen lugent. q u i d ita? quia huic generi m a l o r u m non a d f i n g i t u r

i l i a opinio

rectum

esse et a e q u u m et a d o f f i c i u m pertinere aegre f e r r e , q u o d sapiens non sis, q u o d idem a d f i n g i m u s

huic

aegritudini, in q u a luctus inest, quae o m n i u m m a x u m a est. Itaque

Aristoteles veteres philosophos accusans,

qui existimavissent p h i l o s o p h i a m

suis ingeniis

esse

p e r f e c t a m , ait eos aut stultissimos aut gloriosissimos f u i s s e ; sed se v i d e r e , q u o d paucis annis m a g n a accessio f a c t a esset, b r e v i tempore p h i l o s o p h i a m plane absolutam f o r e . Theophrastus autem moriens accusasse

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getan haben, als die Ruderer anzufeuern und ihr Heil in der Flucht zu suchen. Und erst als sie nach Tyros kamen, hätten sie angefangen zu trauern und zu jammern. Die Angst hat also bei diesen die Trauer vertreiben können: soll es die Einsicht und die wahre Weisheit nidit können? Denn was wird den Schmerz stärker stillen als die Erkenntnis, daß er nichts nützt und daß man ihn vergebens pflegt? Wenn man ihn aber ablegen kann, so kann man ihn audi nicht zulassen. Man wird also gestehen müssen, daß man den Kummer aus freiem Willen und Urteil zuläßt. Das zeigt sidi audi an der Geduld jener, die oft Vieles haben erleiden müssen und nun leichter aushalten, was ihnen zustößt, und das Gefühl haben, sie seien sdion gegen das Geschick abgehärtet, wie jener bei Euripides: „Wenn mir jetzt zum ersten Mal ein trauriger Tag aufleuchtete und ich nidit unter so vielen Schmerzen übers Meer gefahren wäre, dann hätte ich einen Grund zu klagen, so wie die Füllen sich aufbäumen bei der ungewohnten Berührung mit dem angelegten Geschirr. Aber ich bin schon vom Elend unterworfen und abgestumpft." D a also die Ermattung im Unglück den Kummer leichter macht, muß man folgern, daß nicht die Sadie selbst die Ursadie und die Quelle der Trauer ist. Merken denn die Philosophen, die zwar bedeutend sind, aber noch nicht die Weisheit erreicht haben, nidit, daß sie im höchsten Unglück sind? Sie sind nämlich Toren, und es gibt kein größeres Unglück als die Torheit. Aber sie trauern deswegen nidit. Warum? Weil sich an diese Art von Unglück nicht die Vorstellung knüpft, es sei recht und billig und pflichtgemäß, traurig zu sein, daß man nicht weise ist, während wir uns genau das bei jenem Kummer einbilden, bei dem man klagt und der von allen der schlimmste ist. So tadelt denn Aristoteles die alten Philosophen, die gemeint hätten, die Philosophie sei durch ihre Leistung vollendet, und erklärt, sie müßten entweder sehr töricht oder sehr selbstbewußt gewesen sein; da aber nun in wenigen Jahren ein großer Fortschritt erzielt worden sei, so sehe er voraus, daß in kurzer Zeit die ganze Philosophie vollendet sein würde. Theophrast

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LIBER

TERTIUS

naturam dicitur quod cervis et cornicibus vitam diuturnam, quorum id nihil interesset, hominibus, quorum maxime interfuisset, tam exiguam vitam dedisset; quorum si aetas potuisset esse longinquior, f u t u rum fuisse ut omnibus perfectis artibus omni doctrina hominum vita erudiretur. querebatur

igitur se

tum, cum ilia videre coepisset, extingui, quid? ex ceteris philosophis nonne optumus

et

gravissumus

quisque confitetur multa se ignorare, et multa sibi etiam atque etiam esse discenda?

N e q u e tamen, cum se in media stultitia, qua nihi

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est peius, haerere intellegant, aegritudine premuntur; nulla enim admiscetur opinio o f f i c i o s i doloris. quid, qui non putant lugendum viris? qualis fuit Q. Maxumus efferens filium consularem, qualis L . P a u lus duobus paucis diebus amissis filiis, qualis M. C a t o praetore designato mortuo filio, quales reliqui quos in Consolatione conlegimus.

Q u i d hos aliud placavit nisi quod luctum et maerorem esse non putabant viri? ergo id, quod alii rectum opinantes aegritudini se solent dedere, id hi turpe putantes

aegritudinem

reppulerunt.

ex

quo

intellegitur non in natura, sed in opinione esse aegritudinem. C o n t r a dicuntur haec: quis tam demens, ut sua voluntate maereat? natura adfert dolorem, cui quidem C r a n i o r , inquiunt, vester cedendum putat; premit enim atque instat, nec resisti potest, itaque Oileus ille apud Sophoclem, qui Telamonem antea de A i a cis morte consolatus esset, is cum audivisset de suo, fractus est. de cuius commutata mente sic dicitur: Nec vero tanta praeditus sapientia Quisquam est, qui aliorum aerumnam dictis adlevans

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wiederum soll im Sterben die Natur angeklagt haben, daß sie den Hirschen und Krähen, bei denen es nicht darauf ankäme, ein langes Leben geschenkt habe, den Menschen dagegen, für die es im höchsten Grade darauf angekommen wäre, ein so kurzes; wenn ihre Lebenszeit länger hätte sein können, so würden alle "Wissenschaften zur Vollendung gelangen und das Leben der Menschen durch jede Art von Unterweisung gebildet werden. Er klagte also, er werde in dem Augenblick hinweggerafft, in welchem er dies zu sehen begonnen habe. Und wird nicht audi von den übrigen Philosophen ein jeder unter den besten und ernstesten bekennen, daß er Vieles nicht wisse und Vieles immer und immer wieder lernen müsse? Obsdion sie also einsehen, daß sie mitten in der Torheit hängen, was das schlimmste ist, was es geben kann, sind sie doch keineswegs durch Trauer niedergedrückt. Denn da gibt es keine Vorstellung, daß die Trauer Pflicht sei. Und was soll man von denen sagen, die der Meinung sind, daß Männer nicht trauern dürfen? So war Q . Maximus, der seinen Sohn, der Konsul gewesen war, zu Grabe trug, so L. Paulus, der innerhalb von wenigen Tagen seine beiden Söhne verlor, so M. Cato beim Tode des Sohnes, der zum Praetor designiert worden war, und so auch alle die übrigen, die wir in unserer Consolatio zusammengestellt haben. Was hat diese anderes beruhigt als die Uberzeugung, daß Trauer und Klage sich für einen Mann nicht schicke? Während also Andere es für richtig halten, sich der Trauer zu ergeben, da haben diese die Trauer gerade abgewiesen, weil sie sie für eine Schande hielten. Daraus ergibt sich, daß die Trauer nicht in der Natur, sondern in der Vorstellung begründet ist. Dagegen wendet man ein: Wer ist so wahnsinnig, daß er aus freiem Entsdiluß trauert? Die Natur bringt den Schmerz mit sich und euer Krantor, so sagen sie, meint, man solle ihm nachgeben. Denn der Schmerz drängt und drückt und man kann ihm nicht widerstehen. So ist etwa bei Sophokles jener Oileus, der zuvor den Telamon über den Tod des Aias getröstet hatte, zusammengebrochen, als er den Tod seines eigenen Sohnes erfuhr. Über diese Sinnesänderung heißt es: „Kein Mensch besitzt eine

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Non idem, cum fortuna mutata impetum Convertat, clade subita frangatur sua, Ut ilia ad alios dicta et praecepta excidant. haec cum disputant, hoc student efficere, naturae obsisti nullo modo posse: iidem tarnen fatentur graviores aegritudines suscipi, quam natura cogat. quae est igitur amentia? ut nos quoque idem ab illis requiramus.

Sed plures sunt causae suscipiendi doloris. primum ilia opinio mali, quo viso atque persuaso aegritudo insequitur necessario; deinde etiam gratum mortuis se facere, si graviter eos lugeant, arbitrantur. accedit superstitio muliebris quaedam; existumant enim dis inmortalibus se facilius satis facturos, si eorum plaga perculsi adflictos se et stratos esse fateantur. sed haec inter se quam repugnent, plerique non vident. laudant enim eos qui aequo animo moriantur; qui alterius mortem aequo animo ferant, eos putant vituperandos. quasi fieri ullo modo possit, quod in amatorio sermone dici solet, ut quisquam plus alterum diligat quam se. Praeclarum illud est et, si quaeris, rectum quoque et verum, ut eos qui nobis carissimi esse debeant aeque ac nosmet ipsos amemus; ut vero plus, fieri nullo pacto potest, ne optandum quidem est in amicitia, ut me ille plus quam se, ego ilium plus quam me; perturbatio vitae, si ita sit, atque officiorum omnium consequatur. Sed de hoc alias; nunc illud satis est non attribuere ad amissionem amicorum miseriam nostram, ne illos plus quam ipsi velint, si sentiant, plus certe quam nosmet ipsos diligamus. nam quod aiunt plerosque consolationibus nihil levari adiunguntque consolatores ipsos confiteri se miseros, cum ad eos

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so große Weisheit, daß er, nachdem er die Sorgen Anderer mit Worten erleichtert hat, nicht plötzlich an seinem eigenen Leiden zusammenbreche, wenn das Schicksal sich wandelt und seine Gewalt auf ihn richtet, so daß ihm dann entfällt, was er Andern gesagt und wozu er sie ermahnt hat." Wenn sie dies darlegen, suchen sie zu beweisen, daß man in keiner Weise der Natur Widerstand leisten könne. Dennoch geben sie zu, daß man sich sdiwererem Kummer hingebe als es die Natur erfordere. Was ist aber dies für ein Wahnsinn? So können wir dieselbe Frage an sie richten. Doch es gibt mehrere Ursachen, weshalb man sich dem Schmerz ergibt. Die erste ist die Vorstellung von einem Unheil; sobald man dies gesehen und sich davon überzeugt hat, folgt sogleich der Kummer mit Notwendigkeit. Außerdem meint man, man tue den Toten einen Gefallen, wenn man sie leidenschaftlich betrauere. Dazu kommt eine Art weibischen Aberglaubens. Sie meinen, sie würden die unsterblichen Götter leichter besänftigen, wenn sie, durch deren Schlag getroffen, sich als gedemütigt und zerschmettert bekennten. Wie sehr sich dies alles widerspricht, sehen die meisten gar nicht. Sie loben jene, die gefaßten Geistes sterben, halten aber solche für tadelnswert, die den Tod eines Andern gefaßten Geistes tragen; wie wenn es möglich wäre, was man in der Liebessprache zu behaupten pflegt, daß man nämlich einen Anderen mehr liebt als sich selbst. Denn eines ist zwar edel, und, wenn Du das wissen willst, auch richtig und wahr, daß wir diejenigen, die uns die liebsten sein müssen, ebenso lieben wie uns selbst. Daß wir sie mehr lieben, ist in keinem Falle möglich. In der Freundschaft ist dies nicht einmal zu wünschen, daß der Andere mich mehr liebe als sich und ich ihn mehr als midi selbst. Denn wenn das so wäre, würde sich eine Verwirrung des Lebens und aller Pflichten ergeben. Aber darüber an anderer Stelle; jetzt mag die Feststellung genügen, daß man nicht unser Unglück mit dem Verlust der Freunde verknüpfen darf; denn sonst würden wir sie mehr lieben als sie es selbst möchten, wenn sie es spürten, und jedenfalls mehr als uns selbst lieben. Wenn aber gesagt wird, daß die meisten durch Tröstungen nicht erleichtert werden, und beigefügt

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impetum suum fortuna converterit, utrumque dissolvitur. sunt enim ista non naturae vitia, sed culpae. stultitiam autem accusare quamvis copiose licet, nam et qui non levantur, ipsi (se) ad miseriam invitant, et qui suos casus aliter ferunt atque ut auctores aliis ipsi fuerunt, non sunt vitiosiores quam fere plerique, qui avari avaros, gloriae cupidos gloriosi reprehendunt. est enim proprium stultitiae aliorum vitia cernere, oblivisci suorum.

Sed nimirum hoc maxume est exprimendum, cum constet aegritudinem vetustate tolli, hanc vim non esse in die positam, sed in cogitatione diuturna. nam si et eadem res est et idem est homo, qui potest quicquam de dolore mutari, si neque de eo, propter quod dolet, quicquam est mutatum neque de eo, qui dolet? cogitatio igitur diuturna nihil esse in re mali dolori medetur, non ipsa diuturnitas. Hie mihi adferunt mediocritates. quae si naturales sunt, quid opus est consolatione? natura enim ipsa terminabit modum; sin opinabiles, opinio tota tollatur. Satis dictum esse arbitror aegritudinem esse opinionem mali praesentis, in qua opinione illud insit, ut aegritudinem suscipere oporteat. Additur ad hanc definitionem a Zenone recte, ut ilia opinio praesentis mali sit recens. hoc autem verbum sic interpretantur, ut non tantum illud recens esse velint quod paulo ante acciderit, sed, quam diu in illo opinato malo vis quaedam insit, ut vigeat et habeat quandam viriditatem, tarn diu appelletür recens. ut Artemisia ilia, Mausoli Cariae regis uxor, quae nobile illud Halicarnasi fecit sepulcrum, quam diu vixit, vixit in luctu eodemque etiam confecta contabuit. huic erat ilia opinio cotidie recens; quae

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wird, daß die Tröstenden sich selbst als unglücklich bekennen, wenn das Schicksal seine Wucht auf sie lenkt, so sind beide Bemerkungen nichtig. Denn

diese Mängel gehen nicht auf

die

Natur, sondern auf unsere Schuld zurück. Die menschliche T o r heit anzuklagen ist aber leicht. Wer sich nicht trösten läßt, der treibt sich selbst ins Elend, und wer sein eigenes Unglück anders trägt als er selbst es die Anderen tragen heißt, begeht keinen schlimmeren Fehler als die meisten Menschen, die als Geizige den Geiz, als Ruhmsüchtige die Ruhmsüchtigen tadeln. Dies ist eben der Torheit eigentümlich, die Fehler der Andern zu bemerken, die eigenen dagegen zu vergessen. Vor allem ist aber klarzulegen, daß, wenn anerkanntermaßen der Kummer durch die Dauer beseitigt wird, diese Wirkung nicht im Zeitablauf liegt, sondern in dem täglichen Nachdenken. Denn wenn es sich um denselben Menschen und dieselbe Sache handelt, wie kann dann am Schmerze etwas geändert werden, wenn weder an dem, was die Trauer hervorruft, sich irgendwas ändert, nodi an dem, der die Trauer empfindet? Das tägliche Bedenken also, daß an der Sache kein Unglück sei, heilt den Schmerz, nicht die Zeitdauer selbst. Nun werden mir die Mittelzustände entgegengehalten. Wenn sie naturgemäß sind, wozu bedarf es dann der Tröstung? Denn die Natur selbst wird das M a ß bestimmen. Wenn sie aber aus der Vorstellung stammen, so muß die Vorstellung als Ganzes beseitigt werden. Ich glaube, wir haben damit genug darüber gesprochen, daß der Kummer die Vorstellung von einem gegenwärtigen Unglück und daß in dieser Vorstellung eingeschlossen

ist, man müsse den

Kummer auf sich nehmen. Dieser Bestimmung wird von Zenon mit Recht beigefügt, daß die Vorstellung von einem gegenwärtigen Unglück frisch sein müsse. Dieser Begriff wird so erläutert, daß ,frisch' nicht bloß heißen soll, ,was kurz vorher geschehen ist', sondern daß das vorgestellte Unglück noch eine solche Wirkung habe, daß man es als stark und lebendig empfinde. So hat jene berühmte Artemisia, die Gattin des Königs Maussolos von Karien, die ihm das berühmte Grabmal in H a l i karnaß setzen ließ, so lange sie lebte, in Trauer gelebt und ist

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tum denique non appellatur recens, cum vetustate exaruit. Haec igitur officia sunt consolantium, tollere aegritudinem funditus aut sedare aut detrahere quam plurumum aut supprimere nec pati manare longius aut ad alia traducere. Sunt qui unum officium consolantis putent malum illud omnino non esse, ut Cleanthi placet; sunt qui non magnum malum, ut Peripatetic!; sunt qui abducunt a malis ad bona, ut Epicurus; sunt qui satis putant ostendere nihil inopinati accidisse [nihil] mali. Chrysippus autem caput esse censet in consolando detrahere illam opinionem maerenti (qua) se officio fungi putet iusto atque debito; sunt etiam qui haec omnia genera consolandi colligunt (alius enim alio modo movetur), ut fere nos in Consolatione omnia in consolationem unam coniecimus; erat enim in tumore animus, et omnis in eo temptabatur curatio. sed sumendum tempus est non minus in animorum morbis quam in corporum; ut Prometheus ille Aeschyli cui cum dictum esset:

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Atqui, Prometheu, te hoc tenere existimo, Mederi posse rationem iracundiae,

respondit: Siquidcm qui tempestivam medicinam admovens Non adgravescens volnus inlidat manu.

Erit igitur in consolationibus prima medicina docere aut nullum malum esse aut admodum parvum, altera et de communi condicione vitae et proprie, si quid sit de ipsius qui maereat disputandum, tertia summam esse stultitiam frustra confici maerore, cum intellegas nihil posse profici. nam Cleanthes quidem sapientem consolatur, qui consolatione non eget. nihil enim esse malum quod turpe non sit, si lugenti persuaseris, non tu illi luctum, sed stultitiam

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audi von der Trauer gebrochen gestorben. Für sie war die Vorstellung täglich frisch. Sie wird erst dann nidit mehr frisch genannt, wenn sie durch die Verjährung verdorrt ist. Das sind also die Aufgaben der Tröster, den Kummer entweder ganz zu beseitigen oder ihn zu lindern oder ihn soweit als möglich zu verringern oder ihn zu unterdrücken und nicht zu gestatten, daß er sich weiter ausdehne, oder die Gedanken auf anderes abzulenken. Einige meinen, es sei die einzige Aufgabe des Tröstenden, zu zeigen, daß das vermeinte Unglück kein Unglück sei, so Kleanthes; Andere, zu zeigen, daß es kein großes Unglück sei — so die Peripatetiker. Andere wiederum lenken vom Übel zum Guten ab, wie Epikur. Andere halten es für genügend, zu zeigen, daß das Unglück nicht als ein unerwartetes geschehen sei. Chrysippos endlich meint, beim Trösten sei es die Hauptsache, den Trauernden von der Meinung zu befreien, er erfülle eine gerechte und geschuldete Pflicht. Noch andere kombinieren alle diese Arten des Tröstens — denn diesem hilft diese, jenem eine andere —, wie auch wir in der Consolatio Alles zu einer einzigen Tröstung aufgeboten haben. Denn die Seele war damals verwundet und jede Art von Heilung wurde an ihr versucht. Man muß sich jedoch bei den Krankheiten der Seele nicht weniger Zeit lassen, als bei denen des Leibes. So etwa jener Prometheus des Aischylos, der, als ihm gesagt wurde: „Aber, Prometheus, ich denke, du weißt dies, daß die Überlegung den Zorn heilen kann", antwortete: „Gewiß, wenn es einer ist, der das Heilmittel zur rechten Zeit anwendet und nicht mit der H a n d die Wunde aufreißt und sie nodi schlimmer macht." So wird es denn beim Trösten das erste Heilmittel sein, zu zeigen, daß es sich um kein Übel handele oder nur um ein sehr geringes, das zweite, auf die gemeinsame Bedingung des Lebens hinzuweisen und je nach dem auch auf die besondere desjenigen, der trauert, das dritte, daß es die größte Torheit sei, sinnlos sich durch Trauer vernichten zu lassen, da man doch einsieht, daß es nichs nützt. Kleanthes tröstet bloß den Weisen, der des Trostes nicht bedarf. Wenn du nämlich einen Trauernden davon überzeugst, daß es kein Unglück gebe außer der Schande, so

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detraxeris; alienum autem tempus docendi. et tarnen non satis mihi videtur vidisse hoc Cleanthes, suscipi aliquando aegritudinem posse ex eo ipso quod esse summum malum Cleanthes ipse fateatur. quid enim dicemus, cum Socrates Alcibiadi persuasisset, ut accepimus, eum nihil hominis esse, nec quicquam inter Alcibiadem summo loco natum et quemvis baiolum interesse, cum se Alcibiades adflictaret lacriniansque Socrati supplex esset ut sibi virtutem traderet turpitudinemque depelleret? quid dicemus, Cleanthe? tum in ilia re, quae aegritudine Alcibiadem adficiebat, mali nihil fuisse? Quid? ilia Lyconis qualia sunt? qui aegritudinem extenuans parvis ait earn rebus moveri, fortunae et corporis incommodis, non animi malis. quid ergo? illud, quod Alcibiades dolebat, non ex animi malis vitiisque constabat? ad Epicuri consolationem satis est ante dictum.

N e ilia quidem firmissima consolatio est, quamquam et usitata est et saepe prodest: «non tibi hoc soli», prodest haec quidem, ut dixi, sed nec semper nec omnibus; sunt enim qui respuant; sed refert quo modo adhibeatur. ut enim tulerit quisque eorum qui sapienter tulerunt, non quo quisque incommodo adfectus sit, praedicandum est. Chrysippi ad veritatem firmissima est, ad tempus aegritudinis difficilis, magnum opus est probare maerenti ilium suo iudicio et, quod se ita putet oportere facere, maerere.

Nimirum igitur, ut in causis non semper utimur eodem statu (sic enim appelamus controversiarum genera), sed ad tempus, ad controversiae naturam, ad personam accommodamus, sic in aegritudine

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wirst du ihm nicht die Trauer, sondern die Torheit wegnehmen. Und dies zu lehren, ist dann nicht die rechte Zeit. Außerdem scheint mir Kleanthes nicht hinlänglich beachtet zu haben, daß man zuweilen Kummer haben kann eben durch das, was er selbst als das größte Übel bezeichnet. Denn was werden wir über den Fall sagen, wo Sokrates, wie wir lesen, den Alkibiades davon überzeugt, daß er ein Nichts von einem Menschen sei und daß zwischen dem vornehmen Alkibiades und einem beliebigen Lastträger gar kein Unterschied bestehe, und wo dann Alkibiades traurig wurde und weinend Sokrates anflehte, er möge ihm die Tugend geben und seine Schlechtigkeit vertreiben? Was werden wir da sagen, Kleanthes? Ist an der Sache, die Alkibiades Kummer bereitete, kein Übel gewesen? Und wie sind die Ansichten Lykons zu beurteilen? Er sudite den Kummer zu bagatellisieren und erklärte, er werde durch Kleinigkeiten veranlaßt, die Mißlichkeiten des äußeren Schicksals und des Körpers, nicht durch die Übel der Seele. Nun? Ging das, worüber Alkibiades Schmerz empfand, nicht auf die Übel und Fehler der Seele zurück? Was die Tröstungen Epikurs betrifft, haben wir vorhin schon genug darüber gesprochen. Audi dies ist keine ganz zuverlässige Tröstung, auch wenn sie gebräuchlich ist und oftmals nützt: „Das geschieht nicht dir allein." Dies kann helfen, wie ich sagte, aber nidit immer und nicht bei Allen; einige weisen dies zurück. Es kommt also darauf an, wie man es anbringt. Man muß nämlich davon reden, wie ein jeder von denen, die Unglück besonnen getragen haben, es getragen hat, und nicht davon, von was für Unglück sie alle betroffen worden sind. Gemessen an der Wahrheit ist das Vorgehen des Chrysippos das zuverlässigste, aber im Augenblick des Trauerns unsicher. Denn es ist eine schwierige Sache, einem Trauernden zu beweisen, er trauere aus freien Stücken und weil er meine, es sei seine Pflicht, so zu handeln. Jedenfalls: wie wir bei Auseinandersetzungen nicht immer von denselben Gegebenheiten (status) ausgehen — so nennen wir die verschiedenen Arten der Beweisführung —, sondern uns an die Situationen, an die Art des Streitfalles und an die Person an-

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lenienda [nam] quam quisque curationem recipere possit videndum est. Sed nescio quo pacto ab eo quod erat a te propositum aberravit oratio, tu enim de sapiente quaesieras, cui aut malum videri nullum potest quod vacet turpitudine, aut ita parvum malum, ut id obruatur sapientia vixque appareat; qui nihil opinione adfingat adsumatque ad aegritudinem nec id putet esse rectum, se quam maxime excruciari luctuque confici, quo gravius nihil esse possit. edocuit tamen ratio, ut mihi quidem videtur, cum hoc ipsum proprie non quaereretur hoc tempore, num quod esset malum, nisi quod idem dici turpe posset, tamen ut videremus, quicquid esset in aegritudine mali, id non naturale esse, sed voluntario iudicio et opinionis errore contractum.

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Tractatum est autem a nobis id genus aegritudinis, quod unum est omnium maxumum, ut eo sublato reliquorum remedia ne magnopere quaerenda arbitraremur. sunt enim certa, quae de paupertate, certa quae de vita inhonorata et ingloria dici soleant; separatim certae scholae sunt de eixilio, de interitu patriae, de Servitute, de debilitate, de caecitate, de omni casu in quo nomen poni solet calamitatis. haec Graeci in singulas scholas et in singulos libros dispertiunt; opus enim quaerunt; quamquam plenae disputationes delectationis sunt.

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Et tamen, ut medici toto corpore curando minimae etiam parti, si condoluit, medentur, sie philosophia cum universam aegritudinem sustulit. (sustulit) etiam, si quis error alicunde extitit, si paupertas momordit, si ignominia pupugit, si quid tenebrarum obfudit exsilium, aut eorum quae modo dixi si quid extitit; etsi singularum rerum sunt propriae consolationes, de quibus audis tu quidem, cum voles, sed ad eundem fontem revertendum est, aegritudi-

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passen, so muß man audi beim Lindern des Kummers darauf achten, welche Art von Heilmittel ein jeder zu ertragen vermag. Aber auf irgendeine Weise ist meine Darlegung vom Thema, das Du gestellt hattest, abgewichen. Denn Du fragtest nach dem Weisen, für den es entweder außerhalb der Schande überhaupt kein Übel geben kann, oder dodi nur ein so geringes, daß es durch die Weisheit unterdrückt und kaum sichtbar wird; der Weise bildet sich nichts in seiner Vorstellung ein und mehrt damit seinen Kummer; er hält es audi nicht für richtig, sidi so sehr als möglich zu quälen und im Gram zu vernichten, was die schlimmste Torheit ist. Immerhin zeigte dodi die Überlegung, wie mir scheint — obwohl nicht dies der eigentliche Gegenstand unserer gegenwärtigen Frage war, ob es ein Übel geben könne, das von der Schande verschieden sei —, daß offensichtlich Alles, was am Kummer verwerflich ist, nidit naturgemäß, sondern durch gewollten Entschluß und den Irrtum unseres Meinens herbeigeführt ist. Wir haben damit jenen Kummer behandelt, der von allen der größte ist, so daß wir, wenn dieser beseitigt ist, uns wohl um die Heilmittel für die übrigen nicht allzu sehr bemühen müssen. Denn es gibt bestimmte Dinge, die man über die Armut, das Leben ohne Ehrenämter, die Ruhmlosigkeit zu sagen pflegt. Es gibt bestimmte spezielle Vorträge über die Verbannung, den Untergang des Vaterlandes, die Sklaverei, die Kränklichkeit, die Blindheit und alle Ereignisse, die man als Unglücksfälle zu bezeichnen pflegt. Dies teilen die Griechen in besondere Kurse und Bücher auf. Denn sie suchen Beschäftigung, — obsdion ihre Darlegungen sehr angenehm zu lesen sind. Wie aber die Ärzte, wenn sie den ganzen Körper heilen, zur gleichen Zeit auch den geringsten Körperteil, der mitgelitten hatte, mitheilen, so beseitigt die Philosophie, wenn sie die Gesamtheit des Kummers beseitigt, gleichzeitig, was sonst an Irrtümern entstanden w a r : wenn die Armut quälte und die U n ehre bedrängte oder die. Verbannung ihr Dunkel ausbreitete oder sonst etwas von dem entstanden war, was ich eben nannte. Gewiß gibt es auch Tröstungen f ü r die einzelnen Fälle, von denen Du etwas wirst hören können, wenn Du Lust hast. Aber

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nem omnem procul abesse a sapiente, quod inanis sit, quod frustra suscipiatur, quod non natura exoriatur, sed iudicio, sed opinione, sed quadam invitatione ad dolendum, cum id decreverimus ita fieri oportere.

Hoc detracto, quod totum est voluntarium, aegritudo erit sublata illa maerens, morsus tarnen et contractiuncula quaedam animi relinquetur. hanc dicant sane naturalem, dum aegritudinis nomen absit grave, taetrum, funestum, quod cum sapientia esse atque, ut ita dicam, habitare nullo modo possit. at quae stirpes sunt aegritudinis, quam multae, quam amarae! quae ipso trunco everso omnes eligendae sunt et, si necesse erit, singulis disputationibus. superest enim nobis hoc, cuicuimodi est, otium. sed ratio una omnium est aegritudinum, plura nomina. nam et invidere aegritudinis est et aemulari et obtrectare et misereri et angi, lugere, maerere, aerumna adfici, lamentari, sollicitari, dolere, in molestia esse, adflictari, desperare.

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Haec omnia definiunt Stoici, eaque verba quae dixi singularum rerum sunt, non, ut videntur, easdem res significant, sed aliquid differunt; quod alio loco fortasse tractabimus. haec sunt illae fibrae stirpium quas initio dixi persequendae, et omnes eligendae, ne umquam ulla possit existere. magnum opus et difficile, quis negat? quid autem praeclarum non idem arduum? sed tarnen id se effecturam philosophia profitetur, nos modo curationem eius recipiamus. Verum haec quidem hactenus, cetera, quotienscumque voletis, et hoc loco et aliis parata vobis erunt.

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man muß immer zu demselben Ursprung zurückkehren, daß jede Art von Kummer dem Weisen durchaus fern ist, weil er nichtig ist und zwecklos erlitten wird; weil er nicht von Natur entsteht, sondern durdi unseren Entschluß und unsere Vorstellung und eine Art von Aufforderung zum Schmerze, wenn wir meinen, es schicke sich so. Wenn all dies, was aus freiem Entschluß stammt, beseitigt ist, wird jener Kummer des Klagens audi verschwunden sein, aber eine Wunde und ein kleines Zucken der Seele wird übrig bleiben. Diese mag man naturgemäß nennen, wenn nur der schlimme Begriff des Kummers fernbleibt, der scheußlich und verhängnisvoll ist und der in keiner Weise mit der Weisheit verbunden sein und, um es so zu sagen, mit ihr zusammenwohnen kann. Aber was für Wurzeln hat der Kummer, wie viele und wie bittere! Wenn einmal der Stamm selbst gefällt ist, müssen sie alle ausgerissen werden und, wenn nötig, mit einzelnen Untersuchungen. Dazu haben wir ja die Muße, was immer sie sonst sein mag. Das Wesen des Kummers ist immer dasselbe, nur die Namen sind verschieden. Denn zum Kummer gehören der Neid und die Eifersucht und die Mißgunst, das Mitleid, die Sorge, das Leid, dann Traurigkeit, Grübeln, Jammern, Besorgnis, Schmerz, Ärgern, Niedergeschlagenheit und Verzweiflung. Alles dies umgrenzen die Stoiker, und diese Worte bezeichnen verschiedene Dinge, nicht, wie man meinen könnte, dasselbe; sie geben gewisse Unterschiede an, was wir vielleicht an anderer Stelle behandeln werden. Das sind jene Verästelungen der Wurzeln, die, wie ich am Anfang sagte, alle aufzusuchen und auszureißen sind, damit keine übrig bleiben kann. Wer wird leugnen, daß es eine große und schwierige Arbeit ist? Was aber ist rühmlich, was nicht mühsam wäre? Dennoch verspricht die Philosophie, daß sie es zustande bringt, wenn wir uns nur ihren Heilmitteln anvertrauen. Darüber nun genug. Das Übrige steht euch, so oft ihr wollt, hier und anderswo zur Verfügung.

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QVARTVS

Cum multis locis nostrorum hominum ingenia virtutesque, Brute, soleo mirari, tum maxime in iis studiis quae sero admodum expetita in hanc civitatem e Graecia transtulerunt. nam cum a primo urbis ortu regiis institutis, partim etiam legibus auspicia, caerimoniae, comitia, provocationes, patrum consilium, equitum peditumque discriptio, tota res militaris divinitus esset constituta, tum progressio admirabilis incredibilisque cursus ad omnem excellentiam factus est dominatu regio re p. liberata. nec vero hie locus est, ut de moribus institutisque maiorum et disciplina ac temperatione civitatis loquamur; aliis haec locis satis accurate a nobis dicta sunt maximeque in iis sex libris quos de republica scripsimus.

ι

Hoc autem loco consideranti mihi studia doctrinae multa sane occurrunt, cur ea quoque arcessita aliunde neque solum expetita, sed etiam conservata et culta videantur. Erat enim illis paene in conspectu praestanti sapientia et nobilitate Pythagoras, qui fuit in Italia temporibus isdem quibus L. Brutus patriam liberavit, praeclarus auctor nobilitatis tuae. Pythagorae autem doctrina cum longe lateque flueret, permanavisse mihi videtur in hanc civitatem idque cum coniectura probabile est, tum quibusdam etiam vestigiis indicatur. quis enim est qui putet, cum floreret in Italia Graecia potentissimis et maximis urbibus,

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In vielen Dingen, Brutus, pflege ich die Begabung und Tüchtigkeit unserer Landsleute zu bewundern, besonders aber in jenen Studien, die sie erst spät begehrten und von Griechenland nach Rom gebracht haben. Denn da schon gleich bei der Entstehung Roms durch Einrichtungen der Könige und teilweise audi durch Gesetze die Auspizien, Zeremonien, Volksversammlungen, Appellationen, der Senat, die Aufstellung von Reiterei und Fußvolk und das ganze Heerwesen in wunderbarer Weise geordnet worden waren, vollzog sich nadi der Befreiung des Staates von der Königsherrschaft erst recht ein großartiger Fortschritt und ein unerhörter Lauf zu jeder Vollkommenheit. Doch ist es hier nicht der Ort, von den Sitten und Einrichtungen der Vorfahren, ihrer Ordnung und Staatsführung zu sprechen. Das ist anderswo von uns hinreichend genau behandelt worden, vor allem in den sechs Büchern über den Staat. Hier denke ich nun an die Bemühungen um die Wissenschaft und da kommt mir vieles in den Sinn, unter welchen Umständen audi diese von anderswoher geholt, aber nidit nur erstrebt, sondern auch bewahrt und gepflegt worden zu sein scheint. Es lebte nämlich sozusagen vor den Augen unserer Vorfahren Pythagoras, ein Mann von hervorragender Weisheit und Vornehmheit, und zwar in Italien und zu derselben Zeit, als L. Brutus Rom befreite, der ruhmreiche Begründer Deines adligen Geschlechtes. Da sich die Lehre des Pythagoras weithin verbreitete, scheint sie mir auch in unsern Staat eingedrungen zu sein, und zwar läßt sich dies nicht bloß vermuten, sondern auch aus einigen Spuren entnehmen. Wer wird nämlich glauben, daß, als in Italien Griechenland die mächtigsten und größten Städte

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QUARTUS

ea quae Magna dicta est, in iisque primum ipsius Pythagorae, deinde postea Pythagoreorum

tantum

nomen esset, nostrorum hominum ad eorum doctissimas voces aures clausas fuisse? Quin etiam arbitror propter Pythagoreorum admirationem N u m a m quoque regem Pythagoreum

3

a

posterioribus existimatum. nam cum Pythagorae disciplinam et instituta cognoscerent regisque eius aequitatem et sapientiam a maioribus suis accepissent, aetates autem et tempora ignorarent propter vetustatem, eum, qui sapientia excelleret, Pythagorae auditorem crediderunt fuisse. et de coniectura quidem hactenus. vestigia autem Pythagoreorum quamquam multa colligi possunt, paucis tamen utemur, quoniam non id agitur hoc tempore, nam cum carminibus solid illi esse dicantur et praecepta quaedem occultius tradere et mentes suas a cogitationum intentione cantu fidibusque ad tranquillitatem traducere, gravissumus auctor in Originibus dixit Cato morem apud maiores hunc epularum fuisse, ut deinceps qui accubarent canerent ad tibiam clarorum virorum laudes atque virtutes. ex quo perspicuum est et cantus tum fuisse discriptos vocum sonis et carmina. Quamquam id quidem etiam X I I tabulae declarant, condi iam tum solitum esse carmen; quod ne liceret fieri ad alterius iniuriam, lege sanxerunt. nec vero illud non eruditorum temporum argumentum est, quod et deorum pulvinaribus et epulis magistratuum fides praecinunt, quod proprium eius fuit de qua loquor disciplinae. mihi quidem etiam Appii Caeci carmen, quod valde Panaetius laudat epistula quadam, quae est ad Q . Tuberonem, Pythagoreum videtur. multa etiam sunt in nostris institutis ducta ab illis; quae praetereo, ne ea quae repperisse ipsi putamur, aliunde didicisse videamur.

4

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zählte, jenes Gebiet nämlidi, das Großgriechenland genannt wurde, und als daselbst zuerst der N a m e des Pythagoras und dann derjenige der Pythagoreer die höchste Berühmtheit besaß, daß da die Ohren unserer Mitbürger ihren weisen Stimmen verschlossen geblieben wären? Ich glaube auch, daß wegen der Bewunderung der Pythagoreer König N u m ä von den Spätem f ü r einen Pythagoreer gehalten worden ist. Denn als sie die Lehre und die Einrichtungen des Pythagoras kennen lernten und von ihren Vorfahren von der Gerechtigkeit und Weisheit jenes Königs gehört hatten, das Alter und die Zeit beider aber als eine längst vergangene nicht mehr wußten, da glaubten sie, der, der so hervorragend an Weisheit gewesen war, müsse ein Schüler des Pythagoras gewesen sein; soviel über das, was man bloß vermuten kann. Was aber die Spuren der Pythagoreer betrifft, so könnte man zwar viele sammeln, doch wir werden nur wenige nennen, da dies jetzt nicht unser Gegenstand ist. So heißt es, daß jene die Sitte gehabt hätten, gewisse Gebote in verhüllter Weise durdi Gedichte zu überliefern und ihren Geist von der Anspannung des Denkens durch Gesang und Saitenspiel zur Ruhe zu bringen; genau so sagt nun ein so bedeutender Autor wie Cato in den Origines, bei unseren Vorfahren sei es Sitte beim Mahle gewesen, daß die Teilnehmer der Reihe nach zur Flöte das Lob und die Tapferkeit der berühmten Männer besängen. Daraus ergibt sich, daß es damals Gesänge mit bestimmten Stimmangaben gegeben hat und audi Gedichte. D a ß man damals schon zu dichten pflegte, erklären allerdings auch die zwölf Tafeln. Denn sie haben unter Strafe verboten, daß man dies zum Schaden eines Andern täte. Ein Zeichen eines gebildeten Zeitalters ist audi, daß bei den Mahlzeiten der Götter und den Banketten der Beamten zur Leier vorgesungen wird, was ebenfalls eine Eigentümlichkeit der genannten Lehre gewesen war. Mir kommt auch das Gedicht des Appius Caecus, das Panaitios in einem Briefe an Q. Tubero außerordentlich lobt, pythagoreisdi vor. Ebenso ist in unsern Einrichtungen Vieles von ihnen übernommen. Das übergehe ich, damit es nicht aussehe, als hätten wir anderswo gelernt, was als unsere eigene Erfindung gilt.

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Sed ut ad propositum redeat oratio, quam brevi tempore quot et quanti poetae, qui autem oratores extiterunt! facile ut appareat nostros omnia consequi potuisse, simul ut velle coepissent. Sed de ceteris studiis alio loco et dicemus, si usus fuerit, et saepe diximus. sapientiae Studium vetus id quidem in nostris, sed tarnen ante Laeli aetatem et Scipionis non reperio quos appellare possim nominatim. quibus adulescentibus Stoicum Diogenen et Academicum Carneadem video ad senatum ab Atheniensibus missos esse legatos; qui cum rei publicae nullam umquam partem attigissent essetque eorum alter Cyrenaeus, alter Babylonius, numquam profecto sdiolis essent excitati neque ad illud munus electi, nisi in quibusdam principibus temporibus illis fuissent studia doctrinae. qui cum cetera litteris mandarent, alii ius civile, alii orationes suas, alii monumenta maiorum, hanc amplissimam omnium artium, bene vivendi disciplinam, vita magis quam litteris persecuti sunt. Itaque illius verae elegantisque philosophiae, quae ducta a Socrate in Peripateticis adhuc permansit et idem alio modo dicentibus Stoicis, cum Academici eorum controversias disceptarent, nulla fere sunt aut pauca admodum Latina monumenta sive propter magnitudinem rerum occupationemque hominum, sive etiam quod imperitis ea probari posse non arbitrabantur; cum interim illis silentibus C. Amafinius extitit dicens, cuius libris editis commota multitudo contulit se ad earn potissimum disciplinam, sive quod erat cognitu perfacilis, sive quod invitabantur inlecebris blandis voluptatis, sive etiam, quia nihil erat prolatum melius, illud quod erat tenebant. Post Amafinium autem multi eiusdem aemuli rationis multa cum scripsissent, Italiam totam occupa-

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Doch um zur Sache zurückzukommen: in wie kurzer Zeit sind so viele und große Dichter und Redner entstanden! So daß es leidit siditbar wird, daß unsere Landsleute Alles

erreichen

konnten, sobald sie es einmal zu wollen anfingen. Aber über die sonstigen Studien werden wir an anderm Orte sprechen, wenn es zweckmäßig sein wird, und haben wir schon oft gesprochen. Das Studium der Philosophie ist bei den Unsrigen audi schon alt, doch kenne ich vor der Zeit des Laelius und Scipio keinen, den ich mit Namen nennen könnte. In der Jugend dieser beiden sind, wie ich feststelle, der Stoiker Diogenes und der Akademiker Karneades von den Athenern als Gesandte zum Senat gesdiickt worden; sie hatten sich niemals mit Politik beschäftigt und der eine stammte aus Kyrene, der andere aus Babylon, und sie wären gewiß beide niemals aus ihrem Unterricht geholt und zu dieser Aufgabe ausgewählt worden, wenn nicht einige der damals maßgebenden Politiker Roms sich für die Philosophie interessiert hätten. Diese haben über anderweitige Gegenstände audi geschrieben, Einige über das Rechtswesen, Andere Reden, Andere wieder die Geschichte der Vorfahren; aber die bedeutendste aller Künste, die Lehre von der rechten Lebensform, haben sie mehr im Leben als in Schriften dargestellt. So gibt es denn für jene wahre und vornehme Philosophie, die von Sokrates ausging und bei den Peripatetikern weiterdauerte und ebenso mit einer anderen Terminologie bei den Stoikern, während die Akademiker die Streitpunkte zwischen beiden diskutierten, in lateinischer Sprache bisher nahezu keine oder doch nur wenige Schriften; vielleicht wegen der Größe des Gegenstandes und der Beanspruchung der Mensdien, oder, weil sie meinten, diese Dinge könnten

den Ungebildeten

doch

nicht

überzeugend dargestellt werden. Während aber jene schwiegen, erhob sich C . Amafinius und gab Bücher heraus, die die Menge dazu bewogen, sich vor allem seiner Lehre zuzuwenden, vielleicht, weil sie überaus leicht zu verstehen war, oder weil man durch die einschmeichelnden Verlockungen der Lust dazu verführt wurde, oder weil man sich eben daran hielt, solange nichts besseres vorlag. Als nadi Amafinius viele andere in derselben Richtung mit ihm wetteiferten und vieles sdirieben, da konnten

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verunt; quodque maxumum argumentum est non dici ilia subtiliter, quod et tam facile ediscantur et ab indoctis probentur, id illi firmamentum esse disciplinae putant. Sed defendat quod quisque sentit; sunt enim iudicia libera; nos institutum tenebimus nullisque unius disciplinae legibus adstricti quibus in philosophia necessario pareamus, quid sit in quaque re maxime probabile semper requiremus. Quod cum saepe alias, tum nuper in Tusculano studiose egimus. itaque expositis tridui disputationibus quartus dies hoc libro concluditur. ut enim in inferiorem ambulationem descendimus, quod feceramus idem superioribus diebus, acta res est sic:

Dicat, si quis volt, qua de re disputari velit. Non mihi videtur omni animi perturbatione posse sapiens vacare. Aegritudine quidem hesterna disputatione videbatur, nisi forte temporis causa nobis adsentiebare. Minime vero; nam mihi egregie probata est oratio tua. Non igitur existimas cadere in sapientem aegritudinem? Prorsus non arbitror. Atqui, si ista perturbare animum sapientis non potest, nulla poterit. quid enim? metusne conturbet? at earum rerum est absentium metus, quarum praesentium est aegritudo. sublata igitur aegritudine sublatus est metus. restant duae perturbationes, laeti-

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sie ganz Italien für sich gewinnen. Und was der größte Beweis dafür ist, daß jene Lehre nicht wissenschaftlich ist, daß man sie sich nämlich so leicht aneignen kann und sie so leicht auch von Ungebildeten gebilligt wird, das halten jene für einen Beweis ihrer Richtigkeit. Aber jeder mag verteidigen, was seine Überzeugung ist. Denn das Urteil steht frei. Wir werden bei unserm Vorsatz bleiben und, ohne an die Vorschriften einer einzigen Philosophie, der wir notwendigerweise gehorchen müßten, gebunden zu sein, unermüdlich prüfen, was in jedem einzelnen Falle das Wahrscheinlichste ist. Das haben wir schon öfters sonst und auch neulich im Tusculanum mit Eifer getan. Bisher haben wir über die Gespräche dreier Tage berichtet. Dasjenige des vierten Tages soll in diesem Buche dargestellt werden. Als wir nämlich in die untere Wandelhalle hinuntergestiegen waren, wie wir es schon an den vorangehenden Tagen getan hatten, da wurde folgendermaßen begonnen: B : Jeder, der mag, soll sagen, über was für einen Gegenstand er eine Diskussion wünscht. A : Ich glaube nicht, daß der Weise von jeder Leidenschaft frei sein kann. B : In der gestrigen Diskussion schien es immerhin, daß er vom Kummer frei sein könne, es sei denn, Du habest uns nur aus Zeitmangel zugestimmt. A : Durchaus nicht. Deine Ausführungen haben mich vollständig überzeugt. B : Du glaubst also nicht, daß der Weise von Kummer befallen werden kann? A : Gewiß nicht. B : Aber wenn dieser den Geist des Weisen nicht verwirren kann, so wird es auch keine andere Leidenschaft vermögen. Oder soll ihn die Angst verwirren? Aber Angst hat man eben in der Abwesenheit jener Dinge, deren Anwesenheit den Kummer erzeugt. Nimmt man also den Kummer weg, so nimmt man die Angst weg. Es bleiben also nur noch zwei Leidenschaften: das Vergnügen und die Begierde. Wenn auch sie den Geist des

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tia gestiens et libido; quae si non cadent in sapientem, semper mens erit tranquilla sapientis. Sic prorsus intellego. Utrum igitur mavis? statimne nos vela facere an quasi e portu egredientis paululum remigare? Quidnam est istuc? non enim intellego. Quia Chrysippus et Stoici cum de animi perturbationibus disputant, magnam partem in his partiendis et definiendis occupati sunt; ilia eorum perexigua oratio est qua medeantur animis nec eos turbulentos esse patiantur. Peripatetici autem ad placandos animos multa adferunt, spinas partiendi et definiendi praetermittunt. quaerebam igitur utrum panderem vela orationis statim an earn ante paululum dialecticorum remis propellerem. Isto modo vero; erit enim hoc totum quod quaero ex utroque perfectius. Est id quidem rectius; sed post requires, si quid fuerit obscurius. Faciam equidem; tu tarnen, ut soles, dices ista ipsa obscura planius quam dicuntur a Graecis. Enitar quidem, sed intento opus est animo, ne omnia dilabantur, si unum aliquid effugerit. Quoniam, quae Graeci πάθη vocant, nobis perturbationes appellari magis placet quam morbos, in his explicandis veterem illam equidem Pythagorae primum, dein Piatonis discriptionem sequar, qui animum in duas partes dividunt, alteram rationis participem faciunt, alteram expertem; in participe rationis ponunt tranquillitatem, id est placidam quietamque constantiam, in ilia altera motus turbidos cum irae, turn cupiditatis, contraries inimicosque rationi. Sit igitur hie fons; utamur tamen in his perturbationibus describendis Stoicorum definitionibus et parti-

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Weisen nicht befallen, w i r d der Geist des Weisen immer ruhig sein. A : So meine ich es audi. Β: Was willst D u nun lieber? Wollen wir sofort alle Segel a u f setzen oder zuerst einmal ein wenig rudern, wie jene, die eben erst den H a f e n verlassen? A : Wie meinst D u dies? Ich verstehe es nicht. B: Wenn nämlich Chrysipp u n d die Stoiker von den Leidenschaften reden, so verwenden sie eine lange Zeit d a r a u f , sie einzuteilen und zu definieren, während sie die Frage, wie die Seele geheilt und alle Leidenschaft von ihr abgewehrt wird, nur äußerst k n a p p abmachen. Die Peripatetiker dagegen bringen viel bei, um die Seele zu beruhigen und lassen das Gestrüpp des Einteilens und Definierens beiseite. Idi fragte dich also, ob ich sofort die Segel meiner Rede ausspannen oder sie zuerst ein wenig mit den Rudern der Dialektiker vorantreiben soll. A : Lieber auf die zweite A r t . Denn auf diese Weise wird das ganze Problem, nach dem ich frage, nach beiden Riditungen erschöpfender behandelt. B: Das ist gewiß auch richtiger. Aber frage midi nachher, wenn Dir etwas unklar geblieben ist. A : Das werde ich tun; D u wirst allerdings, wie immer, die unklaren Dinge noch klarer ausdrücken als es die Griechen selbst tun. B: Jedenfalls werde ich mir Mühe geben, aber die volle A u f merksamkeit ist notwendig, damit nicht Alles auseinanderbricht, wenn man ein Einziges übersehen hat. D a wir nun also, was die Griechen π ά θ η nennen, lieber Leidenschaften nennen wollen als Krankheiten, so will ich bei ihrer Beschreibung jener Einteilung folgen, die zuerst von Pythagoras und dann von Piaton angewandt worden ist: sie teilen die Seele in zwei Teile ein, einen vernunftbegabten und einen vernunftlosen. Dem vernunftbegabten schreiben sie die Ruhe, d. h. die friedliche und beruhigte Beständigkeit zu, dem andern die wirren Bewegungen des Zorns und besonders der Begierde, die beide der V e r n u n f t entgegengesetzt und feindlich sind. Dies sei also der Ausgangspunkt. Bei der Beschreibung dieser Leidenschaften wollen wir aber immerhin die Definitionen und

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tionibus, qui mihi videntur in hac quaestione versari acutissime. Est igitur Zenonis haec definitio, ut perturbatio sit, quod πάθος ille dicit, aversa a recta ratione contra naturam animi commotio, quidam brevius perturbationem esse adpetitum vehementiorem, sed vehementiorem eum volunt esse qui longius discesserit a naturae

constantia.

partes

autem

perturbationum

volunt ex duobus opinatis bonis nasci et ex duobus opinatis malis; ita esse quattuor, ex bonis libidinem et laetitiam, ut sit laetitia praesentium bonorum, libido futurorum,

ex

malis

metum et

aegritudinem

nasci censent, metum futuris, aegritudinem praesentibus; quae enim venientia metuuntur, eadem adficiunt aegritudine instantia. Laetitia autem et libido in bonorum opinione versantur, cum libido ad id quod videtur bonum inlecta et inflammata rapiatur, laetitia ut adepta iam aliquid concupitum ecferatur et gestiat. Natura enim omnes ea quae bona videntur, secuntur fugiuntque contraria, quam ob rem simul obiecta species est cuiuspiam quod bonum videatur, ad id adipiscendum impellit ipsa natura, id cum constanter prudenterque βοΰλησιν

fit,

eius modi

appellant,

nos

adpetitionem

appellamus

Stoici

voluntatem.

earn illi putant in solo esse sapiente, quam sic definiunt: voluntas est, quae quid cum ratione desiderat. quae autem ratione adversa incitata est vehementius, ea libido est vel cupiditas effrenata, quae in omnibus stultis invenitur. Itemque cum ita movemur, ut in bono simus aliquo, dupliciter id contingit. nam cum ratione animus movetur placide atque constanter, tum illud gaudium dicitur; cum autem inaniter et effuse animus exultat, tum ilia laetitia gestiens vel nimia dici potest, quam ita definiunt: sine ratione animi elationem. Quoniamque, ut bona

natura

adpetimus,

sic a

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Einteilungen der Stoiker zugrundelegen, die mir diese Frage am scharfsinnigsten behandelt zu haben scheinen. Die Definition Zenons ist diese: Die Leidenschaft (die er also Pathos nennt) ist eine von der rechten Einsicht abgewandte naturwidrige Bewegung der Seele. Andere sagen kürzer, die Leidenschaft sei ein allzuheftiges Streben; unter allzuheftig verstehen sie eben ein solches, das sich allzu weit von der Beständigkeit der N a t u r entfernt. Die verschiedenen Formen der Leidenschaft lassen sie aus zwei vermeintlichen Gütern und aus zwei vermeintlichen Übeln entstehen; so sind es denn vier: auf die Güter beziehen sich die Begierde und die Lust (diese aus den gegenwärtigen, jene aus den künftigen Gütern erwachsend), auf die Übel die Angst und der Kummer, jene gegenüber dem künftigen, dieser gegenüber dem gegenwärtigen. Das, dessen Kommen man fürchtet, bereitet eben Kummer, wenn es da ist. Vergnügen und Begierde betreffen also das Meinen von Gütern: die Begierde wird hingerissen, entflammt und verführt zu dem, was ein Gut zu sein scheint; das Vergnügen dagegen hat das Begehrte schon erreicht und gerät außer sich und wird überschwänglich. Denn von N a t u r erstreben Alle das, was gut zu sein scheint und meiden das Gegenteil. Sobald sich also das Bild von etwas zeigt, was gut zu sein scheint, treibt die N a t u r selbst dazu, es zu erstreben. Wenn dies mit Beständigkeit und Klugheit geschieht, so nennen die Stoiker diese Art von Streben βούλησις und wir den Willen. Sie meinen, daß es diesen nur beim Weisen gebe und definieren ihn so: der Wille ist es, der etwas mit Vernunft begehrt. Was aber gegen die Vernunft allzuheftig erregt ist, ist das Begehren oder die zügellose Begierde, wie sie sich bei allen Toren findet. Desgleichen, wenn wir derart bewegt werden, daß wir etwas Gutes empfinden, so vollzieht sich dies auf zwei Arten. Wenn nämlich die Seele durch die Vernunft bewegt wird und dies mit Ruhe und Beständigkeit, so nennen wir dies Freude. Wenn aber sinnlos und ungehemmt der Geist sich begeistert, so ist dies ein übertriebenes Vergnügen, das so definiert wird: eine Erhebung der Seele ohne Vernunft. Ferner: da wir von N a t u r ebenso sehr die Güter erstreben wie

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malis natura declinamus, quae

declinatio

[si]

cum

r a t i o n e f i e t , c a u t i o a p p e l l e t u r , e a q u e i n t e l l e g a t u r in solo esse s a p i e n t e ; q u a e a u t e m sine r a t i o n e et c u m exanimatione humili atque fracta, nominetur metus; est i g i t u r metus ( a ) r a t i o n e a v e r s a c a u t i o . P r a e s e n t i s a u t e m m a l i sapientis a d f e c t i o n u l l a est,

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s t u l t o r u m a e g r i t u d o est, eaque a d f i c i u n t u r in m a l i s o p i n a t i s a n i m o s q u e d e m i t t u n t et c o n t r a h u n t r a t i o n i n o n o b t e m p e r a n t e s . i t a q u e haec p r i m a d e f i n i t i o est, ut a e g r i t u d o sit a n i m i a d v e r s a n t e r a t i o n e c o n t r a c t i o . sic q u a t t u o r

perturbationes

sunt,

tres

constantiae,

quoniam aegritudini nulla constantia opponitur. S e d o m n e s p e r t u r b a t i o n e s i u d i c i o censent f i e r i et o p i n i o n e . i t a q u e eas d e f i n i u n t pressius, ut i n t e l l e g a tur, n o n m o d o q u a m v i t i o s a e , sed

etiam

quam

in

n o s t r a sint p o t e s t a t e . est e r g o a e g r i t u d o o p i n i o r e cens m a l i p r a e s e n t i s ,

in

quo

demitti

contrahique

a n i m o r e c t u m esse v i d e a t u r , l a e t i t i a o p i n i o

recens

b o n i praesentis in q u o e c f e r r i r e c t u m esse v i d e a t u r , metus o p i n i o i m p e n d e n t i s m a l i q u o d i n t o l e r a b i l e esse v i d e a t u r , l u b i d o o p i n i o v e n t u r i b o n i q u o d sit e x usu i a m praesens esse a t q u e adesse.

Sed quae iudicia quasque opiniones perturbatio-

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n u m esse d i x i , n o n in eis p e r t u r b a t i o n e s s o l u m p o s i tas esse

dicunt, v e r u m ilia etiam quae efficiuntur

p e r t u r b a t i o n i b u s , ut a e g r i t u d o q u a s i m o r s u m a l i q u e m d o l o r i s e f f i c i a t , metus recessum q u e n d a m a n i m i et f u g a m , laetitia p r o f u s a m hilaritatem, lubido e f f r e n a t a m a d p e t e n t i a m . o p i n a t i o n e m a u t e m q u a m in o m nis d e f i n i t i o n e s superiores inclusimus, v o l u n t esse i n becillam adsensionem. S e d singulis p e r t u r b a t i o n i b u s p a r t e s eiusdem g e n e ris p l u r e s s u b i c i u n t u r , ut a e g r i t u d i n i i n v i d e n t i a (utend u m est enim d o c e n d i

causa

verbo

minus

usitato,

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uns von den Übeln abwenden, so soll dieses Abwenden, das mit Vernunft geschieht, Vorsicht genannt werden; auch sie soll sich nur am Weisen finden. Geschieht es aber ohne Vernunft und in einer niedrigen und schwächlichen Panik, dann mag sie Angst heißen. Die Angst ist also eine von der Vernunft abgewandte Vorsicht. Dem gegenwärtigen Übel gegenüber gibt es keine Reaktion des Weisen; bei den Toren heißt sie Kummer, der sie befällt, wo sie ein Übel vermeinen und ihre Seele dadurch schwächen und verkrampfen, da sie der Vernunft nicht gehorchen. So ist dies die erste Definition: der Kummer ist eine Verkrampfung der Seele gegen die Vernunft. So gibt es also vier Leidenschaften und drei Beständigkeiten, da dem Kummer keine eigene Beständigkeit gegenübersteht. Sie lehren ferner, daß alle Leidenschaften auf Grund eines Urteils und eines Meinens Zustandekommen. So definieren sie sie genauer, damit man nicht nur erkennt, wie schlecht, sondern audi wie sehr sie in unserer Gewalt sind: Der Kummer ist also das gegenwärtige Vermeinen eines gegenwärtigen Übels, in das die Seele zu stürzen und zu verkrampfen richtig zu sein scheint. Die Lust ist das gegenwärtige Vermeinen eines gegenwärtigen Guten, in das sich treiben zu lassen richtig zu sein scheint. Die Angst ist das Vermeinen eines drohenden Übels, das unerträglich zu sein scheint. Die Begierde endlich ist das Vermeinen eines kommenden Guten, das man gerne gegenwärtig und greifbar haben möchte. Aber was ich das Urteil und das Meinen der Leidenschaften nannte, so lehren sie, daß auf ihnen nicht nur die Leidenschaften begründet seien, sondern auch das, was durch diese zustandekommt, wie etwa, daß der Kummer gewissermaßen einen Biß des Schmerzes verursacht, die Angst eine Art von Rückzug und Flucht der Seele, das Vergnügen eine ausgelassene Heiterkeit und die Begierde ein wildes Streben. Das Vermeinen aber, das wir in alle die vorangehenden Definitionen eingeschlossen haben, bestimmen sie als eine schwache Zustimmung. Aber den einzelnen Gattungen der Leidenschaften werden verschiedene Arten untergeordnet, wie etwa dem Kummer der

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quoniara invidia non in eo, qui invidet solum dicitur, sed etiam in eo cui invidetur), aemulatio, obtrectatio, misericordia, angor, luctus, maeror, aerumna, dolor, lamentatio, sollicitudo, molestia, adflictatio, desperatio, et si quae sunt de genere eodem. sub metum autem subiecta sunt pigritia, pudor, terror, timor, pa vor, exanimatio, conturbatio, formido; voluptati malivolentia laetans malo alieno, delectatio, iactatio ct similia; lubidini ira, excandescentia, odium, inimicitia, discordia, indigentia, desiderium et cetera eius modi. Haec autem definiunt hoc modo: invidentiam esse dicunt aegritudinem susceptam propter alterius res secundas, quae nihil noceant invidenti. N a m si qui doleat eius rebus secundis a quo ipse laedatur, non recte dicatur invidere ut si Hectori Agamemno; qui autem, cui alterius commoda nihil noceant, tamen eum doleat iis frui, is invideat profecto. Aemulatio autem dupliciter ilia quidem dicitur, ut et in laude et in vitio nomen hoc sit; nam et imitatio virtutis aemulatio dicitur (sed ea nihil hoc loco utim u r ; est enim laudis), et est aemulatio aegritudo, si eo quod concupierit, alius potiatur, ipse careat. Obtrectatio autem est ea quam intellegi ζηλοτυπίαν volo, aegritudo ex eo, quod alter quoque potiatur eo quod ipse concupiverit. Misericordia est aegritudo ex miseria alterius iniuria laborantis; (nemo enim parricidae aut proditoris supplicio misericordia commovetur); angor aegritudo premens, luctus aegritudo ex eius qui carus fuerit interitu acerbo, maeror aegritudo flebilis, aerumna aegritudo laboriosa, dolor aegritudo crucians, lamentatio aegritudo cum eiulatu, sollicitudo aegritudo cum cogitatione, molestia aegritudo permanens, adflictatio aegritudo cum vexatione corporis, desperatio aegritudo sine ulla rerum expectatione meliorum.

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Neid (invidentia; der Belehrung halber sei hier ein weniger gebräuchliches Wort angewandt, da invidia nicht nur von jenem ausgesagt wird, der beneidet, sondern audi von dem, der beneidet wird), Eifersucht, Mißgunst, Mitleid, Sorge, Leid, Traurigkeit, Grübeln, Schmerz, Jammern, Besorgnis, Ärger, Niedergesdilagenheit, Verzweiflung usw. Der Angst werden untergeordnet: Faulheit, Scham, Schrecken, Furcht, Entsetzen, Ohnmacht, Verstörtheit, Besorgnis; der Lust: Schadenfreude, Genuß, Eitelkeit usw.; der Begierde: Zorn, Erhitzung, Haß, Feindschaft, Zwist, Habsucht, Sehnsucht usw. Dies definieren sie auf folgende Weise: Der Neid ist ein Kummer wegen des Glücks eines Anderen, ohne daß dieses dem Beneidenden schadete. Denn wenn einer Schmerz empfindet über ein fremdes Glück, das ihn selbst verletzt, so wird man nicht mit Recht von Neid sprechen können, etwa Agamemnon gegenüber Hektor. Wenn aber einer Schmerz empfindet über den Genuß, den ein Anderer hat, der aber ihm selbst in keiner Weise schadet, so ist dies sicherlich Neid. Die Eifersucht wird zwiefach verstanden, da man sie ebenso gut lobend wie auch tadelnd verstehen kann. Denn die Nachahmung der Tugend heißt Eifersucht (aber das untersuchen wir hier nicht, denn dies ist lobenswert); daneben gibt es eine Eifersucht, die Kummer ist, wenn nämlich ein Anderer erreicht, was man begehrt, und man selbst es entbehren muß. Unter der Mißgunst will ich die Zelotypia verstehen, den Kummer darüber, daß auch ein Anderer das erreicht, was man selbst begehrt hat. Mitleid ist der Kummer über das Leiden eines Andern, dem es zu Unrecht schlecht geht (denn niemand wird durch die Hinrichtung eines Vatermörders oder eines Verräters zu Mitleid gerührt). Sorge ist ein drängender Kummer, Leid der Kummer über den grausamen Untergang eines nahestehenden Menschen, Traurigkeit ein Kummer mit Tränen, Grübeln ein mühevoller Kummer, Schmerz ein quälender Kummer, Jammer ein Kummer mit Geschrei, Besorgnis ein Kummer mit Nachdenken, Ärger ein dauernder Kummer, Niedergeschlagenheit ein Kummer mit körperlicher Ermattung, Verzweiflung ein Kummer ohne Erwartung besserer Zustände.

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Q u a e autem subiecta sunt sub metum, ea sic d e f i n i u n t : p i g r i t i a m metum c o n s e q u e n t s laboris, ( p u d o rem metum sanguinem d i f f u n d e n t e m in omnes partes c o r p o r i s ) , terrorem metum concutientem, ex q u o f i t ut p u d o r e m rubor, terrorem p a l l o r et tremor et dentium crepitus consequatur, timorem metum m a l i a d p r o p i n q u a n t i s , p a v o r e m metum mentem loco m o v e n tem, ex q u o illud E n n i u s : Tum pavor sapientiam omnem mi exanimato expectorat, e x a n i m a t i o n e m metum subsequentem et quasi c o m i tem p a v o r i s ,

conturbationem

metum

excutientem

cogitata, f o r m i d i n e m metum p e r m a n e n t e m . V o l u p t a t i s autem partes hoc m o d o describunt, ut m a l e v o l e n t i a sit v o l u p t a s ex m a l o alterius sine e m o l u m e n t o suo, delectatio v o l u p t a s

suavitate

auditus

a n i m u m deleniens; et qualis est haec a u r i u m , tales sunt o c u l o r u m et tactionum et o d o r a t i o n u m et saporum, quae sunt omnes unius generis a d p e r f u n d e n dum

animum

tamquam

inliquefactae

voluptates.

iactatio est v o l u p t a s gestiens et se e f f e r e n s insolentius. Q u a e autem libidini subiecta sunt, ea sic d e f i n i u n tur, ut ira sit libido poeniendi eius qui

videatur

laesisse iniuria, excandescentia autem sit ira nascens et m o d o

existens,

quae

θΰμιοσις

Graece

dicitur,

o d i u m ira i n v e t e r a t a , inimicitia ira ulciscendi tempus observans, discordia ira acerbior

intimo

animo

et

corde concepta, indigentia libido inexplebilis, desiderium l i b i d o eius qui n o n d u m adsit v i d e n d i . D i s t i n g u u n t illud etiam, ut libido sit earum rerum, quae

dicuntur

de q u o d a m

aut

quibusdam,

quae

κ α τ η γ ο ρ ή μ α τ α dialectici a p p e l l a n t , ut habere d i v i tias, caperc honores, indigentia rerum ipsarum sit, ut h o n o r u m , ut pecuniae. O m n i u m autem perturbationum f o n t e m esse dicunt intemperantiam,

quae

est a tota

mente

[a

recta

VIERTES

BUCH

261

Was der Angst untergeordnet ist, wird so definiert: Faulheit eine Angst vor bevorstehender Arbeit, (Scham eine Angst, die das Blut durch alle Teile des Körpers treibt), Schrecken eine erschütternde Angst, so daß denn zur Scham das Erröten, zum Schrecken das Erbleichen, das Zittern und Zähneklappern gehört. Die Furcht ist die Angst vor einem herannahenden Obel, das Entsetzen eine Angst, die den Geist durcheinander bringt, wie denn Ennius gediditet hat: „ D a treibt mir Ohnmächtigem das Entsetzen die ganze Weisheit aus der Brust." Die Ohnmacht ist eine Angst, die dem Entsetzen nadifolgt und es sozusagen begleitet, die Verstörung eine Angst, die uns aus unsern Gedanken treibt, die Besorgnis eine dauernde Angst. Die Teile der Lust werden folgendermaßen beschrieben: die Schadenfreude ist die Lust an fremdem Unheil ohne Gewinn für sich selbst, der Genuß eine Lust, die durch die Süße des Anhörens den Geist milde stimmt; und wie es sich da mit den Ohren verhält, so gibt es Entsprechendes für die Augen, das Berühren, das Riechen und Schmecken, was alles Lust von derselben Art ist, gewissermaßen verflüssigt und bereit die Seele zu durchtränken. Eitelkeit ist eine Lust, die übertreibt, unverschämt und hemmungslos ist. Was endlich der Begierde untergeordnet ist, wird so definiert: der Zorn ist die Begierde einen zu strafen, der mit Unrecht verletzt zu haben scheint, die Erhitzung ist ein erwachender Zorn, der eben erst entstanden ist, was die Griechen Thymosis nennen. Der H a ß ist ein eingewurzelter Zorn, die Feindschaft ein Zorn, der auf den Augenblick der Rache wartet, der Zwist ein grimmiger Zorn, der im Innern der Seele und des Herzens wohnt, die Habsucht ein unersättliches Begehren, die Sehnsucht das Begehren einen zu sehen, der nocht nicht da ist. Sie unterscheiden auch so, daß die Begierde sich auf etwas bezieht, was von einem Menschen oder von Sachen ausgesagt wird und was die Dialektiker Attribute nennen, etwa Reichtum besitzen, Ehren erlangen, die Habsucht dagegen auf die Sachen selbst wie Ehren und Geld. Die Quelle aller Leidenschaften nennen sie die Maßlosigkeit, die ein vollständiger Abfall vom Geiste ist und zwar ein solches

LIBER

262

QUARTUS

ratione] defectio sic aversa a praescriptione rationis, ut nullo modo adpetitiones animi nec regi nec contineri queant. quem ad modum igitur temperantia sedat adpetitiones et e f f i c i t , ut eae rectae rationi pareant, conservatque considerata iudicia mentis, sic huic inimica intemperantia omnem animi statum inf l a m m a t , conturbat, incitat; itaque et aegritudines et metus et reliquae perturbationes omnes gignuntur ex ea. Quem ad modum, cum sanguis corruptus est aut

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pituita redundat aut bilis, in corpore morbi aegrotationesque nascuntur, sic p r a v a r u m opinionum conturbatio et ipsarum inter se repugnantia sanitate spoliat animum morbisque perturbat. ex perturbationibus autem primum morbi conficiuntur, quae vocant illi ν ο σ ή μ α τ α , eaque quae sunt eis morbis contraria, quae habent

ad res

certas vitiosam

offensionem

atque fastidium, deinde aegrotationes, quae appellantur a Stoicis ά ρ ρ ω σ τ ή μ α τ α , hisque item oppositae contrariae offensiones. H o c loco nimium

operae

consumitur

a

Stoicis,

maxime a Chrysippo, dum morbis corporum comparatur morborum animi similitudo. qua oratione praetermissa minime necessaria ea quae rem continent pertractemus. Intellegatur igitur perturbationem iactantibus se opinionibus inconstanter et turbide in motu esse semper: cum autem hie f e r v o r concitatioque animi inveteraverit et tamquam in venis medullisque insederit, tum existet et morbus et aegrotatio et offensiones eae quae sunt eis morbis aegrotationibusque contrariae. haec quae dico cogitatione inter se d i f f e r u n t , re quidem copulata sunt, eaque oriuntur ex libidine et ex laetitia. nam cum est concupita pecunia nec adhibita continuo ratio quasi quaedam Socratica medicina, quae sanaret earn cupiditatem, permanat in venas et inhaeret in visceribus illud malum, existitque mor-

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VIERTES

BUCH

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Abweichen von der Vorschrift der Vernunft, daß die Strebungen der Seele weder regiert noch zurückgehalten werden können. Wie nun also die Mäßigkeit die Strebungen stillt und bewirkt, daß sie der rechten Einsicht gehorchen, und die überlegten Urteile des Geistes in Erinnerung behält, so entflammt die dieser feindliche Maßlosigkeit die Gesamtheit des Geistes, verwirrt ihn, peitscht ihn auf, und so entstehen daraus der Kummer, die Angst und alle übrigen Leidenschaften. Wie nun im Körper die Krankheiten und Störungen auftreten, wenn das Blut verdorben ist oder zuviel Schleim und Galle vorhanden sind, so zerstört die Verwirrung der falschen Meinungen und ihr gegenseitiger Widerspruch die Gesundheit der Seele und zerrüttet sie durch Krankheiten. Aus den Leidenschaften entstehen erstens die Krankheiten, die jene Nosemata nennen, und ebenso, was jenen Krankheiten entgegengesetzt ist und bestimmten Dingen gegenüber eine schädliche Abneigung und Widerwillen erzeugt, und zweitens die Störungen, die die Stoiker Arrostemata nennen, und die diesen Dingen wiederum entgegengesetzten Abneigungen. An diesem Punkt wenden die Stoiker eine ungeheure Mühe auf, vor allem Chrysipp, um die Ähnlichkeit der seelischen Krankheiten mit denjenigen des Körpers nachzuweisen. Seine Ausführungen lassen wir als durchaus unnötig weg und beschränken uns auf das, was zur Sache gehört. Man muß also erkennen, daß die Leidenschaft in dauernder Bewegung ist inmitten der unbeständig und wirr aufbegehrenden Meinungen. Wenn aber diese Erhitzung und Aufhetzung der Seele sich einwurzelt und gewissermaßen in den Adern und Eingeweiden Fuß faßt, dann entstehen die Krankheit und Störung und jene Abneigungen, die den Krankheiten und Störungen entgegengesetzt sind. Was ich da sage, ist dem Begriff nadi verschieden, der Sache nach aber verbunden und entsteht aus der Begierde und dem Vergnügen. Denn wenn man etwa Geld begehrt und nicht sofort die Vernunft anwendet als eine Art sokratischer Arznei, die dieses Begehren heilt, so dringt das Übel in die Adern ein und heftet sich im Innern fest, und es

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LIBER

QUARTUS

bus et aegrotatio, quae evelli inveterata non possunt, eique morbo nomen est avaritia. Similiterque ceteri morbi, ut gloriae cupiditas, ut mulierositas, ut ita appellem earn quae Graece φιλογυνία dicitur, ceterique similiter morbi aegrotationesque nascuntur. quae autem sunt his contraria, ea nasci putantur a metu, ut odium mulierum, quale in Μισογύνφ Atili est, ut in hominum universum genus, quod accepimus de Timone, qui μισάνθρωπος appellatur, ut inhospitalitas est; quae omnes aegrotationes animi ex quodam metu nascuntur earum rerum quas fugiunt et oderunt. Definiunt autem animi aegrotationem opinationem vehementem de re non expetenda, tamquam valde expetenda sit, inhaerentem et penitus insitam. quod autem nascitur ex offensione, ita definiunt: opinionem vehementem de re non fugienda inhaerentem et penitus insitam tamquam fugienda; haec autem opinatio est iudicatio se scire quod nesciat. aegrotationi autem talia quaedam subiecta sunt: avaritia, ambitio, mulierositas, pervicacia, ligurritio, vinulentia, cuppedia, et si qua similia. est autem avaritia opinatio vehemens de pecunia, quasi valde expetenda sit, inhaerens et penitus insita, similisque est eiusdem generis definitio reliquarum. Offensionum autem definitiones sunt eius modi, ut inhospitalitas sit opinio vehemens valde fugiendum esse hospitem, eaque inhaerens et penitus insita, similiterque definitur et mulierum odium, ut Hippolyti, et, ut Timonis, generis humani. Atque ut ad valetudinis similitudinem veniamus eaque conlatione utamur aliquando, sed parcius quam solent Stoici: ut sunt alii ad alios morbos procliviores (itaque dicimus gravidinosos quosdam, (quosdam) torminosos, non quia iam sint, sed quia saepe sint), sic alii ad metum, alii ad aliam perturbationem; ex quo in aliis anxietas, unde anxii, in

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BUCH

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entstehen Krankheit und Störung, die, wenn sie eingewurzelt sind, nicht mehr ausgerissen werden können, und eine solche Krankheit heißt dann der Geiz. Ebenso entstehen die andern Krankheiten, wie die Ruhmsucht, die Sucht nach Weibern, was die Griechen Philogynia nennen, und die sonstigen Krankheiten und Störungen. Was dem aber entgegengesetzt ist, entsteht, wie man glaubt, aus der Angst, wie der Weiberhaß, wie es im Misogynen des Atilius ist, wie der allgemeine Menschenhaß, wie von Timon erzählt wird, der Misanthrop heißt, wie die Ungastlidikeit, was alles Störungen der Seele sind, die aus irgendeiner Angst vor den Dingen entstehen, die man fürchtet und haßt. So wird denn diese Störung der Seele definiert als ein heftiges Meinen von Dingen, die nicht zu erstreben sind, als ob sie sehr zu erstreben seien, und zwar so, daß es anhaftet und im Innern festsitzt. Was aber aus Abneigung entsteht, wird so definiert: Ein heftiges, anhaftendes und im Innern festsitzendes Meinen von einer Sache, die nicht zu meiden ist, als ob sie zu meiden wäre. Ein solches Meinen ist ein Urteil, man wisse etwas, was man doch nicht weiß. Jener Störung sind zugeordnet: Geiz, Ehrsucht, Sucht nach Weibern, Hartnäckigkeit, Schlemmerei, Trunkenheit, Naschhaftigkeit usw. Der Geiz ist ein heftiges, anhaftendes und im Innern festsitzendes Meinen über das Geld, als ob es sehr begehrenswert sei, und entsprechend sind die übrigen Definitionen. Die Definitionen der Abneigungen sind folgender Art, daß die Ungastlichkeit eine heftige, anhaftende und im Innern festsitzende Meinung darüber ist, man habe Gäste sehr zu meiden: ebenso wird der Weiberhaß wie bei Hippolytos, der Menschenhaß wie bei Timon definiert. Um aber zum Vergleich mit der Gesundheit zu kommen, so sei er doch etwas herangezogen, wenn audi sparsamer als es die Stoiker tun. Wie dieser Mensch für die eine, jener für eine andere Krankheit anfällig ist (so sagen wir von einigen, daß sie zum Katarrh neigen, andere zur Dysenterie, nicht als ob sie jetzt krank seien, sondern weil sie es oft sind), so sind die einen zur Angst geneigt, andere zu einer andern Leidenschaft. Demgemäß wird von den einen die Ängstlichkeit ausgesagt, wodurch sie ängstlich sind, von andern der Jähzorn, was von

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LIBER QUARTUS

aliis iracundia dicitur, quae ab ira differt, estque aliud iracundum esse, aliud iratum, ut differt anxietas ab angore; neque enim omnes anxii qui anguntur aliquando, nec qui anxii semper anguntur, ut inter ebrietatem (et ebriositatem) interest, aliudque est amatorem esse, aliud amantem. Atque haec aliorum ad alios morbos proclivitas late patet; nam pertinet ad omnes perturbationes. In multis etiam vitiis apparet, sed nomen res non habet, ergo et invidi et malivoli et libidi(nosi) et timidi et misericordes, quia proclives ad eas perturbationes sunt, non quia semper feruntiir. haec igitur proclivitas ad suum quodque genus a similitudine corporis aegrotatio dicatur, dum ea intellegatur ad aegrotandum proclivitas. sed haec in bonis rebus, quod alii ad alia bona sunt aptiores, facilitas nominetur, in malis proclivitas, ut significet lapsionem, in neutris habeat superius nomen. Quo modo autem in corpore est morbus, est aegrotatio, est vitium, sic in animo. morbum appellant totius corporis corruptionem, aegrotationem morbum cum imbecillitate, vitium, cum partes corporis inter se dissident, ex quo pravitas membrorum, distortio, deformitas. Itaque ilia duo, morbus et aegrotatio, ex totius valetudinis corporis conquassatione et perturbatione gignuntur, vitium autem integra valetudine ipsum ex se cernitur. Sed in animo tantum modo cogitatione possumus morbum ab aegrotatione seiungere; vitiositas autem est habitus aut adfectio in tota vita inconstans et a se ipsa dissentiens. ita fit ut in altera corruptione opinionum morbus efficiatur et aegrotatio, in altera inconstantly et repugnantia. non enim omne vitium paris habet dissensiones, ut eorum qui non longe a sapientia absunt, adfectio est ilia quidem discrepans sibi ipsa, dum est insipiens, sed non distorta nec

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BUCH

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Zorn unterschieden ist: der eine ist jähzornig, der andere erzürnt, so wie die Ängstlichkeit von der Angst unterschieden ist. Denn nicht alle, die einmal Angst empfinden, sind ängstlich und die, die ängstlich sind, empfinden nicht immer Angst. So ist auch ein Unterschied zwischen Trunkenheit

und Trunksucht,

zwischen dem Frauenjäger und dem Liebenden. Diese Neigung Verschiedener zu verschiedenen Krankheiten

liegt offen

am

Tage. Denn dies gilt für alle Leidenschaften. Entsprechendes findet sidi auch bei vielen Lastern, hat

aber

keine Namen. So spricht man von Neidischen, Mißgünstigen, Zuchtlosen, Ängstlichen und Mitleidigen, weil sie eine Neigung zu solchen Leidenschaften haben, nicht weil sie immer

von

ihnen befallen sind. Diese Neigung des Einzelnen zu seiner besonderen Art mag vom Bild des Körpers her Kränklichkeit genannt werden, wenn man sie als Neigung zur Krankheit versteht. Bei den guten Dingen, wo denn nicht jeder zu demselben geschickt ist, mag man das Leichtigkeit nennen, beim Üblen Neigung, um damit das Ausgleiten zu bezeichnen. Bei den neutralen Dingen wird man den ersten Namen wählen. Wie nun im Körper Krankheit, Kränklichkeit und Fehler vorhanden sind, so audi in der Seele. Krankheit nennt man die Zerstörung des ganzen Körpers, die Kränklichkeit eine schwächende Krankheit, einen Fehler,

wenn

die Körperteile

nicht

übereinstimmen, woher die Häßlichkeit, Verdrehung und Verstümmelung der Glieder kommt. So entstehen denn jene zwei, die Krankheit und die Kränklichkeit, aus der Erschütterung und Verwirrung des gesamten körperlichen Zustandes. Der Fehler dagegen wird auch bei gesundem Körper als solcher sichtbar. Bei der Seele können wir nur begrifflich die Krankheit von der Kränklichkeit unterscheiden. Die Fehlerhaftigkeit dagegen ist ein Zustand und eine Eigenschaft, die den ganzen Lebenswandel unbeständig und in sich uneins macht. So entsteht aus einer bestimmten Verderbnis der Meinungen die Krankheit und K r ä n k lichkeit, aus einer anderen die Unbeständigkeit

und Wider-

sprüchlichkeit. Denn nicht jeder Fehler hat dieselbe Art von Widerspruch: So befinden sich jene, die von der Weisheit nicht allzusehr entfernt sind, in einem Zustand, in dem zwar ein

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LIBER QUARTUS

prava. morbi autem et aegrotationes partes sunt vitiositatis, sed perturbationes sintne eiusdem partes, quaestio est. Yitia enim adfectiones sunt manentes, perturbationes autem moventes, ut non possint adfectionum manentium partes esse. Atque ut in malis attingit animi naturam corporis similitudo, sic in bonis, sunt enim in corpore praecipua puldiritudo, vires, valetudo, firmitas, velocitas, sunt item in animo. ( u t ) enim corporis temperatio, cum ea congruunt inter se e quibus constamus, sanitas, sic animi dicitur, cum eius iudicia opinionesque concordant, eaque animi est virtus quam alii ipsam temperantiam dicunt esse, alii obtemperantem temperantiae praeceptis, et earn subsequentem nec habentem ullam speciem suam, sed, sive hoc sive illud sit, in solo esse sapiente. est autem quaedam animi sanitas quae in insipientem etiam cadat, cum curatione et purgatione medicorum conturbatio mentis aufertur.

Et ut corporis est quaedam apta figura membrorum cum coloris quadam suavitate, eaque dicitur puldiritudo, sic in animo opinionum iudiciorumque aequabilitas et constantia cum firmitate quadam et stabilitate virtutem subsequens aut virtutis vim ipsam continens puldiritudo vocatur. itemque viribus corporis et nervis et efficacitati similes similibus (quo-) que verbis animi vires nominantur. velocitas autem corporis celeritas appellatur, quae eadem ingeni etiam laus habetur propter animi multarum rerum brevi tempore percursionem. Illud animorum corporumque dissimile, quod animi valentes morbo temptari non possunt, corpora

VIERTES

BUCH

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Widerspruch vorhanden ist, solange man ein Tor ist, aber keine Verdrehung oder Häßlidikeit. Krankheiten und Kränklichkeiten sind Teile der Fehlerhaftigkeit, aber ob die Leidenschaften ebenso Teile davon sind, das ist eine offene Frage. Die Fehler sind dauernde Zustände, die Leidenschaften vorübergehende, so daß diese also nicht Teile von jenen sein können. Wie nun bei den Übeln der Vergleich mit dem Körper sich auf die N a t u r der Seele bezieht, so auch bei den Gütern. Am Körper handelt es sich dabei vor allem um Schönheit, K r a f t , Gesundheit, Festigkeit, Schnelligkeit. Ebenso bei der Seele: Die Gleichmäßigkeit des Körpers, wenn das miteinander übereinstimmt, woraus wir zusammengesetzt sind, ist die Gesundheit; ebenso redet man bei der Seele, wenn ihre Urteile und Meinungen miteinander übereinstimmen, und nennt dies jene Tüchtigkeit der Seele, die die einen eben als Gleichmäßigkeit bezeichnen, die anderen als einen Gehorsam den Vorschriften der Gleichmäßigkeit gegenüber und eine Folge von dieser, ohne daß sie eine eigene Form hat. In jedem Falle, mag es so sein oder anders, gibt es dies, wie sie sagen, nur beim Weisen. Es gibt allerdings auch eine Art Gesundheit der Seele beim Toren, wenn durch die ärztliche Pflege und Reinigung die Verwirrung des Geistes beseitigt wird. Wie es ferner beim Körper eine angemessene Zusammenordnung der Glieder gibt und eine angenehme Farbe dazu und man dies Schönheit nennt, so gibt es audi beim Geiste eine Gleichmäßigkeit der Meinungen und Urteile und eine Beständigkeit und Festigkeit und Sicherheit, die der Tugend nachfolgt oder die K r a f t der Tugend selbst in sich enthält, und dies nennt man Schönheit. Ebenso wird mit demselben Wort von den Kräften der Seele gesprochen, die man mit den Kräften, Muskeln und der Spannkraft des Körpers vergleicht. Die Schnelligkeit des Körpers nennt man Behendigkeit und diesen Vorzug rühmt man auch an der Seele, wenn der Geist in kurzer Zeit viele Dinge zu durchlaufen fähig ist. Darin liegt wiederum der Unterschied zwischen Seele und Körper, daß eine gesunde Seele nidit durch die Krankheit ange-

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LIBER QUARTUS

possunt; sed corporum offensiones sine culpa accidere possunt, animorum non item, quorum omnes morbi et perturbationes ex aspernatione rationis eveniunt; itaque in hominibus solum existunt; nam bestiae simile quiddam faciunt, sed in perturbationes non incidunt. Inter acutos autem et inter hebetes interest, quod ingeniosi, ut aes Corinthium in aeruginem, sic illi in morbum et incidunt tardius et recreantur ocius, hebetes non item, nec vero in omnem morbum ac perturbationem animus ingeniosi cadit; f non enim multa ecferata et inmania; quaedam autem humanitatis quoque habent primam speciem, ut misericordia, aegritudo, metus. aegrotationes autem morbique animorum difficilius evelli posse putantur quam summa ilia vitia, quae virtutibus sunt contraria, morbis enim manentibus vitia sublata esse [non] possunt, quia non tam celeriter sanantur, quam ilia tolluntur.

32

Habes ea quae de perturbationibus enucleate disputant Stoici, quae λογικά appellant, quia disseruntur subtilius. ex quibus quoniam tamquam ex scrupulosis cotibus enavigavit oratio, reliquae disputationis cursum teneamus, modo satis ilia dilucide dixerimus pro rcrum obscuritate.

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Prorsus satis; sed si quae diligentius erunt cognoscenda, quaeremus alias, nunc vela quae modo dicebas expectamus et cursum. Quando, ut aliis locis de virtute et diximus et saepe dicendum erit (pleraeque enim quaestiones, quae ad vitam moresque pertinent, a virtutis fonte ducuntur), quando igitur virtus est adfectio animi constans conveniensque, laudabiles efficiens eos, in

VIERTES BUCH

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griffen werden kann, wohl aber der Körper. Umgekehrt können Verletzungen des Körpers ohne eigene Schuld vorkommen, was bei der Seele unmöglich ist, da sich dort alle Krankheiten und Leidenschaften aus der Verachtung der Vernunft ergeben. Darum existieren sie auch nur am Menschen. Denn die Tiere machen zwar Ähnliches, aber in Leidenschaften geraten sie nicht. Zwischen den Scharfsinnigen und den Stumpfen besteht der Unterschied, daß die Klugen, gleich wie das korinthische Erz später rostig wird, langsamer in Krankheiten verfallen und rascher sich wieder erholen, die Stumpfen dagegen nidit. Außerdem gerät ein begabter Geist nicht in jede Krankheit und Leidenschaft, vor allem nicht in Ausgelassenes und Grausames, wohl aber in einige, die zunächst einen Anschein von Menschlichkeit haben wie Mitleid, Kummer und Angst. Man meint auch, daß solche Kränklichkeiten und Krankheiten der Seele schwerer ausgerottet werden können als jene eigentlichen Laster, die den Tugenden entgegengesetzt sind. Denn die Laster können verschwinden, während die Krankheiten doch bleiben, weil diese nicht so schnell geheilt wie jene beseitigt werden. Damit hast Du, was die Stoiker im Einzelnen über die Leidenschaften sagen. Sie nennen das Logika, weil dies besonders genau nachgewiesen wird. Von diesen Dingen ist also das Schiff unserer Darlegung wie von felsigen Ufern ausgegangen und jetzt werden wir den Lauf der übrigen Erörterung weiter festhalten, vorausgesetzt allerdings, daß wir das Bisherige, gemessen an der Schwierigkeit der Sachen, hinlänglich klar ausgedrückt haben. A: Gewiß hinlänglich. Und wenn wir etwas noch genauer kennen lernen wollen, so werden wir bei einer andern Gelegenheit darnach fragen; jetzt erwarten wir, daß Du wie Du vorhin gesagt hast, die Segel aufspannst und voraneilst. B: Wenn nun, wie wir an anderer Stelle von der Tugend gesagt haben und öfters wiederholen werden (denn die meisten Fragen, die sich auf Leben und Handeln beziehen, haben ihren Ursprung in der Tugend), wenn also die Tugend eine beständige und angemessene Verfassung der Seele ist, und jene lob-

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LIBER

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quibus est, et ipsa per se sua sponte separata etiam militate laudabilis, ex

ea proficiscuntur

honestae

voluntates, sententiae, actiones omnisque recta ratio, quamquam ipsa virtus brevissume recta ratio dici potest, huius igitur virtutis contraria est vitiositas (sic enim malo quam malitiam appellare earn quam Graeci κακίαν appellant; nam malitia certi cuiusdam vitii nomen est, vitiositas omnium); ex qua concitantur pferturbationes, quae stint, ut paulo ante diximus, turbidi animorum concitatique motus, aversi a ratione et inimicissimi mentis vitaeque tranquillae. inportant enim aegritudines anxias atque acerbas animosque adfligunt et debilitant metu; iidem inflammant adpetitione nimia, quam tum cupiditatem, tum libidinem dicimus, inpotentiam quandam animi a temperantia et moderatione plurimum dissidentem. Quae si quando adepta erit id quod ei fuerit concupitum, tum ecferetur alacritate, ut «nihil ei constet quod agat», ut ille qui «voluptatem animi nimiam summum esse errorem» arbitratur. eorum igitur malorum in una virtute posita sanatio est.

3$

Quid aütem est non miserius solum, sed foedius etiam et deformius quam aegritudine quis adflictus, debilitatus, iacens? cui miseria proxumus est is qui ädpropinquans aliquod malum metuit exanimatusque pendet animi. quam vim mali significantes poetae impendere apud inferos saxum Tantalo faciunt: Ob scelera animique inpotentiam et superbiloquentiam. eä communis poena stultitiae est. omnibus enim, quorum mens abhorret a ratione, semper aliqui talis terror impendet. Atque ut haec tabificae mentis perturbationes sunt, aegritudinem dico et metum, sic hilariores illae, cupiditas avide semper aliquid expetens et inanis alacritas, id est laetitia gestiens, non multum differunt ab amentia, ex quo intellegitur qualis ille sit, quem tum

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VIERTES

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würdig macht, bei denen sie ist, und selbst lobenswert ist, audi wenn man sie vom Nutzen trennt und für sich betrachtet, so entstehen aus ihr der tugendhafte Wille, die Gesinnung, das Handeln und jede rechte Einsicht, auch wenn die Tugend selbst mit einem Wort als rechte Einsicht bezeichnet werden

kann.

Dieser Tugend entgegengesetzt ist die Lasterhaftigkeit (denn so will ich lieber sagen als Schlechtigkeit, für jenes nämlich, was die Griechen K a k i a nennen;

denn die Schlechtigkeit ist

der

Name eines bestimmten Lasters, die Lasterhaftigkeit derjenige aller). Aus ihr erregen sich die Leidenschaften, die, wie wir kurz zuvor gesagt haben, wirre und erregte Bewegungen der Seele sind, der Einsicht abgewandt und dem Geiste und dem ruhigen Leben so feindlich als möglich. Denn sie bringen angstvolle und bittere Sorgen heran,

drücken

die Seele und schwächen

sie

durch die Furcht. Ebenso entflammen sie durch allzu heftiges Begehren, was wir bald Begierde, bald Geilußsucht nennen, eine Unbeherrschtheit der Seele, die zur Mäßigung und Bescheidenheit im äußersten Gegensatz steht. Wenn sie einmal erreicht hat, was sie begehrte, so läßt sie sich durch das Vergnügen treiben, so daß „nichts nlehr festbleibt, was sie t u t " , wie jener Dichter sagt, der „das allzugroße Vergnügen der Seele als den größten Irrtum" bezeichnet. Diese Übel also sind allein durch die Tugend heilbar. Aber was ist nicht nur jämmerlicher, sondern auch häßlicher und

abstoßender als ein

von Kummer Überwältigter,

der

schwächlich am Boden liegt? Am nächsten diesem Elend steht jener, der ein herannahendes Übel fürchtet und nun außer sich vor Spannung is;. Diese Gewalt des Übels meinen die Dichter, wenn sie in der Unterwelt einen Felsen über Tantalos herabhängen lassen, „wegen der Verbrechen, der Unbeherrschtheit des Geistes und seines hochmütigen Redens". Dies ist die allgemeine Strafe der Torheit. Denn über allen, deren Geist von der E i n sicht abgewandt ist, hängt stets irgendein derartiger Schrecken. Und wie dies aufzehrende Leidenschaften sind (ich meine K u m mer und Angst), so unterscheiden sich jene heitereren, die Begierde, die immer unersättlich nach etwas verlangt, und das eitle Vergnügen, also die ausgelassene Freude, nicht weit von

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LIBER QUARTUS

moderatuni, alias modestum temperantem, alias constantem continentemque dicimus; non nunquam haec eadem vocabula ad frugalitatis nomen tamquam ad caput referre volumus. quodnisi eo nomine virtutes continerentur, numquam ita pervolgatum illud esset, ut iam proverbi locum optineret: «hominem frugi omnia recte facere». quod idem cum Stoici de sapient« dicunt, nimis admirabiliter nimisque magnifice dicere videntur. Ergo hie, quisquis est, qui moderatione et constantia quietus animo est sibique ipse placatus, ut nec tabescat molestiis nec frangatur timore nec sitienter quid expetens ardeat desiderio nec alacritate futtili gestiens deliquescat, is est sapiens quem quaerimus, is est beatus cui nihil humanarum rerum aut intolerabile ad demittendum animum aut nimis laetabile ad ecferendum videri potest. Quid enim videatur ei magnum in rebus humanis, cui aeternitas omnis totiusque mundi nota sit magnitudo? nam quid aut in studiis humanis aut in tam exigua brevitate vitae magnum sapienti videri potest, qui semper animo sic excubat, ut ei nihil inprovisum accidere possit, nihil inopinatum, nihil omnirio novum? Atque idem ita acrem in omnis partis aciem intendit, ut semper videat sedem sibi ac locum sine molestia atque angore vivendi, ut, quemcumque casum fortuna invexerit, hunc apte et quiete ferat; quod qui faciet, non aegritudine solum vacabit, sed etiam perturbationibus reliquis omnibus, his autem vacuus animus perfecte atque absolute beatos efficit, idemque concitatus et abstractus ab integra certaque ratione non constantiam solum amittit, verum etiam sanitatem.

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der Verrücktheit. Daraus ergibt sich, wie jener ist, den wir bald mäßig, bald bescheiden und beherrscht, bald wieder beständig und zurückhaltend nennen. Zuweilen beziehen wir alle diese Worte auf die Anständigkeit (frugalitas) als auf ihren Hauptbegriff. Wenn nicht alle Tugenden in diesem Begriff eingeschlossen wären, hätte man nicht so häufig gesagt, daß das schon als Sprichwort gilt: „ein anständiger Mensdi macht alles richtig". Wenn die Stoiker dasselbe vom Weisen sagen, so scheinen sie gar zu paradox und großartig zu reden. Wer nun immer in Bescheidenheit und Ruhe friedlichen Geistes ist und mit sich selbst einig, so daß er weder durdi Ärger verzehrt wird noch durch Angst gebrochen, noch dürstend etwas erstrebt und von Sehnsucht brennt, nodi sich in nichtiger ausgelassener Lustigkeit auflöst, der ist der Weise, den wir suchen, und der Glückselige, dem nichts Menschliches so unerträglich zu sein scheint, daß er in seiner Seele verzweifelt, noch auch so vergnüglich, daß es ihn zur Ausgelassenheit triebe. Denn was kann dem an den menschlichen Dingen groß erscheinen, dem die ganze Ewigkeit und die Größe des ganzen Kosmos bekannt ist? Was kann bei den menschlichen Bemühungen und in der Kürze des Lebens dem Weisen groß erscheinen, der in seinem Geist stets so wach ist, daß ihm nichts Unerwartetes geschehen kann, nichts Unvermeintes, nichts überhaupt Neues? Er richtet die Schärfe seines Blickes derart auf alle Richtungen, daß er immer einen Ort erblickt, wo er ohne Ärger und Angst sich wird aufhalten und die zufällige Lage, wie immer sie ihm das Schicksal zubereitet, angemessen und ruhig wird ertragen können. Wer dies tut, wird nicht nur frei von Kummer sein, sondern auch von allen übrigen Leidenschaften. Ein Geist, der von diesen frei ist, führt zur vollkommenen und unbedingten Glückseligkeit. Wird er aber aufgehetzt und weggerissen von der unverletzten und sichern Einsicht, so verliert er nicht nur seine Beständigkeit, sondern auch seine Gesundheit. Darum muß man die Lehre und die Bücher der Peripatetiker für weichlich und entnervt halten, die behaupten, die Seele werde notwendigerweise von Leidenschaften erfaßt, doch solle

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Quocirca mollis et enervata putanda est Peripateticorum ratio et oratio, qui perturbari animos necesse dicunt esse, sed adhibent modum

quendam

quem

ultra progredi non oporteat. Modum tu adhibes vitio? an vitium nullum est non

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parere rationi? an ratio parum praecipit nec bonum illud esse quod aut cupias ardenter aut adeptus ecferas te insolenter, nec porro malum quo aut oppressus iaceas aut, ne opprimare, mente v i x constes? eaque omnia aut nimis tristia aut nimis laeta errore fieri? qui si error stultis extenuetur die, ut, cum res eaedem maneant, aliter ferant inveterata, aliter recentia, sapientis ne attingat quidem omnino. Etenim quis erit tandem modus iste? quaeramus enim modum aegritudinis, in qua operae plurimum ponitur. aegre tulisse P. Rupilium fratris repulsam consulatus scriptum apud Fannium est. sed tamen

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transisse videtur modum, quippe qui ob earn causam a vita recesserit; moderatius igitur ferre debuit. quid, si, cum id ferret modice, mors liberorum accessisset? nata esset aegritudo nova, sed ea modica; magna tamen facta esset accessio, quid, si deinde dolores graves corporis, si bonorum amissio, si caecitas, si exilium? si pro singulis malis aegritudines accederent, summa ea fieret quae non sustineretur.

Qui modum igitur vitio quaerit, similiter facit, ut si posse putet eum qui se e Leucata praecipitaverit, sustinere se, cum velit. ut enim id non potest, sic animus perturbatus et incitatus nec cohibere se potest nec quo loco vult insistere, omninoque, quae crescentia perniciosa sunt, eadem sunt vitiosa nascentia. Aegritudo autem ceteraeque perturbationes amplificatae certe pestiferae sunt: igitur etiam susceptae continuo in magna pestis parte versantur. etenim ipsae se impellunt, ubi semel a ratione discessum est,

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ein gewisses Maß festgehalten werden, über das man nidit hinausgehen dürfe. Willst Du bei einem Laster von Maß reden? Oder ist der Ungehorsam gegen die Vernunft kein Laster? Oder lehrt die Einsicht nidit klar genug, daß das kein Gut sei, was Du brennend begehrst und nach dessen Erreichung Du unverschämt ausgelassen wirst, und audi wiederum kein Übel, was Dich zu Boden drückt und wogegen Du dich seelisdi kaum behaupten kannst, um nicht erdrückt zu werden? Und daß all das allzu Traurige und allzu Vergnügte auf einem Irrtum beruhe? Wenn dieser Irrtum sich schon bei den Toren mit der Zeit verflüchtigt, so daß sie, obsdion die Sache gleich bleibt, das Verjährte anders tragen als das Gegenwärtige, so wird er den Weisen überhaupt nicht befallen. Und endlich, was bedeutet denn dieses Maß? Wir fragen nämlich nadi dem Maß des Kummers, um das sie sich am meisten Mühe machen. Fannius schreibt, P. Rupilius habe den Mißerfolg seines Bruders bei der Bewerbung ums Konsulat sehr schwer genommen. Er scheint sicherlich das Maß überschritten zu haben, da er ja aus dieser Ursache aus dem Leben sdiied. Er hätte dies also mäßiger tragen sollen. Aber wenn er nun dies mit Maß erlitten hätte und noch der T o d der Kinder dazugekommen wäre? D a wäre ein neuer Kummer entstanden, aber audi dieser mit Maß. Immerhin hätte er sich sehr gemehrt. Wenn weiterhin schwere körperliche Schmerzen sich eingestellt hätten, Verlust des Besitzes, Erblindung, Verbannung? Wenn bei jedem einzelnen dieser Übel ein Kummer dazukäme, so würde sich ein Ganzes ergeben, das nicht mehr auszuhalten wäre. Wer also im Fehler ein Maß sucht, tut Ähnliches, wie wenn er meinte, einer, der sich vom Leukadischen Felsen hinunterstürzt, könne sich im Falle aufhalten, wann er wolle. Wie er nun dies nicht kann, so kann auch ein durch Leidenschaft aufgehetzter Geist sich nicht mehr zurückhalten und nicht stehen bleiben, wo er will, und überhaupt: was gefährlich ist, wenn es herangewachsen ist, das ist schon schädlich, wenn es entsteht. Kummer und die übrigen Leidenschaften sind, wenn sie groß'geworden sind, sicherlich verderblich. Also bergen sie schon einen großen Teil ihrer Gefährlichkeit, sobald sie entstanden sind. Sie treiben

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ipsaque sibi inbecillitas indulget in altumque provehitur imprudens nec reperit locum consistendi. quam ob rem nihil interest, utrum moderatas perturbationes adprobent an moderatam iniustitiam, moderatam ignaviam, moderatam intemperantiam; qui enim vitiis modum apponit, is partem suscipit vitiorum; quod cum ipsum per se odiosum est, tum eo molestius, quia sunt in lubrico incitataque semel proclivi labuntur sustinerique nullo modo possunt.

Quid, quod iidem Peripatetici perturbationes istas quas nos extirpandas putamus, non modo naturalis esse dicunt, sed etiam utiliter a natura datas? quorum est talis oratio: primum multis verbis iracundiam laudant, cotem fortitudinis esse dicunt, multoque et in hostem et in inprobum civem vehementioris iratorum impetus esse, levis autem ratiunculas eorum qui ita cogitarent: «proelium rectum est hoc fieri, convenit dimicare pro legibus, pro libertate, pro patria.» haec nullam habent vim, nisi ira excanduit fortitudo. nec vero de bellatoribus solum disputant; imperia severiora nulla esse putant sine aliqua acerbitate iracundiae; oratorem denique non modo accusantem, sed ne defendentem quidem probant sine aculeis iracundiae, quae etiamsi non adsit, tamen verbis atque motu simulandam arbitrantur, ut auditoris iram oratoris incendat actio, virum denique videri negant qui irasci nesciet, eamque quam lenitatem nos dicimus, vitioso lentitudinis nomine appellant. Nec vero solum hanc libidinem laudant (est enim ira, ut modo definivi, ulciscendi libido), sed ipsum illud genus vel libidinis vel cupiditatis ad summam utilitatem esse dicunt a natura datum; nihil enim quemquam nisi quod lubeat praeclare facere posse.

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sich nämlich selbst an, sobald man einmal die Vernunft preisgegeben hat; die Schwäche gibt sich selbst nach, gleitet unversehens ab zur Tiefe und findet keinen Ort mehr, wo sie standhalten kann. Darum macht es keinen Unterschied, ob man nun maßvolle Leidenschaften billigt oder maßvolle Ungerechtigkeit, maßvolle Feigheit oder maßvolle Zügellosigkeit. Wer nämlidi den Fehlern ein Maß zugibt, der nimmt einen Teil von ihnen an. Dies ist nicht nur an sich verwerflich, sondern umso ärgerlicher, weil der Fehler sich auf gleitendem Boden befindet und einmal angetrieben nach vorn stürzt und in keiner Weise mehr aufzuhalten ist. Dabei erklären dieselben Peripatetiker jene Leidenschaften, die wir ausgerottet sehen möchten, nicht bloß für natürlich, sondern audi zu unserm Nutzen von der Natur gegeben. Und zwar reden sie folgendermaßen: zuerst loben sie mit vielen Worten den Zorn und sagen, er sei der Wetzstein der Tapferkeit; der Ansturm der Zornigen auf den Landesfeind und den ungerechten Bürger sei viel heftiger, wogegen die Überlegung jener, die etwa so sagen: „Es ist gerecht, daß dieser Kampf stattfinde, man soll für die Gesetze kämpfen, für die Freiheit und fürs Vaterland" nicht ins Gewicht fielen. Dies alles habe keine Kraft, wenn nicht die Tapferkeit im Zorne erglüht. Sie führen aber nicht nur die Krieger an. Auch ein wirklich strenges Regiment sei ohne eine gewisse Heftigkeit des Zornes nicht zu führen. Ein Redner schließlich leiste nicht bloß bei der Anklage, sondern sogar audi bei der Verteidigung nichts ohne den Stachel des Zornes; und auch wenn dieser nicht da ist, so soll man ihn doch durch Worte und Bewegungen vortäuschen, damit der Vortrag des Redners den Zorn des Hörers entfache. Außerdem erklären sie, das sei gar kein Mann, der nicht zornig werden könne, und was wir die Milde nennen, das bezeichnen sie mit dem tadelnden Begriff der Trägheit. Sie loben jedoch nicht nur diese Begierde (denn, wie ich eben definierte, ist der Zorn die Begierde nach Rache); sondern audi das Begehren und Verlangen überhaupt sei von der Natur zu unserm höchsten Nutzen gegeben. Denn niemand könne etwas ausgezeichnet machen, wenn er dies nicht begehre. Bei Nacht

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noctu ambulabat in publico Themistocles, quod somnum capere non posset, quaerentibusque respondebat Miltiadis tropaeis se e somno suscitari. cui non sunt auditae Demosthenis vigiliae? qui dolere se aiebat, si quando opificum antelucana victus esset industria. philosophiae denique ipsius principes numquam in suis studiis tantos progressus sine flagranti cupiditate facere potuissent. ultimas terras lustrasse Pythagoran, Democritum, Platonem accepimus. ubi enim quicquid esset quod disci posset, eo veniendum iudicaverunt. num putamus haec fieri sine summo cupiditatis ardore potuisse?

Ipsam aegritudinem quam nos ut taetram et inmanem beluam fugiendam diximus, non sine magna militate a natura dicunt constitutam, ut homines castigationibus, reprehensionibus, ignominiis adfici se in delicto dolerent. impunitas enim peccatorum data videtur iis qui ignominiam et infamiam ferunt sine dolore; morderi est melius conscientia. ex quo est illud e vita ductum ab Afranio. nam cum dissolutus filius: Heu me miserum! tum severus pater: Dum modo doleat aliquid, doleat quidlubet. Reliquas quoque partis aegritudinis utilis esse dicunt, misericordiam ad opem ferendam et calamitates hominum indignorum sublevandas; ipsum illud aemulari, obtrectare non esse inutile, cum aut se non idem videat consecutum quod alium, aut alium idem quod se; metum vero si qui sustulisset, omnem vitae diligentiam sublatam fore, quae summa esset in iis qui leges, qui magistratus, qui paupertatem, qui ignominiam, qui mortem, qui dolorem timerent. haec tarnen ita disputant, ut resecanda esse fateantur, evelli penitus dieant nec posse nec opus esse, et in

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ging Themistokles auf den Straßen auf und ab, weil er keinen Schlaf finden konnte, und als man ihn nach dem Grunde fragte, so antwortete er, die Siegeszeichen des Miltiades weckten ihn auf. Und wer kennt nicht die Nachtwachen des Demosthenes? Er erklärte, es mache ihm Kummer, wenn er in der Frühe vor dem Morgen noch durch den Arbeitsfleiß der Handwerker übertroffen würde. Auch die Häupter der Philosophie selbst hätten in ihrer Arbeit niemals solche Fortschritte ohne einen brennenden Eifer madien können. Wir hören, daß Pythagoras, Demokrit und Piaton bis an die äußersten Grenzen der Erde vorgedrungen sind. Denn sie waren überzeugt, wo immer etwas sei, was man lernen könne, dahin müsse man gehen. Werden wir meinen, daß dies ohne das heißeste Begehren möglich gewesen wäre? Jenen Kummer selbst, von dem wir sagten, er müsse wie ein scheußliches und grausames Untier gemieden werden, lassen sie nicht ohne großen Nutzen von der Natur geschaffen sein, damit die Mensdien bei ihren Vergehen Sdimerz darüber empfänden, daß sie mit Strafen, Schande und Vorwürfen überhäuft würden. Denn wer nach einer Verfehlung Schande und Schmach ohne Schmerz aushält, der scheint straflos ausgegangen zu sein. Besser ist es, durch sein Gewissen gequält zu werden. So sagt Afranius direkt nach dem Leben: als ein ausschweifender Sohn klagte, „ach, ich Armer!", da erwiderte der strenge Vater: „Mag er Kummer empfinden, worüber er will, wenn er nur überhaupt Kummer empfindet". Auch die andern Teile des Kummers sind nach ihrer Behauptung nützlich: das Mitleid um Hilfe zu bringen und das Unglück der ungerecht Leidenden zu erleichtern. Die Eifersucht und sogar die Mißgunst seien nicht unnütz, wenn einer sieht, daß er nicht dasselbe erreicht hat wie ein Anderer oder ein Anderer dasselbe wie er. Wer ferner die Angst unterdrückt, der wird alle Gewissenhaftigkeit aus dem Leben entfernen, die am größten sei bei denen, die die Gesetze, Behörden, die Armut, die Schande, den Tod und den Schmerz fürditen. Dies wollen sie freilich so verstehen, daß man diese Leidenschaften zurückschneiden müsse, aber sie völlig ausreißen, das sei, sagen sie,

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omnibus fere rebus mediocritatem esse optumam existiment. quae cum exponunt, nihilne tibi videntur an aliquid dicere? Mihi vero dicere aliquid, itaque expecto, quid ad ista. Reperiani fortasse, sed illud ante: videsne quanta

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fuerit apud Academicos verecundia? plane enim dicunt quod ad rem pertineat. Peripateticis respondetur a Stoicis. digladientur illi per me licet, cui nihil est necesse nisi ubi sit illud quod veri simillimum videatur anquirere. quid est igitur quod occurrat in hac quaestione e ( t ) quo possit attingi aliquid veri simile, quo longius mens humana progredi non potest? definitio perturbationis qua recte Zenonem usum puto. ita enim definit, ut perturbatio sit aversa a ratione contra naturam animi commotio, vel brevius, ut perturbatio sit adpetitus vehementior; vehementior autem intellegatur is qui procul absit a naturae constantia. Quid ad has definitiones possim dicere? atque haec pleraque sunt prudenter acuteque disserentium, ilia quidem ex rhetorum pompa: «ardores animorum cotesque -virtutum.» an vero vir fortis, nisi stomachari coepit, non potest fortis esse? gladiatorium id quidem; quamquam in iis ipsis videmus saepe constantiam: Conloquuntur, congrediuntur, quaerunt aliquid, postulant, ut magis placati quam irati esse videantur. sed in illo genere sit sane Pacideianus aliquis hoc animo, ut narrat Luci'ius: Occidam ilium equidem et vincam, si id quaeritis, inquit, Verum illud credo fore: in os prius accipiam ipse, Quam gladium in stomacho furi ac pulmonibus sisto. Odi hominem, iratus pugno, nec longius quicquam Nobis, quam dextrae gladium dum accommodet alter; Usque adeo studio atque odio illius ecferor ira.

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erstens unmöglich und zweitens nicht einmal nötig. In allen Dingen sei das Mittelmaß das beste. Wenn sie nun dies darlegen, findest Du, daß sie recht haben oder nicht? A : Mir scheinen sie recht zu haben, und ich bin gespannt, was Du darauf antworten wirst. B : Das wird sich vielleicht finden, aber zuvor noch dies: siehst Du, welche Zurückhaltung die Akademiker geübt haben? Sie sagen durchaus nur, was zur Sache gehört. Den Peripatetikern antworten die Stoiker. Meinetwegen mögen sie sich gegenseitig hinschlachten, denn mir kommt es nur darauf an, zu suchen, was der Wahrheit am nächsten kommen mag. Was gibt es nun in der gegenwärtigen Frage an Tatsachen und wie können wir etwas Wahrscheinliches erfassen, da der menschliche Geist ja doch nicht weiter vorzudringen vermag? Ich denke, es ist die Definition der Leidenschaft, wie sie nach meiner Ansicht Zenon richtig aufgestellt hat. Er definiert so, daß die Leidenschaft eine von der Vernunft abgewandte naturwidrige Bewegung des Geistes sei, oder kürzer, daß die Leidenschaft ein allzu heftiges Begehren sei, wobei heftig als das verstanden wird, was von der Beständigkeit der Natur allzu weit entfernt ist. Was könnte ich diesen Definitionen beifügen? Und so ist hier das Meiste ein Ergebnis kluger und scharfsinniger Diskussion, jenes dagegen stammt aus dem Pomp der Rhetoren: „das Feuer des Geistes und der Wetzstein der Tugenden". Kann denn ein tapferer Mann erst dann tapfer sein, wenn er zu schimpfen anfängt? Das ist Art der Gladiatoren. Und dabei sehen wir gerade bei ihnen oft eine Beständigkeit: „Sie unterhalten sich, kommen zusammen, fragen etwas und bitten um etwas", so daß sie eher friedlich als erzürnt aussehen. Aber mag es in dieser Kategorie audi einen Pacideianus geben, der, wie ihn Lucilius schildert, eben in solcher Stimmung ist: „Ich werde ihn umbringen und besiegen, wenn ihr das wissen wollt. Ich denke, es wird so zugehen: erst werde ich im Gesicht getroffen werden und dann mein Schwert in den Bauch und die Lunge des Halunken bohren. Ich hasse ihn und kämpfe mit Zorn und ich kann es nicht erwarten, bis der Andere sein Schwert in die redite H a n d nimmt, so sehr bin ich aus H a ß gegen ihn in Eifer und Wut

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A t sine hac gladiatoria iracundia videmus progre-

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dientem apud Homerum Aiacem multa cum hilaritate, cum depugnaturus esset cum H e c t o r e ; cuius ut arma sumpsit, ingressio laetitiam attulit sociis, terrorem autera hostibus, ut ipsum Hectorem, quem ad modum est apud Homerum, toto pectore trementem provocasse ad pugnam paeniteret. atque hi conlocuti inter se, prius quam manum consererent, leniter et quiete nihil ne in ipsa quidem pugna iracunde rabioseve fecerunt. ego ne Torquatum quidem ilium, qui hoc cognomen invenit, iratum existimo G a l l o torquem detraxisse, nec Marcellum

apud

Clastidium

ideo fortem fuisse, quia fuerit iratus. D e A f r i c a n o quidem, quia notior est nobis prop-

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ter recentem memoriam, vel iurare possum non ilium iracundia tum inflammatum fuisse, cum in acie M . Alliennium Paelignum scuto protexerit gladiumque hosti in pectus infixerit. de L . Bruto fortasse dubitarim an propter infinitum odium tyranni ecfrenatius in Arruntem invaserit; video enim utrumque comminus ictu cecidisse contrario, quid igitur hue adhibetis iram? an fortitudo, nisi insanire coepit, impetus suos non habet? quid? Herculem, quem in caelum ista ipsa, quam vos iracundiam esse vultis, sustulit fortitudo, iratumne censes conflixisse cum E r y m a n t h i o apro aut leone Nemeaeo? an etiam Theseus M a r a thonii tauri cornua conprehendit iratus? vide ne f o r titudo minime sit rabiosa sitque iracundia tota levitatis. neque enim est ulla fortitudo quae rationis est expers. Contemnendae res humanae sunt, neglegenda mors est, patibiles et dolores et labores putandi. haec cum constituta sunt iudicio atque sententia, tum est robusta ilia et stabilis fortitudo, nisi forte, quae vehementer, acriter, animose fiunt, iracunde fieri suspicamur. mihi ne Scipio quidem ille pontufex maxumus, qui hoc Stoicorum

verum

esse

declaravit

«numquam

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entflammt." Dagegen sehen wir bei Homer den Aias ohne diesen Gladiatorenzorn und mit viel Heiterkeit voranschreiten, wie er sich mit Hektor messen soll. Und nachdem er seine W a f f e n aufgenommen hat, da erzeugt sein Schreiten Zuversicht bei seinen Freunden und Schrecken bei den Feinden, so daß H e k t o r selbst, wie Homer erzählt, in seiner ganzen Brust zittert und es bereut, ihn zum Kampfe aufgefordert zu haben. D a n n reden sie miteinander, bevor sie zum K a m p f e schreiten; langsam und ruhig und haben nicht einmal im Kampfe selbst irgend etwas Zorniges oder Wildes an sich. Ich glaube, daß auch nicht jener Torquatus, der sich diesen Beinamen schuf, im Zorne dem Gallier die Halskette wegnahm und auch nicht, daß Marcellus darum bei Clastidium so tapfer war, weil er zornig war. Was den Africanus betrifft, der uns bekannter ist, weil er später lebte, könnte ich sogar schwören, daß er nicht zornentbrannt war, als er in der Schlacht den Paeligner M. Alliennius mit dem Schilde deckte und das Schwort dem Feinde in die Brust stieß. Bei L. Brutus kann man vielleicht vermuten, daß er sich wegen des unendlichen Hasses gegen den Tyrannen zügellos auf Arruns stürzte. Denn ich lese, daß sie beide im N a h k a m p f Einer unter den Schlägen des Anderen fielen. Aber wozu erwähnt ihr denn hier den Zorn? H a t die Tapferkeit keine Gewalt, außer wo sie zu rasen beginnt? Und gar Herakles, den eben jene Tapferkeit, die ihr als Zorn bezeichnet, in den Himmel erhob, meinst Du, er habe im Zorn mit dem erymanthischen Eber gekämpft oder mit dem Löwen von Nemea? Oder hat auch Theseus die Hörner des marathonischen Stieres im Zorne gepackt? Vielleicht hat

die

Tapferkeit überhaupt nichts mit Raserei zu tun und ist der Zorn nichts als Leichtfertigkeit. Denn es gibt keine Tapferkeit ohne Vernunft. Man muß die menschlichen Dinge verachten, den T o d für gleichgültig und Schmerzen und Mühen für erträglich halten. Wenn dies im Urteil und in der Meinung feststeht, dann entsteht jene kräftige und beständige Tapferkeit, es sei denn, wir meinten, was heftig, leidenschaftlich und mutig

geschehe, geschehe

im

Zorn. Mir scheint nicht einmal jener Pontifex Maximus Scipio, der den stoischen Satz „kein Weiser ist ein Privatmann"

als

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privatum esse sapientem», iratus videtur fuisse T i . Graccho tum, cum

consulem

languentem

reliquit

atque ipse privatus, ut si consul esset, qui rem publicam salvam esse vellent, se sequi iussit. Nescio ecquid ipsi nos fortiter in re publica fece-

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rimus; si quid fecimus, certe irati non fecimus. an est quicquam similius insaniae quam ira? quam bene E n nius «initium» dixit «insaniae». color, v o x , oculi, spiritus, inpotentia dictorum ac factorum quam partem habent sanitatis? quid Adiille Homerico foedius, quid Agamemnone in iurgio? nam Aiacem quidem ira ad furorem mortemque perduxit. non igitur desiderat fortitudo advocatam iracundiam; satis est instructa, parata, armata per sese. nam isto quidem modo licet dicere utilem vinulentiam ad fortitudinem, utilem etiam dementiam, quod et insani et ebrii multa faciunt saepe vehementius. semper A i a x f o r tis, fortissimus tamen in f u r o r e ; nam Facinus fecit maximum, cum Danais inclinantibus Summam rem perfecit manu. Proelium restituit insaniens: dicamus igitur utilem insaniam?

tracta

definitiones fortitudinis,

intelle-

ges earn stomadio non egere. fortitudo est igitur «adfectio animi legi summae in perpetiendis rebus obtemperans», vel «conservatio stabilis iudicii in eis rebus quae formidolosae videntur subeundis et repellendis» vel «scientia rerum formidolosarum contrariarumque aut omnino neglegendarum

conservans

earum rerum stabile iudicium» vel brevius, ut C h r y sippus (nam superiores definitiones erant

Sphaeri,

hominis in primis bene definientis, ut putant Stoici; sunt enim omnino omnes fere similes, sed declarant communis notiones alia magis alia)—quo modo igitur Chrysippus? «fortitudo est», inquit, «scientia rerum perferendarum vel adfectio animi in patiendo ac per-

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wahr bewährte, gegen T i . Gracchus zornig gewesen zu sein, als er den zögernden Konsul verließ und als Privatmann, wie wenn er selbst der Konsul gewesen wäre, alle jene, denen an der Rettung des Staates gelegen sei, aufforderte, ihm zu folgen. Idi weiß nidit, wie weit ich selbst etwas Tapferes im Staate vollbracht habe. Wenn ja, so habe ich es sicherlich nicht im Zorne getan. Oder gibt es etwas, was der Verrücktheit näher käme als der Zorn? Wie richtig nennt ihn Ennius „den Anfang des Wahnsinns".

Farbe,

Stimme, Augen,

Atem,

die

Unbe-

herrschtheit in Worten und Handlungen, was hat das mit G e sundheit zu tun? Was ist häßlicher, als der homerische Achilleus oder als der schimpfende Agamemnon? Den Aias hat der Zorn geradezu in den Wahnsinn und den T o d getrieben. Die T a p f e r keit bedarf also nicht des Zorns als Beistand. Sie ist aus sidi allein genügend ausgerüstet, vorbereitet und bewaffnet. Denn auf diese Weise könnte man ebenso gut behaupten, die T r u n k sucht und der Irrsinn seien gut für die Tapferkeit, weil audi die Irrsinnigen und die Betrunkenen oftmals mit großer Wucht handeln. Aias ist immer tapfer, aber vor allem im Wahnsinn, denn: „da hat er die größte T a t vollbracht, als er mit seiner H a n d den K a m p f entschied, wie die Danaer schon wankten". Im Wahnsinn hat er das Kampfglück wiederhergestellt. Sollen wir darum den Wahnsinn als nützlich bezeichnen? Betrachte die Definitionen der T a p f e r k e i t : Du wirst sehen, daß sie der Aufregung nicht bedarf. Die Tapferkeit

ist:

„ein Verhalten

des

Geistes, das im Aushalten dem obersten Gesetze gehorcht" oder: „ein sicheres Bewahren des Urteils beim Aushalten oder Zurückstoßen

von

Dingen,

Wissen

der

furchterregenden

die

gefährlich Dinge,

scheinen", der

oder:

gegenteiligen

„das und

der gleichgültigen, das das sichere Urteil über eben diese Dinge bewahrt", oder kürzer wie bei Chrysipp (denn die vorangegangenen Definitionen stammen von Sphairos, einem Philosophen, der, wie die Stoiker meinen, ein besonderer Meister im Definieren war. Sie sind einander alle ziemlich ähnlich, aber die eine drückt den

gemeinsamen Sinn

des Begriffes

mehr

aus,

die

andere weniger), wie sagt es also Chrysipp? „Die Tapferkeit

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ferendo summae legi parens sine timore.» quamvis licet insectemur istos, ut Carneades solebat, metuo ne soli philosophi sint. quae enim istarum definitionum non aperit notionem nostram, quam habemus omnes de fortitudine tectam atque involutam? qua aperta quis est qui aut bellatori aut imperatori aut oratori quaerat aliquid neque eos existumet sine rabie quicquam fortiter facere posse?

Quid? Stoici qui omnes insipientes insanos esse dicunt, nonne ista conligunt? remove perturbationes maxumeque iracundiam,

iam

videbuntur

monstra

dicere. nunc autem ita disserunt, sic se dicere omnes stultos insanire, ut male olere omne caenum. «at non semper», commove, senties. sic iracundus non semper iratus est; lacesse, iam videbis furentem. quid? ista bellatrix iracundia, cum domum rediit, qualis

est

cum uxore, cum liberis, cum familia? an tum quoque est utilis? est igitur aliquid quod perturbata mens melius possit facere quam

constans? an

quisquam

potest sine perturbatione mentis irasci? bene igitur nostri, cum omnia essent in moribus vitia, quod nullum erat iracundia foedius, iracundos solos morosos nominaverunt.

Oratorcm vero irasci minime decet, simulare non dedecet. an tibi irasci tum videmur, cum quid in causis acrius et vehementius dicimus? quid? cum iam rebus transactis et praeteritis orationes scribimus, num irati scribimus? Ecquis hoc animadvertit? vincite! num aut egisse umquam iratum Aesopum aut scripsisse existimas iratum Accium? aguntur ista

prae-

clare, et ab oratore quidem melius, si modo est ora-

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ist das Wissen von den Dingen, die man auszuhalten hat, oder ein Verhalten des Geistes, das im Aushalten und Ertragen dem obersten Gesetze ohne Angst gehorcht." Mögen wir jene auch angreifen, wie es Kameades zu tun pflegte, so fürchte ich doch, daß sie allein die wahren Philosophen sind. Denn welche dieser Definitionen enthüllt nicht jenen Begriff der Tapferkeit, den wir alle in einer verdeckten und verhüllten Form besitzen? Und wo er enthüllt ist, wer wird da bei einem Krieger, einem Feldherrn oder einem Redner etwas anderes verlangen oder meinen, sie könnten ohne Raserei nichts Tapferes vollbringen? Und nun die Stoiker, die alle Toren für wahnsinnig halten, berücksichtigen sie dabei nicht eben dies? Nimm dabei die Leidenschaften und vor allem den Zorn aus ihrem Begriff des Wahnsinns aus und es wird aussehen, als würden sie Unsinn behaupten. In Wahrheit aber erklären sie, sie würden alle Toren in der Weise wahnsinnig nennen, wie man sagt, daß jeder Dreck übel riecht. — Aber nicht immer. — Rühre ihn um und Du wirst es merken. So ist auch der Zornmütige nicht immer zornig. Reize ihn und du wirst rasch einen Rasenden vor Dir sehen. Und: jene kriegerische Zornmütigkeit, wie wird sie sich zu Frau, Kindern und Dienerschaft verhalten, wenn sie nach Hause zurückgekehrt sein wird? Ist sie dann auch nützlich? Gibt es denn etwas, was ein leidenschaftlicher Geist besser zustandebrächte als ein ruhiger? Oder kann einer zornig werden ohne Leidenschaft? Mit Recht haben also unsere Römer, da alle Fehler in den Sitten (mores) beruhen und keiner häßlicher ist als der Zorn, die Zornmütigen allein unangenehm (morosi) genannt. Der Redner darf durchaus nicht zornig sein, wohl aber darf er dies vortäuschen. Oder meinst Du, wir seien zornig, wenn wir etwas in einem Prozesse scharf und leidenschaftlich sagen? Wenn wir Reden, nachdem die Sachen selbst bereits erledigt und abgetan sind, niederschreiben, schreiben wir dann im Zorne? „Hat das einer gemerkt? nun, dann bindet ihn!" Meinst Du, daß Aesop dies jemals im Zorne vorgetragen oder Accius im Zorne geschrieben hat? Man kann dies alles ausgezeichnet aufführen, und ein Redner, wenn er wirklich ein Redner ist, kann dies bes-

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tor, quam ab ullo histrione, sed aguntur leniter et mente tranquilla. Libidinem vero laudare cuius est libidinis? Themistoclem mihi et Demosthenen profertis, additis Pythagoran, Democritum, Platonem. quid? vos studia libidinem vocatis? quae vel optimarum rerum, ut ea sunt quae profertis, sedata tarnen et tranquilla esse debent. iam aegritudinem laudare, unam rem maxime detestabilem, quorum est tandem philosophorum? at commode dixit Afranius. Dum modo doleat aliquid, doleat quidlubet. Dixit enim de adulescente perdito ac dissoluto, nos autem de constanti viro ac sapienti quaerimus. et quidem ipsam illam iram centurio habeat aut signifer vel ceteri de quibus dici non necesse est, ne rhetorum aperiamus mysteria. utile est enim uti motu animi, qui uti ratione non potest; nos autem, ut testificor saepe, de sapiente quaerimus.

At etiam aemulari utile est, obtrectare, misereri. cur misereare potius quam feras opem, si id facere possis? an sine misericordia liberales esse non possumus? non enim suscipere ipsi aegritudines propter alios debemus, sed alios si possumus levare aegritudine. obtrectare vero alteri aut ilia vitiosa aemulatione, quae rivalitati similis est, aemulari, quid habet utilitatis, cum sit aemulantis angi alieno bono quod ipse non habeat, obtrectantis autem angi alieno bono, quod id etiam alius habeat? qui id adprobari possit aegritudinem suscipere pro experientia, si quid habere velis? nam solum habere velle summa dementia est. Mediocritates autem malorum quis laudare recte possit? quis enim potest, in quo libido cupiditasve sit, non libidinosus et cupidus esse? in quo ira, non iracundus? in quo angor, non anxius? in quo timor, non

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ser als irgendein Schauspieler; aber man spielt es gemessen und mit ruhigem Geiste. Und was für eine Begierde kann dazu treiben, die Begierde zu loben? Ihr nennt mir Themistokles und Demosthenes und fügt Pythagoras, Demokrit und Piaton hinzu. Nennt ihr denn das Studium eine Begierde? Mag es sich auf die höchsten Dinge richten, wie eben das, was ihr erwähnt, so muß es doch maßvoll und ruhig bleiben. Und gar den Kummer zu loben, der das Allerwiderwärtigste ist, was für eine Philosophie bringt das fertig? Gewiß hat Afranius gut gesagt: „Mag er Kummer empfinden, worüber er will, wenn er nur überhaupt Kummer empfindet", aber er sprach von einem ruinierten und aussdi weif enden Jüngling; wir dagegen fragen nach dem beständigen und weisen Manne. Mag jenen Zorn ein Centurio haben oder ein Standartenträger oder andere, über die wir nicht reden wollen, um nicht die Geheimnisse der Rhetoren zu verraten. Denn mit Nutzen wird jener sich einer Gemütsbewegung bedienen, der sidi der Vernunft nidit zu bedienen weiß. Wir aber, wie ich immer wieder betone, fragen nach dem Weisen. Aber audi Eifersucht, Mißgunst und Mitleid sollen nützlich sein. Warum wirst Du eher Mitleid empfinden als Hilfe bringen, wenn Du das kannst? Oder können wir ohne Mitleid nicht großzügig sein? Wir sollen ja nicht wegen Andern selbst Kummer empfinden, sondern den Anderen, wenn wir können, ihren Kummer erleichtern. Einem Andern aber mißgünstig sein und mit ihm wetteifern in einem falschen Wettstreit, der der Rivalität ähnlich ist, was kann dies für einen Nutzen haben, da doch der Eifersüditige sich ärgert über das Gute eines Andern, weil er es nicht hat, und der Mißgünstige darüber, daß auch der Andere es hat? Wie kann man das billigen, Kummer zu erleiden anstatt zu handeln, wenn man etwas haben möchte? Denn bloß haben zu wollen, ist der äußerste Unsinn. Wie gibt es überhaupt eine richtige Weise, das Mittelmaß im Übel zu loben? Wer kann, wenn einmal die Genußsudit und das Begehren in ihm ist, nicht genußsüchtig und begehrlich sein? Und in dem der Zorn ist, nicht zornig? In dem die Angst ist,

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timidus? libidinosum igitur et iracundum et anxium et timidum censemus esse sapientem? de cuius excellentia multa quidem dici quamvis fuse lateque possunt, sed brevissime illo modo, sapientiam esse rerum divinarum et humanarum scientiam cognitionemque quae cuiusque rei causa sit. ex quo efficitur ut divina imitetur, humana omnia inferiora virtute ducat, in hanc tu igitur tamquam in mare quod est ventis subiectum perturbationem cadere tibi dixisti videri? quid est quod tantam gravitatem constantiamque perturbet? an inprovisum aliquid aut repentinum? quid potest accidere tale ei cui nihil quod homini evenire possit (non praemeditatum sit)? nam quod aiunt nimia resecari oportere, naturalia relinqui, quid tandem potest esse naturale quod idem nimium esse possit? sunt enim omnia ista ex errorum orta radicibus, quae evellenda et extrahenda penitus, non circumcidenda nec amputanda sunt.

Sed quoniam suspicor te non tam de sapiente quam de te ipso quaerere (ilium enim putas omni perturbatione esse liberum, te vis), videamus quanta sint quae a philosophia remedia morbis animorum adhibeantur. est enim quaedam medicina certe, nec tam fuit hominum generi infensa atque inimica natura, ut corporibus tot res salutaris, animis nullam invenerit; de quibus hoc etiam est merita melius, quod corporum adiumenta adhibentur extrinsecus, animorum salus inclusa in his ipsis est. sed quo maior est in eis praestantia et divinior, eo maiore indigent diligentia, itaque bene adhibita ratio cernit quid optumum sit, neglecta multis implicabitur erroribus.

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A d te igitur mihi iam convertenda omnis oratio

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nicht ängstlich? Und wo die Furdit ist, nicht furchtsam? Werden wir also den Genußsüchtigen, Zornmütigen, Ängstlichen und Furchtsamen für weise halten? Über dessen Vollkommenheit könnte des Langen und Breiten viel gesagt werden, aber am kürzesten auf jene Art, daß nämlich die Weisheit die Wissenschaft der göttlichen und menschlichen Dinge sei und das Wissen davon, was die Ursache jeder Ersdieinung ist. Daraus ergibt sich, daß der Weise das Göttliche nachahmt und alles Mensdilidie für geringer

erachtet

als die Tugend. Und D u

glaubtest, er könne in eine solche Leidenschaft hineingeraten, wie in ein Meer, das den Winden unterworfen ist? Was wird denn einen solchen Ernst und eine solche Beständigkeit verwirren können? E t w a etwas Unvorhergesehenes und Plötzliches? Aber wie könnte dergleichen einem zustoßen, der nichts von dem, was einem Menschen geschehen kann, nicht schon vorher bedacht hat? Denn wenn sie sagen, man müsse das Allzuviele zurückschneiden, das Natürliche bestehen lassen, wie kann denn etwas natürlich sein, was audi zuviel werden kann? Dies alles nämlich ist aus den Wurzeln des Irrtums erwachsen und diese muß man völlig ausreißen und ausrotten und nicht bloß beschneiden und stutzen. Aber da ich vermute, daß Du nicht so sehr nadi dem Weisen als vielmehr nach D i r selbst fragst (denn von jenem bist D u überzeugt, er sei von allen Leidenschaften frei, und D u selbst möchtest so weit kommen), so wollen wir prüfen, welches G e wicht die Arzneien haben, die die Philosophie anwendet, um die Krankheiten der Seele zu heilen. Es gibt nämlich eine zuverlässige Medizin, und die N a t u r ist dem Menschengeschlecht nicht so feindlich und abweisend gesinnt gewesen, daß sie für den Körper so viele heilsame Dinge, für die Seele aber nichts bereitgestellt hatte. Sie hat sich vielmehr um diese noch mehr verdient gemadit, sofern die Hilfsmittel für den Körper von außen herangebracht werden, das Heil der Seele aber in ihr selbst zu finden ist. Aber je vorzüglicher und göttlicher diese ist, desto größerer Sorgfalt bedarf sie. D i e gut angewandte Vernunft erblickt genau, was das Beste ist; wenn sie aber vernachlässigt wird, so verstrickt sie sich in viele Irrtümer. So muß sich denn

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est; simulas enim quaerere te de sapiente, quaeris autem fortasse de te. Earum igitur perturbationum quas exposui variae sunt curationes. nam neque omnis aegritudo una ratione sedatur; alia est enim lugenti, alia miseranti aut invidenti adhibenda medicina. est etiam in omnibus quattuor perturbationibus ilia distinctio, utrum ad universam perturbationem, quae est aspernatio rationis aut adpetitus vehementior, an ad singulas, ut ad metum, lubidinem, reliquas, melius adhibeatur oratio, et utrum illudne non videatur aegre ferundum ex quo suscepta sit aegritudo, an omnium rerum tollenda omnino aegritudo, ut, si quis aegre ferat se pauperem esse, idne disputes, paupertatem malum non esse, an hominem aegre ferre nihil oportere. nimirum hoc melius, ne, si forte de paupertate non persuaseris, sit aegritudini concedendum; aegritudine autem sublata propriis rationibus quibus heri usi sumus, quodam modo etiam paupertatis malum tollitur. £ed omnis eius modi perturbatio animi placatione abluatur ilia quidem, cum doceas nec bonum illud esse ex quo laetitia aut libido oriatur, nec malum ex quo aut metus aut aegritudo; verum tamen haec est certa et propria sanatio, si doceas ipsas perturbationes per se esse vitiosas nec habere quicquam aut naturale aut necessarium, ut ipsam aegritudinem leniri videmus, cum obicimus maerentibus imbecillitatem animi ecfeminati, cumque eorum gravitatem constantiamque laudamus qui non turbulente humana patiantur. quod quidem solet iis etiam accidere qui ilia mala esse censent, ferenda tamen aequo animo arbitrantur. putat aliquis esse voluptatem bonum, alius autem pecuniam; tamen et ille ab intemperantia et hie ab avaritia avocari potest, ilia autem

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meine ganze Darlegung Dir zuwenden. Denn Du tust so, als ob Du nach dem Weisen fragtest, aber vermutlich fragst Du in Wirklichkeit nach Dir selbst. Für die Leidenschaften also, die ich besprochen habe, gibt es verschiedene Heilmethoden. Denn nidit jeder Kummer wird auf dieselbe Weise geheilt. Die Medizin für einen Trauernden ist eine andere als für einen Mitleidigen oder einen Mißgünstigen. Außerdem gibt es bei allen vier Leidenschaften das Problem, ob sich die Rede besser auf die gesamte Leidenschaft richtet, die eine Verachtung der Vernunft ist und ein allzu heftiges Streben, oder auf eine einzelne, etwa auf Angst, Genußsucht usw.; ferner ob man zeigen soll, daß man nicht Kummer über das besondere haben darf, was die Ursache des Kummers war, oder ob man den Kummer allgemein im bezug auf alle Dinge wegnehmen soll; etwa ob Du, wenn einer über seine Armut klagt, darüber diskutierst, daß Armut kein Übel ist, oder darüber, daß ein Mensch über nichts Kummer empfinden soll. Gewiß ist das zweite besser, damit er nicht, falls Du ihn hinsichtlich der Armut nicht überzeugen kannst, dem Kummer überhaupt nachgeben wird. Wenn aber der Kummer im Ganzen überwunden ist, so kann man mit den besonderen Gründen, die wir gestern angeführt haben, in gewisser Weise auch das Übel der Armut beseitigen. Aber jede derartige Leidenschaft sollte jenem Beruhigungsmittel weichen, daß Du lehrst, es sei kein Gut dasjenige, aus welchem Ausgelassenheit oder Genußsucht, noch ein Übel, aus welchem Angst und Kummer entstehen. Doch nur dies ist die zuverlässige und eigentliche Heilung, wenn Du lehrst, daß die Leidenschaften an sich fehlerhaft seien und nichts Natürliches oder Notwendiges an sich haben. So sehen wir, wie der Kummer von selbst gelindert wird, wenn wir dem Trauernden die Schwäche einer verweichlichten Seele vorhalten und den Ernst und die Beständigkeit jener loben, die das Menschliche ohne Unruhe tragen. Das scheint auch denen möglich zu sein, die zwar jenes für ein Übel halten, aber doch meinen, man müsse es mit Gleichmut tragen. Einer mag die Lust für ein Gut halten, ein anderer das Geld. Dennoch kann der eine von der Zügellosig-

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altera ratio et oratio, quae simul et opinionem falsam tollit et aegritudinem detrahit, est ea quidem utilior, sed raro proficit neque est ad volgus adhibenda. Quaedam autem sunt aegritudines quas levare ilia medicina nullo modo possit, ut, si quis aegre ferat nihil in se esse virtutis, nihil animi, nihil offici, nihil honestatis, propter mala is quidem angatur, sed alia quaedam sit ad eum admovenda curatio, et talis quidem quae possit esse omnium etiam de ceteris rebus discrepantium philosophorum. inter omnis enim convenire oportet commotiones animorum a recta ratione aversas esse vitiosas, ut, etiamsi, vel mala sint ilia quae metum aegritudinemve, vel bona quae cupiditatem laetitiamve moveant, tamen sit vitiosa ipsa commotio, constantem enim quendam volumus, sedatum, gravem, humana omnia spernentem ilium esse quem magnanimum et fortem virum dicimus. talis autem nec maerens nec timens nec cupiens nec gestiens esse quisquam potest, eorum enim haec sunt qui eventus humanos superiores quam suos animos esse ducunt. Quare omnium philosophorum, ut ante dixi, una ratio est medendi, ut nihil, quale sit illud quod perturbet animum, sed de ipsa sit perturbatione dicendum. itaque primum in ipsa cupiditate, cum id solum agitur ut ea tollatur, non est quaerendum bonum illud necne sit quod lubidinem moveat, sed lubido ipsa tollenda est, ut, sive quod honestum est id sit summum bonum, sive voluptas sive horum utrumque coniunctum sive tria ilia genera bonorum, tamen, etiamsi virtutis ipsius vehementior adpetitus sit, eadem sit omnibus ad deterrendum adhibenda oratio. Continet autem omnem sedationem animi humana in conspectu posita natura; quae quo facilius expressa cernatur, explicanda est oratione communis condicio lexque vitae.

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keit, der andere vom Geize ferngehalten werden. Jene andere Überlegung und Rede, die gleichzeitig die falsche Meinung wegnimmt und den Kummer beseitigt, ist zwar nützlicher, aber schlägt selten an und ist der Menge gegenüber untauglich. Es gibt indessen bestimmte Kummer, die jene Medizin in keiner Weise erleichtern kann; so wenn etwa einer darunter leidet, daß er an sich keinerlei Tugend findet, keinen Stolz, kein Pflichtgefühl, keinen Anstand. Er leidet zweifellos wegen der Obel, aber da muß man eine andere Heilmethode anwenden, und zwar eine solche, die alle Philosophen annehmen können, audi die, die in allen übrigen Dingen anderer Meinung sind. Denn alle müssen darin einig sein, daß die von der rechten Einsicht abgewandten Bewegungen der Seele fehlerhaft sind; audi wenn das an sich ein Übel ist, was die Angst und den Kummer, und ein Gut, was die Begierde und die Ausgelassenheit erregt, so ist doch die Bewegung selbst fehlerhaft. Denn wir suchen die Beständigkeit, Sidierheit, Würde und jenen Mann, der alles Menschliche unter sich läßt und den wir großgesinnt und tapfer nennen. Ein solcher kann niemals traurig, ängstlidi, begehrlich oder ausgelassen sein. Denn so sind nur jene, die die menschlichen Ereignissse für größer halten als ihre eigene Seele. Darum gibt es für alle Philosophen einen einzigen Weg der Heilung, wie ich schon sagte, daß man nämlich nidit über das spricht, was die Seele verwirrt, sondern nur über die Leidenschaft selbst. So ist gleich bei der Begierde, wenn es sich bloß darum handelt, sie zu beseitigen, nicht zu fragen, ob es ein Gut sei, was sie in Erregung bringt, oder nicht, sondern die Begierde selbst muß weggeschafft werden; mag also das höchste Gut die Tugend sein oder die Lust oder die Verbindung beider oder jene bekannten drei Arten von Gütern, so wird man in allen drei Fällen dieselbe Rede zur Abschreckung anführen, selbst wenn sich das allzuheftige Begehren auf die Tugend selbst richtete. Alle Beruhigung der Seele liegt im Anblick der menschlichen Natur. Damit man sie leichter in ihrer Gestalt erkenne, muß man durch die Rede die gemeinsame Lage Aller und das Gesetz des Lebens darlegen. So soll nicht ohne Grund, als Euri-

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Itaque non sine causa, cum Orestem fabulam doceret Euripides, primos tris versus revocasse dicitur Socrates:

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Neque tarn terribilis ulla fando oratio est Nec fors nec ira caelitum invectum malum, Quod non natura humana patiendo ecferat.

Est autem utilis ad persuadendum ea quae acciderint ferri et posse et oportere, enumeratio eorum qui tulerunt. etsi aegritudinis sedatio et hesterna disputatione explicata est et in Consolationis libro, quem in medio (non enim sapientes eramus) maerore et dolore conscripsimus; quodque vetat Chrysippus, ad recentis quasi tumores animi remedium adhibere, id iios fecimus naturaeque vim attulimus, ut magnitudini medicinae doloris magnitudo concederet. Sed aegritudini, de qua satis est disputatum, finitimus est metus, de quo pauca dicenda sunt, est enim metus, ut aegritudo praesentis, sic ille futuri mali. itaque non nulli aegritudinis partem quandam metum esse dicebant, alii autem metum praemolestiam appellabant, quod esset quasi dux consequentis molestiae. quibus igitur rationibus instantia feruntur, eisdem contemnuntur sequentia. nam videndum est in utrisque ne quid humile, summissum, molle, ecfeminatum, fractum abiectumque faciamus. sed quamquam de ipsius metus inconstantia, inbecillitate, levitate dicendum est, tamen multum prodest ea quae metuuntur ipsa contemnere. itaque sive casu accidit sive consilio, percommode factum est, quod eis de rebus quae maxime metuuntur, de morte et de dolore, primo et proxumo die disputatum est. quae si probata sunt, metu magna ex parte liberati sumus.

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Ac de malorum opinione hactenus; videamus nunc de bonorum, id est de laetitia et de cupiditate. mihi

6;

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pides den Orestes aufführte, Sokrates die drei ersten Verse wiederholt haben: „Es gibt keine noch so sdireckliche Kunde, nodi ein Schicksal, noch «in durch den Zorn der Himmlischen gesandtes Unglück, das die menschliche N a t u r mit Geduld nicht aushalten könnte." Um davon zu überzeugen, daß das, was geschieht, ausgehalten werden könne und solle, ist die Aufzählung jener nützlich, die dergleichen schon ausgehalten haben. Freilich habe ich die Beruhigung des Kummers schon in der gestrigen Unterhaltung erläutert wie auch im Buch der Consolatio, das ich mitten im Schmerz und in der Trauer (denn ich war nicht weise) geschrieben habe. Und was Chrysippos verbietet, nämlich die sozusagen frischen Geschwülste der Seele mit Arzneien zu behandeln, das haben wir damals getan und der Natur

Gewalt

angetan, damit der Größe des Heilmittels die Größe des Schmerzes weiche. Dem Kummer, über den wir nun genug gesprochen haben, ist die Angst benachbart, über die nur wenig zu bemerken ist. Wie der Kummer zu einem

gegenwärtigen

Übel

gehört, so die

Angst zu einem künftigen. So haben denn Einige gesagt, daß die Angst ein Teil des Kummers sei; Andere wiederum nannten die Angst einen vorweggenommenen Kummer, weil sie gewissermaßen als Anführer den nachfolgenden Kummer ankündigt. Dieselben Gründe also, die das Gegenwärtige ertragen machen, lassen auch das Kommende verachten. Denn in beiden Fällen ist darauf zu achten, daß wir nichts Demütigendes, Niedriges, Weichliches, Weibisches, Zusammengebrochenes und Verwerfliches tun. Aber obschon derart von der Unbeständigkeit, Schwäche, Leichtfertigkeit der Angst selbst zu reden ist, so nützt es doch viel, auch das zu verachten, was man fürchtet. Mag es nun zufällig oder mit Absicht geschehen sein, jedenfalls war es außerordentlich zweckmäßig, daß wir am ersten und zweiten Tage gleich über die Dinge gesprochen haben, die man am meisten fürchtet, T o d und Schmerz. Wenn dies überzeugt hat, so sind wir zu einem großen Teile von der Angst befreit. Soviel also über das Meinen des Übels. Nun wollen wir das Meinen des Guten betrachten, also Ausgelassenheit und Begeh-

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quidem iu tota ratione ea quae pertinet ad animi perturbationem, una res videtur causam continere, omnis eas esse in nostra potestate, omnis iudicio susceptas, omnis voluntarias. hie igitur error est eripiendus, haec detrahenda opinio atque, ut in malis opinatis tolerabilia, sic in bonis sedatiora sunt efficienda ea quae magna et laetabilia ducuntur. atque hoc quidem commune malorum et bonorum, ut, si iam difficile sit persuadere nihil earum rerum, quae perturbent animum, aut in bonis aut in malis esse habendum, tamcn alia ad alium motum curatio sit adhibenda aliaque ratione malevolus, alia amator, alia rursus anxius, alia timidus corrigendus. Atque erat facile sequentem earn rationem quae maxume probatur de bonis et malis, negare umquam laetitia adfici posse insipientem, quod nihil umquam haberet boni. sed loquimur nunc more communi. sint sane ista bona quae putantur, honores, divitiae, voluptates, cetera, tarnen in eis ipsis potiundis exultans gestiensque laetitia turpis est, ut, si ridere concessum sit, vituperetur tamen cachinnatio. eodem enim vitio est ecfusio animi in laetitia quo in dolore contractio, eademque levitate cupiditas est in appetendo qua laetitia in fruendo, et, ut nimis adflicti molestia, sic nimis elati laetitia iure iudicantur leves; et, cum invidere aegritudinis sit, malis autem alienis voluptatem capere laetitiae, utrumque immanitate et feritate quadam proponenda castigari solet; atque, ut confidere decet, timere non decet, sic gaudere decet, laetari non decet, quoniam docendi causa a gaudio laetitiam distinguimus.

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Illud iam supra diximus contractionem animi recte fieri numquam posse, elationem posse, aliter enim Naevianus ille gaudet Hector:

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ren. M i r scheint in der ganzen Frage, die die Leidenschaften angeht, ein einziger P u n k t das Entscheidende zu t r e f f e n , d a ß n ä m lich alle Leidenschaften

in unserer G e w a l t

sind,

alle

durch

unsere Entscheidung angenommen und alle willentlich. D e r I r r tum in diesem P u n k t ist zu beseitigen und diese Meinung zu widerlegen, und wie beim vermeinten Ü b e l nach dem E r t r ä g lichen zu streben ist, so soll beim G u t e n dasjenige mäßiger w e r den, was für groß und erfreulich gehalten wird. Dies jedenfalls ist für G u t und Ü b e l gemeinsam: wenn es schon schwierig ist, j e m a n d e n davon zu überzeugen, d a ß nichts von den Dingen, die die Seele verwirren, zum G u t e n oder zum Schlechten zu rechnen ist, so m u ß außerdem noch die H e i l u n g bei den v e r schiedenen Erregungen eine verschiedene sein, eine andere beim Böswilligen, eine andere beim F r a u e n j ä g e r , beim Ängstlichen und beim Furchtsamen. Z u d e m w ä r e es leicht, jene Theorie, die beim Guten und Schlechten am meisten gebilligt wird, weiterzuführen und zu erklären, d a ß der T o r niemals Vergnügen empfinden könne, weil er niemals einem G u t e begegne. A b e r wir reden j e t z t a u f die gewöhnliche Weise. M ö g e n das auch G ü t e r sein, was man so nennt, Ehrenstellen, Reichtum, Lust etc., so ist dodi bei ihrem E r w e r b eine ausgelassene M u n t e r k e i t schmählich, so wie man z w a r das Lachen erlauben wird, aber ein lautes Gelächter doch tadelt. D e n n das Sich-gehen-Lassen der Seele in der Ausgelassenheit ist derselbe Fehler wie die V e r k r a m p f u n g im Schmerze; dieselbe Leichtfertigkeit zeigt sich beim heftigen Begehren wie beim ausgelassenen Genießen, und wie man leichtfertig jene nennt, die sich allzu sehr betrüben lassen, so auch mit R e c h t jene, die sich zu sehr der Ausgelassenheit ergeben. U n d wenn der N e i d zum K u m m e r gehört, die Schadenfreude aber zur Lust, so w i r d m a n beides so züchtigen, d a ß man es als eine Grausamkeit und Wildheit erweist. U n d wie m a n zuversichtlich sein soll, aber nicht furchtsam, so audi freudig, aber nicht ausgelassen, da wir j a der T h e o r i e zuliebe die Freude von der Ausgelassenheit unterscheiden wollen. J e n e s haben wir schon oben gesagt, d a ß eine V e r k r a m p f u n g der Seele niemals gerechtfertigt werden kann, w o h l aber eine E r hebung. D e n n a u f die eine Weise freut sich H e k t o r bei N a e v i u s :

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Laetus sum laudari me abs te, pater, a laudato viro,

aliter ille apud Trabeam: Lena delenita argento nutum observabit meum, Quid velim, quid studeam; adveniens digito impellam ianuam, Fores patebunt; de inproviso Chrysis ubi me aspexerit, Alacris ob viam mihi veniet complexum exoptans meum, Mihi se dedet.

Quam haec puldira putet, ipse iam dicet: Fortunam ipsam anteibo fortunis meis.

Haec laetitia quam turpis sit, satis est diligenter attendentem penitus videre. Et ut turpes sunt qui ecferunt se laetitia tum cum fruuntur veneriis voluptatibus, sic flagitiosi qui eas inflammato animo concupiscunt. totus vero iste qui volgo appellatur amor (nec hercule invenio quo nomine alio possit appellari), tantae levitatis est, ut nihil videam quod putem conferendum. quem Caecilius

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'deum qui non summum putet, Aut stultum aut rerum esse imperitum' existumat, Cui in manu sit, quem esse dementem velit, Quem sapere, quem sanari, quem in morbum inici Quem contra amari, quem expeti, quem arcessier'.

Ο praeclaram emendatricem vitae poeticam, quae amorem flagiti et levitatis auctorem in concilio deorum conlocandum putet! de comoedia loquor quae, si haec flagitia non probaremus, nulla esset omnino; quid ait ex tragoedia princeps ille Argonautarum?

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T u me amoris magis quam honoris servavisti gratia,

quid ergo? hie amor Medeae quanta miseriarum excitavit incendia! atque ea tamen apud alium poetam patri dicere audet se coniugem habuisse Ilium, A m o r quem dederat, qui plus pollet potiorque est patre.

Sed poetas ludere sinamus, quorum fabulis in hoc

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„Ich bin froh, von dir, Vater, gelobt zu werden als von einem gelobten Manne", auf die andere der junge Mann bei Trabea: „Die Kupplerin, die mit Geld weidi gestimmt ist, wird auf meinen Wink achten, was ich will und wünsche. Bei meinem Kommen werde ich mit dem Finger die Tür aufstoßen und sie wird offen sein. Und wie mich Chrysis unerwartet erblicken wird, wird sie mir entgegeneilen, meine Umarmung erwarten und sich mir hingeben." Wie großartig er dies findet, sagte er selbst kurz danach: „Das Glück selbst werde ich durdi mein Glück übertreffen." Wie schändlich eine solche Ausgelassenheit ist, erkennt man klar, wenn man genau genug hinsieht. Und wie jene schändlich sind, die vor Vergnügen außer sidi sind, wenn sie die Lust der Liebe genießen, so sind ebenfalls jene tadelnswert, die dergleichen mit entflammter Seele begehrren. Denn dieses Ganze, was die Leute Liebe nennen (idi weiß wahrhaftig nicht, was ich für einen anderen Namen finden soll), ist von solcher Leichtfertigkeit, daß ich nichts sehe, was man damit vergleichen könnte. Caecilius sagt vom Amor: „Wer ihn nidit für den obersten Gott hält, der muß dumm oder unerfahren im Leben sein. Denn in seiner H a n d liegt es, wenn er einen wahnsinnig machen will, oder klug oder gesund oder krank . . . und umgekehrt, wer geliebt werden soll, begehrt und eingeladen." Was für eine ausgezeidinete Erzieherin im Leben ist doch die Dichtkunst, die den Amor in den Verein der Götter aufnehmen will, den Urheber von Schandtaten und von Leichtfertigkeiten! Ich spreche von der Komödie, die überhaupt nidit existieren könnte, wenn wir solche Schändlichkeiten nicht billigten. Und was sagt in der Tragödie jener Anführer der Argonauten? „Du hast mich eher um der Liebe als um meines Ruhmes willen gerettet." Nun? Welchen Brand von Elend hat diese Liebe der Medea entfadit! Und dennoch wagt sie es bei einem andern Dichter, dem Vater zu sagen: „Sie habe einen Mann zum Gatten gehabt, den ihr Amor gab, der ja mächtiger und stärker ist als sein Vater." Aber lassen wir die Dichter spielen, in deren Dramen wir Jupi-

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flagitio versari ipsum videmus Iovem. ad magistros virtutis philosophos veniamus, qui amorem negant stupri esse et in eo litigant cum Epicuro non multum, ut opinio m e a f e r t , mentiente. quis est enim iste amor amicitiae? cur neqUe deformem adulescentem quisquam amat neque formosum senem? mihi quidem haec in Graecorum gymnasiis nata consuetudo videtur, in quibus isti liberi et concessi sunt amores. bene ergo Ennius: Flagiti principium est nudare inter civis corpora, qui ut sint, quod fieri posse video, pudici, solliciti tarnen et anxii sunt, eoque magis quod se ipsi continent et coercent. Atque, ut muliebris amores omittam quibus maio-

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rem licentiam natura concessit, quis aut de Ganymedi raptu dubitat quid poetae velint, aut non intellegit, quid apud Euripidem et loquatur et cupiat Laius? quid denique homines doctissimi et summi poetae de se ipsis et carminibus edunt et cantibus? fortis vir in sua re publica cognitus quae de iuvenum amore scribit Alcaeus! nam Anacreontis quidem tota poesis est amatoria. maxume vero omnium flagrasse amore R e ginum Ibycum apparet ex scriptis. Atque horum omnium videmus. philosophi sumus nostro Piatone, quem non sat, qui amori auctoritatem

lubidinosos esse amores exorti, et auctore quidem iniuria Dicaearchus accutribueremus.

Stoici vero et sapientem amaturum esse dicunt et amorem ipsum conatum amicitiae faciendae ex pulchritudinis specie definiunt. qui si quis est in rerum natura sine sollicitudine, sine desiderio, sine cura, sine suspirio, sit sane; vacat enim omni libidine; haec autem de libidine oratio est. sin autem est aliquis amor, ut est certe, qui nihil absit aut non multum ab insania, qualis in Leucadia est:

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ter selbst solchen Schändlichkeiten hingegeben sehen. Wir kommen zu den Philosophen, den Lehrern der Tugend, die behaupten, die Liebe habe nichts mit Unzucht zu tun, und sich in diesem Punkte mit Epikur streiten, der nach meiner Ansicht von der Wahrheit nicht allzu weit entfernt ist. Denn was ist jene ihre Freundschaftsliebe? Warum liebt keiner einen häßlichen Jüngling oder einen schönen Greis? Mir scheint dies eine in den griechischen Gymnasien entstandene Sitte zu sein, wo denn solche Liebesverhältnisse frei und erlaubt sind. Mit Recht sagt Ennius: „Anfang der Schandtat ist es, unter Mitbürgern seinen Körper zu entblößen." Mögen solche Leute züchtig sein, was offenbar auch möglich ist, so sind sie doch beunruhigt

und

ängstlich, und zwar umso mehr, je mehr sie sich zusammennehmen und beherrschen. Und um die Frauenliebe beiseite zu lassen, wo die N a t u r größere Freiheit gestattet hat, wer weiß denn nicht, was die Dichter mit dem Raub des Ganymed meinen, und wer versteht nicht, was bei Euripides Laios sagt und begehrt? U n d was haben die gelehrtesten Männer und größten Dichter nicht über sich selbst in Gedichten und Liedern öffentlich gesagt? Was schreibt nicht Alkaios über die Knabenliebe, ein tüchtiger Mann und in seinem Staate angesehen! Denn bei Anakreon ist überhaupt die ganze Dichtung Liebesdiditung. Am meisten scheint von Allen der Rheginer Ibykos in Liebe gebrannt zu haben, wie aus seinen Werken hervorgeht. Wir sehen, wie begehrlich die Liebschaften von Allen diesen gewesen sind. Aber wir sind j a nun auch Philosophen und gewähren dieser Liebe Ansehen, vor allem durch unsern Piaton, den deswegen Dikaiarchos nicht mit Unrecht anklagt. Die Stoiker freilich erklären, daß der Weise lieben werde, und definieren die Liebe selbst als einen Versuch, auf Grund des Anblicks der Schönheit eine Freundschaft zu schaffen. Mag es nun in der N a t u r eine Liebe geben, die ohne Sorge, Begehren, Kummer und Seufzen ist — sie wird dann ohne Begierde sein. Hier aber reden wir von der Begierde. Es gibt denn auch eine andere Liebe, wie wir wissen, die gar nicht oder nicht viel von dem Wahnsinn unterschieden ist, so wie es in der Leukadia

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Si quidem sit quisquam deus, cui ego sim curae.

A t id erat deis omnibus curandum, quem ad modum hie frueretur voluptate amatoria!

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Heu me infelicem!

nihil verius. probe et ille: sanusne es, qui temere lamentare?

sic insanus videtur etiam suis, at quas tragoedias efficit! Te, Apollo sancte, fer opem, teque, amnipotens Neptune, Vosque adeo, Venti!

invoco,

mundum totum se ad amorem suum sublevandum conversurum putat, Venerem unam excludit ut iniquam. N a m quid ego te appellem, Venus?

earn prae lubidine negat curare quicquam; quasi vero ipse non propter lubidinem tanta flagitia et faciat et dicat. Sic igitur adfecto haec adhibenda curatio est, ut et illud quod cupiat ostendatur quam leve, quam contemnendum, quam nihili sit omnino, quam facile vel aliunde vel alio modo perfici vel omnino neglegi possit. abducendus etiam est non numquam ad alia studia, sollicitudines, curas, negotia, loci denique mutatione tamquam aegroti non convalescentes saepe curandus est. Etiam novo quidam amore veterem amorem tamquam clavo clavum eiciendum putant; maxime autem admonendus (est) quantus sit furor amoris. omnibus enim ex animi perturbationibus est profecto nulla vehementior, ut, si iam ipsa ilia accusare nolis, stupra dico et corruptelas et adulteria, incesta denique, quorum omnium accusabilis est turpitudo, — sed ut haec omittas, perturbatio ipsa mentis in amore foeda per se est. Nam ut ilia praeteream, quae sunt furoris, haec ipsa per sese quam habent levitatem, quae videntur esse mediocria:

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heißt: „Wenn es doch wenigstens irgendeinen Gott gäbe, der sich um midi kümmerte!" Wahrhaftig, alle Götter hätten sich darum bemühen sollen, diesem Manne die Liebeslust zu beschaffen! „Ach, ich Unglücklicher!" Sehr richtig, ebenso wie das Folgende: „Bist du wahnsinnig, so leichtfertig zu jammern?" So scheint er sogar den Seinigen wahnsinnig zu sein. Aber was für Tragödien entstehen daraus: „Dich, heiliger Apollon, rufe ich an, hilf mir, Dich, Herr der Flüsse, Neptunus, und ihr noch, ihr Winde!" Er meint, die ganze Welt müsse sich ihm zuwenden, um ihm seinen Liebeskummer zu erleichtern, nur die eine Venus schließt er aus als ungerecht: ,Denn wozu soll ich dich anrufen, Venus?" Er erklärt, ihr Liebesbegehren hindere sie, für irgendetwas zu sorgen; als ob er nicht selbst wegen eben dieses Begehrens so viele Schändlichkeiten täte und sagte.

Wenn einer in diesem Zustande ist, so muß man ihn dadurch heilen, daß man ihm zeigt, wie leichtfertig und verächtlich das ist, was er begehrt, wie vollkommen nichtig und wie leicht es von anderswo her oder auf andere Weise zu beschaffen oder überhaupt zu vernachlässigen ist. Man muß ihn auch zuweilen zu andern Interessen ablenken, zu Aufgaben, Sorgen, Geschäften, und oft muß man ihn wie einen Kranken, der nicht gesunden will, durch Ortsveränderung zu beeinflussen suchen. Einige meinen, man solle die alte Liebe durch eine neue vertreiben wie einen Nagel durch einen anderen. Vor allem aber muß man daran erinnern, wie groß der Liebeswahnsinn ist. Denn von allen Leidenschaften ist sicherlich keine heftiger, so daß, wenn man sie schon nicht selbst anklagen will, ich meine die Vergewaltigungen und Verführungen, die Ehebrüche und schließlich Inzeste, die alle anklagenswerte Schändlichkeiten sind — auch wenn man das wegläßt, so ist doch die Verwirrung des Geistes bei der Verliebtheit als solche häßlich. Denn um zu übergehen, was zum Wahnsinn gehört, wie leichtfertig ist nicht in sich selbst das, was doch noch maßvoll aussieht: „Die Zänkereien, die Ver-

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QUARTUS Iniuriae,

Suspiciones, inimicitiae, indutiae, Bellum, pax rursum! incerta haec si tu postules Ratione certa facere, nihilo plus agas, Quam si des operam, ut cum ratione insanias.

Haec inconstantia mutabilitasque mentis quem non ipsa pravitate deterreat? est etiam illud, quod in omni perturbatione dicitur demonstrandum, nullam esse nisi opinabilem, nisi iudicio susceptam, nisi voluntariam. etenim si naturalis amor esset, et'amarent omnes et semper amarent et idem amarent, neque alium pudor, alium cogitatio, alium satietas deterreret. Ira vero, quae quam diu perturbat animum, dubitationem insaniae non habet, cuius inpulsu existit etiam inter fratres tale iurgium: Quis homo te exsuperavit usquam gentium impudentia? — Quis autem malitia te?

nosti quae sequuntur; alternis enim versibus intorquentur inter fratres gravissimae contumeliae, ut facile appareat Atrei filios esse, eius qui meditatur poenam in fratrem novam: Maior mihi moles, maius miscendumst malum, Qui illius acerbum cor contundam et conprimam.

quo igitur haec erumpit moles? audi Thyestem: Ipsus hortatur me frater, ut meos malis miser Mandarem natos —

eorum viscera apponit. quid est enim quo non progrediatur eodem ira, quo furor? itaque iratos proprie dicimus exisse de potestate, id est de consilio, de ratione, de mente; horum enim potestas in totum animum esse debet. His aut subtrahendi sunt ei, in quos impetum conantur facere, dum se ipsi conligant, (quid est autem se ipsum colligere nisi dissupatas animi partis rursum in suum locum cogere?) aut rogandi orandique sunt, ut, si quam habent ulciscendi vim, differant in tem-

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däditigungen, die Feindschaften, die Waffenruhe, der Krieg, dann wieder der Friede! Wenn du in soldi unentschiedenen Verhältnissen etwas Entschiedenes tun willst, so wirst du nicht mehr ausrichten, als wenn du dir Mühe gäbest, mit Vernunft wahnsinnig zu sein." Diese Unbeständigkeit und Ruhelosigkeit der Seele, wen stößt sie nicht durch ihre eigene Häßlichkeit ab? Denn man muß auch da nachweisen, was für jede Leidenschaft gilt, daß alles daran der eigenen Meinung, dem eigenen Entscheid und Willen entstammt. Wenn nämlich die Liebe naturgegeben wäre, würden alle lieben und stets und immer dasselbe und es würde nicht der eine durch das Schamgefühl, der andere durdi das Nachdenken, der dritte durdi die Sättigung abgestoßen. Daß aber der Zorn, so lange er die Seele verwirrt, Wahnsinn ist, ist nicht zu bezweifeln. Unter seinem Einfluß gibt es sogar unter Brüdern Szenen wie diese: „Wer von allen Menschen hat didi je an Unverschämtheit übertroffen? — Und wer Dich an Schlechtigkeit?" Du kennst das Nachfolgende. Mit wediselweisen Versen werfen sich die Brüder die schlimmsten Beschimpfungen an, so daß man leicht erkennt, daß es sich um die Söhne des Atreus handelt, jenes Atreus, der sich eine neuartige Strafe gegen seinen Bruder ausdenkt: „Eine größere Masse, ein größeres Unheil muß ich brauen, um sein böses Herz zu zerquetschen und zu zermalmen." Und wohin wälzt sich diese Masse? Höre den Thyestes: „Mein Bruder selbst ermahnt mich, ich Unglücklicher, meine Kinder dem Unheil zu überliefern." Ihr Fleisch wird aufgetragen. Denn wohin ist der Zorn nicht fähig zu gehen ebenso wie der Wahnsinn? Darum sagen wir zutreffend, daß die Zürnenden ihrer selbst nicht mehr mächtig sind, also nicht mehr ihrer Vernunft, ihrer Einsicht, ihres Geistes. Denn die Macht dieser Dinge muß sich auf die ganze Seele erstrekken. Solchen Leuten muß man die entziehen, auf die sie sich stürzen wollen, so lange, bis sie sich selbst wieder gefaßt haben (denn was bedeutet sich fassen anderes, als die verstreuten Teile der Seele wieder an ihren Ort zwingen?), oder man muß sie auffordern und bitten, ihre K r a f t zur Rache auf eine andere Zeit

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QUARTUS

pus aliud, dum defervescat ira. defervescere autem certe significat ardorem animi invita ratione excitatum. ex quo illud laudatur Ardiytae qui cum vilico factus esset iratior: «quo te modo», inquit, «accepissem, nisi iratus essem!» Ubi sunt ergo isti qui iracundiam utilem dicunt

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(potest utilis esse insania?) aut naturalem? an quicquam est secundum naturam quod fit repugnante ratione? quo modo autem, si naturalis esset ira, aut alius alio magis iracundus esset, aut finem haberet prius quam esset ulta ulciscendi libido, aut quemquam paeniteret quod fecisset per iram? ut Alexandrum regem videmus, qui cum interemisset Clitum, familiarem suum, v i x a se manus abstinuit; tanta vis fuit paenitendi. quibus cognitis quis est qui dubitet quin hie quoque motus animi sit totus opinabilis ac voluntarius? quis enim dubitarit quin aegrotationes animi, qualis est avaritia, gloriae cupiditas, ex eo, quod magni aestumetur ea res ex qua animus aegrotat, oriantur? unde intellegi debet perturbationem quoque omnem esse in opinione. E t si fidentia, id est firma animi confisio, scientia quaedam est et opinio gravis non temere adsentientis, f metus quoque est diffidentia expectati et impendentis mali, et, si spes est expectatio boni, mali expectationem esse necesse est metum. ut igitur metus, sic reliquae perturbationes sunt in malo f . ergo ut constantia scientiae, sic perturbatio erroris est. qui autem natura dicuntur iracundi aut misericordes aut invidi aut tale quid, ei sunt constituti quasi mala valetudine animi, sanabiles tamen, ut Socrates dicitur: cum multa in conventu vitia conlegisset in eum Zopyrus, qui se naturam cuiusque ex forma perspicere profitebatur, derisus est a ceteris,

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VIERTES

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zu verschieben, bis der Zorn verraucht ist. Verrauchen bezieht sich gerade auf jenen Brand der Seele, der gegen den Willen der Vernunft entfacht worden ist. So lobt man denn jenes Wort des Archytas, als er gegen seinen Verwalter in Zorn geraten war: „Wie hätte ich dich empfangen, wenn ich nicht zornig gewesen wäre!" Wo sind also die, die behaupten, der Zorn sei nützlich (kann denn Wahnsinn nützlich sein?) oder naturgegeben? Ist irgendetwas naturgemäß, was gegen die Vernunft geschieht? Und wenn der Zorn naturgegeben wäre, wieso wäre denn der eine zornmütiger als der andere oder wie könnte die Begierde nach Rache aufhören, bevor sie ihr Ziel erreicht hat, oder wie könnte einer bereuen, was er im Zorne getan hat? Wir wissen, wie König Alexander beinahe an sich selbst Hand gelegt hätte, als er seinen Freund Kleitos getötet hatte. So groß war die Gewalt seiner Reue. Wenn man dies bedenkt, wird man da zweifeln können, daß auch diese Bewegung der Seele vollständig der Meinung und dem Willen unterworfen sei? Denn wer möchte bezweifeln, daß die Krankheiten der Seele wie Geiz oder Ruhmsucht daher kommen, daß die Sache, an der die Seele krankt, für bedeutend gehalten wird? So muß man denn erkennen, daß auch jede Leidenschaft auf der Meinung beruht. Und wenn die Zuversicht, also das sichere Vertrauen der Seele, eine Art von Wissen ist und eine ernstzunehmende Meinung eines Menschen, der nicht voreilig zustimmt, so ist die Angst ein Mißtrauen im Hinblick auf ein erwartetes und drohendes Unheil; und wenn die Hoffnung die Erwartung von etwas Gutem ist, so ist die Angst notwendigerweise die Erwartung von etwas Schlimmem. Wie die Furcht, so beruhen also auch die übrigen Leidenschaften auf einem verkehrten Urteil. Wie also die Beständigkeit zum Wissen gehört, so die Leidenschaft zum Irrtum. Wer aber von Natur zornmütig, mitleidig, neidisch usw. heißt, der hat eine sozusagen kränkliche Seele, aber doch eine heilbare, so wie von Sokrates berichtet wird: als bei einer Zusammenkunft Zopyros, der behauptete, die Natur jedes Menschen aus seiner Gestalt ablesen zu können, bei ihm viele Laster festgestellt hatte, da wurde er von den Übrigen ausgelacht, weil

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QUARTUS

qui ilia in Socrate vitia non agnoscerent, ab ipso autem Socrate sublevatus, cum ilia sibi insita, sed ratione a se deiecta diceret. Ergo ut optuma quisque valetudine adfectus potest videri [ut] natura ad aliquem raorbum proclivior, sic animus alius ad alia vitia propensior. qui autem non natura, sed culpa vitiosi esse dicuntur, eorum vitia constant e falsis opinionibus rerum bonarum et malarum, ut sit alius ad alios motus perturbationesque proclivior. inveteratio autem, ut in corporibus, aegrius depellitur quam perturbatio, citiusque repentinus oculorum tumor sanatur quam diuturna lippitudo depellitur.

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Sed cognita iam causa perturbationum, quae omnes oriuntur ex iudiciis opinionum et voluntatibus, sit iam huius disputationis modus, scire autem nos oportet cognitis, quoad possunt ab homine cognosci, bonorum et malorum finibus nihil a philosophia posse aut maius aut utilius optari quam haec, quae a nobis hoc quadriduo disputata sunt, morte enim contempta et dolore ad patiendum levato adiunximus sedationem aegritudinis, qua nullum homini malum maius est. etsi enim omnis animi perturbatio gravis est nec multum differt ab amentia, tarnen [ita] ceteros, cum sunt in aliqua perturbatione aut metus aut laetitiae aut cupiditatis, commotos modo et perturbatos dicere solemus, at eos, qui se aegritudini dediderunt, miseros, adflictos, aerumnosos, calamitosos.

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Itaque non fortuito factum videtur, sed a te ratione propositum, ut separatim de aegritudine et de ceteris perturbationibus disputaremus; in ea est enim fons miseriarum et caput, sed et aegritudinis et reliquorum animi morborum una sanatio est, omnis opinabilis esse et voluntaries ea reque suscipi, quod ita rectum esse videatur. hunc errorem quasi radicem

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ihnen jene Laster an Sokrates unbekannt waren; Sokrates dagegen tröstete ihn und sagte, sie seien allerdings in ihm, aber seine Vernunft habe sie vertrieben. So wie also einer, der die beste Gesundheit besitzt, doch von Natur, wie sich zeigt, für eine bestimmte Krankheit besonders anfällig sein kann, so ist audi die eine Seele zu diesem, eine andere zu jenem Fehler disponiert. Wer aber nicht von Natur, sondern durch eigene Schuld fehlerhaft ist, dessen Fehler besteht in einem falschen Meinen über Güter und Übel, so wie denn dieser zu dieser, jener zu jener Bewegung und Leidenschaft neigt. Ein eingewurzelter Zustand aber kann, wie beim Körper, schwerer vertrieben werden als eine vorübergehende Verwirrung: eine akute Geschwulst am Auge ist leichter zu heilen als eine langdauernde Augenkrankheit. Aber jetzt kennen wir schon den Fall der Leidenschaften, die alle aus dem Urteil des Meinens und aus dem Willen stammen, und so sei diese Untersuchung abgeschlossen. Wir müssen aber wissen, nachdem wir einmal, soweit es dem Menschen möglich ist, die Zielpunkte des Guten und Schlechten kennengelernt haben, daß man nichts Größeres oder Nützlicheres von der Philosophie erwünschen kann als eben dies, was wir in den vier Tagen untersucht haben. Wir lernten den Tod zu verachten, den Schmerz zu lindern, daß er erträglich ist, und haben daran die Beruhigung des Kummers angeschlossen, der das größte Unglück für den Menschen ist. Wenn auch nämlich jede Leidenschaft schlimm und vom Wahnsinn nicht weit entfernt ist, so nennen wir doch jene, die durch Angst, Ausgelassenheit oder Begehren verwirrt werden, bloß erregt und verwirrt; aber jene, die sich dem Kummer ergeben haben, heißen unselig, niedergeschlagen, kummervoll, unglücklich. So sdieint es nicht zufällig zu sein, sondern von Dir mit Bedacht vorgeschlagen, daß wir den Kummer getrennt von den übrigen Leidenschaften behandelt haben. Denn dieser ist die Quelle und das Haupt allen Elends. Auch gibt es für den Kummer und die übrigen Leidenschaften eine einzige Heilung, nämlich die Einsicht, daß alles auf der Meinung und auf dem Willen beruht und dadurch zustandekommt, weil es so recht zu sein scheint. Diesen Irrtum verspricht

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LIBER

QUARTUS

malorum omnium stirpitus philosophia se extracturam pollicetur. Demus igitur nos huic

excolendos

patiamurque

nos sanari. his enim malis insidentibus non

modo

beati, sed ne sani quidem esse possumus. aut igitur negemus quicquam ratione confici, cum contra nihil sine ratione recte fieri possit, aut, cum philosophia ex rationum conlatione constet, ab ea, si et boni et beati volumus esse, omnia adiumenta et auxilia petamus bene beateque vivendi.

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BUCH

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die Philosophie als die Wurzel allen Unheils vollkommen auszureißen. Lassen wir uns also durdi sie pflegen und gestatten wir, daß sie uns heile. Solange nämlich dieses Übel in uns sitzt, können wir nicht nur nidit glückselig, sondern nicht einmal gesund sein. W i r müssen also entweder leugnen, daß sich irgendetwas durch die Vernunft erreichen läßt, während doch ohne die Vernunft nichts richtig geschehen kann, oder aber, da die P h i losophie aus der Sammlung der Vernunftgründe besteht, so müssen wir von ihr, wenn wir gut und glückselig werden wollen, alle Stützen und Hilfsmittel erbitten, die zum guten und glückseligen Leben notwendig sind.

LIBER

QVINTVS

Quintus hie dies, Brute, finem faciei Tusculanarum disputationum, quo die est a nobis ea de re, quam tu ex omnibus maxime probas, disputatum. placere enim tibi admodum sensi et ex eo libro, quem ad me accuratissime scripsisti, et ex multis sermonibus tuis virtutem ad beate vivendum se ipsa esse contentam. quod etsi difficile est probatu propter tam varia et tam multa tormenta fortunae, tale tamen est, ut elaborandum sit quo facilius probetur. nihil est enim omnium quae in philosophia tractantur, quod gravius magnificentiusque dicatur.

ι

N a m cum ea causa impulerit eos qui primi se ad philosophiae Studium contulerunt, ut omnibus rebus posthabitis totos se in optumo vitae statu exquirendo conlocarent, profecto spe beate vivendi tantam in eo studio curam operamque posuerunt. quodsi ab iis inventa et perfecta virtus est et si praesidii ad beate vivendum in virtute satis est, quis est qui non praeclare et ab illis positam et a nobis susceptam operam philosophandi arbitretur? sin autem virtus subiecta sub varios incertosque casus famula fortunae est nec tantarum virium est, ut se ipsa tueatur, vereor ne non tam virtutis fiducia nitendum nobis ad spem beate vivendi quam vota facienda videantur.

ζ

FÜNFTES

BUCH

Dieser fünfte Tag soll, Brutus, die Gespräche in Tusculum abschließen und an diesem Tag haben wir uns über jene Lehre unterhalten, die Du unter allen am meisten schätzest. Denn ich weiß sowohl aus Deinem Buch, das Du so sorgfältig geschrieben und mir dediziert hast, wie auch aus vielen Gesprächen mit Dir, daß Du die Lehre, die Tugend sei zum glückseligen Leben sich selbst genug, besonders hochhältst. Wenn dies auch schwierig nachzuweisen ist, wenn man die so verschiedenen und so zahlreichen Quälereien des Schicksals bedenkt, so ist es. doch von solcher Art, daß es sich lohnt, sich darum zu bemühen, damit es leichter zu beweisen sei. Denn von all den Dingen, die in der Philosophie verhandelt werden, gibt es nichts, was wichtiger und großartiger wäre. Denn wenn dies der Grund war, der jene ersten Menschen zur Beschäftigung mit der Philosophie trieb, daß sie nämlidi alle andern Dinge zurückstellten, um sich ausschließlich mit der Frage nach dem besten Zustande des Lebens zu beschäftigen, so haben sie sich doch offenbar in der Hoffnung auf ein glückseliges Leben derart um diese Frage gekümmert und bemüht. Wenn sie weiterhin die Tugend entdeckt und zur Vollkommenheit gebracht haben und wenn die Tugend ein genügender Schutz des glückseligen Lebens ist, wer wird dann nicht der Meinung sein, daß es vortrefflich ist, wie jene die Arbeit des Philosophierens begonnen und wir sie weitergeführt haben? Wenn freilich die Tugend den verschiedenen unbestimmten Zufälligkeiten ausgeliefert ist, dem Glück dienen muß und nicht genügend Kraft hat, um sich selbst zu schützen, dann fürchte ich, daß wir uns nicht so sehr auf die Verläßlichkeit der Tugend

LIBER

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QUINTUS

E q u i d e m eos casus, in quibus me f o r t u n a vehementer exercuit, mecum ipse considerans huic

incipio

sententiae diffidere interdum et humani generis imbecillitatem fragilitatemque extimescere. vereor enim ne natura, cum corpora nobis i n f i r m a dedisset iisque et morbos

insanabilis

et dolores intolerabilis

ad-

iunxisset, animos quoque dederit et corporum doloribus congruentis et separatim suis angoribus et molestiis implicatos. Sed in hoc me ipse castigo, quod ex aliorum et ex nostra fortasse mollitia, non ex ipsa virtute de v i r tutis robore existumo. ilia enim, si modo est ulla v i r tus, quam dubitationem avunculus tuus, Brute, sustulit, omnia, quae cadere in hominem possunt, subter se habet eaque despiciens casus contemnit humanos culpaque omni carens praeter se ipsam nihil censet ad se pertinere. N o s autem omnia adversa cum venientia augentes, tum maerore

praesentia

rerum

metu

naturam

quam errorem nostrum damnare malumus. Sed et huius culpae et ceterorum vitiorum p e c c a torumque nostrorum omnis a philosophia

petenda

correctio est. cuius in sinum cum a primis temporibus aetatis nostra voluntas studiumque nos compulisset, his gravissimis casibus in eundem portum, ex quo eramus egressi, magna iactati tempestate confugimus. Ο vitae

philosophia

dux, ο virtutis

expultrixque v i t i o r u m ! quid

non

modo

indagatrix nos,

sed

omnino v i t a hominum sine te esse potuisset? tu urbis peperisti, tu dissipatos homines in societatem vitae convocasti, tu eos inter se primo domiciliis, deinde coniugiis,

tum

litterarum

et

vocum

communione

iunxisti, tu inventrix legum, tu magistra morum et

FÜNFTES

BUCH

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stützen dürfen, um das selige Leben zu erhoffen, als vielmehr, wie es scheint, Gebete verrichten müssen. Wenn ich jedenfalls jene Wechselfälle, in denen mich das Schicksal heftig umgetrieben hat, mit mir überdenke, so beginne ich zuweilen an jener Lehre zu zweifeln und die Schwäche und Gebrechlichkeit des Menschengeschlechts zu fürchten. Es könnte nämlich wohl so sein, daß die Natur uns nicht nur schwächliche Körper gegeben und sie mit unheilbaren Krankheiten und unerträglichen Schmerzen behängt hat, sondern auch Seelen gegeben hat, die mit den Leiden des Körpers mitleiden, und audi für sich in ihre eigenen Ängste und Schwierigkeiten verwickelt sind. Aber darin weise ich mich selbst zurecht, daß ich die K r a f t der Tugend von der Weichlichkeit Anderer und wohl auch meiner eigenen her beurteile und nicht von der Tugend selbst her. Jene nämlich (wenn es sie überhaupt gibt, woran aber zu zweifeln dein Onkel, Brutus, unmöglich gemacht hat) hält alles, was auf den Menschen stürzen kann, unter sich, verachtet es, verachtet auch die menschlichen Zufälligkeiten und, frei von aller Schuld, glaubt sie nicht, daß irgendetwas sie berühren könnte außer eben ihr selbst. Wir dagegen steigern alles Widrige, wenn es naht, durch die Angst, und wenn es da ist, durch die Trauer und verurteilen lieber die Natur als unsern eigenen Irrtum. Aber für diese Schuld und für unsere sonstigen Verfehlungen und Laster müssen wir alle Besserung bei der Philosophie suchen. Schon von unserer frühesten Jugend an hat mich mein Wille und Interesse in ihren Schoß getrieben und unter den gegenwärtigen harten Schlägen und bei großem Sturm habe ich mich nun in diesen selben Hafen geflüchtet, von dem ich ausgegangen war. Ο Philosophie, Lenkerin des Lebens, Entdeckerin der Tugend, Siegerin über die Laster! Was wären nicht nur wir, sondern das Leben der Menschen überhaupt ohne dich? Du hast die Staaten geboren, Du hast die verstreuten Menschen in die Gemeinschaft des Lebens zusammengerufen und sie zuerst durch die Wohnstätten, dann durch die Ehe, endlich durch die Gemeinschaft des Denkens und Sprechens miteinander verbunden, du warst

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LIBER

QUINTUS

disciplinae fuisti; ad te confugimus, a te opem petimus, tibi nos, ut antea magna ex parte, sic nunc penitus totosque tradimus. est autem unus dies bene et ex praeceptis tuis actus peccanti inmortalitati anteponendus. cuius igitur potius opibus utamur

quam

tuis, quae et vitae tranquillitatem largita nobis es et terrorem mortis sustulisti?

A c philosophia quidem tantum abest ut proinde

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ac de hominum est vita merita laudetur, ut a pierisque neglecta a multis etiam vituperetur. vituperare quisquam vitae parentem et hoc parricidio

se in-

quinare audet et tarn impie ingratus esse, ut earn accuset quam vereri deberet, etiamsi minus percipere potuisset? sed, ut opinor, hie error et haec indoctorum animis offusa caligo est, quod tam longe retro respicere non possunt nec eos, a quibus vita hominum instructa primis sit, fuisse philosophos arbitrantur. Q u a m rem antiquissimam cum videamus, nomen

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tamen esse confitemur recens. nam sapientiam quidem ipsam quis negare potest non modo re esse antiquam, verum etiam nomine? quae divinarum humanarumque rerum, tum initiorum causarumque cuiusque rei cognitione hoc puldierrimum

nomen apud

antiquos adsequebatur. itaque et illos septem, qui a Graecis σοφοί, sapientes a nostris et habebantur et nominabantur, et multis

ante

saeculis

Lycurgum,

cuius temporibus Homerus etiam fuisse ante hanc urbem conditam traditur, et iam heroicis aetatibus Ulixem et Nestorem accepimus et fuisse et habitos esse sapientis. N e c vero Atlans sustinere caelum nec Prometheus adfixus Caucaso nec stellatus Cepheus cum uxore, genero, filia traderetur, nisi caelestium divina cognitio nomen eorum ad errorum fabulae traduxisset; a

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FÜNFTES

BUCH

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die Erfinderin der Gesetze und Lehrerin der Sitten und der Wissenschaft. Zu dir fliehen wir, von dir erbitten wir Hilfe und dir vertrauen wir uns an, früher schon zum großen Teile, jetzt ganz und vollständig. Denn ein einziger Tag, der gut und nach deinem Gebot verbracht worden ist, ist einer Unsterblichkeit voller Verfehlungen vorzuziehen. Wessen Hilfe sollen wir also eher in Anspruch nehmen als die deine, die du uns die Ruhe im Leben geschenkt und die Furcht vor dem Tode weggenommen hast? Indessen wird die Philosophie, weit davon entfernt, daß sie ihren Verdiensten um das Leben der Menschen gemäß geehrt würde, vielmehr von den meisten übersehen und von vielen sogar getadelt. Aber wagt denn jemand die Schöpferin des Lebens zu tadeln und sich mit diesem Muttermord zu beflecken und so gottlos und undankbar zu sein, daß er die anklagt, die er verehren müßte, selbst wenn er sie nicht zu begreifen vermag? Doch ich glaube, dieser Irrtum und dieser Nebel liegt über den Seelen der Ungebildeten, weil sie nicht so weit zurückblicken können und nicht erkennen, daß schon jene Philosophen gewesen sind, von denen zuerst das menschliche Leben geordnet wurde. Die Sache ist also uralt; vom Namen dagegen bekennen wir durchaus, daß er jung sei. Was freilich die Weisheit selbst betrifft, wer wird leugnen, daß sie nicht nur der Sache nach alt ist, sondern auch dem Namen nach? Bei den Alten wurde dieser herrliche N a m e auf die Kenntnis der göttlichen und menschlichen Dinge und die Einsicht in die Ursprünge und Ursachen aller Erscheinungen angewandt. So wurden denn jene Sieben von den Griechen als Sophoi, von uns als weise bezeichnet und dafür gehalten, und viele Jahrhunderte vorher sollen ebenso Lykurg (zu dessen Zeit Homer gelebt habe, noch vor der Gründung Roms) und schon zu den Zeiten der Heroen Odysseus und Nestor weise gewesen und dafür gehalten worden sein. Es würde auch nicht erzählt werden, daß Atlas den Himmel trage, Prometheus an den Kaukasus gefesselt und Kepheus mit Gattin, Schwiegersohn und Tochter in Sterne verwandelt sei, wenn nicht ihre übermenschliche Kenntnis der Himmelsdinge

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LIBER Q U I N T U S

quibus ducti deinceps omnes qui in rerum contemplatione studia ponebant, sapientes et habebantur et nominabantur, idque eorum nomen usque ad P y t h a gorae manavit aetatem, quem, ut scribit auditor Platonis Ponticus Heraclides, vir doctus in primis, Phliuntem ferunt venisse eumque cum Leonte, principe Phliasiorum, docte et copiose disseruisse quaedam; cuius ingenium et eloquentiam cum admiratus esset Leon, quaesivisse ex eo qua maxime arte confideret; at ilium artem quidem se scire nullam, sed esse philosophum. admiratum Leontem novitatem nominis quaesivisse quinam essent philosophi, et quid inter eos et reliquos interesset.

Pythagoram autem respondisse similem sibi videri vitam hominum et mercatum eum qui haberetur maxumo ludorum apparatu totius Graeciae celebritate; nam ut illic alii corporibus exercitatis gloriam et nobilitatem coronae peterent, alii emendi aut vendendi quaestu et lucro ducerentur, esset autem quoddam genus eorum idque vel maxime ingenuum, qui nec plausum nec lucrum quaererent, sed visendi causa venirent studioseque perspicerent quid ageretur et quo modo, item nos quasi in mercatus quandam celebritatem ex urbe aliqua sic in hanc vitam ex alia vita et natura profectos alios gloriae servire, alios pecuniae; raros esse quosquam qui ceteris omnibus pro nihilo habitis rerum naturam studiose intuerentur; hos se appellare sapientiae studiosos (id est enim philosophos); et ut illic liberalissimum esset spectare nihil sibi adquirentem, sic in vita longe omnibus studiis contemplationem rerum cognitionemque praestare. Nec vero Pythagoras nominis solum inventor, sed rerum etiam ipsarum amplificator fuit. qui cum post

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FÜNFTES

BUCH

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ihren Namen in die Irrtümer des Mythos hineingezogen hätte. Von ihnen an sind dann alle, die sich um die Betrachtung der Dinge bemühten, für weise gehalten und so genannt worden, und dieser ihr Name hatte Bestand bis zur Zeit des Pythagoras. Von ihm erzählt Herakleides vom Pontos, ein überaus gelehrter Mann und Schüler Piatons, er sei einmal nach Phleius gekommen und habe sich dort mit Leon, dem Fürsten von Phleius, gelehrt und lange unterhalten. Leon bewunderte seinen Geist und seine Redegabe und fragte ihn, auf welche Kunst er am meisten Wert lege. D a erwiderte jener, er verstünde keine Kunst, sondern er sei ein Philosoph. D a habe sich Leon über die Neuheit des Namens gewundert und ihn gefragt, wer denn die Philosophen seien und was sie von den andern Menschen unterscheide. Pythagoras habe geantwortet, das Leben der Menschen scheine ihm gleich zu sein wie jener Markt, der im ganzen Glanz der Spiele und in der Anwesenheit ganz Griechenlands abgehalten zu werden pflege. Denn wie dort die einen mit trainierten Körpern den Ruhm und die Ehre eines Kranzes erstrebten, andere mit Aussicht auf Gewinn und Profit durch Kauf und Verkauf angelockt würden und es endlich eine besondere Gruppe gebe, die die vornehmste sei und weder nach Beifall nodi nadi Gewinn strebe, sondern um des Schauens willen gekommen sei und aufmerksam betrachte, was geschehe und wie, ebenso seien audi wir gleichsam aus einer Stadt in irgendeinen belebten Markt gekommen, nämlich in dieses Leben aus einem andern Leben und einer andern Natur, und die einen dienten nun dem Ruhme, die andern dem Gelde. Es gebe aber einige seltene, die alles Andere verachteten und die Natur der Dinge aufmerksam betrachteten. Diese nennten sich Liebhaber der Weisheit, eben Philosophen. Und wie jenes das vornehmste sei, zuzuschauen ohne für sich etwas zu erstreben, so rage auch im Leben die Betrachtung und Erkenntnis der Dinge weit über alle andern Beschäftigungen hinaus. Aber Pythagoras war nicht nur Erfinder des Namens, sondern auch Mehrer der Sache. Als er nach diesem Gespräch in Phleius

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LIBER

QUINTUS

hunc Phliasium sermonem in Italiam venisset, exornavit earn Graeciam quae Magna dicta est, et privatim et publice praestantissimis et institutis et artibus. cuius de disciplina aliud tempus fuerit fortasse dicendi. sed ab antiqua philosophia usque ad Socratem, qui Archelaum, Anaxagorae discipulum, audierat, numeri motusque tractabantur, et unde omnia orerentur quove reciderent, studioseque ab iis siderum magnitudines, intervalla, cursus anquirebantur et cuncta caelestia. Socrates autem primus philosophiam devocavit e caelo et in urbibus conlocavit et in domus etiam introduxit et coegit de vita et moribus rebusque bonis et malis quaerere. Cuius multiplex ratio disputandi rerumque varietas et ingeni magnitudo Piatonis memoria et litteris consecrata plura genera effecit dissentientium philosophorum. e quibus nos id potissimum consecuti sumus quo Socratem usum arbitrabamur, ut nostram ipsi sententiam tegeremus, errore alios levaremus et in omni disputatione quid esset simillimum veri quaereremus.

n

Quem morem cum Carneades acutissime copiosissimeque tenuisset, fecimus et alias saepe et nuper in Tusculano, ut ad eam consuetudinem disputaremus. et quadridui quidem sermonem superioribus ad te perscriptum libris misimus, quinto autem die cum eodem in loco consedissemus, sie est propositum, de quo disputaremus: N o n mihi videtur ad beate vivendum satis posse virtu tem. A t hercule Bruto meo videtur, cuius ego iudicium, pace tua dixerim, longe antepono tuo. N o n dubito, nec id nunc agitur, tu ilium quantum ames, sed hoc quod mihi dixi videri, quale sit de quo a te disputari volo.

12

FÜNFTES

BUCH

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nach Italien gekommen war, da schmückte er jenes Griechenland, das das Große heißt, privat und öffentlich mit den vortrefflichsten Einrichtungen und Künsten. Über seine Lehre kann vielleicht bei einer andern Gelegenheit gesprochen werden. Aber von der alten Philosophie an bis zu Sokrates, der den Schüler des Anaxagoras, Archelaos, gehört hatte, wurden die Zahlen und Bewegungen studiert und die Frage, woher alles käme und wohin es unterginge; ebenso erforschten sie aufmerksam die Größen, Abstände, Bahnen der Gestirne und alle Himmelserscheinungen. Sokrates hat als erster die Philosophie vom Himmel herunter gerufen, sie in den Städten angesiedelt, sie sogar in die Häuser hineingeführt, und sie gezwungen, nach dem Leben, den Sitten und dem Guten und Schlechten zu forschen. Seine vielfache Art des Diskutierens, die Verschiedenheit der Probleme und Größe des Geistes ist durch die Erinnerung und Bücher Piatons festgehalten worden und hat mehrere Arten von Philosophen mit verschiedenen Meinungen hervorgebracht. Wir haben davon vor allem dies übernommen, was auch Sokrates, wie wir glaubten, angewandt hat, daß wir unsere eigene Meinung zurückhielten, die Andern aber von ihrem Irrtum befreiten und bei jeder Untersuchung fragten, was der Wahrheit am nächsten käme. Diese Sitte hat Karneades am scharfsinnigsten und reichlichsten gepflegt, und so haben auch wir es öfters und neulich im Tusculanum getan und haben dieser Übung gemäß diskutiert. Das Gespräch der vier vorangehenden Tage habe ich Dir in den vier frühern Büchern aufgeschrieben und übersandt; als wir uns am fünften Tage am gewohnten Orte hinsetzten, da wurde uns folgender Diskussionsgegenstand vorgelegt: A : Ich glaube nicht, daß die Tugend das glückselige Leben hinreichend zustandebringt. B : Aber mein Freund Brutus glaubt dies, dessen Urteil (Du wirst mich entschuldigen) ich dem Deinen weit voranstelle. A : Daran zweifle ich nicht und es handelt sich auch jetzt nicht darum zu wissen, wie sehr Du ihn schätzest. Sondern ich möchte, daß Du Dich darüber äußerst, was von der These zu halten ist, die ich Dir als meine Meinung sagte.

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LIBER

QUINTUS

Nempe negas ad beate vivendum satis posse virtutem? Prorsus nego. Quid? ad recte, honeste, Iaudabiliter, postremo ad bene vivendum satisne est praesidi in virtute? Certe satis. Potes igitur aut, qui male vivat, non eum miserum dicere aut, quem bene fateare, eum negare beate vivere? Quidni possim? nam etiam in tormentis recte, honeste, Iaudabiliter et ob earn rem bene vivi potest, dum modo intellegas quid nunc dicam «bene», dico enim constanter, graviter, sapienter, fortiter. Haec etiam in eculeum coiciuntur, quo vita non adspirat beata. Quid igitur? solane beate vita, quaeso, relinquitur extra ostium limenque carceris, cum constantia, gravitas, fortitudo, sapientia reliquaeque virtutes rapiantur ad tortorem nullumque recusent nec supplicium nec dolorem? Tu, si quid es facturus, nova aliqua conquiras oportet; ista me minime movent, non solum quia pervulgata sunt, sed multo magis, quia tamquam levia quaedam vina nihil valent in aqua, sic Stoicorum ista magis gustata quam potata delectant. velut iste diorus virtutum in eculeum impositus imagines constituit ante oculos cum amplissima dignitate, ut ad eas cursim perrectura nec eas beata vita a se desertas passura videatur. Cum autem animum ab ista pictura imaginibusque virtutum ad rem veritatemque traduxeris, hoc nudum relinquitur, possitne quis beatus esse, quam diu torqueatur. quam ob rem hoc nunc quaeramus; virtutes autem noli vereri ne expostulent et querantur se a beata vita esse relictas. si enim nulla virtus

FÜNFTES

BUCH

327

Β: Du leugnest also, daß die Tugend zum glückseligen Leben hinreiche? A : Durchaus. B: Wie? U m recht, ehrenhaft, lobenswert und endlich um gut zu leben, hat man da nicht in der Tugend einen hinreichenden Schutz? A : Gewiß. B: Kannst D u nun einen Menschen, der schlecht lebt, nicht unselig nennen, oder leugnen, daß der, von dem D u gestehst, er lebe gut, auch glückselig lebe? A: Warum nicht? Gewiß kann man auch unter Foltern recht, ehrenhaft, lobenswert und aus eben diesem Grunde auch gut leben, nur muß man sehen, was man dann unter ,gut' verstehen will. Ich meine damit: beständig, würdig, weise und tapfer. Dies findet sich audi vor dem Folterbode zusammen, aber das glückselige Leben trägt kein Verlangen danach. B: Wie denn? Wird allein das glückselige Leben, ich bitte Dich, vor der Tür und der Schwelle des Kerkers zurückgelassen, w ä h rend die Beständigkeit, Würde, Tapferkeit, Weisheit und die übrigen Tugenden sich bis vor den Henker schleppen lassen und vor keiner Folter und keinem Schmerz zurückschrecken? A: Wenn D u etwas erreichen willst, mußt Du irgendwelche neuen Argumente finden. Diese Dinge rühren midi nicht im geringsten, nicht bloß, weil sie äußerst banal sind, sondern vor allem, weil diese stoischen Doktrinen ebenso sind wie gewisse leichte Weine, die nichts mehr taugen, wenn man Wasser beigibt: sie schmecken nur, wenn man daran kostet, nicht wenn man trinkt. Gewiß: dieser Chor der Tugenden, die auf dem Folterbock liegen, gibt ein anschauliches und großartiges Bild, so daß man meint, das glückselige Leben müsse im gestreckten Lauf dorthin eilen und nicht dulden, daß sie von ihm im Stiche gelassen würden. Wenn D u aber den Geist von einem soldien Gemälde und Bildern der Tugenden auf die Tatsachen und die Wahrheit hinlenkst, so bleibt die nüchterne Frage, ob einer, so lange er gefoltert wird, glückselig sein kann. Danach wollen wir jetzt fragen. Und fürchte nichts f ü r die Tugenden, daß sie sich beschweren und klagen, sie seien vom glückseligen Leben

LIBER

328

QUINTUS

prüdentia vacat, prudentia ipsa hoc videt non omnis bonos esse etiam beatos, multaque de Μ . Atilio, Q. Caepione, M ' . Aquilio recordatur, beatamque vitam, si imaginibus potius uti quam rebus ipsis placet, conantem ire in eculeum retinet ipsa prudentia negatque ei cum dolore et cruciatu quicquam esse commune. Facile patior te isto modo agere, etsi iniquum est

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praescribere mihi te quem ad modum a me disputari velis. sed quaero utrum aliquid actum superioribus diebus an nihil arbitremur. Actum vero, et aliquantum quidem. Atqui, si ita est, p r o f l i g a t a iam haec et paene ad exitum adducta quaestio est. Q u o tandem modo? Quia motus turbulenti iactationesque incitatae et impetu inconsiderato elatae

animorum rationem

omnem repellentes vitae beatae nullam partem relinquunt. quis enim potest mortem

aut dolorem

me-

tuens, quorum alterum saepe adest, alterum semper inpendet, esse non miser? quid, si idem, quod plerumque fit, paupertatem, ignominiam, i n f a m i a m timet, si debilitatem, caecitatem, si denique, quod non singulis hominibus, sed potentibus populis saepe contigit, servitutem? potest ea timens esse quisquam beatus? Quid, qui non modo ea futura timet, verum etiam fert sustinetque praesentia? adde eodem exilia, luctus, orbitates; qui rebus his fractus aegritudine eliditur, potest tandem esse non miserrimus? quid vero? ilium

quem libidinibus

inflammatum et furentem

videmus, omnia rabide adpetentem cum inexplebili cupiditate, quoque affluentius voluptates hauriat, eo gravius

ardentiusque

sitientem,

undique nonne

recte miserrimum dixeris? quid? elatus ille levitate inanique laetitia exultans et temere gestiens nonne

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FÜNFTES

329

BUCH

verlassen worden. Wenn nämlich keine Tugend ohne Klugheit ist, so sieht gerade die Klugheit, daß nicht alle Guten gleichzeitig auch glückselig sind. Sie erinnert sich an Vieles über M. Atilius,Q. Caepio, M\ Aquillius und wenn Du Dich denn lieber an Bilder als an die Sachen selbst halten willst, so wird gerade die Klugheit das glückselige Leben daran hindern, sich dem Folterbock auszusetzen und wird erklären, es habe mit dem Schmerze und der Quälerei nichts gemein. B : Ich lasse es durchaus gelten, daß Du auf diese Weise vorgehst, auch wenn es unfair von Dir ist, mir vorzuschreiben, wie ich die Untersuchung führen soll. Aber ich frage Didi nun, ob wir die Ergebnisse der Gespräche der letzten Tage anerkennen wollen oder nicht? A : Gewiß anerkennen wir sie und zwar entschieden. B : Nun, wenn es so ist, dann ist unsere Frage schon weitgehend erledigt und beinahe zu ihrem Ende gediehen. A : Wieso? B : Weil

die verwirrten Bewegungen

und die

aufgehetzten

Sprünge der Seele, die in unüberlegtem Ansturm sich erheben und alle Vernunft vertreiben, keinen Teil der Glückseligkeit übrig lassen. Denn

wer kann, wenn er den T o d oder den

Schmerz fürchtet, von denen das eine immer gegenwärtig ist, das andere immer droht, nicht unselig sein? Und ebenso, wenn derselbe, wie es meist der Fall ist, die Armut, Schande, Ehrlosigkeit fürchtet oder die Invalidität und Blindheit und endlich, was nicht nur einzelnen Menschen, sondern oft mächtigen Völkern widerfahren ist, die Knechtschaft? Kann einer, der das fürchtet, glückselig sein? U n d wer diese Dinge nicht nur als künftige fürchtet, sondern audi ihre Gegenwart tragen und aushalten muß? Nimm dazu die Verbannungen, Trauerfälle und Verlust der Kinder. Wer durch solche Dinge gebrochen sich im Kummer aufreibt, kann der etwas anderes als übermäßig unglücklich sein? Und nun? Jenen, den wir von Lüsten entflammt und rasend sehen und

der

mit

unersättlicher Begehrlichkeit

allfes gierig an sich reißt und der, je reichlicher er von allen Seiten die Genüsse schöpft, desto schlimmer und brennender dürstet, werden wir den nicht mit Recht überaus unglücklich nen-

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LIBER

QUINTUS

t a n t o miserior quanto sibi videtur beatior? ergo ut hi miseri, sic contra illi beati quos nulli metus terrent, nullae aegritudines exedunt,

nullae

libidines

inci-

tant, nullae futtiles laetitiae exultantes languidis liquefaciunt voluptatibus. ut maris igitur tranquillitas intellegitur nulla ne minima quidem aura fluctus commovente, sic animi quietus et placatus status cern i t u i , cum perturbatio nulla est qua moveri queat.

Quodsi est qui vim fortunae, qui omnia humana quae cuique accidere possunt, tolerabilia ducat, ex quo nec timor eum nec angor attingat, idemque si nihil concupiscat, nulla ecferatur animi inani voluptate, quid est cur is non beatus sit? et si haec virtute efficiuntur, quid est cur virtus ipsa per se non e f f i ciat beatos? A t q u i alterum dici non potest, quin ii qui nihil metuant, nihil angantur,

nihil

concupiscant

nulla

impotenti laetitia ecferantur, beati sint, itaque id tibi c o n c e d o ; alterum autem iam integrum non est. superioribus enim disputationibus

effectum

est

vacare

omni animi perturbatione sapientem. N i m i r u m igitur c o n f e c t a res est; videtur enim ad exitum venisse quaestio. P r o p e m o d u m id quidem. Verum tarnen mathematicorum iste mos est, non est philosophorum. nam geometrae cum aliquid docere volunt, si quid ad earn rem pertinet eorum quae ante docuerunt, id sumunt pro concesso et probato, illud modo explicant, de quo ante nihil scriptum est; philosophi quamcumque rem habent in manibus, in earn quae conveniunt congerunt omnia, etsi alio loco disputata sunt, quod ni ita esset, cur Stoicus, si esset

FÜNFTES

BUCH

331

nen? U n d : Wer in Leichtfertigkeit sich begeistert und sich in leerer Ausgelassenheit bedenkenlos gehen läßt, ist der nicht umso unseliger, je glücklicher er sich vorkommt? Wenn also diese elend sind, so sind umgekehrt jene glückselig, die keine Furcht erschreckt, kein Kummer zerfrißt, keine Begierden aufstacheln und keine einfältigen Ausgelassenheiten in weichlichen Genüssen auflösen. Wie man die Ruhe des Meeres daran erkennt, daß nicht der kleinste Lufthaudi die Fluten bewegt, so sieht man den ruhigen und friedlichen Zustand der Seele daran, daß keine Leidenschaft da ist, die ihn zu stören vermödite. Wenn es also einen Mann gibt, der die Gewalt des Schicksals und alles Menschliche, was einem zustoßen kann, als erträglich empfindet, so daß ihn da weder Angst und Beklemmung überfällt, und wenn er nichts begehrt und durch keine eitle Lust der Seele aufgepeitscht wird, warum soll der nicht glückselig sein? Und wenn dies durch die Tugend zustande gebracht wird, warum soll dann die Tugend nicht aus sich allein die Menschen glückselig madien? A : Gewiß kann man nicht leugnen, daß diejenigen, die nichts fürchten, an nichts leiden, nichts begehren und sich keiner unbeherrschten Ausgelassenheit hingeben, glückselig sind, und dies gestehe ich Dir also zu. Auch der zweite Punkt ist schon behandelt. Denn wir haben in den vorangehenden Untersuchungen gesehen, daß der Weise von allen Leidenschaften frei ist. B: Das ist also ein erledigte Sadie und so scheint es, daß die Frage zu ihrem Abschluß gelangt sei. A : Gewiß, so ziemlich. B: Indessen ist dies die Sitte der Mathematiker und nicht der Philosophen. Denn wenn die Geometer etwas beweisen wollen und eines der früheren Ergebnisse mit ihrer Frage zusammenhängt, dann nehmen sie jenes als zugestanden und bewiesen an und behandeln nur noch den Teil der Frage, von dem bisher noch nicht die Rede war. Die Philosophen dagegen sammeln, welche Frage immer sie unter der H a n d haben, alles, was mit ihr zu tun hat, audi wenn es an einem andern Orte schon behandelt worden war. Wenn dies nämlich nidit so wäre, wozu brauchte dann der Stoiker viel zu sagen, wenn die Frage

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LIBER Q U I N T U S

quaesitum satisne ad beate vivendum virtus posset, multa diceret? cui satis esset respondere se ante docuisse nihil bonum esse nisi quod honestum esset, hoc probato consequens esse beatam vitam virtute esse contentam, et quo modo hoc sit consequens illi, sic illud huic, ut, si beata vita virtute contenta sit, nisi honestum quod sit, nihil aliud sit bonum. Sed tarnen non agunt sic. nam et de summo bono separatim libri sunt, et cum ex eo efficiatur satis magnam in virtute ad beate vivendum esse vim, nihilo minus hoc agunt separatim. propriis enim et suis argumentis et admonitionibus tractanda quaeque res est, tanta praesertim. cave enim putes ullam in philosophia vocem emissam clariorem, ullumve esse philosophiae promissum uberius aut maius. nam quid profitetur? ο di boni! perfecturam se, qui legibus suis paruisset, ut esset contra fortunam semper armatus, ut omnia praesidia haberet in se bene beateque vivendi, ut esset semper denique beatus. Sed videro quid efficiat; tantisper hoc ipsum magni aestumo quod pollicetur. nam Xerxes quidem refertus omnibus praemiis donisque fortunae, non equitatu, non pedestribus copiis, non navium multitudine, non infinito pondere auri contentus praemium proposuit qui invenisset novam voluptatem; qua ipsa non fuit contentus; neque enim umquam finem inveniet libido, nos vellem praemio elicere possemus, qui nobis aliquid attulisset, quo hoc firmius crederemus. Vellem id quidem, sed habeo paulum quod requiram. ego enim adsentior eorum quae posuisti alterum alteri consequens esse, ut, quem ad modum, si, quod honestum sit, id solum sit bonum, sequatur vitam

FÜNFTES

BUCH

333

sidi stellt, ob die Tugend zum glückseligen Leben ausreichen könne? Es genügte dann, zu antworten, man habe vorher gelehrt, es gebe kein Gut außer der Tugend und, sei dies bewiesen, so ergebe sich, daß das glückselige Leben sidi mit der Tugend begnügen könne; wie dies aus jenem folge, so folge auch jenes aus diesem. Wenn nämlich das glückselige Leben sich mit der Tugend begnügen könne, dann existiere außer der Tugend kein anderes Gut. Aber sie gehen trotzdem nicht so vor. Denn sie behandeln die Tugend und das höchste Gut in verschiedenen Werken und mag auch aus der Bestimmung des höchsten Gutes hervorgehen, daß die Tugend zum glückseligen Leben K r a f t genug habe, so behandeln sie trotzdem diesen Punkt für sich. Denn jede Sache muß mit den ihr eigentümlichen Argumenten untersucht werden, und besonders eine so große Sache. Glaube ja nicht, es sei jemals in der Philosophie eine klarere Stimme laut geworden, jemals in der Philosophie etwas Größeres und Reicheres versprochen worden! Denn was wird versprochen? Ihr guten Götter: daß, wer den Gesetzen der Philosophie gehorcht habe, stets gegen das Schicksal gewappnet sei und in sidi alle Waffen zum guten und glückseligen Leben besitze und schließlich dauernd glückselig sei. Aber wir werden sehen, was sie tatsächlich zustande bringt. Immerhin halte ich schon das für groß, was sie verspricht. Xerxes, der mit allen Geschenken und Gaben des Schicksals überschüttet war und dennoch nicht zufrieden mit der Reiterei, dem Fußheer, der Menge der Schiffe und den unendlichen Massen Goldes, versprach eine Belohnung für den, der eine neue Art von Genuß erfände. Und auch mit der war er nicht zufrieden, denn das Begehren wird niemals ein Ende nehmen. Nun, ich wollte, daß wir durch eine Belohnung jemanden finden könnten, der uns einen Beweis brächte, der noch zuverlässiger wäre, als der genannte. A : D a s möchte ich auch; aber ich will Dir doch noch eine kleine Frage stellen: Ich bin mit Dir darin einig, daß von den zwei Sätzen, die D u nanntest, der eine auf den andern folge, also: wie das allein gut ist, was tugendhaft ist, und sich daraus ergibt,

334

LIBER Q U I N T U S

beatam virtute confici, sic, si vita beata in virtute sit, nihil esse nisi virtutem bonum. sed Brutus tuus auctore Aristo et Antiodio non sentit hoc; putat enim, etiamsi sit bonum aliquod praeter virtutem, tarnen ad beate vivendum satis posse virtutem.

Quid igitur? contra Brutumne me dicturum putas? Tu vero, ut videtur; nam praefinire non est meum. Quid cuique igitur consentaneum sit, alio loco, nam ista mihi et cum Antiodio saepe et cum Aristo nuper, cum Athenis imperator apud eum deversarer, dissensio fuit. mihi enim non videbatur quisquam esse beatus posse, cum in malis esset; in malis autem sapientem esse posse, si essent ulla corporis aut fortunae mala, dicebantur haec, quae scripsit etiam Antiochus locis pluribus, virtutem ipsam per se beatam vitam efficere posse neque tarnen beatissimam; deinde ex maiore parte plerasque res nominari, etiamsi quae pars abesset, ut vires, ut valetudinem, ut divitias, ut honorem, ut gloriam, quae genere, non numero cernerentur; item beatam vitam, etiamsi ex aliqua parte clauderet, tarnen ex multo maiore parte optinere nomen suum. Haec nunc enucleare non ita necesse est, quamquam non constantissime dici mihi videntur. nam et qui beatus est, non intellego quid requirat, ut sit beatior (si est enim quod desit, ne beatus quidem est), et, quod ex maiore parte unam quamque rem appellari spectarique dicunt, est, ubi id isto modo valeat; cum vero tria genera malorum esse dicant, qui duorum generum malis omnibus urgeatur, ut omnia advorsa sint in fortuna, omnibus oppressum corpus et

FÜNFTES BUCH

335

daß die Glückseligkeit durch die Tugend allein hergestellt wird, so wird audi, wenn die Glückseligkeit in der Tugend liegt, nichts gut sein außer eben der Tugend. Aber Dein Brutus, der dem Aristos und Antiochos folgt, ist nicht dieser Ansicht. Er meint nämlich, auch wenn es außer der Tugend etwas Gutes gebe, so vermöchte doch die Tugend genügend zum glückseligen Leben. Β: Wie? Meinst Du, ich würde nun gegen Brutus reden? A: Tu, wie Du willst, denn es ist nicht meine Aufgabe, die Methode zu bestimmen. Β: Wir werden ein andermal sehen, was für jeden von uns konsequent ist. Denn in diesem Punkt war ich öfters mit Antiochos und neulich mit Aristos, als ich mich als Imperator bei ihm in Athen aufhielt, uneins. Mir nämlidi schien keiner glückselig sein zu können, wenn er in einem Übel sei. In ein solches Übel könne aber der Weise geraten, wenn es irgendwelche Übel des Körpers und des Schicksals gebe. Man behauptete nämlich (und Antiochos hat dies auch wiederholt geschrieben), daß die Tugend aus sich zwar ein glückseliges Leben schaffen könne, aber nicht das glückseligste. Und dann wurde gezeigt, daß die meisten Dinge ihren Namen von dem Überwiegenden her hätten, auch wenn ein Teil mangele, so etwa die Kraft, die Gesundheit, Reichtum, Ehre, Ruhm, alles Dinge, die man im Ganzen und nicht im Einzelnen betrachtet. Dasselbe gelte für die Glückseligkeit: möge sie auch an einem Orte hinken, so habe sie doch ihren Namen vom weit überwiegenden Teile. Das zu untersuchen ist jetzt nicht besonders notwendig, auch wenn ich den Eindruck habe, daß es nicht vollkommen konsequent ist. Denn, wenn einer glückselig ist, weiß ich nicht, was er verlangen sollte, um noch glückseliger zu sein (und wenn ihm etwas fehlt, so kann er auch nicht glückselig sein), und wenn sie sagen, daß Alles nach seinem überwiegenden Teile benannt und charakterisiert werde, so mag dies für bestimmte Fälle gelten; wenn sie aber von drei Arten von Übeln sprechen und wenn einer von allen Übeln zweier Arten geplagt wird, so daß er in allen äußeren Dingen Unglück hat und sein Körper von allen Schmerzen bedrängt und zerrissen ist, werden wir sagen, daß ihm wenig

LIBER

336

c o n f e c t u m doloribus,

huic

QUINTUS paulumne

ad

beatam

v i t a m deesse dicemus, non m o d o ad beatissimam? Hoc

illud est q u o d Theophrastus

sustinere non

24

potuit. n a m cum statuisset v e r b e r a , t o r m e n t a , cruciatus, p a t r i a e eversiones, e x i l i a , orbitates m a g n a m v i m habere a d male misereque v i v e n d u m , non est ausus elate et a m p l e loqui, cum humiliter demisseque sentiret; q u a m bene, non quaeritur, constanter quidem certe. itaque mihi placere non solet consequentia reprehendere, cum p r i m a concesseris. hie autem elegantissimus omnium p h i l o s o p h o r u m et eruditissimus non m a g n o p e r e reprehenditur, cum tria genera dicit b o norum, v e x a t u r autem ab

omnibus

primum

in

eo

libro quem scripsit de v i t a beata, in q u o m u l t a disputat, q u a m ob rem is qui torqueatur, qui crucietur, beatus esse non possit. in eo etiam p u t a t u r dicere in r o t a m — id est genus q u o d d a m tormenti a p u d G r a e cos — b e a t a m v i t a m non escendere. non usquam id quidem dicit omnino, sed quae dicit idem v a l e n t . Possum igitur, cui concesserim in malis esse d o l o -

25

res corporis, in malis n a u f r a g i a f o r t u n a e , huic suscensere dicenti non omnis bonos esse beatos, cum in omnis bonos, ea quae ille in malis numerat, cadere possint? v e x a t u r idem Theophrastus et libris et scholis o m n i u m p h i l o s o p h o r u m , q u o d in Callisthene suo l a u d a r i t illam sententiam: Vitam regit fortuna, non sapientia. negant ab u l l o philosopho q u i c q u a m dictum esse l a n guidius. recte id quidem, sed nihil intellego dici p o tuisse constantius. si enim tot sunt in corpore b o n a , tot e x t r a corpus in casu atque f o r t u n a , nonne consentaneum est plus f o r t u n a m , quae d o m i n a rerum sit et e x t e r n a r u m et a d corpus pertinentium, q u a m consilium v a l e r e ? A n m a l u m u s E p i c u r u m imitari? qui m u l t a p r a e -

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FÜNFTES fehlt

zum

glückseligen

Leben,

BUCH nicht

bloß

337

zum

glückselig-

sten? Das ist eben dies, was Theophrast nicht festhalten, konnte. Denn, nachdem er erklärt hatte, daß Peitsdien, Folter, Qualen, Untergang des Vaterlandes, Verbannung, T o d der Kinder viel vermöchten, um ein Leben unselig und jammervoll zu machen, da wagte er nicht, großartig und stolz zu reden, da seine H a l tung kleinmütig und verzagt war. O b das gut war, fragen wir hier nicht; konsequent war es sicher. Ich mag denn audi nicht, daß man bloß die Folgerungen bekämpft, nachdem man einmal die Voraussetzungen gebilligt hat. Dieser eleganteste und gelehrteste aller Philosophen wird kaum deswegen getadelt, weil er drei Arten von Gütern unterschieden hat; dagegen machen ihm Alle Vorwürfe, vor allem weil er in dem Buche über das Glückselige Leben breit ausgeführt hat, wieso einer, der gefoltert und gequält werde, nicht glückselig sein könne. Es heißt sogar, er sage in diesem Buche, daß das glückselige Leben nicht aufs R a d steige (das ist ein griechisches Folterinstrument). Freilich sagt er das nirgendwo ausdrücklich, aber was er sagt, kommt auf das hinaus. Kann ich nun, wenn ich jemandem zugegeben habe, daß die körperlichen Schmerzen und die Katastrophen des Schicksals zum Übel gehören, demselben Menschen zürnen, wenn er sagt, daß nicht alle Tugendhaften glückselig seien, da ja alle Tugendhaften von jenen Dingen, die er unter die Übel zählt, befallen werden können? Derselbe Theophrast wird in Büchern und Vorträgen aller Philosophen angegriffen, weil er in seinem Buche ,Kallisthenes' jenen Vers gelobt habe: „Das Leben regiert das Schicksal, nicht die Weisheit." D a wird gesagt, daß kein Philosoph jemals eine schwächlichere Sprache geführt habe. Dies ist sicher richtig, aber ich sehe nicht, wie er konsequenter hätte sein können. Wenn es nämlich so viele Güter des Körpers gibt und so viele außerhalb des K ö r pers im Zufall und im Schicksal, ist es dann nicht folgerichtig, zu sagen, das Schicksal, die Herrin der äußeren Dinge und jener, die den Körper betreffen, sei mächtiger als der Geist? Oder wollen wir lieber Epikur nachahmen? Der sagt oft viel

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LIBER

QUINTUS

clare saepe dicit; quam enim sibi constanter convenienterque dicat, non laborat. laudat tenuem victum. philosophi id quidem, sed si Socrates aut Antisthenes diceret, non is qui finem bonorum voluptatem esse dixerit. negat quemquam iucunde posse vivere, nisi idem honeste, sapienter iusteque vivat. nihil gravius, nihil philosophia dignius, nisi idem hoc ipsum «honeste, sapienter, iuste» ad voluptatem referret. quid melius quam fortunam exiguam intervenire sapienti? sed hoc isne dicit qui, cum dolorem non modo maxumum malum, sed solum malum etiam dixerit, toto corpore opprimi possit doloribus acerrumis tum, cum maxime contra fortunam glorietur? Quod idem melioribus etiam verbis Metrodorus: «occupavi te», inquit, «Fortuna, atque cepi omnisque aditus tuos interclusi, ut ad me adspirare non posses», praeclare, si Aristo Chius aut si Stoicus Zeno diceret, qui, nisi quod turpe esset, nihil malum duceret; tu vero, Metrodore, qui omne bonum in visceribus medullisque condideris et definieris summum bonum firma corporis adfectione explorataque (eius) spe contineri, Fortunae aditus interclusisti? quo modo? isto enim bono iam exspoliari potes.

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Atqui his capiuntur imperiti, et propter huius modi sententias istorum hominum est multitudo; acute autem disputantis illud est, non quid quisque dicat, sed quid cuique dicendum sit videre. velut in ea ipsa sententia quam in hac disputatione suscepimus, omnis bonos semper beatos volumus esse, quos dicam bonos, perspicuum est; omnibus enim virtutibus instructos et ornatos tum sapientis, tum viros bonos dicimus. videamus qui dicendi sint beati. equidem eos existimo qui sint in bonis nullo adiuncto malo.

28

Neque ulla alia huic verbo, cum beatum dicimus,

29

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Vortreffliches. Wie weit er dabei konsequent und angemessen ist, kümmert ihn nicht. Er lobt die bescheidene Lebensweise. Das ist philosophisch, paßt aber eher zu einem Sokrates oder Antisthenes als zu einem, der die Lust zum obersten Gute macht. Er erklärt, man könne nicht lustvoll leben, wenn man nicht zugleich auch tugendhaft, weise und geredit lebe. Nichts ist würdiger und der Philosophie angemessener, wenn nicht eben er dieses tugendhaft, weise und gerecht' auf die Lust zurück bezöge. Was ist ferner besser gesagt als dies, daß das Schicksal beim Weisen nur wenig auszurichten "vermöge? Aber das sagt eben jener, der den Schmerz nicht bloß für das größte, sondern überhaupt für das einzige Übel hält und der also gerade dann, wenn er am meisten über das Schicksal zu triumphieren vermeint, am ganzen Körper von den grimmigsten Schmerzen bedrängt werden kann. Dasselbe sagt mit besseren Worten auch Metrodoros: „Ich habe dich besiegt, Schicksal, und unterworfen und alle deine Zugänge so verrammelt, daß du mich nidit mehr anrühren kannst." Das wäre großartig, wenn es Ariston von Chios oder Zenon sagten, die nichts für übel halten, was nicht schändlich ist. Du aber, Metrodoros, der du alles Gute in den Eingeweiden und Organen suchst und definierst, daß das höchste Gut in der zuverlässigen Körperverfassung und in der sicheren Hoffnung, daß es audi so bleiben werde, besteht, du willst dem Schicksal die Zugänge versperrt haben? Wie denn? Eben dieses Gut kann dir ja geraubt werden. Aber die Unerfahrenen lassen sich dadurch täuschen, und wegen solcher Aussprüche haben jene eine Menge von Anhängern. Wer aber sdiarf nachdenkt, wird nicht auf das achten, was einer sagt, sondern auf das, was er sagen müßte. So ist in dieser unserer Diskussion unsere Meinung die, daß alle Tugendhaften immer glückselig sein werden. Wen ich dabei tugendhaft nenne, ist klar: solche, die mit allen Tugenden versehen und geschmückt sind, diese nennen wir weise und tugendhafte Männer. N u n wollen wir sehen, wen man glückselig nennen soll. Ich denke jene, die in Gütern sind und kein Übel an sidi haben. Wenn wir das Wort glückselig anwenden, so hat es gar keine andere Bedeutung, als eben die einer zusammengefaßten

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QUINTUS

subiecta notio est nisi secretis malis omnibus cumulata bonorum complexio. hanc assequi virtus, si quicquam praeter ipsam boni est, non potest, aderit enim malorum, si mala ilia ducimus, turba quaedam, p a u pertas, ignobilitas, humilitas, solitudo, amissio suorum, graves dolores corporis, perdita valetudo, debilitas, caecitas, interitus patriae, exilium, servitus denique. in his tot et tantis (atque etiam plura possunt accidere) potest esse sapiens; nam haec casus imp o r t a t qui in sapientem potest incurrere. at si ea mala sunt, quis potest praestare semper sapientem beatum fore, cum vel in omnibus his uno tempore esse possit? N o n igitur facile concedo neque Bruto meo neque communibus magistris nec veteribus illis, Aristoteli, Speusippo, Xenocrati, Polemoni, ut, cum ea quae supra enumeravi in malis numerent, iidem dicant semper beatum esse sapientem. quos si titulus hie delectat insignis et pulcher, Pythagora, Socrate, P l a tone dignissimus, inducant animum ilia, quorum splendore capiuntur, vires, valetudinem, puldiritudinem, divitias, honores, opes contemnere eaque quae his contraria sunt p r o nihilo ducere; tum poter u n t clarissima voce profiteri se neque fortunae impetu nec multitudinis opinione nec dolore nec paupertate terreri, omniaque sibi in sese esse posita, nec esse quicquam extra suam potestatem quod ducant in bonis. N u n c et haec loqui quae sunt magni cuiusdam et alti viri, et eadem quae vulgus in malis et bonis numerare, concedi nullo modo potest, qua gloria commotus Epicurus exoritur; cui etiam, si dis p l a cet, videtur semper sapiens beatus. hie dignitate huius sententiae capitur, sed n u m q u a m id diceret, si ipse se audiret. quid est enim quod minus conveniat, quam ut is qui vel summum vel solum malum dolorem esse dicat, idem censeat «quam hoc suave

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Aufhäufung der Güter unter Abtrennung von allem Obel. D a zu kann die Tugend, wenn außer ihr noch etwas gut ist, nicht gelangen. Denn es wird immer eine Schar von Übeln da sein, wenn wir jenes nämlich Übel nennen: Armut, Niedrigkeit, Demütigung, Einsamkeit, Verlust der Seinigen, schwere körperliche Schmerzen, verlorene Gesundheit, Invalidität, Blindheit, Untergang des Vaterlandes, Verbannung, endlich die Knechtschaft. In all diesem (und es kann noch mehr eintreffen) kann sich der Weise befinden. Denn der Zufall, der auf den Weisen einstürmen kann, bringt diese Dinge mit sich. Aber wenn dies Übel sind, wer darf dann behaupten, daß der Weise immer glückselig sein wird, wenn er sogar gleichzeitig in all diesen Übeln zu sein vermag? Ich werde also nicht leicht weder meinem Brutus noch unsern gemeinsamen Lehrern noch jenen Alten, Aristoteles, Speusippos, Xenokrates und Polemon zugeben, daß sie zwar das, was ich oben angeführt habe, als Übel bezeichnen, dann aber dodi erklären, der Weise sei immer glückselig. Wenn sie diese schöne und edle Bezeichnung, die eines Pythagoras, Sokrates und Piaton würdig ist, beanspruchen, dann sollen sie die Seele dahin bringen, jene Dinge, durch deren Glanz sie verführt werden: Kraft, Gesundheit, Schönheit, Reichtum, Ehre und Macht, zu verachten und das, was diese gefährdet, für nichts anzusehen. Dann erst werden sie mit lauter Stimme erklären können, daß sie weder durch den Ansturm des Schicksals, noch durch das Meinen der Leute, noch durch Schmerz oder Armut sich erschrecken ließen und daß sie Alles, was sie brauchten, in sich selbst hätten und daß sie nichts von dem, was außer ihrer Gewalt sei, gut nennen würden. So aber kann in keiner Weise gebilligt werden, daß sie das sagen, was zu einem hochgesinnten Manne gehört, und gleichzeitig das zu den Gütern und Übeln rechnen, was das Volk dazu zählt. Ein solcher Ruhm hat Epikur zum Erwachen gebracht: auch ihm scheint, wenn es den Göttern so gefällt, der Weise stets glückselig zu sein. Durch den Ernst dieser Lehre ist er gepackt, aber er würde das nie sagen, wenn er sich selbst hörte. Denn was paßt weniger zusammen, als daß derselbe, der den Schmerz für das höchste und gar einzige

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est!» tum cum dolore crucietur, dicturum esse sapientem? non igitur ex singulis vooibus philosophi spectandi sunt, sed ex perpetuitate atque constantia. Adducis me ut tibi adsentiar. sed tua quoque vide ne desideretur constantia. Quonam modo? Quia legi tuum nuper quartum de finibus; in eo mihi videbare contra Catonem disserens hoc velle ostendere, quod mihi quidem probatur, inter Zenonem et Peripateticos nihil praeter verborum novitatem interesse. quod si ita est, quid est causae quin, si Zenonis rationi consentaneum sit satis magnam vim in virtute esse ad beate vivendum, liceat idem Peripateticis dicere? rem enim opinor spectari oportere, non verba. Tu quidem tabellis obsignatis agis mecum et testificaris, quid dixerim aliquando aut scripserim. cum aliis isto modo, qui legibus impositis disputant; nos in diem vivimus; quodcumque nostros animos probabilitate percussit, id dicimus, itaque soli sumus liberi. verum tarnen, quoniam de constantia paulo ante diximus, non ego hoc loco id quaerendum puto verumne sit, quod Zenoni placuerit quodque eius auditori Aristoni, bonum esse solum quod honestum esset, sed, si ita esset, (fueritne consentaneum), ut totum hoc beate vivere in una virtute poneret. Quare demus hoc sane Bruto, ut sit beatus semper sapiens; quam sibi conveniat, ipse viderit; gloria quidem huius sententiae quis est illo viro dignior? nos tarnen teneamus, ut sit idem beatissimus. Et, si Zeno Citieus, advena quidam et ignobilis verborum opifex, insinuasse se in antiquam philosophiam videtur, huius sententiae gravitas a Piatonis auctoritate repetatur, apud quem saepe haec oratio usurpata est, ut nihil praeter virtutem diceretur bonum. velut in Gorgia Socrates, cum esset ex eo quae-

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Übel erklärt, gleichzeitig den Weisen sagen läßt: „Wie angenehm!" wenn er unter Schmerzen gefoltert wird? So sind denn die Philosophen nicht aus einzelnen Äußerungen zu beurteilen, sondern aus der Gesamtheit und Konsequenz ihrer Lehre. A: D u veranlassest mich, Dir beizustimmen. Aber paß auf, daß es nidit audi Dir an Folgerichtigkeit mangle. B: Wieso? A: Ich habe vor kurzem Dein viertes Budi über das Lebensziel gelesen. Da schienst Du mir in der Diskussion gegen Cato zeigen zu wollen, was audi ich meine, daß nämlich zwischen Zenon und den Peripatetikern ein Unterschied nur in der Terminologie bestehe. Wenn dem so ist, was ist dann die Ursache, daß der Peripatetiker nidit mit derselben Folgerichtigkeit wie Zenon sagen kann, die Tugend habe eine hinlängliche K r a f t zum glückseligen Leben? Denn ich denke, man muß auf die Sadien sdiauen und nidit auf die Worte. B: D u diskutierst gegen midi mit unterschriebenen Dokumenten und rufst zu Zeugen auf, was ich anderswo gesagt oder geschrieben habe. Befolge diese Methode mit anderen, die sich bei der Diskussion an bestimmte Vorschriften halten müssen. Wir leben von einem Tag zum anderen. Was immer unsern Geist durch Wahrscheinlichkeit überzeugt hat, das sagen wir und so sind wir allein frei. Freilich, was die vorhin erwähnte Konsequenz betrifft, so denke ich nidit, daß wir jetzt zu fragen haben, ob Zenon und sein Schüler Ariston recht haben, daß nur das ein Gut sei, was tugendhaft ist, sondern ob, wenn das so ist, dann folgerichtig das ganze glückselige Leben ausschließlich auf der Tugend beruhe. Also werden wir sicherlich dies dem Brutus zugestehen, daß der Weise immer glückselig sei. Wie weit er dabei konsequent ist, soll er selbst prüfen. Der Ruhm einer solchen These freilich, wer ist seiner würdiger als er? Wir dagegen wollen festhalten, daß derselbe Weise auch der allerglückseligste sein wird. Und wenn man nun meint, daß Zenon von Kition, ein Ausländer und ein niedriger Wortfabrikant, sich in die alte Philosophie eingesdilidien habe, so wird doch die Würde seiner These von der Autorität Piatons gedeckt, bei dem oftmals die

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situm, Archelaum, Perdiccae filium qui tum fortunatissimus haberetur, nonne beatum putaret: « H a u d scio, inquit; numquam enim cum eo con-

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locutus sum. — A i n tu? an aliter id scire non potes? — N u l l o modo. — T u igitur ne de Persarum quidem rege magno potes dicere beatusne sit? — A n ego possim, cum ignorem, quam sit doctus, quam vir bonus? — Quid? tu in eo sitam vitam beatam putas? — Ita prorsus existimo, bonos beatos, improbos miseros. — Miser ergo Archelaus? — Certe, si iniustus» videturne omnem hie beatam vitam in una virtute ponere? Q u i d vero? in Epitaphio quo modo idem? «nam cui viro», inquit, «ex se ipso apta sunt omnia, quae ad beate vivendum ferunt, nec suspensa aliorum aut bono casu aut contrario pendere ex alterius eventis et errare coguntur, huic optume vivendi ratio comparata est. hie est ille moderatus,

hie

fortis,

hie

sapiens, hie et nascentibus et cadentibus cum reliquis commodis, tum maxime liberis parebit et oboediet praecepto illi veteri; neque enim laetabitur urnquam nec maerebit nimis, quod semper in se ipso omnem spem reponet sui.» ex hoc igitur Platonis quasi quodam sancto augustoque fonte nostra omnis manabit oratio. Unde igitur ordiri rectius possumus quam a communi parente natura? quae, quicquid genuit, non modo animal, sed etiam quod ita ortum esset e terra, ut stirpibus suis niteretur, in suo quidque genere perfectum esse voluit. itaque et arbores et vites et ea quae sunt humiliora neque se tollere a terra altius possunt, alia semper viront, alia hieme nudata verno tempore tepefacta frondescunt, neque est ullum quod non ita vigeat interiore quodam motu et suis in quoque seminibus inclusis, ut aut flores aut fruges f u n d a t

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FÜNFTES Rede darauf gebracht

wird,

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daß nichts gut sei außer

der

Tugend. So sagt Sokrates im Gorgias, als man ihn fragte, ob er Archelaos, den Sohn

des Perdikkas,

der damals als der

glückbegünstigtste galt, nicht für glückselig hielte: „Ich weiß es nicht, denn ich habe niemals mit ihm gesprochen." — „Wie? kannst Du dies nicht auf eine andere Weise feststellen?" — — „Nein." — „Du kannst also nicht einmal vom Großkönig der Perser sagen, ob er glückselig sei?" — „Wie sollte ich es können, da ich nicht weiß, wie gebildet er ist und wie tugendhaft?" — „Meinst Du denn, daß das glückselige Leben darin bestehe?" — „Gewiß,

die Tugendhaften sind glückselig,

Lasterhaften elend." — „Also ist Archelaos elend?" —

die „Ge-

wiß, wenn er ungerecht ist." Sieht man nicht, daß er das ganze glückselige Leben allein auf der Tugend aufbaut? U n d sagt er nicht im Epitaphios dasselbe?: „Wem aus sich selbst alles bereit gestellt ist, was zum glückseligen Leben führt, und dies nidit angehängt ist an das Glück und das Unglück Anderer und nicht gezwungen ist, von den Taten anderer abzuhängen und mit ihnen zu irren, dem ist das Prinzip des Lebens auf das beste zubereitet. Dies ist dann jener Maßvolle, Tapfere, Weise, dieser wird sich fügen, wenn alle verschiedenen Güter und vor allem audi die Kinder entstehen und wieder fallen und er wird jenem alten Gebote gehorchen: er wird niemals weder allzu freudig noch allzu traurig sein, weil er immer auf sich allein alle seine Hoffnung setzt." Aus diesem platonischen Ursprung fließt wie aus einem heiligen und erhabenen Quell unsere ganze Darlegung. Womit können wir nun besser anfangen als mit der Natur, der Mutter Aller? Sie hat gewollt, daß Alles, was sie schuf, nidit nur das Lebewesen, sondern audi das, was so aus der Erde emporwächst, daß es sich auf seine Wurzeln stützen kann, je in seiner Art vollkommen sei. So sind denn von den Bäumen und Sträuchern und von dem, was sich nicht höher von der Erde hinaufheben kann, die einen immer grün, die andern stehen im Winter entblößt da und erwärmen sich im Frühling und treiben Blätter, und es gibt nichts, was nicht aus seiner inneren Bewegung und aus den in jedem eingeschlossenen Samen

die

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aut bacas, omniaque in omnibus, quantum in ipsis sit nulla vi impediente perfecta sint. Facilius vero etiam in bestiis, quod iis sensus a natura est datus, vis ipsius naturae perspici potest, namque alias bestias nantis aquarum incolas esse voluit, alias volucres caelo frui libero, serpentis quasdam, quasdam esse gradientis; earum ipsarum partim solivagas, partim congregatas, inmanis alias, quasdam autem cicures, non nullas abditas terraque tectas. atque earum quaeque suum tenens munus, cum in disparis animantis vitam transire non possit, manet in lege naturae.

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Et ut bestiis aliud alii praecipui a natura datum est, quod iuum quaeque retinet nec discedit ab eo, sic homini multo quiddam praestantius; etsi praestantia debent ea dici quae habent aliquam comparationem, humanus autem animus decerptus ex mente divina cum alio nullo nisi cum ipso deo, si hoc fas est dictu, comparari potest. Hie igitur si est excultus et si eius acies ita curata est, ut ne caecaretur erroribus, fit perfecta mens, id est absoluta ratio, quod est idem virtus, et, si omne beatum est cui nihil deest et quod in suo genere expletum atque cumulatum est, idque virtutis est proprium, certe omnes virtutis compotes beati sunt, et hoc quidem mihi cum Bruto convenit, id est cum Aristotele, Xenocrate, Speusippo, Polemone. sed mihi videntur etiam beatissimi.

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Quid enim deest ad beate vivendum ei, qui confidit suis bonis? aut qui diffidit, beatus esse qui potest? at diffidat necesse est, qui bona dividit tripertito. qui enim poterit aut corporis firmitate aut fortunae stabilitate confidere? atqui nisi stabili et f i x o et permanente bono beatus esse nemo potest, quid

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K r a f t schöpft, um Blüten, Früchte oder Beeren hervorzubringen, so daß, was auf das Einzelne selbst ankommt, Jedes in allem vollkommen wird, wenn keine Gewalt es hindert. Noch leichter ist es, an den Tieren die K r a f t der Natur selbst zu erkennen, da diese von ihr mit Sinnesorganen ausgestattet sind. Die einen Tiere machte sie zu Schwimmern und zu Bewohnern der Gewässer, andere ließ sie als Vögel den freien Himmel genießen, andere machte sie zu kriechenden, andere zu schreitenden. Von diesen wiederum leben die einen vereinzelt, die andern in Herden, die einen sind wild und die andern zahm und einige versteckt und in der Erde verborgen. Und von ihnen hat jedes Einzelne seine Aufgabe und bleibt dem Gesetz der Natur getreu, da sein Leben nicht in andersartige Lebewesen übergehen kann. Und wie nun von den Tieren das eine diesen, das andere jenen Vorzug erhalten hat, den es als den seinigen behält und von dem es nicht abgeht, so ist dem Menschen etwas noch viel Vorzüglicheres gegeben. Man wird allerdings eher eine Vorzüglichkeit nennen, was mit anderem irgendwie vergleichbar ist; der menschliche Geist aber ist vom göttlichen Geiste abgezweigt und kann mit nidits anderem als mit der Gottheit selbst verglichen werden, wenn das zu sagen erlaubt ist. Wenn dieser nun gepflegt und seine Schärfe so ausgebildet ist, daß sie nicht durch Irrtümer geblendet wird, so entsteht daraus der vollkommene Geist, also die vollkommene Einsicht, also die Tugend. Und wenn all das glückselig ist, dem nichts fehlt und das in seiner Art erfüllt und vollständig ist und dies eben der besondere Sinn der Tugend ist, so sind sicher alle, die im Besitze der Tugend sind, glückselig. Hierin bin ich mit Brutus, also mit Aristoteles, Xenokrates, Speusippos und Polemon einig. Aber solche scheinen mir nun auch die glückseligsten zu sein. Denn was fehlt zur völligen Glückseligkeit dem, der sich auf seine Güter verlassen kann? Oder kann der, der sich nicht verlassen kann, glückselig sein? Wer jedoch die Güter dreiteilt, der kann sich unmöglich auf sie verlassen. Denn wie soll man sich auf die Festigkeit des Körpers oder auf die Beständigkeit des Glücks verlassen können? Aber wenn das Gute nicht beständig,

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ergo eius modi istorum est? ut mihi Laconis illud dictum in hos cadere videatur, qui glorianti cuidam mercatori, quod multas navis in omnem oram maritimam dimisisset, «non sane optabilis quidem ista», inquit, «rudentibus apta fortuna». an dubium est quin nihil sit habendum in eo genere, quo vita beata compleatur, si id possit amitti? nihil enim interarescere, nihil extingui, nihil cadere debet eorum, in quibus vita beata consistit. nam qui timebit ne quid ex his deperdat, beatus esse non poterit.

Volumus enim eum, qui beatus sit, tutum esse, inexpugnabilem, saeptum atque munitum, non ut parvo metu praeditus sit, sed ut nullo. ut enim innocens is dicitur, non qui leviter nocet, sed qui nihil nocet, sic sine metu is habendus est, non qui parva metuit, sed qui omnino metu vacat. quae est enim alia fortitudo nisi animi adfectio cum in adeundo periculo et in labore ac dolore patiens, tum procul ab omni metu?

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Atque haec certe non ita se haberent, nisi omne bonum in una honestate consisteret. qui autem illam maxume optatam et expetitam securitatem (securitatem autem nunc appello vacuitatem aegritudinis, in qua vita beata posita est) habere quisquam potest, cui aut adsit aut adesse possit multitudo malorum? qui autem poterit esse celsus et erectus et ea, quae homini accidere possunt, omnia parva ducens, qualem sapientem esse volumus, nisi omnia sibi in se posita censebit? an Lacedaemonii Philippo minitante per litteras se omnia quae conarentur prohibiturum quaesiverunt, num se esset etiam mori prohibiturus; vir is quem quaerimus non multo facilius tali animo reperietur quam civitas universa? quid? ad hanc fortitudinem de qua loquimur temperantia adiuncta, quae sit moderatrix omnium commotionum, quid

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fest und dauerhaft ist, kann man nicht glückselig sein. Welches jener Güter hat einen solchen Charakter? So scheint mir denn auf sie der Aussspruch jenes Spartaners zu passen, der einem Manne, der sich rühmte, als Kaufmann eine Menge von Schiffen in alle H ä f e n der Welt entsandt zu haben, sagte: „Ein solcher Reichtum, der nur an den Schiffstauen hängt, ist nicht besonders wünschenswert." Ist es also nicht klar, daß man das glückselige Leben nicht aus solchen Dingen zusammensetzen darf, die verloren gehen können? Nichts darf austrocknen, auslöschen oder zusammenstürzen von dem, was das glückselige Leben ausmacht. Denn wer fürchtet, er könne etwas von dem verlieren, wird nicht glückselig sein können. Wir wollen nämlich, daß der glückselige Mensch sicher sei, unbesiegbar, umzäunt und ummauert, nicht um nur wenig Angst zu haben, sondern um gar keine zu haben. Wie nämlich nicht jener unschuldig heißt, der wenig schadet, sondern der überhaupt nicht schadet, so auch heißt nicht jener furchtlos, der weniges fürchtet, sondern der überhaupt frei von Furcht ist. Denn was ist die Tapferkeit anderes als eine Verfassung der Seele, die die Gefahren, Mühen und Schmerzen aushält und vor allem vom jeglicher Furcht frei ist? Dies würde sich sicherlich nicht so verhalten, wenn nicht alles Gute in der Tugend allein bestünde. Wie kann ferner jemand jene vor allem erwünschte und erstrebte Sicherheit (Sicherheit nenne ich jetzt die Freiheit von Kummer, worin eben das glückselige Leben besteht) erlangen, der vor einer Menge von Übeln steht oder doch stehen kann? Wie kann einer erhaben und aufgerichtet sein und Alles, was dem Menschen zustoßen kann, für gering achten, so wie wir uns den Weisen vorstellen, wenn er nicht überzeugt ist, daß Alles auf ihn allein ankommt? Als Philipp den Spartanern drohte, er würde alles, was sie unternähmen, zu verhindern wissen, da fragten sie ihn, ob er sie auch am Sterben hindern würde. Wird nicht leichter ein einzelner Mann von solcher Gesinnung sich finden lassen, als ein ganzer Staat? U n d wenn zu dieser Tapferkeit, von der wir reden, die Mäßigkeit dazukommt, die die Beherrscherin aller Erregungen sein soll, was kann dann zum glückseligen Leben demjenigen fehlen, den

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potest ad beate v i v e n d u m deesse ei quem fortitudo ab aegritudine et a metu vindicet, temperantia cum a libidine avocet, tum insolenti alacritate gestire non sinat? haec e f f i c e r e virtutem ostenderem, nisi superioribus diebus essent explicata. A t q u e cum perturbationes animi miseriam, seda-

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tiones autem vitam e f f i c i a n t beatam, duplexque ratio perturbationis sit, quod aegritudo et metus in malis opinatis, in bonorum autem errore laetitia gestiens libidoque versetur, quae omnia cum consilio et ratione pugnent, his tu tam gravibus concitationibus tamque ipsis inter se dissentientibus atque distractis quem vacuum, solutum, liberum videris, hunc dubitabis beatum dicere? atqui sapiens semper ita a d f e c tus est; semper igitur sapiens beatus est. Atque etiam omne bonum laetabile est; quod autem laetabile, id praedicandum et prae se ferendum; quod tale autem, id etiam gloriosum; si v e r o gloriosum, certe laudabile; quod laudabile autem, profecto etiam honestum; quod bonum igitur, id honestum. A t quae isti bona numerant, ne ipsi quidem hones-

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ta dicunt; solum igitur bonum, quod honestum; ex quo e f f i c i t u r honestate una vitam contineri beatam. N o n sunt igitur ea bona dicenda nec habenda quibus abundantem licet esse miserrimum. A n dubitas quin praestans valetudine, viribus, f o r ma acerrumis integerrumisque sensibus, adde etiam, si lubet, pernicitatem et velocitatem, da

divitias,

honores, imperia, opes, gloriam; si fuerit is, qui haec habet, iniustus, intemperans, timidus, hebeti ingenio atque nullo, dubitabisne eum miserum dicere? qualia igitur ista bona sunt quae qui habeat miserrimus esse possit? videamus ne, ut acervus ex sui generis granis, sic beata v i t a ex sui similibus partibus e f f i c i debeat.

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die Tapferkeit vom Kummer und von der Angst fernhält und die Mäßigung nicht nur von der Begierde wegzieht, sondern ihm audi nicht gestattet, sich zügellosem Vergnügen hinzugeben? Ich würde nachweisen, daß dies die Tugend zustande bringt, wenn das nicht schon in den früheren Tagen geschehen wäre. Wenn nun die Leidenschaften das Unglück, die Beruhigungen aber das glückselige Leben schaffen und es zwei Formen von Leidenschaften gibt, da Kummer und Angst auf vermeintlichen Übeln Ausgelassenheit und Begierde aber auf vermeintlichem Gute beruhen, was alles mit der Einsicht und Vernunft im Widerspruch steht, und wenn Du nun einen Menschen siehst, der von diesen schlimmen und so sehr einander widersprechenden und zerrissenen Unruhen frei und gelöst wird, wirst Du dann zögern, ihn glückselig zu nennen? Der Weise aber ist immer in diesem Zustande. Er ist also immer glückselig. Ebenso ist auch alles Gute erfreuend. Was aber erfreuend ist, ist schätzbar und zu preisen und was so ist, auch rühmlich und was rühmlich ist, sicher zu loben und was zu loben ist, tugendhaft. Was gut ist, ist also tugendhaft. Was dagegen jene Philosophen als Güter aufzählen, das nennen nicht einmal sie tugendgemäß. Also ist nur gut, was tugendgemäß ist. Daraus ergibt sich, daß das glückselige Leben nur aus der Tugend besteht. Man soll also nicht jene Dinge für gut halten noch auch besitzen wollen, die man in größter Fülle haben und dabei doch unglücklich sein kann. Oder zweifelst Du, daß jemand, der an Gesundheit, Kräften und Schönheit ausgezeichnet ist und der die schärfsten und gesündesten Sinnesorgane hat und meinetwegen auch noch Gewandtheit und Schnelligkeit, ferner Reichtum, Ehrenstellen, Macht, Besitzungen und Ruhm, daß also ein solcher, wenn er ungerecht, unmäßig, ängstlich, von stumpfem Geist und überhaupt ohne Geist ist, dennoch unselig ist? Was sind das aber für Güter, die man haben und dennoch unselig sein kann? So wie ein Kornhaufe aus Körnern derselben Art bestehen muß, so muß offenbar das glückselige Leben aus Teilen bestehen, die ihm ähnlich sind. Wenn es so

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quod si ita est, ex bonis, quae sola honesta sunt, e f f i ciendum est beatum; ea m i x t a ex dissimilibus si erunt, honestum ex iis effici nihil poterit; quo detracto quid poterit beatum intellegi? Etenim, quicquid est, quod bonum sit, id expetendum est; quod autem expetendum, id certe a d p r o b a n d u m ; quod vero adprobaris, id gratum acceptumque habendum, ergo etiam dignitas ei tribuenda est. quod si ita est, laudabile sit necesse est; bonum igitur omne laudabile. ex quo efficitur, ut, quod sit honestum, id sit solum bonum. Q u o d ni ita tenebimus, multa erunt, quae nobis bona dicenda sint; omitto divitias (quas cum quivis quamvis indignus habere possit, in bonis non numero; quod enim est bonum, id non quivis habere potest), omitto nobilitatem f a m a m q u e populärem stultorum inproborumque consensu excitatam; haec quae sunt minima tamen bona dicantur necesse est: candiduli dentes, venusti oculi, color suavis et ea quae Anticlea laudat U l i x i pedes abluens: Lenitudo orationis, mollitudo corporis, ea si bona ducemus, quid erit in philosophi gravitate quam in volgi opinione stultorumque turba quod dicatur aut gravius aut grandius? A t enim eadem Stoici «praecipua» vel « p r o d u c t a » dicunt, quae «bona» isti. dicunt illi quidem, sed iis vitam beatam compleri negant; hi autem sine iis esse nullam putant aut, si sit beata, beatissimam certe negant. nos autem volumus beatissimam idque nobis Socratica ilia conclusione confirmatur. sic enim princeps ille philosophiae disserebat: qualis cuiusque animi adfectus esset, talem esse hominem; qualis autem homo ipse esset, talem eius esse orationem; orationi autem f a c t a similia, factis vitam. adfectus autem animi in bono viro laudabilis; et vita igitur laudabilis boni viri, et honesta ergo, quoniam lauda-

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ist, so m u ß die Glückseligkeit ausschließlich aus den Gütern bestehen, die tugendgemäß sind. Wenn verschiedenartige Güter vermengt sind, so kann aus ihnen nichts Tugendgemäßes werden. Und wenn das fehlt, was kann da noch als glückselig gelten? Jedenfalls, mag immer gut sein, was will, so muß es erstrebenswert sein. Was aber erstrebenswert ist, ist auch zu billigen. Was man billigt, das muß auch willkommen und angenehm sein. Und so muß man ihm auch Würde zuschreiben. Wenn dies, dann ist es auch lobenswert. Also ist alles Gute lobenswert. Damit ist bewiesen, daß nur, was tugendgemäß ist, auch gut ist. Wenn wir das nicht festhalten, so wird es vieles geben, was wir gut nennen müssen. Ich lasse den Reichtum beiseite (da ihn jeder noch so Unwürdige besitzen kann, kann ich ihn nicht gut nennen; denn was gut ist, kann nicht jeder beliebige besitzen). Ich lasse beiseite die Berühmtheit, den guten Ruf beim Volke, der durch den Beifall der Toren und schlechten Menschen zustandekommt. Aber diese Dinge, die zwar winzig sind, muß man doch Güter nennen: weiße Zähne, schöne Augen, eine angenehme Gesichtsfarbe und was Antikleia lobt, wenn sie die Füße des Odysseus wäscht: „Eine angenehme Art zu reden und Weichheit des Körpers." Wenn das Güter sind, inwiefern wird dann die Rede des würdigen Philosophen gewichtiger und großartiger sein als die Meinung der Leute und die Masse der Toren? Indessen nennen die Stoiker diejenigen Dinge „vorzuziehende" oder „vorzügliche", die die Peripatetiker „gut" nennen. Gewiß, aber sie leugnen, daß sich mit ihnen das glückselige Leben vollende. Diese dagegen meinen, es könne ohne sie überhaupt nicht existieren, oder wenn doch das glückselige Leben, so sicher nicht das glückseligste. Wir aber suchen das glückseligste, und dies wird uns durch jene sokratische Schlußfolgerung bekräftigt. So nämlich argumentierte jener große Philosoph: „Wie die Seele eines jeden Menschen beschaffen sei, so sei auch der Mensch selbst. Und so wie der Mensch sei, so sei auch seine Sprache, und der Sprache glichen die Taten und den Taten das Leben. So sei denn der Zustand der Seele beim guten Menschen lobenswert, also auch sein Leben, desgleichen auch tugendhaft, da ja

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bilis. ex quibus bonorum beatam vitam esse concluditur. Etenim pro deorum atque hominum fidem! parumne cognitum est superioribus nostris disputationibus, an delectationis et oti consumendi causa locuti sumus sapientem ab omni concitatione animi, quam perturbationem voco semper vacere, semper in animo eius esse placidissimam pacem? vir igitur temperatus, constans, sine metu, sine aegritudine, sine alacritate ulla, sine libidine nonne beatus? at semper sapiens talis; semper igitur beatus.

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Iam vero qui potest vir bonus non ad id, quod laudabile sit, omnia referee, quae agit quaeque sentit? refert autem omnia ad beate vivendum; beata igitur vita laudabilis; nec quicquam sine virtute laudabile; beata igitur vita virtute conficitur. Atque hoc sic etiam concluditur: nec in misera vita quicquam est praedicabile aut gloriandum nec in ea quae nec misera sit nec beata. et est in aliqua vita praedicabile aliquid et gloriandum ec prae se ferendum, ut Epaminondas:

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Consiliis nostris laus est attonsa Laconum,

ut Africanus: Λ sole exoriente supra Maeotis paludes N e m o est qui factis aequiperare queat.

Quod si (est), beata vita glorianda et praedicanda et prae se ferenda est; nihil est enim aliud quod praedicandum et prae se ferendum sit. quibus positis intellegis quid sequatur; et quidem, nisi ea vita beata est, quae est eadem honesta, sit aliud necesse est melius vita beata; quod erit enim honestum, certe fatebuntur esse melius, ita erit beata vita melius aliquid; quo quid potest dici perversius? quid? cum fatentur satis magnam vim esse in vitiis ad miseram vitam, nonne fatendum est eandem vim in virtute esse ad beatam vitam? contrariorum enim contraria sunt consequentia.

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lobenswert. Woraus sich ergebe, daß das Leben der Tugendhaften glückselig ist." In der Tat, bei Göttern und Menschen, ist es denn in unsern frühern Unterhaltungen nicht klar genug geworden oder haben wir bloß zu unserer Unterhaltung und um uns die Zeit zu vertreiben festgestellt, daß der Weise von aller Unruhe der Seele, die idi Leidenschaft nenne, immer frei sei und daß in seiner Seele immer der tiefste Friede herrsche? Ist also ein Mann, der maßvoll, beständig, ohne Angst, Kummer, Ausgelassenheit und Begierden ist, nicht glückselig? Aber der Weise ist immer von dieser Art. Er ist also immer glückselig. Ferner: wie kann ein tugendhafter Mann nicht alles, was er tut und empfindet, auf das zurückbeziehen, was lobenswert ist? Er bezieht aber alles auf das glückselige Leben. Nidits ist aber ohne Tugend lobenswert. Also macht die Tugend das glückselige Leben aus. Man schließt dies auch folgendermaßen: Weder gibt es im unseligen Leben etwas, was anerkennenswert oder rühmlidi wäre, noch in demjenigen, das weder unselig noch selig ist. Es gibt aber in irgendeinem Leben etwas Schätzbares, Rühmliches und Anerkennenswertes, wie bei Epameinondas: „Durch unsere Klugheit ist das Lob Spartas beschnitten worden", und bei Africanus: „Von der aufgehenden Sonne an jenseits der maiotischen Sümpfe gibt es keinen, der mir an Taten gleichkommt." Wenn dies so ist, so ist das glückselige Leben rühmlich, schätzbar und anerkennenswert. Denn es gibt nichts anderes, was anerkennenswert und schätzbar sein könnte. Wenn dies angenommen ist, siehst Du, was daraus folgt: wenn nämlich nicht dies das glückselige Leben ist, das gleichzeitig tugendhaft ist, so müßte ein anderes gesucht werden, das besser wäre als das glückselige Leben. Was nun tugendhaft ist, wird man sicher als das bessere bezeichnen. Also wird etwas besseres als das glückselige Leben vorhanden ein. Was kann man verkehrteres sagen? Wenn man sagt, daß die Laster stark genug sind, um das Leben unselig zu machen, muß man da nicht auch bekennen, daß die Tugend dieselbe Kraft besitzt in der Richtung auf das glückselige Leben? Denn zum Entgegengesetzten gehören entgegengesetzte Folgerungen.

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LIBER

QUINTUS

Quo loco quaero quam vim habeat libra ilia Critolai, qui cum in alteram lancem animi bona imponat, in alteram corporis et externa, tantum propendere illam [boni lancem] putet, ut terram et maria deprimat. Quid ergo aut hunc prohibet aut etiam Xenocratem ilium gravissumum philosophorum, exaggerantem tantopere virtutem, extenuantem cetera et abicientem, in virtute non beatam modo vitam, sed etiam beatissimam ponere? quod quidem nisi fit, virtutum interitus consequetur. N a m in quem cadit aegritudo, in eundem metum cadere necesse est; est enim metus futurae aegritudinis sollicita expectatio; in quem autem metus, in eundem formido, timiditas, payor, ignavia; ergo, ut idem vincatur interdum nec putet ad se praeceptum illud Atrei pertinere:

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Proinde ita parent se in vita ut vinci nesciant.

hie autem vincetur, ut dixi, nec modo vincetur, sed etiam serviet; nos autem virtutem semper liberam volumus, semper invictam; quae nisi sunt, sublata virtus est. Atque si in virtute satis est praesidi ad bene vivendum, satis est etiam ad beate; satis est enim certe in virtute, ut fortiter vivamus; si fortiter, etiam ut magno animo, et quidem ut nulla re umquam terreamur semperque simus invicti. sequitur ut nihil paeniteat, nihil desit, nihil obstet; ergo omnia profluenter, absolute, prospere, igitur beate. satis autem virtus ad fortiter vivendum potest; satis ergo etiam ad beate. Etenim ut stultitia, etsi adepta est quod concupivit, numquam se tamen satis consecutam putat, sic sapientia semper eo contenta est quod adest, neque earn umquam sui paenitet. Similemne putas C. Laeli unum consulatum fuisse et eum quidem cum repulsa — si, cum sapiens et bonus vir, qualis ille fuit, suffragiis praeteritur, non populus a bono consule potius quam ille a bono populo

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An diesem Punkte frage ich, welche Bedeutung jene Waage des Kritoalos haben soll, der in die eine Sdhtale die Güter der Seele legt, in die andere die des Körpers und die äußeren und meint, daß die eine ein derartiges Ubergewicht besitze, daß sie Erde und Meer hinunterdrücke. W a s hindert nun ihn oder sogar Xenokrates, den würdigsten aller Philosophen, wenn sie derart die Tugend steigern und alles Andere mindern und beiseitesdiieben, auf der Tugend nicht nur das glückselige, sondern audi das glückseligste Leben zu begründen? Wenn nämlich dies nicht geschieht, so folgt der Untergang der Tugenden. Denn wer von Kummer befallen wird, der wird audi von der Angst befallen. Die Angst ist j a die besorgte E r w a r tung kommenden Kummers. Wen aber die Angst trifft, den trifft auch Schrecken, Ängstlichkeit, Zittern und Feigheit. So wird er sich zuweilen auch besiegen lassen und jene Regel des Atreus nidit auf sich beziehen: „Mögen sie sich im Leben so behaupten, daß niemand sie besiegen kann." Dieser aber wird besiegt werden, wie ich sagte, und nidit bloß dies, sondern auch Sklave werden. Wir wünschen indessen die Tugend immer frei und unbesiegt. Wenn das nicht gilt, so ist die Tugend beseitigt. Wenn weiterhin

die Tugend

genügenden Sdiutz

bietet

zum

guten Leben, so tut sie es auch zum glückseligen Leben. Denn dazu reicht die Tugend sicherlich aus, daß wir tapfer leben, wenn aber tapfer, dann auch großgesinnt und zwar so, daß uns nichts erschreckt und wir immer unbesiegt sind. Es folgt, daß uns dann nichts reut, nichts fehlt und nichts hindert. Alles ist reidilidi, vollkommen, blühend, also glückselig. Die Tugend vermag also genügend zum tapferen Leben,

also

audi

zum

glückseligen. Wie nämlidi die Torheit, auch wenn sie erreicht hat, was sie erstrebte, doch nie genug erhalten zu haben meint, so wird die Weisheit immer zufrieden sein mit dem, was sie hat, und niemals über sich Reue empfinden. Siehst Du eine Ähnlichkeit zwischen dem einen Konsulat des C. Laelius, das nicht ohne einen Mißerfolg war — wenn es freilich nicht eher so ist, daß, wenn ein weiser und tugendhafter Mann, wie er, in der Abstimmung eine Niederlage

erleidet,

dann das Volk von einem tüchtigen Konsul abgelehnt wird und

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LIBER

QUINTUS

repulsam f e r t ; — sed tarnen utrum malles te, si potestas esset, semel ut Laelium consulem an ut C i n nam quater? N o n dubito tu quid responsurus sis; itaque video

jj

cui committam. non quemvis hoc idem interrogarem; responderet enim alius fortasse se non modo quattuor consulatus uni anteponere, sed unum diem Cinnae multorum et clarorum virorum totis aetatibus. L a e lius si digito quem attigisset, poenas dedisset; at C i n na collegae sui, consulis C n . O c t a v i , praecidi caput iussit, P . Crassi, L . Caesaris, nobilissimorum hominum, quorum virtus fuerat domi militiaeque cognita, M . Antoni, omnium eloquentissimi quos ego audierim, C . Caesaris, in quo

mihi videtur

specimen

fuisse humanitatis, salis, suavitatis, leporis. beatusne igitur qui hos interfecit? mihi contra non solum eo videtur miser quod ea fecit, sed etiam quod ita se gessit, ut ea facere ei liceret. etsi peccare nemini licet; sed sermonis errore labimur; id enim

licere

dicimus quod cuique conceditur.

U t r u m tandem beatior C . Marius tum, cum C i m -

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bricae victoriae gloriam cum collega C a t u l o communicavit, paene altero Laelio (nam hunc illi duco simillimum), an cum civili bello victor iratus necessariis Catuli deprecantibus non semel respondit, sed saepe; «moriatur»? in quo beatior ille qui huic nef a r i a e voci paruit, quam is qui tam scelerate imperavit. nam cum accipere quam facere praestat iniuriam, tum morti iam ipsi adventanti paulum procedere ob viam, quod fecit Catulus, quam quod M a rius, talis v i r i interim sex suos obruere consulatus et contaminare extremum tempus aetatis. Duodequadraginta annos tyrannus Syracusanorum f u i t Dionysius, cum quinque et viginti natus annos dominatum occupavisset. qua puldiritudine urbem,

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nicht der Konsul von einem tüchtigen Volke — willst Du also, wenn Du könntest, lieber einmal wie Laelius Konsul sein oder viermal wie Cinna? Ich zweifle nicht, welches Deine Antwort sein wird; ich weiß ja, an wen ich mich wende. Aber ich möchte nicht jedem Beliebigen diese Frage stellen. Denn ein anderer würde vielleicht antworten, er ziehe nicht nur vier Konsulate einem einzigen vor, sondern auch einen einzigen Tag Cinnas dem ganzen Leben vieler berühmter Männer. Wenn Laelius einen Menschen mit dem Finger angerührt hätte, hätte er sich strafen lassen. Cinna hat den Kopf seines Kollegen, des Cn. Octavius abhauen lassen, ebenso dem P. Crassus, dem L. Caesar, vornehmsten Männern, deren Tugend in Frieden und Krieg bekannt war; dem M. Antonius, dem redebegabtesten Manne, den ich je gehört habe, dem C. Caesar, der mir ein Muster der Bildung, des Witzes, der Liebenswürdigkeit und der Eleganz gewesen zu sein scheint. Ist also der glückselig, der alle diese Menschen umgebracht hat? Mir scheint er vielmehr nicht nur darum unselig zu sein, weil er das getan hat, sondern auch, weil er sich so verhielt, daß ihm dies zu tun erlaubt war. Allerdings ist es niemandem erlaubt zu fehlen, sondern das ist ein Irrtum der Sprache: wir nennen erlaubt sein, was eben jedem an Spielraum gewährt wird. War etwa C. Marius damals glückseliger, als er den Ruhm des Sieges über die Kimbern mit seinem Kollegen Catulus teilte, beinahe einem zweiten Laelius (denn ich finde diese beiden sehr ähnlich) oder als er, Sieger im Bürgerkrieg, den Freunden des Catulus, die ihn anflehten, nicht bloß einmal, sondern öfters zornig antwortete: „Er muß sterben?" Da war jener glückseliger, der solcher verruchten Stimme gehorchte, als jener, der einen so verbrecherischen Befehl gab. Denn wie es besser ist, Unrecht zu leiden als zu tun, so ist es audi besser, dem schon von selbst nahenden Tode ein wenig entgegenzugehen, wie es Catulus tat, als was Marius tat, durch die Vernichtung eines solchen Mannes seine sechs Konsulate in Vergessenheit zu bringen und seine letzten Lebensjahre so zu beschmutzen. Dionysios war achtunddreißig Jahre lang Tyrann von Syrakus, nachdem er mit fünfundzwanzig Jahren die Herrschaft an sidi

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LIBER

QUINTUS

quibus autem opibus praeditam Servitute oppressam tenuit civitatem! atqui de hoc homine a bonis auctoribus sic scriptum accepimus, summam fuisse eius in victu temperantiam in rebusque gerundis virum acrem et industrium, eundem tarnen maleficum natura et iniustum. ex quo omnibus bene veritatem intuentibus videri necesse est miserrimum. ea enim ipsa quae concupierat, ne tum quidem, cum omnia se posse censebat, consequebatur. Qui cum esset bonis parentibus atque honesto loco natus (etsi id quidem alius alio modo tradidit) abundaretque ci aequalium familiaritatibus et consuetudine propinquorum, haberet etiam more Graeciae quosdam adulescentis amore coniunctos, credebat eorum nemini; sed iis quos ex familiis locupletium servos delegerat, quibus nomen servitutis ipse detraxerat, et quibusdam convenis et feris barbaris corporis custodiam committebat. ita propter iniustam dominatus cupiditatem in carcerem quodam modo ipse se incluserat. quin etiam, ne tonsori collum committeret, tondere filias suas docuit. ita sordido ancillarique artificio regiae virgines ut tonstriculae tondebant barbam et capillum patris. et tarnen ab his ipsis, cum iam essent adultae, ferrum removit instituitque ut candentibus iuglandium putaminibus barbam sibi et capillum adurerent. Cumque duas uxores haberet, Aristomadien, civem suam, Doridem autem Locrensem, sic noctu ad eas ventitabat, ut omnia specularetur et perscrutaretur ante, et cum fossam latam cubiculari lecto circumdedisset eiusque fossae transitum ponticulo ligneo coniunxisset, eum ipsum, cum forem cubiculi clauserat, detorquebat. idemque cum in communibus suggestis consistere non auderet, contionari ex turri alta solebat. Atque is cum pila ludere vellet (studiose enim id factitabat) tunicamque poneret, adulescentulo quem

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gerissen hatte. Wie schön war die Stadt, wie reich der Staat, den er in seiner Knechtschaft hielt! Aber von diesem Menschen lesen wir bei zuverlässigen Schriftstellern, er sei im Leben von größter Mäßigkeit gewesen, im Handeln energisch und sorgfältig, doch seiner Natur nach bösartig und ungerecht. Wenn man aus all diesen Angaben die Wahrheit entnehmen will, so muß man ihn für höchst unselig halten. Denn gerade das, was er erstrebte, konnte er nicht einmal dann erreichen, als er meinte, er vermöchte alles. Obsdion er von vornehmen Eltern und aus ausgezeichneter Familie stammte (allerdings gibt es da verschiedene Überlieferungen) und eine große Menge gleichaltriger Freunde besaß und langjährige Bekannte, außerdem auch nach griechischer Sitte einige Jünglinge, mit denen er in Liebe verbunden war, so traute er doch keinem von ihnen, sondern vertraute seine persönliche Bewachung Sklaven an, die er im Haushalt reicher Leute ausgewählt und aus der Sklaverei befreit hatte, außerdem einigen Fremden und wilden Barbaren. So hatte er sich wegen seiner ungerechten Herrschbegier selbst gewissermaßen in ein Gefängnis eingeschlossen. Um seinen Hals nicht dem Friseur darbieten zu müssen, lehrte er seine Töchter das Haareschneiden. So rasierten denn in niedrigem Mägdedienst die Königstöchter wie Coiffeusen Bart und Kopf ihres Vaters. Und von ihnen sogar entfernte er, als sie erwachsen waren, das Eisen und verfügte, daß ihm Bart und Kopfhaar mit glühenden Nußschalen gesengt würden. Er hatte zwei Frauen, seine Mitbürgerin Aristomache und Doris aus Lokroi. Nachts pflegte er in der Weise zu ihnen zu kommen, daß vorher alles ausspioniert und durchsucht wurde. Außerdem ließ er das Ehebett mit einem breiten Graben umgeben, über den man nur auf einer Holzbrücke gelangen konnte, und nachdem er die Tür des Schlafraums geschlossen hatte, ließ er erst noch diese Brücke wegdrehen. Da er ferner nicht auf der üblichen Tribüne zu stehen wagte, pflegte er seine Reden von einem hohen Turm hinab zu halten. Wenn er Ball spielen wollte (dies tat er eifrig) und seine Tunika ablegte, so soll er sein Schwert einem der Jünglinge, die er

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QUINTUS

amabat tradidisse gladium dicitur. hie cum quidam familiaris iocans dixisset: «huic quidem certe vitam tuam committis», adrisissetque adulescens, utrumque iussit interfici, alterum, quia v i a m demonstravisset interimendi sui, alterum, quia dictum id risu adprobavisset. atque eo f a c t o sic doluit, nihil ut tulerit gravius in v i t a ; quem enim vehementer amarat, occiderat. sic distrahuntur in contrarias partis impotentium cupiditates. cum huic obsecutus sis, ίHi est repugnandum. Quamquam hie quidem tyrannus ipse iudicavit, quam esset beatus. nam cum quidam ex eius adsentatoribus, Damocles, commemoraret in sermone copias eius, opes, maiestatem dominatus, rerum tiam, magnificentiam aedium regiarum

abundannegaretque

umquam beatiorem quemquam fuisse «visne igitur», inquit, «o Damocle, quoniam te haec vita delectat, ipse earn degustare et fortunam experiri meam?» cum se ille cupere dixisset, conlocari iussit hominem in aureo lecto strato puldierrimo textili stragulo, magnificis operibus picto, abacosque compluris ornavit argento auroque caelato. tum ad mensam

eximia

f o r m a pueros delectos iussit consistere eosque nutum illius intuentis diligenter ministrare. A d e r a n t unguenta, coronae, incendebantur odores, mensae conquisitissimis epulis extruebantur. fortunatus sibi Damocles videbatur. in hoc medio apparatu fulgentem gladium e lacunari saeta equina aptum demitti iussit, ut impenderet illius beati cervicibus. itaque nec pulchros illos ministratores aspiciebat nec plenum artis argentum nec manum porrigebat in mensam, iam ipsae defluebant coronae; denique exoravit tyrannum ut abire liceret, quod iam beatus nollet esse, satisne videtur declarasse D i o n y sius nihil esse ei beatum cui semper aliqui terror impendeat? atque ei ne integrum quidem erat ut ad

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liebte, gegeben haben. Als nun einmal einer seiner Freunde im Scherze sagte: „Ihm vertraust Du immerhin Dein Leben an", und der Junge dabei lachte, da ließ er beide hinrichten, den einen, weil er gezeigt hatte, wie man ihn töten könnte, den andern, weil er durch Lachen jenen Ausspruch gebilligt hatte. Diese Tat schmerzte ihn dann so, wie sonst nichts in seinem Leben; denn er hatte den getötet, den er sehr geliebt hatte. So zerren denn die Begierden der Unbeherrschten in entgegengesetzte Richtungen. Folgt man der einen, muß man der andern widerstehen. Dieser Tyrann zeigte selbst, wie glückselig er sei. Denn als einer seiner Schmeichler, Damokles, in einer Rede seine Heeresmacht, seinen Besitz, die Herrlichkeit seiner Herrschaft, die Fülle an Gütern und die Großartigkeit des Königspalastes rühmte und erklärte, es habe niemals einen glückseligeren Menschen gegeben, da sagte er: „Willst Du, Damokles, dieses Leben kosten, da es Dich so sehr erfreut, und mein Schicksal erproben?" Und als jener sagte, es gelüste ihn danach, da ließ ihn Dionysios sich auf ein goldenes Ruhebett legen, bedeckt mit einem prächtig gewebten und kostbar bestickten Teppich. Dazu ließ er mehrere Tische mit getriebenem Gold- und Silbergeschirr aufstellen und zum Dienst bei Tisch Knaben von erlesener Schönheit aufwarten mit dem Befehl, auf jeden Wink hin ihn sorgfältig zu bedienen. D a gab es denn Parfüms und Kränze, Räucherwerk wurde verbrannt und Platten mit den erlesensten Gerichten wurden aufgetragen. Damokles kam sich hochbeglückt vor. Mitten unter diesem Aufwand aber ließ Dionysios von der Decke ein funkelndes Schwert herabsenken, aufgehängt an einem Roßhaar und so, daß es direkt über dem Scheitel jenes Glücklichen stand. D a schaute jener nicht mehr die schönen Sklaven an, noch das kunstreich gearbeitete Silber und langte auch nicht mehr bei den Gerichten zu, die Kränze fielen ihm zu Boden und schließlich bat er den Tyrannen, weggehen zu dürfen, weil er keine Lust mehr habe, glückselig zu sein. Scheint Dir Dionysios klar genug gesagt zu haben, daß nichts für den glückselig sein könne, über dem dauernd irgendein Schrecken hinge? Dabei hatte er nicht einmal die Freiheit, zur Gerechtigkeit zurück-

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iustitiam remigraret, civibus libertatem et iura redderet; iis enim se adulescens improvida aetate inretierat erratis eaque commiserat, ut salvus esse non posset, si sanus esse coepisset. Quantopere vero amicitias desideraret, quarum infidelitatem extimescebat, declaravit in Pythagoriis duobus illis, quorum cum alterum vadem mortis accepisset, alter, ut vadem suum liberaret, praesto fuisset ad horam mortis destinatam: «utinam ego», inquit, «tertius vobis amicus adscriberer!» quam huic erat miserum carere consuetudine amicorum, societate victus, sermone omnino familiari, homini praesertim docto a puero et artibus ingenuis erudito, musicorum vero perstudiosum, poetam etiam tragicum (quam bonum, nihil ad rem; in hoc enim genere nescio quo pacto magis quam in aliis suum cuique puldirum est. adhuc neminem cognovi poetam — et mihi fuit cum Aquinio amicitia — qui sibi non optimus videretur. sic se res habet: te tua, me delectant mea) — scd ut ad Dionysium redeamus, omni cultu et victu humano carebat; vivebat cum fugitivis, cum facinerosis, cum barbaris; neminem, qui aut übertäte dignus esset aut vellet omnino liber esse, sibi amicum arbitrabatur.

Non ego iam cum huius vita, qua taetrius, miserius, detestabilius excogitare nihil possum, Platonis aut Archytae vitam comparabo, doctorum hominum et plane sapientum; ex eadem urbe humilem homunculum a pulvere et radio excitabo, qui multis annis post fuit, Ardiimedem. cuius ego quaestor ignoratum ab Syracusanis, cum esse omnino negarent, saeptum undique et vestitum vepribus et dumetis indagavi sepulcrum. tenebam enim quosdam senariolos,

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zukehren und den Bürgern die Freiheit und ihre Redite zurückzugeben. Denn er hatte sich schon als Jüngling im Alter der Unklugheit in soldie Netze verstrickt und solche Verbrechen begangen, daß er seines Lebens nicht mehr sicher sein konnte, wenn er einmal begonnen hätte, gesund zu werden. Wie sehr er aber nach Freundschaft verlangte, obschon er die Untreue fürchtete, zeigte er bei jenen zwei Pythagoreern, von denen er den einen als Bürgen für den Tod des andern angenommen hatte, und der andere, um den Bürgen zu befreien, zur bestimmten Stunde für die Hinrichtung sich einstellte; da sagte er: „Möchte ich doch als dritter eurer Freundschaft zugerechnet werden." Wie unglücklich war der, der das Umgangs mit Freunden entbehrte, der Gemeinschaft des Lebens, jeden vertrauten Gespräches, vor allem da er ein Mann war, der von Kindheit an Unterricht genossen hatte und in den edelsten Künsten unterrichtet war! Er war ein großer Freund der Musik, sogar ein tragischer Dichter (ob ein guter, tut hier nichts zur Sache. Denn in dieser Gattung gefällt einem jeden mehr als anderswo aus irgendeiner Ursache das Eigene besser als das Fremde; ich habe bis jetzt noch keinen Dichter kennen gelernt — und ich war doch mit Aquinius befreundet —, der sich nicht selbst für den besten Dichter gehalten hätte. So ist es eben: dir gefällt das deine, mir das meine) — aber um zu Dionysios zurückzukehren, er war aller menschlichen Unterhaltung und Lebensart beraubt. Er lebte mit Verbannten, Verbrechern, mit Barbaren. Niemanden, der entweder der Freiheit wert war oder überhaupt frei zu sein begehrte, konnte er für seinen Freund halten. Ich werde nun nicht mit dem Leben dieses Mannes, das mir über alle Maßen gräßlich, jammervoll und abscheulich vorkommt, etwa das Leben Piatons oder des Archytas vergleichen, zweier gelehrter und wahrhaft weiser Männer. Aus derselben Stadt werde ich vielmehr ein bescheidenes Männchen von seinem Sandkasten und seinem Zeichenstab herbeirufen, einen, der viel später gelebt hat, Archimedes. Als ich Quaestor war, habe ich sein Grab, das die Syrakusaner nicht kannten und behaupteten, es existiere überhaupt nicht, gefunden, dicht umgeben und ver-

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quos in eius monumento esse inscriptos acceperam, qui declarabant in summo sepulcro sphaeram esse positam cum cylindro. Ego autem cum omnia conlustrarem oculis (est enim ad porcas Agragantinas magna frequentia sepulcrorum), animum adverti columellam non multum e dumis eminentem, in qua inerat sphaerae figura et cylindri. atque ego statim Syracusanis (erant autem principes mecum), dixi me illud ipsum arbitrari esse quod quaererem. inmissi cum falcibus multi purgarunt et apcruerunt locum. Quo cum patefactus esset aditus, ad adversam basim accessimus. apparebat epigramma exesis posterioribus partibus versiculorum dimidiatum fere, ita nobilissima Graeciae civitas, quondam vero etiam doctissima, sui civis unius acutissimi monumentum ignorasset, nisi ab homine Arpinate didicisset.

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Sed redeat unde aberravit oratio, quis est omnium, qui modo cum Musis, id est cum humanitate et cum doctrina, habeat aliquod commercium, qui se non hunc mathematicum malit quam ilium tyrannum? si vitae modum actionemque quaerimus, alterius mens rationibus agitandis exquirendisque alebatur cum oblectatione sollertiae, qui est unus suavissimus pastus animorum, alterius in caede et iniuriis cum et diurno et nocturno metu. age confer Democritum, Pythagoram, Anaxagoram; quae regna, quas opes studiis eorum et delectationibus antepones? Etenim, quae pars optuma est in homine, in ea situm esse necesse est illud quod quaeris optumum. quid est autem in homine sagaci ac bona mente melius? eius bono fruendum est igitur, si beati esse volumus; bonum autem mentis est virtus; ergo hac beatam vitam contineri necesse est. hinc omnia quae

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hüllt von Büschen und Sträuchern. Ich kannte nämlich einige kleine Iamben, die auf seinem Grabe, wie ich erfahren hatte, geschrieben standen und besagten, daß auf der Spitze des Grabes sidi eine Kugel und ein Zylinder befänden. Nachdem ich nun mit den Augen alles gemustert hatte (bei dem Agrigentinisdien Tore gibt es nämlich eine ganze Masse von Gräbern), da bemerkte ich eine kleine Säule, die nicht sehr aus dem Gebüsch herausragte. Und da fand sich die Gestalt der Kugel und des Zylinders. Ich sagte sofort den anwesenden Syrakusanern, deren Notabein bei mir waren, idi dächte, es sei eben dies, was idi suchte. Da wurden denn viele Leute mit Sidieln vorgeschickt und sie reinigten und öffneten den Ort. Als einmal der Zugang freigelegt war, begaben wir uns zu der anderen Seite der Basis. Es zeigte sich jenes Epigramm, bei dem die zweiten Teile der Verse ungefähr bis zur Hälfte verwittert waren. So hätte denn eine der vornehmsten Städte Griedienlands, einstmals audi eine der gebildetsten, das Grabmal eines ihrer scharfsinnigsten Bürger vergessen, wenn es nicht von einem Manne aus Arpinum wieder entdeckt worden wäre. Aber kehren wir zu unserm Ausgangspunkt zurück. Wer würde, der überhaupt mit den Musen, also mit der Bildung und der Wissenschaft in irgendeinen Kontakt gekommen ist, nidit lieber dieser Mathematiker gewesen sein als jener Tyrann? Wenn wir nach der Art und den Taten des Lebens fragen, so wurde der Geist des einen durdi Erwägen und Erforsdien von Prinzipien und den Genuß des Nachdenkens genährt, was eine der angenehmsten Speisen der Seele ist, der des andern in Mord und Untaten und Angst bei Tag und Nacht. Vergleiche weiterhin Demokrit, Pythagoras, Anaxagoras: Welche Königreiche und Besitzungen möchtest Du ihren Studien und Freuden voranstellen? Außerdem: das Beste, was Du suchst, kann nirgendwo sonst liegen als in dem, was das Beste am Menschen ist. Was ist aber am Menschen besser als ein wacher und gesunder Geist? Also müssen wir seine Güter genießen, wenn wir glückselig sein wollen. Das Gut des Geistes ist aber die Tugend. Also muß in ihr das glückselige Leben beschlossen sein. Von daher ist alles, was

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QUINTUS

pulchra, honesta, praeclara sunt, ut supra dixi (sed dicendum idem illud paulo uberius videntur), plena gaudiorum sunt, ex perpetuis autem plenisque gaudiis cum perspicuum sit vitam beatam existere, sequitur ut ea existat ex honestate. Sed ne verbis solum attingamus ea quae volumus ostendere, proponenda quaedam moventia sunt, quae nos magis ad cognitionem intellegentiamque convertant. sumatur enim nobis quidam praestans vir optumis artibus, isque animo parumper et cogitatione fingatur. p r i m u m ingenio eximio sit necesse est; tardis enim mentibus virtus non facile comitatur; deinde ad investigandam veritatem studio incitato. ex quo triplex tile animi fetus existet, unus in cognitione rerum positus et in explicatione naturae, alter in discriptione expetendarum fugiendarumque rerum (et in r a t i o ) n e vivendi, tertius in iudicando quid cuique rei sit consequens, quid repugnans, in quo inest omnis cum subtilitas disserendi, tum Veritas iudicandi. Q u o tandem igitur gaudio adfici necesse est sapientis animum cum his habitantem pernoctantemque curis! ut cum totius mundi motus conversionesque perspexerit sideraque viderit innumerabilia caelo inhaerentia cum eius ipsius motu congruere certis infixa sedibus, septem alia suos quaeque tenere cursus multum inter se aut altitudine aut humilitate distantia, quorum vagi motus rata tarnen et certa sui cursus spatia definiant — horum nimirum aspectus impulit illos veteres et admonuit ut plura quaererent. inde est indagatio nata initiorum et t a m q u a m seminum, unde essent omnia orta, generata, concreta, quaeque cuiusque generis vel inanimi vel animantis vel muti vel loquentis origo, quae vita, qui interitus quaeque ex alio in aliud vicissitudo atque mutatio, unde terra et quibus librata ponderibus, quibus ca-

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schön, edel, großartig ist, wie oben gesagt wurde (doch dies sei nun noch etwas genauer ausgeführt), voll von Freuden. D a es ferner klar ist, daß das glückselige Leben aus dauernder und voller Freude besteht, so ergibt sich, daß es auf der Tugend aufgebaut ist. Aber um nicht nur mit Worten zu berühren, was wir meinen, so seien gewissermaßen die Beweggründe genannt, die uns näher zur Erforschung und Erkenntnis hinführen können. Nehmen wir irgendeinen vortrefflichen Mann, in den höchsten Wissenschaften ausgezeichnet, und stellen uns den für einen Augenblick im Geist und in Gedanken vor. Er muß zuerst von ausgezeichneter Begabung sein. Denn träge Geister begleitet nicht leicht die Tugend. Sodann soll er voll Eifer sein, die Wahrheit zu erforschen. Daraus ergibt sich jene dreifache Frucht des Geistes, die eine in der Erkenntnis der Dinge und der Erklärung der Natur, die zweite in der Sonderung des Wünschbaren und des zu Fliehenden und in den Prinzipien des Lebens, die dritte im Urteil, was aus jeder Sache folgt, was widerspricht, woraus die ganze Kunst des Disputierens und die Wahrheit im Urteilen folgt. Welche Freude muß die Seele des Weisen erfüllen, wenn er mit solchen Gedanken seine Tage und Nächte verbringt! Wenn er die Bewegungen der ganzen Welt begriffen hat und ihre Umschwünge und sieht, wie die unzähligen am Himmel haftenden Sterne mit der Himmelsbewegung selbst übereinstimmen und an festen Sitzen ruhen, sieben andere wiederum ihren Lauf nehmen und an Höhe oder Tiefe außerordentlich voneinander verschieden sind und wie deren irrende Bewegungen doch durch feste und sichere Distanzen umgrenzt sind! Dieser Anblick war es, der die Alten anspornte und sie ermahnte, weiter zu forschen. Daher hat denn die Frage nach den Ursprüngen begonnen und gewissermaßen nach jenen Samen, aus denen alles entstanden, gezeugt und zusammengewachsen sei und was der Ursprung jeder unbelebten und belebten, jeder stummen oder sprachbegabten Gattung sei, welches ihr Leben und Untergang und der Wechsel und Obergang vom einen zum Anderen, und woher die Erde stamme und in welchen Gewichten schwebend, und auf wel-

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vernis maria sustineantur, qua omnia delata gravitate medium mundi locum semper expetant, qui est idem infimus in rotundo. Haec tractanti animo et noctes et dies cogitanti existit ilia a deo Delphis praecepta cognitio, ut ipsa se mens agnoscat coniunctamque cum divina mente se sentiat, ex quo insatiabili gaudio compleatur. ipsa enim cogitatio de vi et natura deorum Studium incendit illius aeternitatem imitandi neque se in brevitate vitae conlocatam putat, cum rerum causas alias ex aliis aptas et necessitate nexas videt, quibus ab aeterno tempore fluentibus in aeternum ratio tarnen mensque moderatur.

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Haec ille intuens atque suspiciens vel potius omnis partis orasque circumspiciens quanta rursus animi tranquillitate humana et citeriora considerat! hinc illa cognitio virtutis existit, efflorescunt genera partesque virtutum; invenitur, quid sit quod natura spectet extremum in bonis, quid in malis ultumum, quo referenda sint officia, quae degendae aetatis ratio deligenda. quibus et talibus rebus exquisitis hoc vel maxime efficitur, quod hac disputatione agimus, ut virtus ad beate vivendum sit se ipsa contenta.

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Sequitur tertia, quae per omnis partis sapientiae manat et funditur, quae rem definit, genera dispertit, sequentia adiungit, perfecta concludit, vera et falsa diiudicat, disserendi ratio et scientia. ex qua cum summa utilitas existit ad res ponderandas, tum maxume ingenua delectatio et digna sapientia. sed haec otii. transeat idem iste sapiens ad rem publicam tuendam. quid eo possit esse praestantius, cum contineri prudentia utilitatem civium cernat, iustitia

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chen Höhlungen die Meere ruhten und auf Grund welcher Schwere Alles sich nach unten bewegt und stets nadi dem Mittelpunkt der Erde strebt, der seinerseits der unterste Punkt im Kreise ist. Wenn man dies im Geiste bedenkt und Tag und Nacht überlegt, dann entsteht jene vom delphischen Gotte befohlene Erkenntnis, daß der Geist sich selbst erkennt, sich mit dem göttlichen Geiste verbunden fühlt und dadurch von unerschöpflicher Freude erfüllt wird. Der Gedanke an die K r a f t und Natur der Götter entflammt den Wunsch, ihre Ewigkeit nachzuahmen; der Mensch läßt sich nidit in die Kürze des Lebens einengen, wenn er die Ursachen der Dinge sieht, wie die eine an die andere angepaßt und mit Notwendigkeit verknüpft ist und die seit ewiger Zeit dahinfließen und noch für alle Ewigkeit von der Vernunft und dem Geist regiert werden. Wenn man dies ansdiaut und betrachtet oder besser alle Teile und Gestade rundum überblickt, mit welcher Ruhe der Seele wiederum erwägt man dann das Menschliche und näher Liegende! Daraus entsteht denn die Erkenntnis der Tugend und es blühen die Arten und Teile der Tugenden auf. Man entdeckt, was die Natur als das Höchste der Güter im Auge hat und als das Äußerste der Übel, worauf sich unser Tun beziehen soll und was wir als Regel unserer Lebensführung wählen müssen. Wenn man alle diese Dinge erforscht hat, dann ergibt sich vor allem dies, was wir in dieser Untersuchung behandeln, daß nämlich die Tugend zum glückseligen Leben genügt. Es folgt als drittes, was durch alle Teile der Weisheit hindurchgeht und sich ergießt, was die Gegenstände definiert, die Arten teilt, die Konsequenzen anfügt, die Schlüsse folgert, wahr und falsch unterscheidet: die Lehre und Wissenschaft vom Beweisen. Sie bringt nicht nur den größten Nutzen im Abwägen der Dinge, sondern vor allem auch ein edelstes Vergnügen und würdig der Weisheit. Aber sie ist Sache der Muße. Dieser selbe Weise wird audi übergehen zur Verwaltung der öffentlichen Angelegenheiten. Was kann es da Vortrefflicheres geben, als wenn er sieht, wie der Nutzen der Bürger in der Klugheit eingeschlossen ist, die Gerechtigkeit nichts von dort in

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nihil in suam domum inde derivet, reliquis utatur tot tam variisque virtutibus? adiunge fructum amicitiarum, in quo doctis positum est cum consilium omnis vitae consentiens et paene conspirans, tum summa iucunditas e cotidiano cultu atque victu. quid haec tandem vita desiderat, quo sit beatior? cui refertae tot tantisque gaudiis Fortuna ipsa cedat necesse est. quodsi gaudere talibus bonis animi, id est virtutibus, beatum est omnesque sapientes his gaudiis perfruuntur, omnis eos beatos esse confiteri necesse est. Etiamne in cruciatu atque tormentis? A n tu me in viola putabas aut in rosa dicere? an Epicuro, qui tantum modo induit personam philosophi et sibi ipse hoc nomen inscripsit, dicere licebit, quod quidem, ut habet se res, me tamen plaudente dicit, nullum sapienti esse tempus, etiamsi uratur, torqueatur, secetur, quin possit exclamare: «quam pro nihilo puto!» cum praesertim omne malum dolore definiat, bonum voluptate, haec nostra honesta, turpia inrideat dicatque nos in vocibus occupatos inanis sonos fundere, neque quicquam ad nos pertinere, nisi quod aut leve aut asperum in corpore sentiatur: huic ergo, ut dixi, non multum different! a iudicio ferarum oblivisci licebit sui et tum fortunam contemnere, cum sit omne et bonum eius et malum in potestate fortunae, tum dicere se beatum in summo cruciatu atque tormentis, cum constituent non modo summum malum esse dolorem, sed etiam solum? N e c vero ilia sibi remedia comparavit ad tolerandum dolorem, firmitatem animi, turpitudinis verecundiam, exercitationem consuetudinemque patiendi, [praecepta fortitudinis] duritiam virilem, sed una se dicit recordatione adquiescere praeteritarum voluptatium, ut si quis aestuans, cum vim caloris non facile patiatur, recordari velit se aliquando in Arpinati nostro gelidis fluminibus circumfusum fuisse. non

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das eigene Haus ableitet und er alle die übrigen Tugenden betätigt? N i m m den Lohn der Freundschaften dazu, woraus f ü r die Gebildeten guter Rat folgt, der mit dem ganzen Leben übereinstimmt und beinahe eines Atems mit ihm ist, und dann auch die größte Freude aus dem täglichen Umgang und dem gemeinsamen Leben. Was kann dieses Leben noch verlangen, was es glückseliger machte? Wenn es mit so vielen und großen Freuden angefüllt ist, muß ihm sogar das Schicksal weichen. Wenn also die Freude an solchen Gütern der Seele, nämlich den Tugenden, glückselig ist und alle Weisen diese Glückseligkeit genießen, so muß man auch zugestehen, daß sie alle glückselig sind. A: Audi in Qualen und Folterungen? B: Meinst Du, ich würde sagen: in Veilchen und Rosen? Soll es nur Epikur, der bloß die Rolle eines Philosophen spielt und seinen eigenen Namen darunter geschrieben hat, erlaubt sein, zu sagen (was er freilich unter meinem Beifall, so wie sich die Sache verhält, sagen darf), daß der Weise, auch wenn er gebrannt, gefoltert, geschnitten wird, doch immer die Zeit finde, auszurufen: „Wie gleichgültig ist mir dies!", wo er doch alles Obel als Schmerz bestimmt, alles Gute als Lust? U n d soll er unsere Tugend und Schande verlachen und erklären, wir klammerten uns an Worte und würden leere Töne von uns geben und es ginge uns nichts Anderes an, als was als glatt oder rauh vom Körper empfunden werde? Er also, der, wie ich sagte, nicht viel vom Niveau der Tiere verschieden ist, darf er sich selbst vergessen und dann das Schicksal verachten, w o doch sein ganzes Gut und Übel in der Gewalt des Schicksals ist? Und wird er sich dann glückselig nennen dürfen in den größten Qualen und Folterungen, wenn er doch erklärt hat, der Schmerz sei nicht nur das größte Übel, sondern auch das einzige? Dabei hat er sich nicht etwa jene Heilmittel beschafft, um den Schmerz zu ertragen, die Festigkeit des Geistes, die Scheu vor Schande, die Übung und Gewohnheit im Ertragen, die männliche Härte, sondern sagt lediglich, er beruhige sich allein bei der Erinnerung an die vergangenen Freuden, so wie einer, wenn er schwitzt und die K r a f t der Hitze kaum mehr erträgt, sich daran erinnern wollte, daß er einmal von den eiskalten

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enim video, quo modo sedare possint mala praesentia praeteritae voluptates. Sed cum is dicat semper beatum esse sapientem, cui dicere hoc, si sibi constare vellet, non liceret, quidnam faciendum est iis, qui nihil expetendum, nihil in bonis ducendum, quod honestate careat, existumant? me quidem auctore etiam Peripatetici veteresque Academici balbuttire aliquando desinant aperteque et clara voce audeant dicere beatam vitam in Phalaridis taurum descensuram. Sint enim tria genera bonorum, ut iam a laqueis Stoicorum, quibus usum me pluribus quam soleo intellego, recedamus, sint sane ilia genera bonorum, dum corporis (et) externa iaceant humi et tantum modo, quia sumenda sint, appellentur bona, animi autem ilia divina longe lateque se pandant caelumque contingant; ut ea qui adeptus sit, cur eum beatum modo et non beatissimum etiam dixerim? dolorem vero sapiens extimescet? is enim huic maxime sententiae repugnat. nam contra mortem nostram atque nostrorum contraque aegritudinem et reliquas animi perturbationes satis esse videmur superiorum dierum disputationibus armati et parati; dolor esse videtur acerrumus virtutis adversarius; is ardentes faces intentat, is fortitudinem, magnitudinem animi, patientiam se debilitaturum minatur. Huic igitur succumbet virtus, huic beata sapientis et constantis viri vita cedet? quam turpe, ο di boni! pueri Spartiatae non ingemescunt verberum dolore laniati. adulescentium greges Lacedaemone vidimus ipsi incredibili contentione certantis pugnis, calcibus, unguibus, morsu denique, cum exanimarentur prius quam victos se faterentur. quae barbaria India vastior aut agrestior? in ea tamen gente primum ii qui sapientes habentur, nudi aetatem agunt et Caucasi nives hiemalemque vim perferunt sine dolore,

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Bädien unseres Arpinum umspült wurde. Ich verstehe nämlich nicht, wie die vergangenen Freuden das gegenwärtige Leiden heilen könnten. Aber wenn jener sagt, der Weise sei immer glückselig, obschon er dies, wenn er konsequent wäre, gar nicht sagen dürfte, was soll man dann mit jenen anfangen, die nichts erstreben und für gut halten wollen, was nicht tugendhaft ist? Wenn es auf mich ankommt, sollen endlich einmal die Peripatetiker und alten Akademiker zu stammeln aufhören und offen und laut zu erklären wagen, daß das glückselige Leben audi in den Stier des Phalaris hineinzusteigen vermöge. Mag es drei Arten von Gütern geben, um nun den Fallstrikken der Stoiker, die ich hier öfters angewandt habe, als es sonst meine Art ist, aus dem Wege zu gehen: mag es diese Arten geben, wenn nur die des Körpers und des Äußeren am Boden liegen bleiben und nur soweit Güter heißen, als sie annehmbar sind, die seelisdien dagegen, jene göttlichen sidi weit und breit ausdehnen und bis zum Himmel hinaufreichen! Wer diese erreicht hat, warum wollen wir ihn nur glückselig und nicht audi den glückseligsten nennen? Wird denn der Weise den Schmerz fürchten? Der Schmerz gefährdet ja diese Überzeugung am meisten. Denn gegen den Tod von uns selbst und der Unsrigen, gegen den Kummer und die anderen Leidenschaften haben wir uns wohl in den Gesprächen der letzten Tage hinreichend bewaffnet und vorbereitet. Der Schmerz scheint der grimmigste Gegner der Tugend zu sein. Er streckt brennende Fackeln hin und droht, die Tapferkeit, Seelengröße und Geduld schwächen zu wollen. Soll aber ihm die Tugend unterliegen, soll ihm das glückselige Leben des weisen und beständigen Mannes weichen? Wie beschämend, ihr Götter! Die Knaben der Spartaner stöhnen nicht, wenn sie der Sdimerz der Peitsche zerfetzt. Wir haben selbst in Sparta Sdiaren von Jünglingen gesehen, die mit unglaublicher Hartnäckigkeit mit Fäusten, Füßen, Nägeln und sogar Bissen aufeinander losgingen und sich lieber umbringen ließen als ihre Niederlage eingestanden. Welches Barbarenland ist größer und wilder als Indien? Und doch verbringen bei jenem Volke fürs erste jene, die als Weise gelten, ihr Leben unbekleidet und ertragen den

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cumque ad flammam se adplicaverunt, sine gemitu aduruntur. Mulieres vero in India, cum est cuius earum vir mortuus, in certamen iudiciumque veniunt, quam plurimum ille dilexerit (plures enim singulis solent esse nuptae); quae est victrix, ea laeta prosequentibus suis una cum viro in rogum imponitur, ilia victa maesta discedit. numquam naturam mos vinceret; est enim ea semper invicta; sed nos umbris, deliciis, otio, languore, desidia animum infecimus, opinionibus maloque more delenitum mollivimus. Aegyptiorum morem quis ignorat? quorum inbutae mentes pravitatis erroribus quamvis carnificinam prius subierint, quam ibim aut aspidem aut faelem aut canem aut corcodillum violent, quorum etiamsi imprudentes quippiam fecerint, poenam nullam recusent.

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De hominibus loquor; quid? bestiae non frigus, non famem, non montivagos atque silvestris cursus lustrationesque patiuntur? non pro suo partu ita propugnant, ut vulnera excipiant, nullos impetus, nullos ictus reformident? omitto quae perferant quaeque patiantur ambitiosi honoris causa, laudis studiosi gloriae gratia, amore incensi cupiditatis. plena vita exemplorum est.

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Sed adhibeat oratio modum et redeat illuc unde deflexit. dabit, inquam, se in tormenta vita beata nec iustitiam, temperantiam, in primisque fortitudinem, magnitudinem animi, patientiam prosecuta, cum tortoris os viderit, consistet virtutibusque omnibus sine ullo animi terrore ad cruciatum profectis resistet extra fores, ut ante dixi, limenque carceris. quid enim ea foedius, quid deformius sola relicta, ( a ) comitatu puldierrimo segregata? quod tamen

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Schnee des Kaukasus und die Härte des Winters ohne Schmerz und wenn sie sich den Flammen nähern, so lassen sie sich ohne Seufzen brennen. Wenn sodann von den indischen Frauen eine ihren Mann verliert, so kommen sie zum Richter im Wettstreit, welche er am meisten geliebt habe (denn es sind immer mehrere Frauen mit einem einzigen Manne verheiratet). Jene, die siegt, läßt sich freudig unter dem Geleite der Ihrigen zu dem Manne auf den Scheiterhaufen legen, die andere dagegen geht traurig nach Hause zurück. Es ist nicht so, daß die Sitte die Natur besiegte; denn die Natur ist unbesieglich; sondern wir vergiften die Seele an schattigen Plätzen, in Genüssen, Muße, Trägheit und Faulheit und verweichlichen sie vollends durdi unsere Meinungen und schlechte Sitten. Wer kennt nicht die Sitte der Ägypter? Ihr Geist ist von den absurdesten Irrtümern durchtränkt, und sie würden lieber jede Tortur über sich ergehen lassen als einen Ibis, einen Skorpion, eine Katze, einen Hund oder ein Krokodil zu verletzen; selbst wenn sie so etwas audi nur aus Versehen getan haben, so schrecken sie vor keiner Strafe zurück. Das sind Menschen; aber nun: halten die Tiere nicht die Kälte aus, den Hunger, langes Laufen und Wandern durch die Wälder und Berge? Kämpfen sie nicht für ihre Jungen derart, daß sie Wunden empfangen und vor keinem Angriff und keinem Schlage weichen? Ich übergehe, was die Ehrgeizigen um der Ämter willen aushalten, die Ruhmsüchtigen um des Ruhmes willen, die Verliebten um ihrer Begierde willen. Das Leben ist voll von Beispielen. Aber halten wir unsere Rede im Zügel und lassen wir sie zurückkehren, von wo sie ausging. Ich sage also, daß sich das glückselige Leben den Foltern preisgeben wird, und nachdem es die Gerechtigkeit, die Mäßigkeit und vor allem die Tapferkeit, Großgesinntheit und Standhaftigkeit begleitet hat, wird es nicht, sowie es das Gesicht des Henkers gesehen hat, stehen bleiben, und, während alle Tugenden ohne irgendeinen Schrekken der Seele bis zur Tortur mitgegangen sind, nun außerhalb der Tür und vor der Schwelle des Kerkers, wie ich gesagt habe, halt machen. Denn was gäbe es scheußlicheres und unschöneres als wenn sie allein zurückbliebe und von ihrer herrlichen Be-

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fieri nullo pacto potest; nec enim virtutes sine beata vita cohaerere possunt nec ilia sine virtutibus. Itaque earn tergiversari non sinent secumque rapient, ad quemcumque ipsae dolorem cruciatumque ducentur. sapientis est enim proprium nihil quod paenitere possit facere, nihil invitum, splendide, constanter, graviter, honeste omnia, nihil ita expectare quasi certo futurum, nihil cum acciderit admirari, ut inopinatum ac novum accidisse videatur, omnia ad suum arbitrium referre, suis stare iudiciis. quo quid sit beatius, mihi certe in mentem venire non potest.

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Stoicorum quidem facilis conclusio est; qui cum finem bonorum esse senserint congruere naturae cumque ea convenienter vivere, cum id sit in sapientis situm non officio solum, verum etiam potestate, sequatur necesse est ut, cuius in potestate summum bonum, in eiusdem vita beata sit. ita fit semper vita beata sapientis. Habes quae fortissime de beata vita dici putem, et, quo modo nunc est, nisi quid tu melius attuleris, etiam verissime. Melius cquidem adferre nihil possum, sed a te impetrarim lubenter, ut, nisi molestum sit, quoniam te nulla vincula impediunt ullius certae disciplinae libasque ex omnibus, quodcumque te maxime specie veritatis movet, — quod paulo ante Peripateticos veteremque Academiam hortari videbare, ut sine retractatione libere dicere auderent sapientis esse semper beatissimos, id velim audire quem ad modum his putes consentaneum esse id dicere. multa enim a te contra istam sententiam dicta sunt et Stoicorum ratione conclusa. Utamur igitur libertate qua nobis solis in philosophia licet uti, quorum oratio nihil ipsa iudicat, sed habetur in omnis partis, ut ab aliis possit ipsa per

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gleitung getrennt würde? Das kann in keinem Falle geschehen. Denn weder können die Tugenden ohne das glückselige Leben zusammenbleiben, noch jenes ohne die Tugenden. Darum werden sie es auch nicht umkehren lassen, sondern mit sich reißen zu jedem beliebigen Schmerze und jeder Folterung, zu denen sie selbst geführt werden. Denn dies gehört zum Weisen, nichts zu tun, was ihn reuen könnte, nichts unwillig, sondern alles großartig, beständig, würdig und tugendhaft, und nichts so zu erwarten, als werde es sicher eintreffen, nichts anzustaunen, wenn es geschehen ist, als ob etwas Unvermeints und Neues sich ereignet hätte, alles auf sein eigenes Urteil zurüdczubeziehen und auf seinem Urteil zu bestehen. Was glückseliger sei als dies, wüßte ich jedenfalls nicht auszudenken. Die Folgerung der Stoiker ist einfach: da sie der Ansicht waren, daß das Ziel der Güter die Obereinstimmung mit der N a t u r sei und im Einklang mit ihr zu leben, und da dies nicht nur in der Pflicht, sondern auch in der Gewalt des Weisen stehe, so folgt notwendig daraus, daß der, in dessen Gewalt das oberste Gut ist, audi das glückselige Leben in seiner Gewalt habe. Also ist das Leben des Weisen immer glückselig. Das ist, was idi für die eindrucksvollste Lehre vom glückseligen Leben halte und auch, so wie die Dinge liegen und, wenn Du nichts besseres anzuführen weißt, für die wahrste. A : Ich weiß gewiß nichts besseres zu sagen, aber ich möchte Dich gerne bitten, wenn es Dich nicht belästigt, und da Du nicht durch die Fesseln eines bestimmten Systems gebunden bist, sondern aus allen schöpfen kannst, wo immer Dir am ehesten ein Anschein von Wahrheit begegnet — : D u schienest kurz zuvor die Peripatetiker und alten Akademiker zu ermahnen, sie möchten ohne Vorbehalte offen zu erklären wagen, daß der Weise immer der allerglückseligste sei; da möchte ich hören, wie Du glaubst, daß sie dies konsequenterweise sagen können. Denn Du hast Vieles gegen ihre Lehre gesagt und auf die Weise der Stoiker gefolgert. B : N u n , so wollen wir jene Freiheit ausnützen, die wir allein unter den Philosophen uns nehmen dürfen, da wir selbst nichts dogmatisch festlegen, sondern nach allen Seiten hin offen blei-

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sese nullius auctoritate adiuncta iudicari. et quoniam videris hoc velle, ut, quaecumque dissentientium philosophorum sententia sit de finibus, tamen virtus satis habeat ad vitam beatam praesidi, quod quidem Carneadem disputare solitum accepimus; sed is ut contra Stoicos, quos studiosissime semper refellebat et contra quorum disciplinam ingenium eius exarserat; nos illud quidem cum pace agemus. si enim Stoici finis bonorum recte posiverunt, confecta res est: necesse est semper beatum esse sapientem.

Sed quaeramus unam quamque reliquorum sententiam, si fieri potest, ut hoc praeclarum quasi decretum beatae vitae possit omnium sententiis et disciplinis convenire. Sunt autem haec de finibus, ut opinor, retentae defensaeque sententiae: primum simplices quattuor, nihil bonum nisi honestum, ut Stoici, nihil bonum nisi voluptatem, ut Epicurus, nihil bonum nisi vacuitatem (doloris) ut Hieronymus, nihil bonum nisi naturae primis bonis aut omnibus aut maxumis frui, ut Carneades contra Stoicos disserebat.

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Haec igitur simplicia, ilia mixta: tria genera bonorum, maxuma animi, secunda corporis, externa tertia, ut Peripatetici nec multo veteres Academici secus; voluptatem cum honestate Dinomachus et Callipho copulavit, indolentiam autem honestati Peripateticus Diodorus adiunxit. haec sunt sententiae quae stabilitatis aliquid habeant; nam Aristonis, Pyrrhonis, Erilli non nullorumque aliorum evanuerunt. hi quid possint obtinere videamus omissis Stoicis, quorum satis videor defendisse sententiam.

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Et Peripateticorum quidem explicata causa est praeter Theophrastum, et si qui ilium secuti imbecillius horrent dolorem et reformidant; reliquis quidem licet facere id quod fere faciunt, ut gravitatem digni-

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ben, damit unsere Rede von den Andern aus sich selbst und ohne die Last irgendeiner Autorität beurteilt werden kann. Du scheinst mir nun zu wünschen, daß, wie verschieden immer die Meinungen der Philosophen über das Ziel des Lebens seien, doch in jedem Falle die Tugend sich selbst genug sei, um das glückselige Leben zu schützen, was ja, wie wir hören, Karneades gerne durchdiskutiert hat. Freilich wandte er sich gegen die Stoiker, die er stets auf das eifrigste widerlegte und gegen deren Lehre sich sein ganzer Geist empörte; wir dagegen werden dies friedlich abmachen. Wenn nämlich die Stoiker das Ziel des Lebens richtig bestimmt haben, so ist die Sache in Ordnung; denn dann ist es notwendig, daß der Weise immer glückselig sei. Wir fragen aber jetzt nach der Meinung aller Anderen, damit, wenn möglich, diese großartige Entscheidung über das glückselige Leben aus allen Meinungen und Lehren gleichmäßig hervorgehe. Wie ich meine, gibt es die folgenden Meinungen über das Lebensziel, die noch festgehalten und verteidigt werden: erstens die vier einfachen, daß es nichts Gutes gebe außer der Tugend, wie die Stoiker sagen, oder außer der Lust, wie Epikur, oder außer der Freiheit von Schmerz, wie Hieronymos, oder außer dem Genuß der elementaren Güter der N a t u r , sei es aller oder der größten, wie dies Karneades gegen die Stoiker vertrat. Dies also sind die einfachen Bestimmungen. Die folgenden sind die gemischten: es gibt drei Arten der Güter, die größten der Seele, die zweiten des Körpers, die dritten die äußeren, wie die Peripatetiker lehren und nicht viel anders die alten Akademiker. Die Lust haben mit der Tugend Deinomachos und Kalliphon verknüpft, die Schmerzlosigkeit mit der Tugend der Peripatetiker Diodoros. Das sind die Lehren, die einen gewissen Bestand erhalten haben. Denn die des Ariston, Pyrrhon, Erillos und einiger Anderer sind untergegangen. Was diese nun erreichen können, wollen wir prüfen, die Stoiker aber weglassen, da ich deren Lehre sicherlich schon hinlänglich verteidigt habe. Die Sache der Peripatetiker ist klar, abgesehen von Theophrast und wer noch ihm folgt und schwächliche Furcht und Angst

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tatemque virtutis exaggerent. quam cum ad caelum extulerunt, quod facere eloquentes homines copiose solent, reliqua ex conlatione facile est conterere atque contemnere. nec enim licet iis qui laudem cum dolore petendam esse dicant, negare eos esse beatos qui illam adepti sunt, quamquam enim sint in quibusdam malis, tamen hoc nomen beati longe et late patet.

Nam ut quaestuosa mercatura, fructuosa aratio dicitur, non si altera semper omni damno, altera omni tempestatis calamitate semper vacat, sed si multo maiore ex parte exstat in utraque felicitas, sic vita non .solum si undique referta bonis est, sed si multo maiore et graviore ex parte bona propendent, beata recte dici potest. Sequetur igitur horum ratione vel ad supplicium beata vita virtutem cumque ea descendet in taurum Aristotele, Xenocrate, Speusippo, Polemone auctoribus nec earn minis aut blandimentis corrupta deseret. eadem Calliphontis erit Diodorique sententia, quorum uterque honestatem sic complectitur, ut omnia quae sine ea sint, longe [et] retro ponenda censeat. reliqui habere se videntur angustius, enatant tamen, Epicurus, Hieronymus, et si qui sunt qui desertum illud Carneadeum curent defendere. nemo est enim eorum quin bonorum animum putet esse iudicem eumque condocefaciat, ut ea quae bona malave videantur possit contemnere. N a m quae tibi Epicuri videtur, eadem erit Hieronymi et Carneadis causa et hercule omnium reliquorum. quis enim parum est contra mortem aut dolorem paratus? ordiamur ab eo, si placet, quem möllern, quem voluptarium dicimus.

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vor dem Sdimerz zeigt. Die andern dürfen tun, was sie so ziemlich tun, nämlich die Würde und den Glanz der Tugend in die Höhe heben. Wenn sie sie bis zum Himmel erhoben haben, was jene redegewandten Menschen reichlich zu tun pflegen, so ist es einfach, das Übrige durch den Vergleidi damit zu erdrücken und zu verachten. Denn jene, die erklären, man müsse den Ruhm auch mit Schmerzen erstreben, können nicht gut leugnen, daß jene glückselig seien, die dies dann auch erreidit haben. Denn mögen sie sich auch in einigem Übel befinden, so überwiegt doch dieser Name der Glückseligkeit alles bei weitem. Denn man spricht audi von einem einträglichen Geschäft und einem fruchtbaren Acker und meint damit nidit, daß das erste niemals einen Verlust und der zweite niemals ein Unwetter erleiden werde, sondern nur, daß in beiden Fällen der Ertrag weit überwiegt. Ebenso kann man mit Recht ein Leben nicht bloß dann glückselig nennen, wenn es auf allen Seiten von Gütern angefüllt ist, sondern audi, wenn das Gute in einem weit überschießenden Maße überwiegt. Nadi einer solchen Ansicht wird also das glückselige Leben die Tugend sogar bis zum Henker begleiten und mit ihr bis in den Stier hinabsteigen unter der Autorität des Aristoteles, Xenokrates, Speusippos und Polemon und es wird sie nicht, durdi Drohungen oder Schmeicheleien beeinflußt, im Stiche lassen. Dies wird auch die Meinung des Kalliphon und des Diodoros sein, von denen jeder die Tugend so versteht, daß alles, was ohne sie ist, weit zurückgesetzt werden muß. Die Übrigen scheinen in etwas größerer Bedrängnis zu sein, können sich aber doch retten, Epikur, Hieronymos und wer etwa die schon preisgegebene Lehre des Karneades zu verteidigen wünscht. .Denn keiner unter ihnen wird nicht den Geist zum Richter über das Gute machen und ihn nicht instruieren, damit er zu verachten vermag, was bloß gut oder schlecht aussieht. Denn was für Epikur gilt, gilt auch für Hieronymos und Karneades und wahrhaftig auch für alle Andern. Denn wer ist allzu wenig gegen den Tod oder den Schmerz bewaffnet? Wir wollen mit dem anfangen, wenn Du willst, den man weichlich und lustergeben nennt. Nun, scheint Dir dieser den Tod zu fürchten oder den Sdimerz, der jenen Tag, an dem er stirbt,

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Quid? is tibi mortemne videtur aut dolorem timere qui eum diem quo moritur beatum appellat maxumisque doloribus adfectus eos ipsos inventorum suorum memoria et recordatione confutat nec haec sic agit, ut ex tempore quasi effutire videatur? de morte enim ita sentit, ut dissoluto animante sensum extinctum putet, quod autem sensu careat, nihil ad nos id iudicet pertinere. item (in) dolore certa habet quae sequatur, cuius magnitudinem brevitate consolatur, longinquitatem levitate. Qui tandem isti grandiloqui contra haec duo, quae maxime angunt, melius se habent quam Epicurus? An ad cetera, quae mala putantur, non et Epicurus et reliqui philosophi satis parati videntur? quis non paupertatem extimescit? neque tamen quisquam philosophorum. Hie vero ipse quam parvo est contentus! nemo de tenui victu plura dixit, etenim, quae res pecuniae cupiditatem adferunt, ut amori, ut ambitioni, ut cotidianis sumptibus copiae suppetant, cum procul ab his omnibus rebus absit, cur pecuniam magnopere desideret vel potius cur curet omnino? An Scythes Anacharsis potuit pro nihilo pecuniam ducere, nostrates philosophi facere non poterunt? illius epistula fertur his verbis: «Anacharsis Hannoni salutem. mihi amictui est Scythicum tegimen, calciamentum solorum callum, cubile terra, pulpamentum fames; lacte, caseo, carne vescor. quare ut ad quietum me licet venias. munera autem ista quibus es delectatus, vel civibus tuis vel dis inmortalibus dona.» omnes fere philosophi omnium disciplinarum, nisi quos a recta ratione natura vitiosa detorsisset, eodem hoc animo esse potuerunt. Socrates, in pompa cum magna vis auri argentique ferretur, «quam multa non desidero!» inquit. Xenocrates, cum legati ab Alexandra quinquaginta

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glückselig nennt und der, von den heftigsten Schmerzen gequält, gerade diese überwindet durch die Erinnerung und das Gedenken an seine Lehren und dabei keineswegs so handelt, als würde er improvisiert daherreden? Denn so denkt er über den Tod, daß er meint, nach der Auflösung des Lebewesens sei die Sinneswahrnehmung ausgelöscht; was aber ohne Sinnesempfindung sei, das ginge uns nichts an. Ebenso hat er auch hinsichtlich des Schmerzes eine sichere Lehre, der er folgt; die Stärke des Sdimerzes d ä m p f t er durch die Kürze, die Dauer durdi die Sdiwädie. Inwiefern also verhalten sidi jene Großsprecher besser als Epikur den zwei Dingen gegenüber, die uns am meisten bedrängen? Oder scheinen dem übrigen gegenüber, was man f ü r Übel hält, Epikur und die anderen Philosophen nicht hinlänglich gerüstet zu sein? Wer fürchtet etwa die Armut? Sicher keiner der Philosophen. Und Epikur selbst, mit wie wenigem ist er zufrieden; keiner hat mehr über die bescheidene Lebensform gesprochen. In der Tat, wenn eben solche Dinge zur Geldgier treiben, daß man nämlich der Liebe, dem Ehrgeiz, den täglichen Ausgaben Genüge tun kann, wie sollte einer, der allen diesen Dingen fernsteht, sehr nach Geld verlangen oder eher sich überhaupt darum kümmern? Konnte denn der Skythe Anacharsis das Geld für nichts achten, unsere Philosophen dagegen nicht? Von Anadiarsis wird ein Brief folgenden Wortlauts überliefert: „Anarcharsis grüßt den H a n n o n . Meine Kleidung ist ein skythischer Überwurf, mein Schuh die Schwielen an den Fußsohlen, mein Bett die Erde, meine Delikatessen der Hunger. Idi lebe von Milch, Käse und Fleisch. Also wenn Du kommen willst, so kommst Du zu einem Bedürfnislosen. Jene Geschenke aber, an denen Du dich erfreut hast, gib sie entweder Deinen Mitbürgern oder den unsterblichen Göttern." Alle Philosophen aller Systeme konnten derselben Gesinnung sein, außer wo etwa einen eine fehlerhafte N a t u r von der rechten Einsicht wegführte. Als in einem Festzug eine große Masse von Gold und Silber vorbeigetragen wurde, sagte Sokrates: „Wie vieles begehre ich nicht!" Als dem Xenokrates die Gesandten Alexanders f ü n f z i g

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ei talenta attulissent, quae erat pecunia temporibus illis, Athenis praesertim, maxuma, abduxit legatos ad cenam in Academiam; iis apposuit tantum quod satis esset, nullo apparatu. cum postridie rogarent eum cui numerari iuberet, «quid? vos hesterna», inquit, «cenula non intellexistis me pecunia non egere?» quos cum tristiores vidisset, triginta minas accepit, ne aspernari regis liberalitatem videretur. A t vero Diogenes liberius, ut Cynicus, Alexandro roganti ut diceret si quid opus esset, «nunc quidem paululum», inquit, «a sole», offecerat videlicet apricanti. et hie quidem disputare solebat, quanto regem Persarum vita fortunaque superaret; sibi nihil deesse, illi nihil satis umquam fore; se eius voluptates non desiderare, quibus numquam satiari ille posset, suas eum consequi nullo modo posse.

Vides, credo, ut Epicurus cupiditatum genera diviserit, non nimis

fortasse subtiliter, utiliter

tamen:

partim esse naturales et necessarias, partim naturales et non necessarias, partim neutrum; necessarias satiari posse paene nihilo; divitias enim naturae esse parabiles; secundum autem genus cupiditatum nec ad potiendum difficile esse censet nec vero ad carendum; tertias, quod essent plane inanes neque necessitatem modo, sed ne naturam quidem attingerent, funditus eiciendas putavit. H o c loco multa ab Epicureis disputantur, eaeque voluptates singillatim extenuantur, quarum genera non contemnunt,

(non)

quaerunt tamen

copiam.

nam et obscenas voluptates, de quibus multa ab illis habetur oratio, facilis, communis, in medio sitas esse dicunt, easque si natura requirat, non genere aut loco aut ordine, sed forma, aetate, figura metiendas putant, ab iisque abstinere minime esse difficile, si aut valetudo aut officium aut fama postulet, omninoque

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Talente gebracht hatten, was zu jener Zeit und besonders in Athen eine riesige Summe war, da führte er die Gesandten zu einem Mahle in der Akademie. Er setzte ihnen vor, so viel als genügend war, ohne großen Aufwand. Als sie am folgenden Tage fragten, wem sie das Geld auszahlen sollten, sagte er: „Wie, habt ihr an dem gestrigen bescheidenen Mahle nicht begriffen, daß idi kein Geld brauche?" Als er sie daraufhin niedergeschlagen sah, nahm er dreißig Minen an, damit es nicht aussähe, als verachte er die Großzügigkeit des Königs. Aber Diogenes war als Kyniker unbefangener und als ihn Alexander aufforderte, zu sagen, ob er etwas brauche, erwiderte er: „Nur, daß Du ein wenig aus der Sonne gehst." Offenbar stand jener ihm im Weg, als er sich wärmen wollte. Außerdem pflegte er darzulegen, wie sehr er den Perserkönig an Lebensart und Reichtum übertreffe: Ihm fehle nichts, jener dagegen habe niemals genug; er begehre dessen Lüste nicht, an denen jener sidi niemals sättigen könne, und jener könne die seinigen überhaupt nicht erreichen. Du weißt wohl, denke ich, wie Epikur die Arten der Begierden unterschieden hat, vielleicht nicht allzu subtil, aber nützlich: teils seien sie natürlich und notwendig, teils natürlich und nicht notwendig, teils keines von beiden. Die natürlichen Begierden könnten mit so gut wie nidits gesättigt werden; denn die Reichtümer der Natur stünden zur Verfügung. Die zweite Art der Begierden sei weder schwierig zu erlangen noch zu entbehren. Die dritte sei durchaus nichtig und habe weder mit der Notwendigkeit noch überhaupt mit der Natur etwas zu tun und diese wollte er vollständig abgetan sehen. An dieser Stelle werden die Epikureer sehr ausführlich und reduzieren im Einzelnen alle Arten der Lust so, daß sie sie zwar nicht verachten, aber doch die Bescheidenheit suchen. Denn die unpassenden Lustarten, über die sie viel reden, seien leidit erfüllbar, allgemein und zur H a n d ; und wenn die Natur nach ihnen verlange, so solle man nicht auf Herkunft, Rang und Stand schauen, sondern auf Gestalt, Alter und Aussehen. Und sich dessen zu enthalten, wenn es die Gesundheit, die Pflicht oder der gute Ruf fordere, sei durchaus nicht schwierig und überhaupt

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genus hoc voluptatum optabile esse, si non obsit, prodesse numquam. Totumque hoc de voluptate sic ille praecipit, ut

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voluptatem ipsam per se, quia voluptas sit, semper optandam et expetendam putet, eademque

ratione

dolorem ob id ipsum, quia dolor sit, semper esse fugiendum; itaque hac usurum compensatione sapientem, ut et voluptatem fugiat, si ea maiorem dolorem effectura sit, et dolorem suscipiat maiorem efficientem voluptatem, omniaque iucunda, quamquam sensu corporis iudicentur, ad animum referri tamen. Quocirca corpus gaudere tam diu, dum praesentem sentiret voluptatem, animum et praesentem percipere pariter cum corpore et prospicere venientem nec praeteritam praeterfluere sinere. ita perpetuas et contextas voluptates in sapiente fore semper, cum expectatio speratarum voluptatum ( c u m ) perceptarum memoria iungeretur. Atque his similia ad victum etiam transferuntur, extenuaturque magnificentia et sumptus epularum, quod p a r v o cultu natura contenta sit. etenim quis hoc non videt, desideriis omnia ista condiri? Darius in fuga cum aquam turbidam et cadaveribus inquinatam bibisset, negavit unquam se bibisse iucundius. numquam videlicet sitiens biberat. nec esuriens Ptolomaeus ederat; cui cum peragranti Aegyptum comitibus non consecutis cibarius in casa panis datus esset, nihil visum est illo pane iucundius. Socraten ferunt, cum usque ad vesperum contentius ambularet quaesitumque esset ex eo quare id faceret, respondisse se, quo melius cenaret, obsonare ambulando famem. Quid? victum Lacedaemoniorum in philitiis nonne videmus? ubi cum tyrannus cenavisset Dionysius, negavit se iure illo nigro, quod cenae caput erat, delectatum. tum is qui ilia coxerat: «minime mirum;

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sei diese Art der Lüste zwar wünschbar, wenn sie nicht geradezu schade, nützlich freilich niemals. Im Ganzen lehrt er hinsichtlich der Lust, daß sie an sich, weil sie eben Lust sei, immer zu wünschen und zu erstreben sei, und aus demselben Grunde sei der Schmerz, weil er Schmerz sei, an sich immer zu meiden. Aber der Weise wird sich an die Berechnung halten, daß er eine Lust flieht, wenn sie einen größeren Schmerz zum Ergebnis hat, und einen Schmerz annimmt, wenn er eine größere Lust im Gefolge hat. Alles Lustvolle, auch wenn es mit den körperlichen Sinnen beurteilt werde, bezöge sich auf die Seele. Darum freue sich der Körper, solange er die gegenwärtige Lust spüre, die Seele aber spüre die gegenwärtige Lust mit dem Körper zusammen, sehe aber audi die künftige kommen und ließe die vergangene nicht einfach verfließen. So seien stets im Weisen dauernde und unter einander verflochtene Lustempfindungen, wenn die Erwartung erhoffter Lust mit der Erinnerung an vergangene verknüpft werde. Ähnliches wird auch auf die Lebensweise angewandt, und es wird die Üppigkeit und der Aufwand in Gastmählern gerügt, da ja die Natur mit Wenigem zufrieden sei. Denn wer sieht nicht, daß dies alles nur durch die Begierde gewürzt wird? Als Dareios auf der Flucht ein trübes und durch die Körper der Gefallenen verunreinigtes Wasser getrunken hatte, erklärte er, er habe niemals etwas Angenehmeres getrunken. Er hatte eben niemals mit Durst getrunken. Ebenso hatte Ptolemaios niemals mit Hunger gegessen. Als er einmal Ägypten durchreiste und sein Gefolge ihn nicht einholte, da wurde ihm in einer Hütte grobes Hausbrot angeboten, und es kam ihm vor, als hätte er niemals etwas Besseres als dieses Brot gegessen. Von Sokrates wird berichtet, als er bis zum Abend unentwegt herumging und man ihn fragte, weshalb er dies täte, da habe er geantwortet, er kaufe, um besser speisen zu können, durch das Gehen als Zukost noch den Hunger ein. Und sehen wir nicht, was für Gerichte die Spartaner bei den Philitia auftragen? Als dort einmal der Tyrann Dionysios speiste, erklärte er, er habe keinen Genuß an der schwarzen Brühe gehabt, die die Hauptnahrung bildete. D a sagte der, der sie gekocht hatte: „Das ist nicht er-

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condimenra enim defuerunt». «quae tandem?» inquit ille. «labor in venatu, sudor, cursus ad Eurotam, fames, sitis. his enim rebus Lacedaemoniorum epulae condiuntur». atque hoc non ex hominum more solum, sed etiam ex bestiis intellegi potest, quae, ut quicquid obiectum est, quod modo a natura non sit alienum, eo contentae non quaerunt amplius. Civitates quaedam universae more doctae parsimonia delectantur, ut de Lacedaemoniis paulo ante diximus. Persarum a Xenophonte victus exponitur, quos negat ad panem adhibere quicquam praeter nasturcium. quamquam, si quaedam etiam suaviora natura desideret, quam multa ex terra arboribusque gignuntur cum copia facili, tum suavitate praestanti! adde siccitatem, quae consequitur hanc continentiam in victu, adde integritatem valetudinis. Confer sudantis, ructantis, refertos epulis tamquam opimos boves; tum intelleges, qui voluptatem maxime sequantur, eos minime consequi, iucunditatemque victus esse in desiderio, non in satietate. Timotheum, d a r u m hominem Athenis et principem civitatis, ferunt, cum cenavisset apud Platonem eoque convivio admodum delectatus esset vidissetque eum postridie, dixisse: «vestrae quidem cenae non solum in praesentia, sed etiam postero die iucundae sunt», quid, quod ne mente quidem recte uti possumus multo cibo et potione completi? est praeclara epistula Piatonis ad Dionis propinquos, in qua scriptum est his fere verbis: «quo cum venissem, vita ilia beata quae ferebatur, plena Italicarum Syracusiarumque mensarum, nullo modo mihi placuit, bis in die saturum fieri nec umquam pemoctare solum ceteraque quae comitantur huic vitae, in qua sapiens nemo efficietur umquam, moderatus vero multo minus, quae enim natura tam mirabiliter temperari potest?» Quo modo igitur iucunda vita potest esse, a qua

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staunlich. Denn es fehlte die Würze." — „Was für eine?" fragte jener. „Die Mühe der Jagd, der Schweiß, der Lauf zum Eurotas, Hunger und Durst. Denn mit solchen Dingen würzen die Spartaner ihre Mahlzeiten." Und dies läßt sich nicht bloß an den Gewohnheiten der Menschen erkennen, sondern an den Tieren, die mit dem zufrieden sind, was vor ihnen liegt, wenn es nur ihrer Natur nicht zuwider ist; mehr verlangen sie nidit. Es gibt sogar ganze Staaten, die wohlerzogen sind und sidi an der Sparsamkeit erfreuen, wie wir es soeben von den Spartanern erwähnt haben. Xenophon beschreibt das Leben der Perser und erklärt, sie nähmen zum Brote nichts anderes als Kresse. Und auch wenn die Natur etwas Angenehmeres verlangt, wieviel wächst nicht auf der Erde und an den Bäumen in reicher Fülle und von angenehmem Geschmack! Bedenke dabei die Abhärtung, die sich aus solcher Zurückhaltung in der Lebensweise ergibt, und die tadellose Gesundheit! Vergleiche damit jene, die sdiwitzen, aufstoßen und von Speise gemästet sind wie Opferstiere! Dann wirst Du erkennen, daß die, die am meisten nach Genuß jagen, ihn am wenigsten erlangen und daß die Annehmlichkeit des Lebens sich im Verlangen äußert und nicht in der Sättigung. Von dem berühmten Athener Timotheos, einem der Häupter seines Staates, wird erzählt, daß er einmal bei Piaton speiste, an diesem Gastmahl die größte Freude hatte und dann Piaton am nächsten Tag sah und bemerkte: „Eure Gastmähler sind nicht nur für den Augenblick angenehm, sondern auch noch am folgenden Tage." Was sagen wir ferner dazu, daß nicht einmal der Geist richtig arbeiten kann, wenn wir von Speise und Trank vollgestopft sind? Es gibt einen berühmten Brief Piatons an die Freunde Dions, in dem ungefähr Folgendes steht: „Als ich dorthin gekommen war, da gefiel mir jenes sogenannte glückselige Leben, voll von italienischen und syrakusanischen Gerichten, durchaus nicht: zweimal am Tag sich vollstopfen, niemals die Nacht allein zubringen und was sonst mit diesem Leben zusammenhängt, da kann keiner jemals weise werden und mäßig noch viel weniger. Denn welche Natur könnte sich so unerhört beherrschen?" Wie kann es also ein angenehmes Leben ge-

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absit prudentia, absit moderatio? ex quo Sardanapalli, opulentissimi Syriae regis, error adgnoscitur, qui indici iussit in busto: Haec habeo quae edi quaeque exsaturata libido Hausit; at ilia iacent multa et praeclara relicta. quid aliud, inquit Aristoteles, in bovis, non in regis sepulcro inscriberes? haec habere se mortuum dicit, quae ne vivus quidem diutius habebat quam fruebatur. Cur igitur divitiae desiderentur, aut ubi paupertas beatos esse non sinit? signis, credo, tabulis studes. si quis est qui his delectetur, nonne melius tenues homines fruuntur quam illi qui iis abundant? est enim earum rerum omnium { i n ) nostra urbe summa in publico copia. quae qui privatim habent, nec tam multa et raro vident, cum in sua rura venerunt; quos tarnen pungit aliquid, cum, ilia unde habeant, recordantur.

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Dies deficiat, si velim paupertatis causam defendere. aperta enim res est, et cotidie nos ipsa natura admonet quam paucis, quam parvis rebus egeat, quam vilibus. Num igitur ignobilitas aut humilitas aut etiam popularis offensio sapientem beatum esse prohibebit? vide ne plus commendatio in vulgus et haec quae expetitur gloria molestiae habeat quam voluptatis. leviculus sane noster Demosthenes, qui illo susurro delectari se dicebat aquam ferentis mulierculae, ut mos in Graecia est, insusurrantisque alteri: «hie est ille Demosthenes.» quid hoc levius? at quantus orator! sed apud alios loqui videlicet didicerat, non multum ipse secum.

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Intellegendum est igitur nec gloriam populärem ipsam per sese expetendam nec ignobilitatem extimescendam. «veni Athenas», inquit Democritus, «neque me quisquam ibi adgnovit.» constantem ho-

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ben, wo die Klugheit, wo die Mäßigkeit fehlt? Da erkennt man denn auch den Irrtum Sardanapals, des reichen Königs von Assyrien, der auf seinem Grabmal einmeißeln ließ: „Das besitze idi, was ich gegessen habe und was meine Begierde bis zur Sättigung ausgeschöpft hat. Aber das Andere, das viele Großartige, bleibt liegen." — Was hätte man anderes, bemerkt Aristoteles, auf den Grabstein nicht eines Königs, sondern eines Rindes schreiben können? Er erklärt, im Tode das zu besitzen, was er nicht einmal als Lebender länger besaß, als er es genoß. Warum also soll man den Reichtum begehren und wo schließt die Armut die Glückseligkeit aus? Du freust dich an Statuen und Gemälden, denke ich. Wenn jemand an solchen Dingen Freude hat, werden auch da nicht die Bescheidenen einen größeren Genuß haben als jene, die dergleichen im Überfluß besitzen? In unserer Stadt gibt es ja auf öffentlichen Plätzen eine unendliche Menge solcher Gegenstände. Wer als Privatmann dergleichen hat, hat weniges und selten unter seinen Augen: nur dann, wenn er aufs Landgut kommt. Und sie ärgern sich erst noch darüber, wenn sie sich erinnern, woher sie das haben. Der Tag würde zu Ende gehen, wenn ich die Sache der Armut bis zu Ende verteidigen wollte. Denn die Sache ist klar und die Natur selbst erinnert uns täglich daran, wie wenige, wie geringfügige Dinge sie braucht und wie billige. Oder wird der Mangel an Ansehen oder die Demütigung oder gar das Mißfallen des Volkes den Weisen daran hindern, glückselig zu sein? Paß auf, ob nicht die Beliebtheit beim Volk und der vielerstrebte Ruhm mehr Schwierigkeiten mit sich bringen als Lust! Ein wenig leichtfertig sagte mein Freund Demosthenes, er freue sich, wenn von den wasserholenden Frauen (wie das in Griechenland Sitte ist) die eine der andern zuflüstere: „Das ist der berühmte Demosthenes." Gibt es leichtsinnigeres als das? Aber welch ein Redner war er! Doch offenbar hatte er gelernt, zu Anderen zu reden, aber kaum, mit sich selbst. Es ist also klar, daß weder die Ehre beim Volke um ihrer selbst willen zu erstreben, noch die Unehre zu fürchten ist. Demokrit sagt: „Ich bin nach Athen gekommen und keiner hat mich dort gekannt." Wahrhaftig ein gefestigter und würdiger Mann, der

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minem et gravem, qui glorietur a gloria se afuisse! an tibicines iique qui fidibus utuntur, suo, non multitudinis arbitrio cantus numerosque moderantur, vir sapiens, multo arte maiore praeditus, non quid verissimum sit, sed quid velit vulgus exquiret? an quicquam stultius quam, quos singulos sicut operarios barbarosque contemnas, eos aliquid putare esse universos? ille vero nostras ambitiones levitatesque contemnet honoresque populi etiam ultro delatos repudiabit; nos autem eos nescimus, ante quam paenitere coepit, contemnere. Est apud Heraclitum physicum de principe Ephesiorum Hermodoro; universos ait Ephesios esse morte multandos, quod, cum civitate expellerent Hermodorum, ita locuti sint: «nemo de nobis unus excellat; sin quis extiterit, alio in loco et apud alios sit.» an hoc non ita fit omni in populo? nonne omnem exsuperantiam virtutis oderunt? quid? Aristides (malo enim Graecorum quam nostra proferre) nonne ob earn causam expulsus est patria, quod praeter modum iustus esset? quantis igitur molestiis vacant, qui, nihil omnino cum populo contrahunt! quid est enim dulcius otio litterato, iis dico litteris quibus infinitatem rerum atque naturae et in hoc ipso mundo caelum, terras, maria cognoscimus?

ioy

Contempto igitur honore, contempta etiam pecunia, quid relinquitur quod extimescendum sit? exilium, credo, quod in maxumis malis ducitur. id si propter alienam et offensam populi voluntatem malum est, quam sit ea contemnenda, [sicut a] paulo ante dictum est. sin abesse patria miserum est, plenae miserorum provinciae sunt, ex quibus admodum pauci in patriam revertuntur.

ιοί

«At multantur bonis exules.» quid tum? parumne multa de toleranda paupertate dicuntur? iam vero

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sich rühmt, den Ruhm nicht gekannt zu haben. Werden die Flötenspieler und Lyraspieler ihre Lieder und Takte flicht nach dem Geschmack der Menge, sondern ihrem eigenen Urteil richten, der Weise dagegen, der eine viel größere Kunst ausübt, sollte nicht suchen, was das richtige ist, sondern was die Menge wünscht? Gibt es etwas einfältigeres als die Leute einzeln als Handwerker und Barbaren zu verachten, sie dagegen als Summe hochzuschätzen? Der Weise wird unsere Ambitionen und Leichtfertigkeiten verachten und die Ehren des Volkes, auch wenn sie ihm freiwillig dargebracht werden, zurückweisen. Wir freilich wissen sie nicht zu verachten, bevor es uns zu reuen beginnt. Bei dem Naturphilosophen Heraklit steht eine Geschichte von ephesischen Staatsmanne Hermodoros. Er sagt, alle Ephesier müßten mit dem Tode bestraft werden, weil sie, als sie H e r modoros aus der Stadt vertrieben hatten, so gesprochen hätten: „Keiner von uns darf hervorragen: wenn es einen solchen geben sollte, so mag das an anderm O r t und bei Anderen sein." Geschieht das nicht bei jedem Volke? Hassen sie nicht Alles, wo die Tugend hervorragt? Ist denn nicht Aristeides (ich mag nämlich lieber griechische Beispiele als unsere eigenen erwähnen) aus eben dieser Ursache aus dem Vaterland vertrieben worden, weil er über das Maß hinaus gerecht war? Von wieviel Kummer sind nicht jene frei, die überhaupt nicht mit dem Volke in Beziehung treten! Was ist angenehmer als eine gebildete Muße im Umgang mit jenen Werken, durch die wir eine Unendlichkeit der Dinge und der N a t u r und in diesem unserm Kosmos den Himmel, die Erde und das Meer kennen lernen? Wenn man nun die Ehre und auch das Geld verachtet, was bleibt dann noch, was man fürchten müßte? Ich denke, die Verbannung, die man zu den größten Unglücken redinet. Wenn diese ein Übel ist, weil einem der Wille des Volkes feindlich und beleidigt ist, so ist schon soeben gesagt worden, wie sehr man das verachten muß. Wenn es aber unselig ist, fern vom Vaterland zu sein, so sind die Provinzen voll von Unseligen, da ja von dort nur wenige in ihr Vaterland zurückkehren. „Aber es werden die Verbannten ihres Vermögens beraubt." Und nun? Ist immer noch nicht genug über das Aushalten der Armut ge-

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exilium, si rerum naturam, non ignominiam nominis quaerimus, quantum tandem a perpetua peregrinatione differt? in qua aetates suas philosophi nobilissimi consumpserunt, Xenocrates, Crantor, Arcesilas, L a cydes, Aristoteles, Theophrastus, Zeno, Cleanthes, Chrysippus, Antipater, Carneades, Clitomachus, Philo, Antiodius, Panaetius, Posidonius, innumerabiles alii, qui semel egressi numquam domum reverterunt. «at enim sine ignominia». ( an potest exilium ignominia) adficere sapientem? de sapiente enim haec omnis oratio est, cui iure id accidere non possit; nam iure exulantem consolari non oportet. Postremo ad omnis casus facillima ratio est eorum, qui ad voluptatem ea referunt quae sequuntur in vita, ut, quocumque haec loco suppeditetur, ibi beate queant vivere. itaque ad omnem rationem Teucri v o x accommodari potest: Patria est, ubicumque est bene.

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Socrates quidem cum rogaretur cuiatem se esse diceret, «mundanum» inquit; totius enim mundi se incolam et civem arbitrabatur. quid? T. Albucius nonne animo aequissimo Athenis exul philosophabatur; cui tamen illud ipsum non accidisset, si in re publica quiescens Epicuri legibus paruisset. Qui enim beatior Epicurus, quod in patria vivebat, quam quod Athenis Metrodorus? aut Plato Xenocratem vincebat aut Polemo Arcesilam, quo esset beatior? quanti vero ista civitas aestimanda est, ex qua boni sapientesque pelluntur? Damaratus quidem, Tarquini nostri regis pater, tyrannum Cypselum quod ferre non poterat, fugit Tarquinios Corintho, et ibi suas fortunas constituit ac liberos procreavit. num stulte anteposuit exilii libertatem domesticae servituti? Iam vero motus animi, sollicitudines aegritudinesque oblivione leniuntur traductis animis ad voluptatem. non sine causa igitur Epicurus ausus est dicere

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no

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sagt worden? Und die Verbannung selbst, wenn wir auf die Sache als solche und nicht die Schande des Namens achten, wie weit ist sie zu guter Letzt von einer dauernden Reise verschieden? In soldien Reisen haben die vornehmsten Philosophen ihr Leben zugebracht, Xenokrates, Krantor, Arkesilas, Lakydes, Aristoteles, Theophrast, Zenon, Kleanthes, Chrysippos, Antipater, K a r neades, Kleitomadios, Philon, Antiochos, Panaitios, Poseidonios und unzählige andere, die, einmal ausgewandert, niemals mehr nach Hause zurückgekehrt sind. „Aber das war ohne Schande." Aber kann die Verbannung dem Weisen Schande bereiten? Denn vom Weisen ist hier die ganze Zeit die Rede, dem von Rechts wegen so etwas gar nicht geschehen kann. Wer dagegen mit Recht in der Verbannung ist, den soll man auch nicht trösten. Schließlich ist allen Unglücksfällen gegenüber der einfachste Gedanke derjenige jener Philosophen, die alle Ereignisse des Lebens auf die Lust beziehen, so daß sie also glückselig leben können, wo immer die Lust ihnen zur Verfügung steht. Ganz allgemein läßt sich also der Ausspruch des Teukros anwenden: „Vaterland ist, wo es einem gut geht." Sokrates wiederum, als er gefragt wurde, wo er Bürger sei, sagte er: „im Kosmos", denn er meinte, er sei Einwohner und Bürger der ganzen Welt. Hat denn nicht T . Albucius mit gleichmütiger Gesinnung als Verbannter in Athen Philosophie getrieben? Freilich wäre ihm nicht einmal dies zugestoßen, wenn er still in seinem Staate den Vorschriften Epikurs gehorcht hätte. Inwiefern ist Epikur glückseliger, der in seiner Heimat lebte, als Metrodor, der in Athen lebte? Oder hat Piaton den Xenokrates und Polemon den Arkesilas in der Glückseligkeit übertroffen? Und wie soll man einen solchen Staat einschätzen, der die Tüchtigen und Weisen vertreibt? Damaratos, der Vater unseres Königs Tarquinius, konnte die Tyrannis des Kypselos nicht ertragen und floh von Korinth nach Tarquinii, begründete dort seinen Reichtum und zeugte Kinder. War er etwa töricht, die Freiheit des Exils der Sklaverei zuhause vorzuziehen? Auch die Erregungen der Seele, die Sorgen und Kummer werden durch das Vergessen gemildert, wenn die Seelen zur Lust hinübergelenkt werden. Nicht ohne Grund hat also Epikur ge-

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semper in pluribus bonis esse sapientem, quia semper sit in voluptatibus. ex quo effici putat ille,

quod

quaerimus, ut sapiens semper beatus sit. «Etiamne,

si

sensibus

carebit

oculorum,

aurium?» etiam; nam ista ipsa contemnit.

si

primum

enim horribilis ista caecitas quibus tandem caret voluptatibus? cum quidam etiam disputent ceteras voluptates in ipsis habitare sensibus, quae autem aspectu percipiantur, ea non versari in oculorum ulla iucunditate, ut ea, quae gustemus, olfaciamus, tractemus, audiamus, in ea ipsa, ubi sentimus, parte versentur. in oculis tale nil fit; animus accipit, quae videmus. animo autem multis modis variisque delectari licet, etiamsi non adhibeatur aspectus. loquor enim de docto homine et erudito, cui vivere est cogitare. sapientis autem cogitatio non ferme ad investigandum adhibet oculos advocatos. Etenim si nox non adimit vitam beatam, cur dies nocti similis adimat? nam illud Antipatri Cyrenaici est quidem paulo obscenius, sed non absurda sententia est; cuius caecitatem cum mulierculae lamentarentur, «quid agitis?» inquit, «an vobis nulla videtur voluptas esse nocturna?» Appium quidem veterem ilium, qui caecus annos multos fuit, et ex magistratibus et ex rebus gestis intellegimus in illo suo casu nec privato nec publico muneri defuisse. C . Drusi domum compleri a consultoribus solitam accepimus; cum, quorum res esset, sua ipsi non videbant, caecum adhibebant ducem. pueris nobis Cn. Aufidius praetorius et in senatu sententiam dicebat nec amicis deliberantibus deerat et Graecam scribebat historiam et videbat in litteris. Diodotus Stoicus caecus multos annos nostrae domi vixit. is vero, quod credibile v i x esset, cum in philosophia multo etiam magis assidue quam antea

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wagt zu sagen, der Weise sei stets in einer Überzahl von Gütern, da er immer in der Lust sei. Daraus glaubt er schließen zu können, was wir eben suchen, daß nämlich der Weise immer glückselig sei. „Auch wenn er des Sehens entbehrte oder des Hörens?" Gewiß, denn er verachtet auch diese Sinne. Denn erstens, welcher Lustempfindungen ermangelt denn jene schreckliche Blindheit? Wo doch einige behaupten, daß die übrigen Lustempfindungen in den Sinnesorganen selbst sitzen, was aber angeblickt werde, das rufe bei den Augen selbst keinerlei Lust hervor, während das, was wir schmecken, riechen, berühren und hören, sich unmittelbar dort aufhält, wo wir es empfinden. Bei den Augen gibt es nichts dergleichen. Der Geist nimmt auf, was wir sehen. Im Geiste kann man aber auf viele verschiedene Weisen Genüsse empfinden, auch wenn man dazu nichts anschaut. Ich denke dabei an den gelehrten und gebildeten Mann, dem das Leben in Denken besteht. Das Nachdenken des Weisen bedarf zum Forschen keineswegs der Augen als Helfer. Wenn die Nacht nicht das glückselige Leben wegnimmt, warum sollte es ein Tag tun, der der Nacht ähnlich ist? Denn jener Ausspruch des Kyrenaikers Antipater ist zwar ein wenig unanständig, aber nicht dumm. Als irgendwelche Weiber seine Blindheit bejammerten, sagte er: „Wozu, kennt ihr denn in der Nacht keinerlei Lust?" Von jenem berühmten alten Appius, der viele Jahre hindurch blind war, wissen wir aus den Magistratslisten und den Historikern, daß er trotz seines Unglücks in keiner privaten oder öffentlichen Aufgabe versagt habe. Von C. Drusus hören wir, daß sein Haus immer von Ratsuchenden voll war; da diese in ihren eigenen Angelegenheiten nicht klar sahen, verwendeten sie einen Blinden als Führer. Als ich ein Knabe war, pflegte der ehem. Praetor Cn. Aufidius im Senat seine Meinung abzugeben, versagte sich auch nicht den Beratungen seiner Freunde, verfaßte ein Geschichtswerk in griechischer Sprache und war in der Literatur bewandert. Der Stoiker Diodotos wiederum lebte viele Jahre hindurch blind in unserm Hause. Erst beschäftigte er sich, was kaum glaublich ist, mit der Philosophie noch viel intensiver als vorher,

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versaretur et cum fidibus Pythagoreorum more uteretur, cumque ei libri noctes et dies legerentur, quibus in studiis oculis non egebat, tum, quod sine oculis fieri posse vix videtur, geometriae munus tuebatur verbis praecipiens discentibus, unde quo quamque lineam scriberent. Asclepiadem ferunt, non ignobilem Eretricum philosophum, cum quidam quaereret quid ei caecitas attulisset, respondisse, puero ut uno esset comitatior. ut enim vel summa paupertas tolerabilis sit, si liceat, quod quibusdam Graecis cotidie, sic caecitas ferri facile possit, si non desint subsidia valetudinum. Democritus luminibus amissis alba scilicet discernere et atra non poterat, at vero bona mala, aequa iniqua, honesta turpia, utilia inutilia, magna parva poterat, et sine varietate colorum licebat vivere beate, sine notione rerum non licebat. atque hie vir impediri etiam animi aciem aspectu oculorum arbitrabatur, et cum alii saepe, quod ante pedes esset, non

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viderent, ille (animo) in infinitatem omnem peregrinabatur, ut nulla in extremitate consisteret. Traditum est etiam Homerum caecum fuisse; at eius picturam, non poesin videmus. quae regio, quae ora, qui locus Graeciae, quae species formaque pugnae, quae acies, quod remigium, qui motus hominum, qui ferarum non ita expictus est, ut quae ipse non viderit, nos ut videremus effecerit; quid ergo? aut Homero delectationem animi ac voluptatem aut cuiquam docto defuisse umquam arbitramur?

Aut, ni ita se res haberet, Anaxagoras, aut hie ipse Democritus agros et patrimonia sua reliquissent, huic discendi quaerendique divinae delectationi toto se animo dedissent? itaque augurem Tiresiam, quem sapientem fingunt poetae, numquam inducunt deplo-

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übte in der Art der Pythagoreer das Lyraspiel und ließ sich bei Tag und Nacht Bücher vorlesen, Studien, bei denen er die Augen nicht nötig hatte; dann gab er sogar Unterricht in der Geometrie, was ohne Augen kaum möglidi zu sein scheint, und schrieb mit Worten den Schülern vor, von wo, wohin und was für Linien sie zu ziehen hätten. Von dem nicht unbedeutenden eretrischen Philosophen Asklepiades heißt es, als jemand ihn fragte, was für ihn die Blindheit bedeute, da habe er geantwortet: „daß seine Begleitung sich um einen Sklaven vermehrt habe." Wie nämlich selbst die äußerste Armut erträglich ist, wenn man tun kann, was gewisse Griechen täglich tun, so läßt sich auch die Blindheit leicht ertragen, vorausgesetzt, daß man bei seinem Gebrechen auf eine gewisse Hilfe zählen kann. Demokrit vermochte, als er erblindete, weiß und schwarz nicht zu unterscheiden, wohl aber gutes und schlechtes, gerechtes und ungerechtes, edles und schändliches, nützliches und unnützes, großes und kleines und konnte ohne die Buntheit der Farben glückselig leben; ohne den Begriff der Dinge konnte er es aber nicht. Und dieser Mann meinte sogar, die Schärfe des Geistes würde durch das Schauen der Augen gehindert, und während andere o f t nicht einmal sahen, was vor ihren Füßen lag, w a n derte er mit seinem Geiste durdi die ganze Unendlichkeit und hielt sich an keinen Grenzen auf. Es wird auch überliefert, daß Homer blind gewesen sei. Aber wir sehen das Gemälde, das er geschaffen, nicht die Kunst, mit der er es geschaffen hat. Weldie Gegend, welche Küste, welcher O r t in Griechenland, welche Art und Gestalt von K ä m p fen, welche Schlachtreihe, welches Ruder, welche Bewegung von Menschen und Tieren ist bei ihm nicht so beschrieben, daß er uns sehen madit, was er selbst nicht sehen konnte? Und wollen wir meinen, daß die Freude des Geistes und der Genuß dem Homer oder irgendeinem andern Gebildeten jemals gefehlt habe? Wenn es sich nicht so verhielte, hätten dann Anaxagoras und der eben genannte Demokrit ihre Felder und ihr ererbtes Gut verlassen und sich dieser göttlichen Freude des Lernens und Forschens mit ganzer Seele hingegeben? So wird denn auch der Seher Teiresias, den die Dichter als einen Weisen schildern, nie-

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LIBER

QUINTUS

rantem caecitatem suam. at vero Polyphemum H o merus cum inmanem ferumque finxisset, cum ariete etiam conloquentem facit eiusque laudare fortunas quod qua vellet ingredi posset et quae vellet attingere. recte hie quidem; nihilo enim erat ipse Cyclops quam aries ille prudentior. In surditate vero quidnam est mali? erat surdaster M. Crassus, sed aliud molestius, quod male audiebat, etiamsi, ut mihi videbatur, iniuria. Epicurei nostri Graece fere nesciunt nec Graeci Latine. ergo hi in illorum et illi in horum sermone surdi, omnesque item nos in iis Unguis quas non intellegimus, quae sunt innumerabiles, surdi profecto sumus. «at vtocem citharoedi non audiunt». ne stridorem quidem serrae, tum cum acuitur, aut grunditum, cum iugulatur, suis nec, cum quiescere volunt, fremitum murmurantis maris; et si cantus eos forte delectant, primum cogitare debent, ante quam hi sint inventi, multos beate vixisse sapientes, deinde multo maiorem percipi posse legendis his quam audiendis voluptatem. Tum, ut paulo ante caecos ad aurium traducebamus voluptatem, sic licet surdos ad oculorum. etenim qui secum loqui poterit sermonem alterius non requiret. Congerantur in unum omnia, ut idem oculis et auribus captus sit, prematur etiam doloribus acerrumis corporis, qui primum per se ipsi plerumque conficiunt hominem; sin forte longinquitate producti vehementius tarnen torquent, quam ut causa sit cur ferantur, quid est tandem, di boni, quod laboremus? portus enim praesto est, quoniam mors (ubi est), ibidem est aeternum nihil sentiendi receptaculum. Theodorus Lysimacho mortem minitanti «magnum vero», inquit, «effecisti, si cantharidis vim consecutus es.» Paulus Persi deprecanti ne in triumpho duceretur: «in tua id quidem potestate est», multa primo die,

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mals so gezeigt, als beklage er seine Blindheit. Den Polyphem dagegen, den Homer als ungeheuer und wild beschrieben hat, läßt er sogar mit dem Widder reden und dessen Schicksal loben, daß er gehen könne, wohin er wolle, und erreichen, was er wolle — sicher mit Recht. Denn jener Kyklops war um nichts klüger als der Widder. Und was soll die Taubheit für ein Unglück sein? M. Crassus war schwerhörig, aber lästiger war es ihm, daß er Schlechtes über sich hörte, wenn auch, wie mir schien, zu Unrecht. Unsere Epikureer können kaum griechisch und die Griechen kaum lateinisch. Also sind die einen da, die andern dort taub und wir alle in jenen Sprachen, die wir nicht verstehen und deren es eine unendliche Menge gibt. „Aber man kann dann die Stimme des Kitharoden nicht hören." Aber ebenso wenig das Gekreisch der Säge, wenn sie geschliffen wird, und der Schweine, wenn sie erstochen werden und, wenn man ruhen will, das Getöse des rauschenden Meeres. Wen etwa der Gesang erfreut, der mag bedenken, erstens, daß viele Weise glückselig gelebt haben, bevor dies erfunden wurde, und dann, daß man im Lesen dieser Texte viel größere Lust erfahren kann als im Anhören. Und wie wir vorhin die Blinden auf den Genuß des Hörens hingewiesen haben, so jetzt die Tauben auf den des Sehens. Wer schließlich mit sich selber zu reden fähig ist, bedarf des Gesprächs mit andern nicht. Doch nehmen wir nun an, daß alles auf einen einzigen aufgehäuft sei, so daß derselbe Mensch der Augen und Ohren beraubt sei und auch unter den härtesten körperlichen Schmerzen leide. Aber diese Dinge zusammen pflegen den Menschen meist zu töten. Wenn sie sich aber in die Länge ziehen und trotzdem heftiger quälen als daß es einen Sinn hätte, sie auszuhalten, warum, ihr Götter, plagen wir uns dann? Der Hafen liegt ja bereit, und wo der Tod ist, da ist auch der ewige Zufluchtsort der Unempfindlichkeit. Als Lysimachos dem Theodoros den Tod androhte, antwortete dieser: „Da richtest Du etwas großartiges aus, wenn Du dieselbe Kraft hast wie die Skorpione." Ebenso sagte Paulus dem Perseus, als dieser ihn darum bat, nicht im Triumphzug aufgeführt zu werden: „Das steht in

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LIBER

QUINTUS

cum de ipsa morte quaereremus, non pauca etiam postero, cum ageretur de dolore, sunt dicta de morte, quae qui recordetur, haud sane periculum est, ne non mortem aut optandam aut certe non timendam putet. mihi quidem in vita servanda videtur ilia lex quae in Graecorum conviviis

obtinetur:

«aut

bibat»,

inquit, «aut abeat». et recte. aut enim fruatur aliquis pariter cum aliis voluptate potandi aut, ne sobrius in violentiam vinulentorum incidat, ante discedat. sic iniurias fortunae quas ferre nequeas, defugiendo relinquas. haec eadem quae Epicurus totidem verbis dicit Hieronymus. Quodsi iis philosophis, quorum ea sententia est ut

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virtus per se ipsa nihil valeat, omneque quod honestum nos et laudabile esse dicimus, id illi cassum quiddam et inani vocis sono decoratum esse dicant, — eine präAtige Rede halten könnte. Diese Bemerkung wie die gleich nachfolgende Aber gerade dagegen . . .: zielt auf ausführliche Bestreitungen der Existenz einer Unterwelt, wie sie bei Homer und den Tragikern, aber auch in den Mythen Piatons beschrieben wird. Nach § 48 sind vor allem epikureische Werke gemeint, doch mögen sich auch Vertreter anderer Schulen an dieser Bestreitung beteiligt haben. Sachlich ist es bezeichnend, daß die Möglichkeit eines Aufenthaltsorts der Toten unterhalb der Erdoberfläche strikte verneint wird, die Möglichkeit eines Aufenthalts in der Himmelshöhe dagegen bestehen bleibt.

§ 1 1 Daß die griechischen Maler von Polygnot an öfters die homerische N e k y i a illustriert haben, ist bekannt. § 1 2 Beachtlich ist, daß gerade die zwei Kollegen Caesars im ersten Triumvirat, M. Licinius Crassus (gest. 53) u n d Cn. Pompeius Magnus (gest. 48) angeführt werden. § 13 Die Porta Capena w a r der Ausgangspunkt der Via Appia, zu deren beiden Seiten sich ζ. T. noch erhaltene Grabstätten republikanischer Gentes befanden. Grabmal und Grabinschrift des A . Atilius Calatinus (cos. 258,254 diet. 249) erwähnt Cicero in De fin. 2 , 1 1 6 und Cato 61. Die Gräber der Servilii hebt Cicero vielleicht darum hervor, weil die Mutter des Brutus eine Servilia war. § 14 Hier wird nun ausdrücklich die Dialektik stoischen Typs zu H i l f e genommen. Daß Cicero sie im Grunde nicht liebt und nicht ohne Bedenken verwendet, wird mit der Bemerkung (die später mehrfach wiederholt w i r d : § 1 5 , 1 6 , 25) angedeutet, der Partner fühle sich durch sie gezwungen; man kapituliert vor ihren Beweisen, ohne doch innerlich überzeugt zu werden. Übersetzungsprobleme spielen auch nachher im Texte eine große Rolle. Hier f ä l l t auf, daß pronuntiatum eher auf ε π ά γ γ ε λ μ α führt. Cicero hat sich wohl durch eine Definition des Begriffs α ξ ί ω μ α beeinflussen lassen. § 1 5 Epidiarmos Klassiker der sizilischen Komödie (erste Hälfte des 5. J h d . v . C h r . ) ; das Zitat: Vorsokratiker D K 23 Β n . Wie

ERSTES

BUCH

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Sextus Emp. A d v . gramm. 273 zeigt, dürfte es sdion vor Cicero in der Polemik gegen Epikur eine Rolle gespielt haben. § 16 Dies maAt gar keine Schwierigkeiten mehr. Cicero biegt hier die Diskussion einigermaßen gewaltsam ab und kommt auf den in Wahrheit ziemlich heiklen Punkt, ob denn das Sterben selbst nicht schrecklich sei, erst in § 82 und audi da nur flüchtig zurück. Erkläre mir das bitte führung wird nun »dornig« sei, wird halten: 4 , 9 ; De fin.

genauer . . . Auch die dialektische Beweisaufgegeben. Daß sie kompliziert, wörtl. von Cicero der Stoa mehrfach entgegenge3 , 3 5 4 , 6 ; 4,79.

§ 17 Die Orakel des delphischen Apollon sind das Paradeigma einer unbedingt wahren dogmatischen Aussage, wie sie dem Menschen nach akademischer Überzeugung nicht möglich ist. So wird denn auch den Dogmatikern vorgehalten, daß sie wie ein Orakel zu reden sich anmaßen: Epikur De fin. 2 , 1 0 2 , die Stoa De fin. 5,79. Auch an unserer Stelle werden augenscheinlich beide Schulen anvisiert: der Anspruch, die Dinge zu begreifen (percipere καταλαμβάνειν) ist primär stoisch, sich selbst als weise (σοφός) zu bezeichnen hat dagegen (in Polemik gegen den platonischen Sokrates) nur Epikur gewagt: $ , 7 3 : De fin. 2 , 7 ; Cato 43; Plut. mor. 1 1 0 0 A . § 1 8 Hier wie anderswo soll nachgewiesen werden, wie philosophische Thesen der Griechen im altrömischen Sprachgebrauch schon vorweggenommen sind; der Versuch, Ansätze zu eigenständigem philosophischem Denken schon vor der Zeit des griechischen Einflusses zu entdecken, mußte den Römern schon vor der Zeit Ciceros naheliegen. P. Cornelius Scipio Nasica Corculum cos. 162 und 1 JJ; was den von Cicero mit prudens erläuterten Beinamen (der sich anscheinend nicht weiter vererbte) veranlaßt hat, wissen wir nicht. Sex. Aelius Paetus Catus cos. 198, von Ennius Ann. V . 331 Vahlen erwähnt. § 19 Empedokles Vorsokratiker D K 31 Β IOJ, eine der meistzitierten Lehren des Empedokles. Zenon: S V F 1 , 1 3 4 . Aristoxenos von Tarent Frg. 120 W.; genauer ist der auf einen verlorenen Text Ciceros oder Varros zurückgehende Bericht bei Lact. Div. inst. 7 , 1 3 , 9 und De opif. Dei 16. § 20 Die Abhängigkeit des Aristoxenos von Piatons Phaidon 86 Α ff. wird schon früh festgestellt worden sein. Xenokrates Frg. 67 Heinze; daß er von »Pythagoras« abhängig

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ANMERKUNGEN

war, bzw. sich auf diesen berufen haben wird, zeigt audi Aet. IV, 2, 3/4. Piaton: Rep. 438 D f f . und Tim. 69 Ε ff. § 2i Dikaiarchos Frg. 7 Ψ . Der Eindruck besteht, daß Cicero die doxographische Angabe durch Notizen aus der eigenen Lektüre des Originalwerks ergänzt hat. § 22 Was hier über Aristoteles mitgeteilt wird, weicht von der im erhaltenen Corpus Aristotelicum vorgetragenen Psydiologie erheblich ab. Da wir aber audi mit den verlorenen Dialogen (in diesem Falle vor allem »Über die Philosophie« und »Eudemos«) rechnen müssen, haben wir kein Recht, den vorliegenden Text als Umdeutung oder Miß Verständnis Ciceros bzw. seiner Quelle aufzufassen. Der Beweisgang kehrt in § 56-66 wieder. Die Wendung vacans nomine übersetzt άκατονόμαστον, was Epikur für seine Zwecke übernimmt (Aet. IV, 3 , 1 1 ) , und auch ένδελέχεια darf schwerlich als eine zufällige Versdireibung für έντελέχεια abgetan werden; für eine Seele, deren Substanz dieselbe ist wie die des die supralunare Welt erfüllenden Kreiskörpers, bzw. fünften Elementes, ist dies eine sinnvolle Charakterisierung; daß sie nur durch das Versehen eines Doxographen zustande gekommen wäre, wird man ungern annehmen. Noch ungeklärt ist die hier wie anderswo bei Cicero zu bemerkende Sonderstellung Demokrits; zur Sache s. Vorsokratiker D K 68 Α 101 ff. § 23 Wie schon in § 8 und 17 bringt Cicero den notwendigen Vorbehalt des akademischen Aporetikers an. Audi die uns etwas befremdende Wendung in §24: »falls Dir das Freude macht* dient demselben Zwecke. Cicero bietet nur mehr oder minder unverbindliche Möglichkeiten, keine Gewißheiten. Etwas verklausuliert lenkt Cicero die Untersuchung so, daß die Lehren nicht im einzelnen erläutert und kritisiert, sondern global gewürdigt werden. § 24 in den Himmel und damit gewissermaßen in ihre Heimat. . . Cicero nimmt überraschend das Ergebnis von § 40 ff. vorweg, nicht übermäßig geschickt, da hier die Thesen des Xenokrates und Aristoteles eindeutig als die privilegierten erscheinen, der Beweis in §40 ff. aber gerade nidit für sie, sondern für die hier zurückgesetzte Annahme, die Seele sei Luft oder Feuer, geführt wird. Aus welchen Gründen die Lektüre von Piatons Phaidon den Gesprächspartner Ciceros unbefriedigt läßt, erfahren wir leider nicht. Soll man mit den Bemerkungen des Panaitios kombinie-

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ren, über die § 79 berichtet? Oder gar die sonderbaren und für uns höchst undurchsichtigen Notizen, nach denen Panaitios den Phaidon für unecht erklärt habe (Frg. 1 2 7 - 1 2 9 van Str.)? § 25 So gestehe

ich zu, daß sie glückselig

sind.

Bezeichnenderweise

wird das Nachleben der Seele hier ausschließlich als ein A u f stieg zur Glückseligkeit in der Himmelsregion verstanden; von einem Nachleben in Unseligkeit ist nicht die Rede, obschon wenig später (§ 27 Ende) auch diese Möglichkeit mindestens angedeutet ist. § 26 Vor allem können

wir das ganze Altertum

anführen

. . . Unter

den Traditionsbeweisen, die in aristotelischer A r t § 27-39 beigebracht werden, steht der Beweis aus dem Glauben der Urzeit, die als ein götternahes Goldenes Zeitalter gedacht ist, an der Spitze. Es wird ein Z u f a l l sein, daß uns diese These, die Menschen der Goldenen Urzeit seien auch philosophisch einsichtiger und weiser gewesen, nur noch in gelegentlichen Andeutungen belegt ist: Piaton Philebos 16 C , Dikaiarchos Frg. 49 W., Poseidonios bei Sextus adv. Phys. 2,28 und Seneca Ep. 90, j ff. § 27 Griechische Belege sind durch römische (Ennius Ann. V . 24 Vah.) ersetzt. Die Argumentation, die von den anerkannten Külttraditionen auf die Existenz der Götter und die Unsterblichkeit der Seele schließt, ist schon vorgebildet bei Aristoteles Eudemos Frg. 3 W.-R. und Chrysippos S V F 2, 1 0 1 9 . Vgl. auch De rep. 4, 8. . . . jene Uberaus weisen Männer . . . streng genommen nimmt Cicero hier schon das Argument von der Oberzeugung der optimi vorweg, das erst in § 32 thematisch wird. . . . und Frauen . . . der ausdrückliche Hinweis auf die Frauen ist nicht selbstverständlich; er bereitet zunächst die Erwähnung von Matuta in § 2 8 vor, ist aber sodann mit ihr zusammen zweifellos eine Reminiszenz an die Consolatio, in der Cicero gerade die Heroisierung einer Frau, seiner eigenen Tochter Tullia, vorgenommen hat. bei den anderen

aber auf dem Erdboden

. . . Etwas unerwartet

wird hier ( z . T . wohl in Anlehnung an Piaton Phaidon 81 Β ff.) die Möglichkeit eines unseligen Nachlebens ins Auge gefaßt; dieses spielt sich immerhin nicht in einer Unterwelt ab, die nicht existiert, sondern auf der Erde selbst. § 28 Von der Vergöttlichung des Romulus scheint zuerst Ennius Ann. V . 1 1 j Vah. gesprochen zu haben. Daß auch er schon den vergöttliditen Romulus mit Quirinus verglichen hat, wird mindestens nahegelegt dadurch, daß diese Gleichung bei Cicero De

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ANMERKUNGEN legg. 2,19 offensichtlich als schon feststehend vorausgesetzt wird. D a ß die Vergöttlichung indessen nicht in mythischem Sinne wörtlich a u f g e f a ß t werden d a r f , betont Cicero hier (»der Oberlieferung gemäß«) wie schon in De rep. 2,17. bis zum Okeanos: klestempel.

in Gades befand sich ein berühmter alter H e r a -

. . . so gegenwärtiger Gott. . .: damit ist wie etwa bei H o r a z c. 3, j , 2 die griethische Formel θ ε ό ς έ π ι φ α ν ή ς wiedergegeben. Ober die hier gemeinten Interventionen der Tyndariden-Dioskuren hat Cicero De nat. deor. 2,6 ausführlicher berichtet. Die klassische Stelle über Ino-Leukothea ist Homers O d . 5, 3333J3· Die Wahrscheinlichkeit ist groß, d a ß die f ü r uns schwer erklärbare Gleichung mit der altrömischen Mater M a t u t a (zu dieser Latte Rom. Religionsgeschichte 97), die an unserer Stelle als anerkannt vorausgesetzt ist, auf eine lateinische Bearbeitung der Szene der Odyssee zurückgeht; grundsätzlich könnte man schon an Livius Andronicus denken. § 29 Der Gedanke droht abzugleiten: die Vergöttlichung bedeutender Menschen stützt den Glauben an die Unsterblichkeit der Seele in ganz anderer Weise als die durch Euhemeros (FGrHist N r . 63) berühmt gewordene These, auch die olympischen Götter seien ursprünglich nichts anderes als Menschen gewesen. Die Anspielung auf die (eleusinischen) Mysterien verstehen wir nicht; hübsch ist, d a ß Ciceros Gesprächspartner durch den H i n weis auf seine Einweihung f ü r einen Augenblick einen individuellen Zug erhält. Voreilig, aber begreiflich hat Lact. Div. inst. 1 , 1 5 , 2 6 daraus gefolgert, der Partner sei kein anderer als Atticus. Da allerdings diese Mensdoen . . . Klar wird der Gegensatz zwischen der natürlichen Einsicht, die bei den Grundtatsachen bleibt, und der wissenschaftlichen Frage, die nach den Gründen forscht, herausgearbeitet, letzten Endes aristotelisch. Erscheinungen, vor allem solche bei Nacht. . . Cicero hat gekürzt und die Einzelbeispiele seiner griechischen Vorlage weggelassen. Zur Sache vgl. Lucr. i , 1 3 2 - j . § 30 Wichtig ist nicht nur die Parallelisierung von Gottesglaube und Unsterblichkeitsglaube, sondern auch die Distinktion des universalen Censensus in den Grundtatsachen und des Dissensus in den besonderen Anschauungen über das Wie und W a r u m . . . . dies nicht auf Grund irgendeiner Verabredung oder Abmachung zielt auf Hypothesen der alten Sophistik, wie sie etwa Sextus

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Emp. A d v . Phys. i , 1 4 - 1 8 berichtet. . . . wer wird also den Tod . .

der Gedanke, daß alle Menschen

an eine A r t Unsterblichkeit glauben, ist übersprungen; Cicero geht sofort zum Beleg über. § 31 Caecilius Statius (gest. 168 v . C h r . ) Synepheboi Frg. 2 1 0 Ribb. Im Ganzen droht der Gedanke hier wie im Nachfolgenden abzugleiten. Es scheint weniger von der Unsterblichkeit die Rede zu sein, die dem Fortlebenden gestattet, sich noch lange nach seinem Tode für sein Werk zu interessieren, als vielmehr vom Nachruhm, der auch ohne reale Unsterblichkeit besteht. Cicero hat etwas unbedacht Material aus De gloria eingearbeitet. § 32 Nächst der Vorzeit und dem Consensus der Völker ist auch die Überzeugung der optimi wesentlich. Verwandtes in De fin. 2 , 4 5 ; 8 i ; 4 , 4 ; De off. 1 , 9 9 und 154, letzten Endes wiederum aristotelisch. Herakles als Bewahrer des Menschengeschlechts

ent-

stammt allerdings stoischer Tradition; Aristoteles würde an dieser Stelle wohl eher die großen Gesetzgeber nennen. alle jene großen Männer,

die siA in unserem Staate . . . Der Ge-

kehrt in § 89 und 1 0 1 wieder, dort aber eindeutig unter dem Gesichtspunkt De gloria. § 33 Themistokles und Epameinondas wie in §4

zusammengestellt.

Zum Gesamtgedanken vgl. D e rep. 1 , 1 ff. § 34 Nachruhm wird erstrebt von den Dichtern (Ennius Frg. V a r . 15 und 17 Vah.), bildenden Künstlern (zu Pheidias Plut. Per. 3 1 ) und Philosophen (wen Cicero meint, ist nicht zu erkennen). Vermutlich ist eine größere Beispielsammlung kurz zusammengefaßt. Den letzten Satz wiederholt Cicero fast wörtlich aus der 18 Jahre zuvor verfaßten Rede Pro Archia 26. § 3 5 · · · was auch jene angehe . . . die äußerst behutsame Umschreibung des Kontaktes der Toten mit dem irdischen Geschehen erinnert unmittelbar an Aristoteles N i k . E t h i k 1 1 0 1 a 2 i - b 9 · War dies heikle Problem schon im Dialog Eudemos auf ähnliche Weise behandelt? § 36 Die Antithetik von § 30 wird aufgenommen. Die Irrmeinungen werden einerseits auf naive Folgerungen aus dem Vorgang des Sterbens und Beerdigtwerdens, anderseits (im Sinne Piatons) auf verantwortungslose Erfindungen der Dichter zurückgeführt. § 37 Die Tragödie, aus der Cicero zitiert und in der der Geist eines Toten aus der Unterwelt auf die Bühne tritt, ist nicht sicher zu identifizieren (Trag. inc. V . 73 und 76 Ribb.). Daß ein römischer Patrizier wie A p . Claudius Pulcher (cos. 54)

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ANMERKUNGEN sich mit Totenbesdiwörungen befaßte, ist ebenso befremdlich wie f ü r den Geist der Zeit charakteristisch. Für Cicero kommt es, wie der Schluß von § 37 zeigt, darauf an, daß die Vorzeit wie die Dichter sich die Toten nur körperlich vorstellen konnten (in weldier Weise dann die Götter zu den Menschen sprechen, was sie doch zuweilen tun, darf man hier nicht fragen). Die Entwicklung geht also nicht nur von der Annahme der Grundtatsachen zur Erforschung des Wie und Warum und von der Gewohnheit zum selbständigen Fragen, sondern im besonderen auch vom Glauben an ein körperliches Weiterleben zur Einsicht in die unkörperliche Natur der Seele.

§ 38 Pherekydes von Syros (6. J h d . v . C h r . ? Vorsokratiker D K N r . 7 ) spielt in der philosophiegeschichtlichen Konstruktion, die zwei Traditionsströme unterschied, die Rolle des Archegeten der italischen Reihe wie Thaies die des Ardiegeten der ionischen Reihe. Der Vorbehalt, Pherekydes sei nicht der erste im wörtlichen Sinne, sondern nur der erste, von dem sich Kunde erhalten habe, steht genau parallel dem Vorbehalt, den bei Simpl. Phys. p. 2 3 , 2 9 - 3 2 Diels Theophrast gegenüber Thaies formuliert hat. Das beweist mindestens peripatetisches Substrat auch f ü r unsere Stelle. Die halb spielerische Koordinierung des Pherekydes mit dem K ö nig Servius Tullius, des Pythagoras mit Tarquinius Superbus stammt wie die Angaben in § 3 aus dem U b e r annalis des Atticus. In den Angaben über die pythagoreische Lehre hat Cicero wieder stark gekürzt. Die Pointe war, daß die Pythagoreer zwar zur Annahme einer körperlos unsterblichen Seele gelangt waren und die Seele als arithmetische und geometrische Größe beschrieben hatten, jedoch f ü r diese ihre These keine zureichende Begründung zu liefern vermochten; vgl. etwa Aristoteles Metaph. 98j b 23-31. § 39 Die enge Bindung Piatons an die Pythagoreer steht schon f ü r die unmittelbaren Schüler Piatons fest (Arist. Metaph. A 6 u. a.) und wird audi von Cicero aus biographisdi-doxographischer Tradition mehrfach hervorgehoben: Rep. 1 , 1 6 , D e fin. 5, 87. Die Äußerung über Piaton (wer die isti sind, wird nicht recht klar) wirkt wie eine Replik auf die bekannte Stelle des Aristoteles N i k . Ethik 1096 a 1 2 - 1 7 . § 40 Dem Zusammenhange nach gilt der nachfolgende mathematischphysikalische Beweis f ü r Cicero als platonisch, obsdion er uns

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467

eher als stoische Auswertung eines aristotelischen Theorems anmutet: aristotelisch ist, daß die Elemente Luft und Feuer von der Kosmosmitte aus zentrifugal nach oben streben, bis sie an ihrem naturgemäßen Orte ( ο ι κ ε ί ο ς τ ό π ο ς ) ihre Ruhe

finden;

stoisch ist die Zuordnung der Seele zu Luft und Feuer, die als solche nicht weiter begründet wird. Seltsam ist endlich, daß der aristotelischen Erklärung der Aufwärtsbewegung eine zweite zur Seite gestellt wird, die atomistisch-epikureisdie. § 4 1 Überraschend werden die Lehren des Xenokrates und Aristoteles, die in § 24 als die einzigen galten, die die Unsterblichkeit der Seele verbürgen, mit deutlicher Kritik bedacht; anderseits vermissen wir eine Erklärung darüber, inwiefern auch in diesen beiden Fällen die zentrifugale Bewegung zum ο'ΐκεϊος τ ό π ο ς in der Himmelshöhe angenommen werden kann und muß. Cicero hat hier einen Text bearbeitet und gekürzt, der selbst schon nicht ohne Gewaltsamkeit die Luft-Feuer-These mit der xenokratischen und aristotelischen Seelenlehre zu harmonisieren suchte. Die Kritik an Aristoxenos, in seiner Musikbegeisterung habe er alles in musikalischen Kategorien zu erklären versucht, erinnert an die Bemerkungen

des Aristoteles

über die

Pythagoreer

Metaph. 985 b 23-26. Demokrit wird wie in § 22 ausgeklammert, obschon angedeutet wird, er könne f ü r die Luft-Feuer-These in Anspruch genommen werden. § 42 Noch unbeantwortet ist die Frage, ob die Notiz über Panaitios, er habe die Seele als eine Verbindung aus Luft und Feuer bestimmt, zur Folgerung zwingt, der gesamte Text von § 40 an gehe auf ihn zurück. Wenn sie sich also zerstreuen . .. Sehr seltsam werden wie schon in § 40 zwei Hypothesen zur Wahl gestellt, von denen die eine den Gesamtsinn des Beweisganges geradezu aufhebt. . . . die dichte und massige Luft:

zugrundeliegt die einfache und

altertümliche Anschauung, daß die Luft um so reiner, dünner und feiner wird, je höher und ferner von der Erdoberfläche sie sich befindet, vgl. D e nat. deor. 2, 17 und 30/31. § 43 es gibt keine

Geschwindigkeit.

. . Die Schnelligkeit des Gedan-

kens, von der schon Homer Od. 7 , 3 6 spricht, wird hier ins Physikalische transponiert; vgl. noch § 67 und 70. Dort bedarf

sie keines Dinges . . . Eigentümlich genug wird der

alte und vor allem auch aristotelische Gedanke der Unbedürftig-

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ANMERKUNGEN keit des Göttlichen (Eud. Ethik. 1 2 4 9 b 16) kombiniert mit der (heraklitischen und) stoischen These, daß die Gestirne wie alle anderen Lebewesen einer, wenn auch besonders feinen, Nahrung bedürfen.

§ 4 4 D a ß Cicero stark verkürzt und wohl auch umarbeitet, wird nidit nur daran sichtbar, daß das (alte) Bild von den Flammen der körperlichen Begierden empfindlich stört an einer Stelle, die gerade von der Luft-Feuer-Natur der Seele ausgeht, sondern auch daran, daß es unklar bleibt, warum unter den Leidenschaften nur eben die aemulatio genannt wird. Ob da Material aus De gloria wieder eingemengt ist? Dort wird ja das Habenwollen, was der andere hat als eine verkehrte Form des Ehrgeizes ausführlich zur Sprache gekommen sein. denn es liegt von Natur in unserem Geiste: Cicero faßt hier wie anderswo die θ ε ω ρ ί α in aristotelischer Weise als die höchste in der Natur des Menschen begründete Form der Tätigkeit. Da Aristoteles auch die Göttlichkeit und Ewigkeit des Kosmos lehrte, liegt es nahe zu vermuten, daß auch er schon, mindestens zuweilen, die θ ε ω ρ ί α vorzugsweise als die Betrachtung der Vollkommenheit eben dieses Kosmos beschrieben hat. § 4 j Das Zitat aus Theophrast besagt nicht mehr als daß das an der Vollkommenheit der Himmelserscheinungen sich entzündende Verlangen nach Erkenntnis schon uralt ist; wir stehen also in einem Lob des βίος θ ε ω ρ η τ ι κ ό ς , das man am ehesten Theophrasts Schrift π ε ρ ί ε ύ δ α ι μ ο ν ί α ς , die bekanntlich in De fin. $ ausgiebig benutzt wird, zuteilen wird. Am meisten aber . . . Damit wird wie schon in § 2 7 angetönt, daß die jenseitige Seligkeit der Seele nicht von selbst zuteil wird, sondern durch entsprechendes Verhalten im Diesseits erworben werden muß. Hübsch wird die Welterforschung präzisiert durch die Nennung zweier äußerster Punkte, die der Forschungsreisende besonders gerne aufsuchen wird: den Bosporus als Eingang zum Mittelmeere (Zitat aus der Medea des Ennius V. 2 J 0 / 2 5 1 Vah.) und die Meerenge von Gibraltar als Ausgang des Mittelmeeres zum Okeanos (Zitat aus den Annales des Ennius V. 3 0 2 Vah.). Die Schau des Kosmos im Ganzen ist skizziert in Anlehnung an De rep. 6,16 und 2 0 - 2 j (Somnium Scipionis). Über die Vollkommenheit des Kosmos wird sich dann auch De nat. deor. 2 , 9 8 - 1 I J verbreiten; so hat Cicero diesen Punkt hier in wenigen Zeilen abgemacht.

ERSTES

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BUCH

§ 46 D e r Nachweis, d a ß die Erkenntnistätigkeit im weitesten

Sinne

nicht an den Besitz der körperlichen Sinnesorgane gebunden ist, ist entscheidend wichtig f ü r die These, d a ß die den physischen T o d überdauernde Seele körperlos ist und im θ ε ω ρ ε ϊ ν

ihre

Glückseligkeit

und

findet, also vorzugsweise

f ü r Aristoteles

Theophrast. C i c e r o deutet in größter und nicht sehr geschickter V e r k ü r z u n g drei A r g u m e n t e an: i . D i e A n a t o m e n haben nachgewiesen, d a ß die Sinnesorgane nicht a u t a r k funktionieren, sondern durch Poren an eine Zentrale gebunden sind (anatomische Beobachtungen spielen schon bei Aristoteles eine beträchtliche R o l l e ; bei C i c e r o v g l . noch Luc. 122). 2. D i e E r f a h r u n g zeigt, d a ß es beim Wahrnehmen nicht auf die A k t i v i t ä t der K ö r p e r organe, sondern nur auf die A u f m e r k s a m k e i t des Geistes ank o m m t . D a z u w i r d auf einen bekannten Vers Epicharms angespielt, V o r s o k r a t i k e r D K 23 Β 12. In ähnlichem Zusammenhang zitiert ihn Straton v . Lampsakos Frg. 1 1 2 W . D e r

Ver-

gleich der Sinnesorgane mit Fenstern findet sich schon in einem Bericht über H e r a k l i t V o r s o k r a t i k e r D K 22 A 16, ohne d a ß sich ein Zusammenhang zwischen den beiden Stellen erkennen ließe. 3. Es bedarf einer Instanz, die die verschiedenen Sinnesorgane koordiniert, und dies kann nur der Geist sein. D a ß das Problem sehr alt ist, lehrt der Bericht über Georgias bei Sextus E m p . A d v . log. 1, 83-86; dann P i a t o n T h e a i t . i 8 j B ,

186 A ,

Aristot.

D e an. Β ι , A e t . I V , 8 , 6 . § 47 D e r H i n w e i s auf die P e r f e k t i o n der Sinnesorgane (die Struktur des menschlichen Gesichtes ist ja seit X e n o p h o n M e m . 1 , 4 , 5 / 6 ein Paradestück aller teleologischen Beweisführung) k r e u z t sich mit dem G e d a n k e n , d a ß die Körperlichkeit das reine Erkennen behindere. Bezeichnend ist, w i e dieses H i n d e r n

(έμποδίζειν)

anschaulich materiell a u f g e f a ß t w i r d . Wie ausfükrliA

könnten

wir nun . . . H i e r w i l l C i c e r o ausdrück-

lich anmerken, d a ß er stark g e k ü r z t hat, w i e oben in § 4 $ in G e d a n k e n an das v o n ihm schon e n t w o r f e n e 2. Buch D e nat. deor. § 48 A b r u p t w i r d

eine P o l e m i k

gegen die Epikureer eingelegt,

die

§ 9 - 1 6 nahesteht. D a ß E p i k u r die N a t u r p h i l o s o p h i e besonders hoch geschätzt und sich selbst ausdrücklich als σ ο φ ό ς bezeichnet hat, ist auch a n d e r w e i t i g b e k a n n t ; beides ist als Protest gegen die Sokratik z u verstehen; v g l . A n m . zu 3, 28. Desgleichen zeigt der Katechismus der K y r i a i D o x a i , d a ß E p i k u r in der T a t in der O b e r w i n d u n g der unbedachten Furcht (und der naturwidrigen

470

ANMERKUNGEN Begierde) die Hauptaufgabe seiner Lehre gesehen hat: etwa N r . 1 0 - 1 3 . Er hat dabei nicht nur die volkstümlichen, von den Dichtern (hier ein Zitat aus der Andromache des Ennius V . 107 Vah.) genährten Hadesängste im Auge, sondern audi die Jenseitsmythen Piatons und seiner Schüler.

§ 49 Außerdem meinen sie . . . Die Hypothese, daß die Seele zugleich mit dem Körper stirbt, wird in § 15 und § 82 ff. wesentlich anders bewertet; ähnlich dagegen 3, $ 1 . Selbst wenn Piaton . . . Die Huldigung entspricht § 39, der leise Vorbehalt § 24. $ 5 0 Die Auseinandersetzung mit der Gesamtheit der Doktrinen, die die Seele zusammen mit dem Körper sterben lassen (vgl. § 24), beschränkt sich zunächst auf die wirkungsvolle Behauptung, es sei leichter einzusehen, wie die vom Körper getrennte Seele existiere, als zu begreifen, wie sich die körperlose Seele im Körper aufhalten könne. § 52 . . . mit der Seele selbst die Seele zu erkennen . . . Darin steckt eine RUckwendung des Denkens auf sich selbst, die im delphischen »Erkenne didi selbst« verankert wird und in der vollkommenen ν ό η σ ι ς ν ο ή σ ε ω ς des aristotelischen Gottes (Met a p h . A 7 ) ihre Krönung findet. Den delphischen Spruch zitiert auch 5,70, dann D e leg. 1 , 5 8 und 6 1 , endlich D e fin. 5,44, letztlich gewiß weniger von Ps.-Plat. Alkib. 1 1 2 4 A B ff. als von Aristoteles abhängig, der in einem Dialoge das Philosophieren des Sokrates von eben diesem Spruche ausgehen ließ (De philosophia Frg. 1/2 W.-R.). Daß das Selbst des Menschen seine Seele ist, hebt in ähnlichen Wendungen Cicero schon in De rep. 6,16 hervor; vgl. dazu Aristoteles N i k . Ethik 1166 a 1 9 - 2 3 , 1 1 6 8 b 3 4 - 1 1 6 9 a 3, 1 1 7 7 b 3 1 - 1 1 7 8 a4. . . eine Art von Gefäß und Behälter . . . Es wird Z u f a l l sein, daß dieser an sich naheliegende Vergleich (Körper als G e f ä ß der Seele) nur sporadisch belegt ist, bes. bei Lucr. 3,440, 55 j , 793, weiterhin S V F 2 , 7 9 7 . $ 5 3 Der Gegensatz zwischen Qualität und Existenz einerseits, zwischen Existenz und Manifestationen der Existenz anderseits wird nicht klar festgehalten. Als eine erste Manifestation gilt die E r fahrung der Selbstbewegung der Seele, wozu die schon in De rep. 6,27/28 (vgl. auch Cato 78) übersetzte Stelle aus Piatons Phaidros 245 C - 2 4 6 Α herangezogen wird. Cicero hat diese Stelle, die berühmt war, sicherlich nicht selbst aus dem Dialog

ERSTES exzerpiert,

sondern

in

einer

BUCH

471

Darstellung

platonischer

Lehre

v o r g e f u n d e n , zusammen mit Erläuterungen, die er f ü r seine (nicht immer wörtliche) Übersetzung z u H i l f e genommen hat. A u f die H y p o t h e s e der Selbstbewegung der Seele, die v o n P i a ton und X e n o k r a t e s vertreten und v o n Aristoteles b e k ä m p f t w i r d , ist hier nicht näher einzugehen; man könnte aber w o h l behaupten, d a ß die Lehre des Aristoteles, der die B e w e g u n g nicht in sich beruhen, sondern v o n einem unbewegt bewegenden α γ α θ ό ν ausgehen l ä ß t , gewissermaßen die platonischere ist. § 5 5 W i e in § 29 auf die G ö t t e r so werden hier und schon im H o r t e n sius Frg. 102 M . die K a t e g o r i e n der Sozialstruktur Roms auf die Philosophen übertragen. D i e plebejischen

Philosophen

sind

die Epikureer, v o n deren E i n f ä l t i g k e i t ja schon mehrmals (§ 6, 48/9) die Rede w a r . § 56 Die Seele

dagegen,

- wenn . . . H i e r beginnt ein aristotelisieren-

der Beweisgang,

der ziemlich geschlossen

(zuweilen

verkürzt

oder erweitert) bis § 66 weiterläuft: die Beschreibung der L e i stungen der Seele, insofern sie sich v o n P f l a n z e und Tier grundsätzlich unterscheidet; sie bestehen v o r allem darin, d a ß

sie

nicht nur in der G e g e n w a r t lebt, sondern in der Erinnerung die Dimension der Vergangenheit, im Erfinden und Planen die Dimension der Z u k u n f t mit u m f a ß t . V o r a u s gehen einige Z e i len, die in die N ä h e v o n §50/51 gehören: es w i r d (sehr v e r k ü r z t ) festgestellt, d a ß im Unterschied z u allen

körperlichen

O r g a n e n bei der Seele ein Entstehen nicht beobachtet w e r d e n k a n n ; dahinter steht der G e d a n k e , d a ß sie v o n außen in den Organismus

eintritt

Vergehen entzogen

und ist

damit

biologischem

(vgl. A e t . I V , 5 , 1 1

Entstehen

und

und A r i s t o t . G e n .

anim. 736 b 27-29 u. a.). § 57/58 Z u r Fähigkeit der Erinnerung w i r d auf P i a t o n Menon

81E-

86 C und P h a i d o n 72 E - 7 7 D verwiesen, freilich auch da durch V e r m i t t l u n g einer modernisierenden Darstellung der p l a t o n i schen Lehre. D e n n w e n n auch die B i n d u n g der Erinnerung an die Ideenlehre platonisch ist (die Obersetzung v o n Ι δ έ α

mit

species kann C i c e r o dabei schon als bekannt voraussetzen; v g l . A c a d . 1 , 3 0 ) , so w i r k t

doch die terminologische

Verwendung

v o n ε ν ν ο ι α - n o t i o hellenistisch, ebenso der starke A k z e n t , der auf die Q u a n t i t ä t des Erinnerten gelegt w i r d . § 59 Simonides v . K e o s (1. H ä l f t e des 5. Jhd.) nicht nur als L y r i k e r , sondern

auch

Mnemotechnik

als

σοφός

(Marm.Par.

berühmt,

angeblich

Erfinder

F G r H i s t 239 A 54, C i c e r o

einer D e or.

472

ANMERKUNGEN 2, 3 J I - 3 J 3 u . a . ) ; Theodektes Freund des Aristoteles und Verfasser von Tragödien und einer Rhetorik: über sein Gedächtnis Quintil. X I , 2, 5 1 ; Kineas Berater des Königs Pyrrhos, dessen Auftreten vor dem römischen Senat 280 v . Chr. öfters (letztlich wohl nach Timaios) geschildert wird, etwa Plut. Pyrrh. 1 8 - 2 0 ; in diesem Zusammenhang wird auch sein phänomenales Gedächtnis erwähnt (Plin. n. h. 7,88, Sen. pater Controv. Iprooem.) Charmadas, Akademiker und Schüler des Karneades vgl. D e or. 1 , 4 $ und 2,360. Metrodoros v . Skepsis, ebenfalls Akademiker und Schüler des Karneades, Redelehrer und Verfasser einer Mnemotechnik: Plin. n . h . 7 , 8 9 , Cicero De o r . 1 , 4 5 ; 2 , 3 6 0 , 3 6 5 ; 3 , 7 j ferner Jacoby zu F G r H i s t i 8 4 · Ober das Gedächtnis des Q. Hortensius Hortalus (cos. 69), des Rivalen und Freundes Ciceros vgl. Brutus 301.

§ 60 Rückgriff teils auf die Doxographie § 1 8 - 2 2 , teils auf § 42, dazu ein diskreter Hinweis auf die akademische Zurückhaltung des Urteils. Der Schluß insistiert noch einmal auf der Quantität der Dinge, die das Erinnerungsvermögen zu bewältigen vermag. § 61 Mit dem Hinweis auf die Quantität des Erinnerten werden zwei Thesen in Kürze abgelehnt: die Seele als Gefäß und die Seele als Wachstafel. Beide werden in Piatons Theait. 1 9 1 C f f . und 197 D if. berücksichtigt und treten auch in späterer Psychologie wieder auf. § 62-64 Die Übersicht über die Erfindungen des menschlichen Geistes zerfällt deutlich in drei Teile. Ein erster Teil nennt die Sprache, die menschliche Gemeinschaft, die Schrift und die Himmelskunde. Ein zweiter Teil folgt dem von Aristoteles Metaph. 9 8 1 b 1 3 - 2 $ skizzierten Schema: erst die lebensnotwendigen Dinge, dann die elegantiora und endlich die Astronomie als Ursprung aller Wissenschaft und Weisheit. Der dritte Teil befaßt sich mit den drei Disziplinen, die schon der Dialog Hortensius untersucht hatte: Dichtkunst, Redekunst, Philosophie; die Philosophie ihrerseits leistet vier Dinge: Frömmigkeit gegenüber den Göttern, Gerechtigkeit in der Gemeinschaft, seelische Tugend und Einsicht in das Wesen des Kosmos. In der Vorlage mögen die zwei ersten Dinge ein Paar gebildet haben (die zwei Formen der δ ι κ α ι ο σ ύ ν η ) und die zwei spätem ebenso (als π ρ α ξ ι ς und θεωρία.) § 62 Auf welche der vielen Pythagorastraditionen die N o t i z über den Erfinder der Namen zurückgeht, ist nicht sicher zu sagen (Aristoteles?). Die Notiz selbst auch bei Ael. v. h . 4 , 1 7 ; Jambl.

ERSTES

473

BUCH

v . P y t h . 56 u. 82; P r o k l o s in C r a t . 5 , 2 7 ff. P . und in T i m . I, 2 7 6 , 1 6 ff. D . § 63 Z u r Bemerkung über den Himmelsglobus des Ardiimedes v g l . D e rep. i , 2 2 ,

D e nat. deor. 2, 88 (audi

2,19).

Alle

diese

Stellen

stammen aus Poseidonios, der nicht nur in einem E x k u r s seines Geschichtswerkes v o n der Leistung und dem T o d e des Archimedes gesprochen haben dürfte, sondern auch den H i m m e l s g l o bus selbst nachkonstruierte und eine Erläuterungsschrift

dazu

v e r f a ß t e , in der ebenfalls v o n Archimedes die R e d e w a r . D i e Stellen zeigen auch, d a ß diese K o n s t r u k t i o n darum f ü r Poseidonios wichtig w a r , w e i l er an ihr seine These v o n der σ υ μ π ά θ ε ι α τ ω ν δ λ ω ν demonstrieren z u können glaubte. Im platonischen T i m a i o s ist v o r allem 38 B - 3 9 Ε gemeint. §64...

ein Dichter

wird

nicht

ohne

einen

himmlischen

Anhauch

. . .

d a z u D e o r . 2 , 1 9 4 und D e d i v . 1, 80 (Pro Archia 18), woraus sich ergibt, d a ß C i c e r o an eine Stelle Piatons ( w o h l

Phaidr.

245 A ) und eine D e m o k r i t s ( V o r s o k r a t i k e r D K 68 Β 18) denkt, die w o h l schon f r ü h kombiniert w o r d e n sind. . . . nach Piaton

ein Geschenk

. . . Timaios 47 A , auch A c a d . 1 , 7

zitiert. D e r Sinn der K o r r e k t u r Piatons (nicht donum, sondern inventum der G ö t t e r ) , die trotz dem W o r t l a u t eher

Ciceros

V o r l a g e als ihm selbst gehören w i r d , ist nicht recht k l a r . D e r T e x t ist stark gekürzt. . . . Größe

des

Geistes

. . . Wenn

sie hier neben die

modestia

( σ ω φ ρ ο σ ύ ν η ) tritt, so ist sie die Erbin der alten T u g e n d der ά ν δ ρ ε ί α , die f ü r den fundamentalen T u g e n d k a n o n unbrauchbar geworden w a r , nachdem Aristoteles ihren Bereich rücksichtslos auf die B e w ä h r u n g in der Schladit reduziert hatte

(Nik.

Ethik 1 1 1 , 9 - 1 2 ) . D a ß die μ ε γ α λ ο ψ υ χ ί α bereit w a r , als umfassende Tugend an ihre Stelle zu treten, ist auch schon an dem berühmten K a p i t e l I V , 7 - 9 der N i k . Ethik abzulesen. § 65 Erinnerung und P l a n u n g als die z w e i A s p e k t e der

Geistigkeit

werden nun audi der G o t t h e i t zugeschrieben, was z u einer scharfen Gegenüberstellung mythisdier und philosophischer

Gottes-

vorstellung A n l a ß gibt. . . . Homer

. . . übertrug

Menschliches

auf die Götter

Man wird

d a z u an X e n o p h a n c s , V o r s o k r a t i k e r D K 21 Β 11, aber auch an Aristoteles Politik 1252 b 26/27 denken. Wenn Erinnern und Planen der G o t t h e i t z u k o m m t , so kann umgekehrt geschlossen werden, d a ß auch der menschliche Geist göttlich ist, w o m i t w i r in die N ä h e v o n § 22 gelangen.

474

ANMERKUNGEN Der hier gemeinte Euripidesvers (Frg. 1018 N.2) wird viel zitiert, schon von Aristoteles in einem seiner Dialoge (Jambl. Protr. p. 48, 16/17 Pist.) und von Menander Monost. 434, dann in späterer, vor allem philosophischer Literatur. Merkwürdigerweise wissen wir aber nicht, in welchem Stück Euripides diese einmalig kühne Formel (Troad. 88$/6 kommt ihr immerhin nahe) geprägt hat. Die hier und im anschließenden Selbstzitat aus der Consolatio, auf deren Benutzung in unserem Budi sdion zu § 27 verwiesen wurde, vorgetragene Lehre ist diejenige, die die Doxographie § 22 als aristotelisch verzeichnete. Auf welchen Dialog sie zurückgeht, wissen wir nicht, schon weil wir kein wörtliches Zitat, sondern eine doxographische Zusammenfassung vor uns haben. Sachlich am nächsten steht der Eudemos. . . . eine fünfte Natur. . . Weder dieser Ausdrude noch seine V a riante quinta essentia (Quintessenz) sind in dem uns erhaltenen Corpus Aristotelicum belegt; dieses spricht nur vom Ersten und Kreisbewegten Körper. Ausgeschlossen ist aber nicht, daß der Ausdrude in einem Dialog oder dann etwa bei Theophrast in dessen Darstellung der aristotelischen Lehre schon vorkam. Oberall aber ist es f ü r dieses Element, das zu den vier irdischen Elementen dazukommt, charakteristisch, daß es zwischen Körperlichkeit und Unkörperlichkeit sozusagen in der Mitte steht.

§ 67 Methodisch entscheidend ist die doppelte Feststellung: (a) w o es sich um die Erkenntnis Gottes und der Seele handelt, soll man nicht Alles fordern oder auf Alles verzichten, sondern diejenigen Fragen, die sich nicht beantworten lassen, ausklammern, auf den anderen dagegen unbeirrt beharren, (b) konkret gesprochen können wir das Wesen (Gottes und) der Seele nicht erfassen, da die Seele zur reinen Reflexion auf sich selbst nicht fähig ist (vgl. § 52); wohl aber sind ihre Leistungen zu erkennen, ebenso wie diejenigen der Gottheit, was nun in § 68/69 z u einer Beschreibung der Schönheit des Kosmos führt. § 68 Accius, Philocteta V . 566 Ribb. ά ν τ ί χ θ ω ν zuerst von Aristoteles in Berichten über pythagoreische Kosmologie verwendet, hier etwas befremdlich als Bezeichnung der südlichen gemäßigten Zone. § 69 Ennius Eumenides V . 1 5 1 Vah. § 70 Der Gedanke, daß Gott und Seele nur ex operibus erkennbar seien, erhält hier seinen Höhepunkt und Abschluß; über die philoso-

ERSTES

BUCH

475

phische Bedeutung dieses Gedankens braucht und kann hier nicht weiter gesprochen werden. Hübsch ist, daß Cicero, immer mit Rücksicht auf seine akademische εποχή, die Entscheidung zwischen der Lehre des platonischen Timaios, wonach der sichtbare Kosmos durch den Demiurgen verfertigt ist, und der aristotelischen Lehre, wonach Gott nur der Lenker des an sich selbst ewigen und göttlichen Kosmos ist (aus dem Dialog περί, φιλοσοφίας), offen läßt. Ebenso wird gleich nachher die Frage, wo im Körper die Seele lokalisiert sei und von welcher Beschaffenheit sie sei, mit betonter Läßlichkeit behandelt, auch wenn im ersten Falle die Lokalisierung im Kopfe (was mit der platonischen Lokalisierung der ratio übereinstimmt § 20) und im zweiten die Qualifizierung als Feuer oder Luft (vgl. § 40,42,65) sich durch besondere Probabilität auszeichnet. § 7 1 Das zu Beginn des Consolatio-Zitates § 66 angeführte Moment, daß die Seele schlechthin einfach sei, wird hier weiterentwickelt und als zusätzlicher Beweis für ihre Unvergänglichkeit benutzt; die Darlegungen darüber, was unter dieser Einfachheit zu verstehen sei und wie sie begründet werden könne, hat Cicero allerdings weggelassen. Durch diese und ähnliche Gründe bewogen . . . Es folgt, vom argumentierenden zum erzählenden Stile übergehend, eine Zusammenfassung dessen, was Piaton in Apologie und Phaidon über die Haltung und die Uberzeugung des Sokrates im Angesicht des Todes berichtet hatte. Hervorgehoben wird namentlich, daß der Mensch zu wählen hat zwischen einem Verfallensein an die Leidenschaften, das von den Göttern wegführt, und einer imitatio vitae deorum. Da und dort greift Cicero auch auf Formulierungen, die er schon in De rep. (Somnium Scipionis), in der Schlußrede des Hortensius und in der Consolatio verwendet hatte; daß diese Texte nach Stimmung und Gehalt zusammengehören, würden wir besser erkennen, wenn wir den Hortensius und die Consolatio noch ganz besäßen. § 74 M. Porcius Cato, Onkel des Brutus, dem das Werk gewidmet ist, hat sich 46 v. Chr. in Utica selbst das Leben genommen, um nicht unter der Diktatur Caesars leben zu müssen. Vor dem Selbstmord las er den platonischen Phaidon (Plut. Cato minor 68-70), und die Nachwelt hat denn auch sogleich seinen Tod als ein römisches Gegenbild zum Tode des Sokrates verstanden, unter den ersten wohl Cicero selbst, der eine eigene Gedenkschrift »Cato« verfaßte; sie ist nur in wenigen Fragmenten faßbar,

476

A N M E R K U N G E N w i r d aber nach Stimmung und G e h a l t unserem Texte und ebenfalls den in der vorigen A n m . genannten W e r k e n nahegestanden haben. In der Sache ergab sich eine Schwierigkeit, sofern der Sokrates des Phaidon 61 C - 6 2 C den Selbstmord z u verbieten

scheint,

C a t o aber einen solchen begangen h a t ; immerhin hat Piaton so formuliert,

daß

für

eine

stoische

Ausdeutung,

wonach

der

Selbstmord als ε ύ λ ο γ ο ς έ ξ α γ ω γ ή in bestimmten Z w a n g s l a g e n statthaft sei (vgl. S V F 3 , 7 5 7 - 7 6 8 ) , R a u m blieb; und C a t o hat als Stoiker den P h a i d o n in diesem Sinne gelesen. Eine gewisse U n k l a r h e i t darüber, was letztlidi gemeint ist, bleibt

freilich

bestehen und ist audi in den Zeilen Ciceros spürbar. die Ketten

des Gefängnisses:

D e r b e w u ß t vieldeutige platonische

Begriff der φ ρ ο υ ρ ά (Phaidon 62 B) w i r d auf die These festgelegt, d a ß der K ö r p e r das G e f ä n g n i s der Seele sei, vorbereitet schon seit § J I durch die Begriffe der »Befreiung« und »Freiheit« der Seele; v g l . auch D e rep. 6,14/15;

Cato 77,81; Lael.14; De

d i v . 1 , 1 1 0 . Diese Leibfeindlichkeit geht unter »pythagoreischem« E i n f l u ß weiter als es w o h l P i a t o n selbst gemeint hatte. . . . sondern

wie von

der Behörde

. . . D i e römische N u a n c e , die

C i c e r o hier hereinbringt, ist beachtenswert. § 75 Interpretation der berühmten Stelle des P h a i d o n 80E/81 A , w o nach die A u f g a b e des Philosophen die μ ε λ έ τ η θ α ν ά τ ο υ sei; in den spätantiken Handbüchern gilt dies geradezu als eine der klassischen Definitionen der Philosophie schlechthin. Dies wird jenem himmlischen

Leben ähnlich sein . . . D a ß das Le-

ben dessen, der sich ganz dem Geiste z u w e n d e t , z u einer V o r wegnahme

der

jenseitigen

gottnahen

Seligkeit

wird,

wurde

schon in § 72 gesagt. Diese Z u w e n d u n g z u m Geiste w i r d hier allerdings nur ethisch und negativ beschrieben; v o n der positiven E r g ä n z u n g durch die θ ε ω ρ ί α w a r in § 44/45 die R e d e . Wer nämlich

dauernd

in den Fesseln

des Körpers

gelegen hat.

D a k o m m t eine Anspielung auf Piatons berühmtes

. .

Höhlen-

gleichnis herein: Staat 514 Ä f f . , bes. 515 C . Wenn wir aber dorthin

gekommen

sind . . . Nochmals ein anderer

G e d a n k e , augenscheinlich in der Consolatio breit ausgeführt, zunächst auf vielzitierte Verse des Euripides F r g . 638 Ν

2

(schon

bei P i a t o n G o r g . 492 E) zurückgehend; v g l . audi C a t o 77. § 76 Abschluß des als pathetisches Schlußwort gestalteten Teiles § 7 1 - 7 5 und U b e r g a n g z u einer nochmaligen nüchternen P r ü f u n g v o n E i n w ä n d e n in Fortsetzung v o n § 4 6 / 7 , 48/9 und 50/51.

Der

ERSTES

BUCH

477

Text hat Cicero Mühe gemacht und wirkt so ungeschickt formuliert, daß man ohne die Annahme einer Lücke nicht auskommt; die Frage ist nur, ob diese Annahme ausreicht. Man erwartet an dieser Stelle nicht gerade den banalen Gedanken, daß der Tod sich immer rasch einstellt, mag man ihn herbeisehnen oder hinauszögern wollen; befremdlich wirkt auch die knappe Behauptung, das irdische Leben sei das sicherste Obel und der Tod das verläßlichste Gut, überraschend schließlich die trotz § 2 7 / 2 8 , 7 2 , 7 5 kaum vorbereitete These, wir würden nach dem Tode entweder selbst Götter werden oder doch bei den Göttern weilen. Daß auf diese These der Partner unmöglich replizieren kann: Was kommt

darauf

an?, liegt auf der

Hand. Doch der Verdacht ist nicht ganz abzuweisen, daß das ganze vorausgehende Stück (von lat. »veniet tempus. . .« bis ». . . futuri sumus«) nachträglich unter Benutzung der Consolatio eingelegt worden ist um eine Textlücke auszufüllen, die aus irgendwelchen Gründen in Ciceros eigenem Text entstanden war. Vor dem Satz: Was kommt

darauf

an? muß Cicero etwa be-

merkt haben, es sei notwendig, die Unsterblichkeit der Seele mit möglichst vielen Beweisen zu sichern und sich diese Beweise immer vor Augen zu halten. § 77/78 In rascher Ubersicht werden die Epikureer erledigt,

dann

Dikaiarchos angeführt (wie schon in § 21 offenbar aus persönlicher Kenntnis der Werke), dann die Stoiker genannt, und zwar die stoische Orthodoxie des Zenon und Chrysippos, die bisher (von flüchtigen Andeutungen § 19 und 42 abgesehen) noch gar nicht in Erscheinung getreten w a r ; ihre These der zeitlich begrenzten Unsterblichkeit wird knapp und energisch abgelehnt. § 79 Von den orthodoxen Stoikern wird Panaitios abgehoben (Frg. 83 van Str.). In welcher Form er seine Kritik an Piatons Phaidon vortrug, ob diese Kritik auch hinter § 24 unseres Textes steht und wie sie sich zu seiner in § 42 erwähnten These verhält, wissen wir nicht. Bemerkenswert sind seine überschwänglichen Huldigungen vor Piaton, die der orthodoxen, älteren Stoa völlig fremd sind und in gewisser Weise schon auf den Platonkult des kaiserzeitlichen Piatonismus vorausweisen. § 80 Von wem die recht sorgfältige Widerlegung der zwei Argumente des Panaitios stammt, wissen wir nicht. Philosophisch wichtig

478

ANMERKUNGEN ist sowohl die Beschränkung der Unsterblichkeit auf denjenigen Teil der Seele, den Cicero mens nennt (νους? λ ο γ ι κ ό ν ? ) wie audi die Feststellung, daß hereditäre Eigenschaften auf den Einfluß des Körpers auf den Geist zurückzuführen sind. Beide Gegenargumente haben erhebliche Folgen für den Gesamtbegriff der unsterblichen Seele; doch kann von diesen hier nicht die Rede sein. Das Zitat aus Aristoteles muß mit der Abhandlung π ε ρ ί μ ε λ α γ χ ο λ ί α ς zusammenhängen, die auszugsweise in den Ps.Aristot. Problemata 3 0 , 1 erhalten ist; sie wird wohl mit der in Diog. Laert. $,44 aufgeführten Schrift Theophrasts gleichen Titels identisch sein, und daß einzelne Schriften Theophrasts unter den Namen seines Lehrers gerieten, ist nicht allzu verwunderlich. Immerhin muß die Möglichkeit offen bleiben, daß unsere Stelle tatsächlich auf einen verlorenen Text des Aristoteles selbst zurückgeht; vgl. noch 3, 1 1 .

§ 81 Aktualisierend erwähnt Cicero zwei Fälle, in denen größte physische Ähnlichkeit mit völliger geistiger Unähnlichkeit zusammenfällt: i . D e r Sohn des Q. Fabius Maximus Allobrogicus (cos. 1 2 1 ) , eines Neffen Scipios; vgl. Val. Mac. 4 , 5 , 2 . 2. Der Enkel des P. Licinius Crassus Dives (cos. 97); über dessen Verschwendungssucht vgl. Val. M a x . 6,9,12. Die Frage muß offen bleiben, ob die griechischen Beispiele, die Cicero ersetzt hat, etwa diejenigen waren, die von Aristoteles Rhet. 1390 b 2 7 - 3 1 kurz aufgezählt werden. Aber was tun wir . . .? Im leichten Konversationston erinnert Cicero daran, daß es nun an der Zeit sei, zu der zweiten in § 26 angekündigten Möglichkeit überzugehen. Allgemein gesehen darf zu diesem Teile §82—119 beachtet werden, daß Cicero es aus guten Gründen vermeidet, nun etwa positive Argumente für die Sterblichkeit der Seele zu entwickeln (so wie es etwa Lucr. Buch I I I tut); dies hätte angesichts der in § 4 0 - 7 1 gebotenen Argumente für die Unsterblichkeit zu einer unerträglichen Aporie geführt. So begnügt er sich damit, die Sterblichkeit der Seele einfach als eine hypothetische Möglichkeit vorauszusetzen und in lockerer Form zwei Gedanken darzulegen: (a) das irdische Leben ist so mühselig, daß es sich nicht lohnt, seinen Verlust zu beklagen; (b) der Tod als Obergang ins Nichtsein kann kein Übel sein. Beide Gedanken sind nicht neu: der erste war vor allem soeben in § 7 1 - 7 6 ins Gespräch gekommen, und den zweiten hatte schon § 9 - 1 6 vertreten.

ERSTES

BUCH

479

§ 82 Worauf sich die umstrittene Demokritinterpretation Epikurs bezog, ist nicht ganz klar; mag sein, daß Demokrit aus dem Weiterwachsen von Nägeln und Haaren beim Toten folgerte, daß auch dem Leichnam noch eine gewisse Empfindungsfähigkeit erhalten bliebe, vgl. Vorsokratiker D K 68 A 1 1 7 und 160. Nach dem Wortlaut muß es noch zu Ciceros Zeit neben den Epikureern auch Demokriteer gegeben haben, - oder doch wenigstens zur Zeit seiner unmittelbaren Vorlage; vgl. De or. 1,42. § 83 Uber die Caesur §81 hinweg nimmt Cicero das Thema von § 75/76 mit dem Hinweis auf die Consolatio wieder auf. Vom Kyrenaiker Hegesias ό π ε ι σ ι θ ά ν α τ ο ς scheint nicht mehr als eben der an unserer Stelle nach Inhalt und Wirkung skizzierte Dialog bekannt geblieben zu sein. Was Diog. Laert. 2, 93-96 (vgl. 2, 86) über seine Lehren berichtet, kann restlos aus ihm abgeleitet sein. Über die Wirkung des Werkes vgl. noch Plut. mor. 497 D. Der erwähnte König dürfte Ptolemaios I. Soter (König von 304 bis 282) sein. § 84 Das mit weltmännischer Ironie die WeltflUchtigkeit des platonischen Phaidon glossierende Epigramm des Kallimachos (etwa 300-240 v. Chr.) ist erhalten (Nr. 23 Pf.) und war schon in der Antike berühmt. . . . jener, der meint, zu leben sei überhaupt für niemanden ein Gewinn: Wohl Anspielung auf Theognis 425/427, auch von Aristoteles im Eudemos Frg. 6 W.-R. (s. unten zu § 114) und von Epikur Ep. Men. 126 u. a. zitiert. Ciceros Hinweis auf sein eigenes Schicksal mengt wie dann die Beispiele des Priamos und Pompeius einen Gesichtspunkt ein, der streng genommen erst in §93 thematisch wird: zu beklagen ist nicht das Leben schlechthin, sondern daß der Tod im falschen Augenblick, und zwar in diesen Fällen zu spät kommt. § 8j Die wirkungsvolle Gegenüberstellung eines εύδαιμονέστατος und eines ά θ λ ι ώ τ α τ ο ς beruht auf alter Tradition und bildet den Hintergrund schon zu Piaton Staat 360 E-361 D, dann zu den hellenistischen Diptychen des σοφός und des φαΰλος. Priamos ist bei Aristoteles Nik. Ethik 1100 a 8 und n o i a 8 der Inbegriff eines Menschen, den am Ende des Lebens maßloses Unglück zugrundegerichtet hat. Ciceros griechische Vorlage wird auch einen εύδαιμονέστατος genannt haben (vgl. Herodot 1, 30), an dessen Stelle er den Römer Q. Caecilius Metellus Macedonicus (cos. 143) anführt; von dessen einzigartigem Glück spricht auch De fin. 5,82, dann Plinius n. h. 7, 139-146 und

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ANMERKUNGEN Plut. raor. 318 B C , letzten Endes alles aus der auf ihn gehaltenen und publizierten Laudatio funebris. Die Verse aus der Andromache des Ennius V. 94 ff. V a h .

§ 86 Vom Schicksal des Pompeius hatte schon § 12 geredet. Die hier erwähnte Erkrankung fällt ins J a h r 50, unmittelbar vor Ausbruch des Bürgerkrieges, der mit der Katastrophe des Pompeius endete; vgl. Plut. Pompeius 57. § 87/88 Mit den empfindsamen Betrachtungen über Glück und Unglück im Leben kontrastiert stark und absichtlich eine Diskussion des Begriffes »Entbehren«, in Stil und Absicht § 9 - 1 6 nahestehend. Die griechische Vorlage mag in entsprechender Weise die Bedeutung von σ τ έ ρ η σ ι ς , das nur gilt, w o ein Anspruch besteht, der nicht erfüllt ist, herausgearbeitet haben; vgl. Aristot. K a t . 12 a 26-34, Plut. mor. 1068 C. § 89 Schroff wird nun wiederum von der abstrakten Begriffsanalyse zu Beispielen der Todesverachtung übergegangen; die Auswertung der Beispiele ist freilich unbefriedigend: denn nicht darum haben die Helden der Vorzeit dem Tode getrotzt, weil sie an keine Unsterblichkeit der Seele glaubten, sondern weil f ü r sie die Verpflichtung dem Staate gegenüber (und dann auch der Nachruhm) wichtiger war als ihr eigenes physisches und psychisches Oberleben. Mag sein, daß Cicero hier etwas unbedacht Material aus De gloria eingelegt hat. Wie oft sind niAt nur unsere Heerführer . . . Aus § 1 0 1 geht hervor, daß Cicero eine Stelle aus Catos Origines zitiert (vgl. C a t o 7 j ) ; man verbindet sie meistens, aber wahrscheinlich zu Unrecht mit Catos Erzählung von der Heldentat des Q. Caedicius aus dem 1. Pun. Krieg, die Gellius 3 , 7 erhalten hat. Aus welchem Historiker Cicero die Gesdiidite vom Tode des L . Iunius Brutus, Gründers der Republik und Urahnen des Adressaten der Tusc. disp., entnommen hat, wissen wir nicht. Eigentümlich ist die Geschichte der drei Decier, von denen der erste (cos. 340) im Kriege gegen die Latiner durch devotio den Tod fand, der zweite (cos. 295) ebenso beiSentinum gegen Samniter, Gallier und Etrusker, der dritte (cos. 279) desgleichen bei Asculum gegen König Pyrrhos. Welche, bzw. wieviele dieser devotiones historisch sind und welche Rolle die Dichter (Ennius, Accius) bei der Ausgestaltung dieser Ereignisfolge spielten, ist noch nicht zuverlässig geklärt. P. und Cn. Cornelius Scipio fielen 2 1 1 in Spanien, L.Aemilius Paulus und Cn. Servilius Geminus 2 1 6 bei Cannae; die letzten

ERSTES

BUCH

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drei sind alle nicht in einer Schlacht gefallen, sondern aus dem Hinterhalt erschlagen worden: M . C l a u d i u s Marcellus 208, L . Postumius Albinus 2 1 6 , Ti. Sempronius Gracchus 2 1 2 . § 90 Wiederaufnahme von § 87/88, freilich mit drastischer Konklusion: das griechische Beispielpaar illustriert, daß zwischen Überhaupt

nicht existieren

und einem Nicht

mehr

einem

existieren

kein Unterschied besteht (der Kentaur ist traditionelles Beispiel eines reinen Phantasiegebildes von Xenophanes Vorsokratiker D K 22 Β ι , 22 an; vgl. etwa Sextus P H 1 , 1 6 2 ; adv. Phys. 1 , 4 9 , Cicero selbst noch De nat. deor. i , 1 0 5 ; 2, j ; D e d i v . 2,49), das römische Beispielpaar, daß ebenso zwischen einem Nicht existieren

und einem Νοώ

nicht existieren

mehr

kein Unterschied ist.

Freilich droht Cicero im Eifer der Veranschaulichung unfreiwillig zynisch zu werden. So rückt er mit Offenbar

nur,

weil...

die Dinge zurecht: audi das kommende Schicksal Roms wird uns bewegen, nicht weil wir über unseren physischen Tod hinaus weiterlebend an ihm Anteil werden nehmen können, sondern weil uns, so lange wir leben, nicht gleichgültig sein kann, was nach unserm Tode mit unserem Vaterlande geschieht. § 91 Zur Fürsorge für eine Zukunft, an der der Einzelne in keiner Weise mehr teilzunehmen vermag, tritt nun der Gedanke an den Nachruhm, der zwar auch kein reales Weiterleben des Einzelnen bedeutet, aber doch seit jeher als eine A r t von Ersatz f ü r ein solches empfunden worden ist. Darum darf man, selbst wenn man die Seele . . . Anders ist derselbe Gedanke gewandt bei Aristoteles N i k . E t h i k i i 7 7 b 3 i - 3 4 . . . . nidit aus Begierde

nach Ruhm . . . Die These, daß der Ruhm

nicht der Zweck, wohl aber die Folge der Tugend sei, wird § 109 wiederholt und war sicherlich in De gloria näher erläutert. . . . da der Tod weder die Lebenden

etwas angeht nod> die

Toten.

Dieselbe Formel bei Epikur Ep. Men. 1 2 J und K D 2, aber auch im Ps.-Plat. Axiochos 369 Β aus älterer Tradition. § 92 A u f f a l l e n d ungeschickt führt Cicero hier den uralten Gedanken ein, der Tod sei dem Schlafe ähnlich. Der Sokrates der piaton. Apologie 40 C - E erklärt, wenn der Tod den Untergang von Leib und Seele bedeute, so sei er nicht weniger erfreuend als ein tiefer traumloser Schlaf. Hier aber läuft es auf den im Zusammenhang verkehrten Gedanken hinaus, daß niemand sich ein Leben wünschen wird, das nur aus Schlaf besteht. Augenscheinlich ist Cicero ein aristotelischer Text in die Quere gekommen, den er in De fin. j , s j benutzt hatte: um zu beweisen, daß dieEudaimonie

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ANMERKUNGEN nur als Tätigkeit begriffen werden könne, hat Aristoteles (im Proteptikos?) ausgeführt, daß niemand sidi ein Leben in stetem Schlafe oder gar den Schlaf des Endymion wünschen wird; vgl. Nik.Ethik. 1178 b 18-20, weiter 1095 b 3 2 , 1 0 9 9 a 1 und Eud. Ethik 1216 a 2-9.

§ 93 Nun wird die früher schon gestreifte Frage nach dem unzeitigen, also vor allem vorzeitigen Tode thematisch. Beachtlich ist die besonders starke Personalisierung der Natur, die dem Menschen das Leben nur geliehen hat, also jederzeit zurücknehmen kann; vgl. Ps.-Plut. Cons. Αρ. i o 6 F , 1 1 6 A u.a. Dieselben Leute meinen... Ganz ähnlich Ps.-Plut. Cons. Αρ. i i 3 D. Der griechische Wortlaut des Verses des Kallimachos (aus unbekanntem Zusammenhang) bei Ps.-Plut. Cons. Αρ. 1 1 3 Ε: Frg. 491 Pf. § 94 Daß die menschliche Lebensdauer ein höchst relativer Begriff ist, gemessen einerseits am Leben von Eintagstieren, anderseits und vor allem an den kosmischen Dimensionen, hat für uns als erster Aristoteles festgestellt. Zu den Eintagstieren am Hypanis (Bug) wird er ausdrücklich zitiert, gewiß nicht aus Hist. anim. 552b 17-23, sondern aus einem Dialoge (Eudemos?); der Vergleich der Lebensdauer und Dauer des Ruhmes mit den kosmischen Zeiträumen De rep. 6,23/24, Tacitus, De or. 16 aus Ciceros Hortensius Frg. 3 j M, Boethius Cons. phil. II pr. 7, Aristoteles bei Jambl. Protr. 4 7 , 1 8 - 2 1 Pist. Die Verse aus einer noch nicht identifizierten Komödie Frg. Com. Pall. inc. 43 Ribb. §95 Beachtliches Zeugnis für den Einfluß der Astrologie, wie sie in der griechisch-römischen Welt seit der Alexanderzeit als chaldäisdi bezeichnet und propagiert wurde; vgl. Diodor 2, 29-31 (wohl aus Poseidonios) und für Rom schon Cato, De agr. $,4. § 96-99 Die Parallele Theramenes-Sokrates hat Cicero vermutlich schon vorgefunden. Die Schilderung des Todes des Theramenes deckt sich weitgehend, aber nicht vollständig mit Xen. Hell. 2, 3,56, so daß wohl eine Zwischenquelle anzunehmen ist. Für Sokrates übersetzt Cicero frei Plat. Apol. 40 C-42 A. Auch wenn er erklärt... Beachtenswert und sachlich richtig ist die Bemerkung über die bloß scheinbare Aporetik des Sokrates in seinen letzten Worten. Für den platonischen Sokrates wie für Cicero selbst hat die Aporetik ihre Grenzen, die feststehen, auch wenn sie nicht immer ausdrücklich als solche bezeichnet werden.

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§ ioo . . . daß wir nichts für schleAt halten . . . Ein neues Argument fließt hier erstaunlich flüchtig ein: der Tod ist naturgemäß, und nichts, was naturgemäß ist, kann ein Obel sein (vgl. §119). Das Spartaner-Apophthegma ist doppelt merkwürdig: (1) Cicero betont, daß man den Namen nicht kenne, während die Parallel version bei Plut. mor. 221F unter dem singulären Namen Θ η κ τ α μ έ ν η ς aufgeführt wird. (2) Daß der Sadie nach die Todesverachtung des Verbrediers nur begrenzt beweiskräftig ist, hat Cicero, wie seine Schlußbemerkung zeigt, selbst empfunden; man möchte wissen, in welchem Zusammenhang das Apophthegma ursprünglich gestanden hat. § 101 Zu dem Cato-Zitat vgl. die Anm. zu § 89. Das berühmte Grabepigramm für die bei den Thermopylen 480 v. Chr. gefallenen Spartaner ist in mehreren Varianten überliefert, zuerst und ohne Verfassername bei Her. 7,228. Cicero nennt nicht nur Simonides (s. zu $ $9) als Urheber, sondern folgt in seiner Obersetzung auch jener Fassung, die (nicht ohne Verschiebung des Sinnes) an die Stelle des Wortes φήμασι (»Befehl«) vielmehr ν ο μ ί μ ο ί ς (»Gesetz«) gesetzt hat, vgl. Simonides Frg. 92 Diehl. Es folgen drei Spartaner-Apophthegmata, die Cicero schon in einer griechischen Apophthegmata-Sammlung beisammen gefunden hat wie Suidas s.v. Leonidas zeigt. Beim ersten ist die Pointe verdorben dadurch, daß entweder Cicero selbst oder schon seine Vorlage statt ά ρ ι σ τ α τ ε (»frühstücket!«) vielmehr αριστεύετε (»seid tapfer!«) gelesen hat; das richtige bei Suidas s. v., variiert bei Plut. mor. 22$ D, lateinisch bei Sen. ep. 82,2i. Zum zweiten vgl. schon Her. 7,226, Plut. mor. 22$ B. § 102 Zum dritten Apophthegma vgl. Plut. mor. 241 C. Den Vertretern einer durch das Gesetz geforderten Tapferkeit und Todesverachtung (vgl. Aristoteles Nik. Ethik 1116 a 17-29) stellt Cicero als Gegensatz einen Vertreter der kyrenaischen Lehre gegenüber, die der Polis grundsätzlich gleichgültig gegenüberstand, vgl. Diog. Laert. 2,97-103. Eine Variante des Apophthegmas bringt Cicero j , 117; vgl. Plut. mor. 499 D, 606 B. Bei Stob. 7,29 und Gn. Vat. Nr. 64 St. stehen statt Theodoras und König Lysimachos von Thrakien (regierte 306-281) Anaxarchos und Alexander d. Gr. Welche Fassung die ältere ist, ist nicht zu erkennen. Die Diskussion περί τ α φ ή ς und der Gedanke, es sei unsinnig Fürsorge an einen toten Körper zu verschwenden, ist sehr alt wie etwa Heraklit Vorsokratiker D K 22 Β g6 zeigt.

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ANMERKUNGEN

§ 1 0 3 Freie Paraphrase von Plat. Phaidon 1 1 5 C - E . § 104 Nach Ael. v . h. 14, 33 und Gn. Vat. N r . 442 St. soll schon Piaton Diogenes dem Sokrates gegenübergestellt und ihn als einen »verrückt gewordenen Sokrates« bezeichnet haben. Z u unserm Apophthegma vgl. Epist. Diog. 25 und Diog. Laert. 6, 79. Anaxagoras: Diog. L a e r t . 2 , 1 1 ; Gn. V a t . N r . 1 1 j St.; der Aussprudi, der sehr alt sein kann, wird audi von Aristippos, Diogenes und Bias v. Priene erzählt. § 105 Wie schon in § 37 werden audi hier vor allem die Dichter f ü r die Irrmeinungen verantwortlich gemacht, also letztlich in der Tradition von Piatons Staat. Zitiert werden Ennius Andromache V . 100 ff. Vah. und Pacuvius Iliona V . 197 ff. Ribb., Ennius Thyestes V . 362 ff. Vah. § 108 Daß die verschiedenen Völker ganz verschiedene Bestattungsriten haben, ist schon Herodot aufgefallen und wird von der Sophistik und frühen Sokratik an zu einem Beweisstück dafür, daß alle Gesetze und Sitten relativ und gleichermaßen unverbindlich seien. Es hat dann Zusammenstellungen soldier Riten gegeben; es existierte eine solche vom Stoiker Chrysippos S V F 3 , 3 2 2 , die Cicero hier (indirekt) benutzt, und aus einer ähnlichen gibt Sextus P H 3, 226-228 einen Auszug. Cicero greift nur je zwei Belege gegensätzlicher Absichten heraus: Ägypter und Perser wollen die toten Leiber solange als möglich aufbewahren, Magier und Hyrkaner haben nichts eiligeres zu tun als sie den Tieren zum Fraß vorzuwerfen. Bemerkenswert ist das allgemeine Urteil über Chrysippos: Fülle des Tatsachenmaterials (sozusagen in aristotelischer Tradition) und eine Vorliebe f ü r Paradoxes und Schockierendes (aus k y nisther Tradition). Ein ähnliches Urteil über Poseidonios in De off. 1 , 1 5 9 . § 109 Rückkehr zu Gedanken aus dem Umkreis der Consolatio und von De gloria, damit auch in die Nähe von § 9 3 - 1 0 2 . Keiner hat zu kurz gelebt, der . . . Zu dieser Gegenüberstellung der Qualität und der äußeren Dauer des Lebens vgl. das Apophthegma Piatons im Gn. Vat. N r . 448 St. § 1 1 0 Unter den Griechen begnügt sich Cicero mit zwei Gesetzgebern und zwei Kriegshelden (nach § 4 und 33 stehen hier zum dritten Male Themistokles und Epameinondas nebeneinander), bei den Römern bringt er eine Liste, die sich teilweise mit derjenigen in § 89 überschneidet; leider wissen wir viel zu wenig von den Historikern, aus denen er direkt oder indirekt schöpft: M . C u -

ERSTES

BUCH

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rius Dentatus (cos. 290) und C . Fabricius Luscinus (cos. 282 und 278), die Helden des von Ennius im fünften Buch seiner Annales in homerischem Stile beschriebenen Pyrrhos-Krieges; zu A . A t i lius Calatinus (cos. 258 und 2 J 4 ) vgl. § 1 3 ; die zwei Scipionen sind die schon in $ 89 genannten; es folgen der ältere Scipio Africanus (cos. 205 und 194) und der jüngere (cos. 147 und 134), dann Q. Fabius Maximus Verrucosus Cunctator (cos. 233, 228, 2 1 5 , 2 1 4 , 209), M.Claudius Marcellus (cos.222, 2 1 5 , 2 1 4 , 2 1 0 , 208), L. Aemilius Paulus (cos. 182 und 168), M. Porcius Cato Censorius (cos. 195) und C . Laelius (cos. 140). Der Gedanke, daß der Ruhm nur dann etwas taugt, wenn er von den boni ausgeht, ist schon bei Aristoteles N i k . Ethik. 1095 b 28/29 (vgl. 1 1 2 4 a 6) ausgesprochen und war zweifellos in De gloria ausführlich entwickelt. § 1 1 1 Zur Ergänzung dient der Gedanke, daß auch der Tod in der höchsten Eudaimonie kein Obel ist. Diagoras von Rhodos war der berühmteste Olympiensieger der frühklassischen Zeit; ihm gilt Pindar Ol. 7 (464 v . Chr.). Die hier erzählte Geschichte audi bei Plut. Pelopidas 3 4 , 6 u. a. Die Schlußwendung nimmt eine vielfach verwendete Disposition auf: man empfindet Trauer entweder über sein eigenes Leiden oder dann über das vermutete Leiden der Toten (Ps.-Plut. Cons. Α ρ . cap. 2 j (aus Krantor). § 1 1 2 A n die Schlußfolgerung wird nun nodi ein rhetorum epilogus angehängt. Was das hier bedeuten soll, ist nicht recht klar (denn Exempla-Material, das rhetorischen Zwecken dienen konnte, war schon zuvor reichlich verwendet) und wird auch durch die Parallele Ps.-Plat. Axiochos 370 D E nidit klarer. § 1 1 3 / 1 1 $ Angeführt werden vier berühmte Erzählungen, aus denen hervorgeht, daß die Gottheit selbst den Tod das beste f ü r den Menschen genannt habe: 1 . Kleobis und Biton, zuerst bei Herod o t i , 3 i . 2. Trophonios und Agamedes, zuerst bei Pindar in einer der verlorenen Isthmia Frg. 2/3 Bowra (vgl. Horn. H y . A p . 296). 3. Silenos und Midas, zuerst bei Aristoteles, Eudemos Frg. ί Ψ . - R . (vgl. Herodot 8 , 1 3 8 einerseits, Theognis 425/27 anderseits). Dazu wird eingeschaltet Euripides Frg. 449

NA

4. Orakelspruch an Elysios aus Terina (in Süditalien nördl. von Rhegion) über den Tod seines Sohnes Euthynous, aus Krantors π ε ρ ί π έ ν θ ο υ ς , wie Cicero ausdrücklich vermerkt; etwas ausführlicher in der griechischen Fassung bei Ps.-Plut. Cons. A p . 109 B - D .

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ANMERKUNGEN

§ 1 1 6 Alkidamas Redner und Sophist des frühen 4. Jhd., Schüler des Gorgias. Sein (von Cicero selbst nodi gelesenes?) έ γ κ ώ μ ι ο ν θ α ν ά τ ο υ war so wenig wie der in § 83/84 erwähnte Dialog des Hegesias eine bloße Paradoxologie. Dann wird nach § 32, 89 und 1 1 0 zum vierten Male eine Liste solcher skizziert, die als Helden dem Tode entgegengetreten sind. Hier überwiegen die Griechen: Erechtheus, Urkönig von Athen; Kodros, ebenfalls mythischer König von Athen, Menoikeus, Sohn König Kreons von Theben; Iphigeneia (mit Tragödienzitat) ; Harmodios und Aristogeiton, die durch ihren Einsatz 514 v . C h r . den Sturz der athenischen Tyrannis einleiteten, endlich Leonidas (vgl. § 1 0 1 ) und Epameinondas (vgl. § 1 1 0 ) . Die vier ersten, mythischen Beispiele werden zunächst alle aus attischen Tragödien (vor allem des Euripides) entnommen sein. § 1 1 7 Der Ton erhöht sich zum pathetischen, predigtartigen Appell, ähnlich wie im Ps.-Plat. Kleitophon 407 A . Ciceros allgemeiner Haltung entspricht es, daß schließlich Verse des Römers Ennius (auf die schon § 34 hinwies) gegen solche des Atheners Solon, eines der Sieben Weisen (Frg. 22 Diehl) ausgespielt werden. § 1 1 8 Alle bisherigen Erwägungen werden nun zusammengefaßt mit dem Akzent auf dem Gedanken, daß der Tod, mag er zu Freiheit und Unsterblichkeit überleiten oder mag er den Untergang des ganzen Menschen bedeuten, in jedem Falle von der Gottheit oder von der N a t u r gewollt ist, also nichts Schlimmes bedeuten kann. Charakteristisch ist sowohl die von Aristoteles an sich immer stärker herausbildende Alternative deus sive natura (vgl. L u c . i i , Cato 40, Paradoxa 14, D e d i v . 2 , 1 2 7 u . a . ) , wie audi die Konfrontation der höheren, planvoll für den Menschen sorgenden Macht mit dem bloßen Z u f a l l , wie ihn die Atomisten lehren (vgl. dazu De nat. deor. 1, 2-4). § 1 1 9 Hier erscheint sehr angemessen derselbe Gedanke, der schon in § 76 vorkam und dort empfindlich störte. Die Sdilußwendung verbindet hübsch einen realistischen Hinweis auf die Szenerie (vor dem Abendessen wird man sich von der geistigen Anspannung etwas erholen) mit einer Ankündigung des Diskussionsgegenstandes der folgenden Tage.

§ ι

ZWEITES

BUCH

ZWEITES

B U C H

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E t w a s künstlich polemisiert C i c e r o zuerst gegen einen Vers des Ennius, um ihm dann schließlich doch teilweise recht z u geben. D e r V e r s stammt aus einer T r a g ö d i e , in der der junge N e o p t o lemos mit dem alten Erzieher N e s t o r über N u t z e n und N a d i t e i l philosophischer B i l d u n g diskutierte: Ennius seen. V . y j 6 V a h . , auch in D e or. 2, 156 und D e rep. 1, 30 angeführt. D i e H a l t u n g des N e o p t o l e m o s entspricht im G a n z e n derjenigen des K a l l i k l e s in Piatons Gorgias 484 C (es sei ausreichend, w e n n man in der Jugend μ ε τ ρ ί ω ς philosophiere). C i c e r o widerspricht aus methodischen (um Einiges z u begreifen m u ß man Alles kennen) und persönlichen G r ü n d e n (wer Einiges kennen lernt, w i r d Lust auf das Ü b r i g e haben), v g l . D e fin. r, 2/3, D e nat. deor. 1 , 9 . H i n t e r dem ersten G r u n d e steht der Anspruch einer geschlossenen S y stematik, w i e er sich erst in der Stoa v o l l entwickelt hat, v g l . e t w a D e fin. 3 , 7 4 und 4 , 5 3 . Andererseits entspricht es der philosophischen P ä d a g o g i k ,

die

w i r schon bei Aristoteles und bes. E p i k u r v e r f o l g e n können, d a ß nicht bloß f ü r den Fachphilosophen gesorgt werden m u ß , sondern audi f ü r den Berufstätigen, der sich nur begrenzt f ü r die P h i l o sophie freimachen kann. § 2 A l s G e w i n n , den audi ein begrenztes Philosophieren

verspricht,

w i r d genau das angegeben, was in 1 , 1 1 9 als P r o g r a m m erschien, die Befreiung v o n Begierde, K u m m e r und Furcht, w o m i t drei der vier klassischen A f f e k t e , die in 4 , 1 1 als stoisch a u f g e z ä h l t werden (s. A n m . d a z u ) , genannt sind; es fehlt die Lust. D i e Leistung des 1. Buches w i r d als ein Stüde Befreiung v o n

der

Furcht charakterisiert; dabei tritt der G e d a n k e v o n 1 , 1 1 9 w i e der a u f : W a s unvermeidbar (und damit naturgemäß) ist, kann kein O b e l sein. § 3 W a r bisher der E i n w a n d diskutiert, man solle nur mit M a ß p h i losophieren, so f o l g t nun die P o l e m i k gegen jene, die alles P h i losophieren v e r w e r f e n und endlich in § 4 gegen diejenigen, die die besondere O b s e r v a n z Ciceros tadeln. D a s G a n z e ist ein polemisch-apologetisches Schema, das C i c e r o in den Vorreden seiner Philosophica öfters v e r w e n d e t ; d a ß er es aus hellenistischen Einführungssdiriften in die Philosophie übernimmt, möchte man vermuten.

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ANMERKUNGEN Für die sachliche Widerlegung der Gegner aller Philosophie verweist er auf seinen Hortensius (§ 4) und beschränkt sich auf die advokatische Feststellung, die Gegner seiner Philosophie würden noch viel leichter allgemeinen Beifall finden als die Gegner seiner Redekunst. Es liegt ihm augenscheinlich daran, bestimmten Kritikern, die gegen ihn ein Ideal attischer Schlichtheit (Lysias) auszuspielen suchten, eins auszuwischen.

§ 4 Der Gegensatz, daß die Redekunst sich an die Masse des Volkes, die Philosophie nur an die Wenigen, die dazu qualifiziert sind, wendet, läßt sich schon aus Piatons Gorgias herauslesen. Bei Cicero liegt allerdings auf dem Begriff der Wenigen noch ein besonderer Akzent, wie das Hortensius-Zitat bei Aug. Civ. Dei 22,22 lehrt: die Götter haben die wahre Philosophie quibusdam paucis gegeben. . . . die Philosophie . . . meidet mit Absicht die Menge . . . vgl. Plat. Gorg. 48$ DE, Theait. 173 C f f . Dennodi sind wir so weit davon entfernt, zu mißbilligen . . . Eine geistvolle Begründung des dissensus philosophorum, letztlich von der guten Eris Hesiods, Erga 17 ff. ausgehend. § S Die Bemerkungen über die Einbürgerung der Redekunst und der Philosophie in Rom ergänzen das in 1, 516 Gesagte. Denn dies ertragen mit unduldsamem Geiste nur jene, die... Die eindrucksvolle Gegenüberstellung des starren, in seine eigenen Konsequenzen gefangenen Dogmatismus und der Aporetik, die beweglich bleibt, weil sie die Grenzen des Wißbaren kennt, hängt mit Luc. 7-9 zusammen. Die Verwendung von Begriffen der Rechtssprache (addicti) und Sakralsprache (consecrati) schafft ein römisches Kolorit, doch in der Sache wird diese Empfehlung der akademischen έποχή griechisch sein, auch wenn sie sich bei Piaton noch nicht findet. Zur Mißbilligung des Zwangscharakters dogmatischer Systeme vgl. die Anm. zu 1 , 1 4 . § 6 Daß die griechischen Philosophen in ihren Büchern oft nur variieren, was schon ihre Vorgänger gelehrt haben, führt De fin. 1 , 6 mit beachtenswerten Beispielen näher aus. Doch aufmuntern möchten wir . . . Hier beginnt eine Polemik gegen die römischen Epikureer, die 1 , 6 ergänzt. Wiederum wird betont, daß ernsthaftes Philosophieren sowohl methodisch vorgehen wie auch auf gepflegte Darbietung achten müsse. § 7 . . . da nämlich jene selbst . . . erklären . . . Vom Standpunkt der Epikureer her besagt dies, daß sie (polemisch vor allem gegen Piaton) sowohl die Apparatur der Definitionen (distincte)

ZWEITES

BUCH

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und Dihäresen (distribute) wie audi den diditerisdi anspruchsvollen, also unwissenschaftlichen Stil ablehnen. Auch wenn Cicero etwas übertreibt, bleibt doch die Feststellung wichtig, daß die literarisch gepflegten Werke Piatons, der andern Sokratiker (etwa Xenophons) und ihrer Nachfolger (gemeint sind die Peripatetiker, schwerlich die Stoiker) weit über den Kreis der Spezialisten hinaus gelesen werden, während für die Epikureer das Gegenteil gilt. Metrodoros v. Lampsakos, früh verstorbener (277 v. Chr.) Lieblingsschüler Epikurs, dessen Lehre er in mehreren Schriften erläuterte und verteidigte. Eine Ergänzung zu 1 , 7 . War dort von der Methode des προς θ έ σ ι ν λ έ γ ε ι ν die Rede gewesen, so tritt hier ein anderes Verfahren, das in contrarias partes disserere (εις έκάτερον έπιχειρεΐν) in den Mittelpunkt. Es wird primär den Peripatetikern zugeschrieben (womit Cicero auf den gleich nachher genannten Aristoteles zielt), zusätzlich den Akademikern, womit zunächst Philon von Larisa als der Lehrer Ciceros gemeint ist. Die Begründung dieses Verfahrens nennt sowohl den philosophischen Nutzen (Finden des πιθανόν) wie auch den rhetorischen (Übung im Reden). Daß Aristoteles mit diesem Verfahren begonnen habe, wird auch in De or. 3,80 Orator 46, De fin. 5 , 1 0 betont. Worauf sich diese Angabe stützt, ist unklar; aus der erhaltenen Topik kann man sie zur Not deduzieren, obschon sie sich nirgends programmatisch ausgesprochen findet. So möchte man eher annehmen, die Quelle sei die Vorrede des Aristoteles zu einem seiner Dialoge; vgl. aber auch Metaph. 995 b 2-4 und besonders Rhet. 1355 a 29-38. Anderswo wird das Verfahren dem Arkesilaos zugeschrieben (Diog. Laert. 4, 28 und Eus. P. E. 14, 8, 15; anders Cicero De nat. deor. 1, 11), auch Pyrrhon v. Elis (Diog. Laert. 9, 76) oder endlich Protagoras (Diog. Laert. 9, 51). Das Zusammenwirken von Philosophie und Rhetorik, das schon 1 , 7 hervorgehoben hatte, konkretisiert sich in der Tageseinteilung Philons, dann Ciceros selbst. Doch wird eine ähnliche Einteilung auch von Aristoteles selbst berichtet: Quint. III, 1 , 1 4 , Gellius 20, 5, 5 - ob auch auf eine Dialogvorrede zurückgehend? Cicero hatte im Park seines Tusculanum zwei gedeckte Hallen errichten lassen, deren höher gelegene er Lyceum, die tiefer gelegene Academia nannte (vgl. De div. 1, 8). 0 Während wir auf und ab gingen . . . Von der weiten Verbreitung

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ANMERKUNGEN

des περιπατεΐν in der philosophischen Diskussion abgesehen darf erwähnt werden, daß nach einer alten Tradition der Name der Peripatetiker von eben dieser Sitte abgeleitet ist: Acad. i, 17; Diog. Laert. 5,2 u. ö. $ 1 1 Schärfer als in $ 2 wird betont, daß das Heilen der Seele von den als Krankheiten gedeuteten Leidenschaften eine Hauptaufgabe der Philosophie darstellt. Hart ist der Ubergang zum neuen Problem, wie philosophische Belehrung und Begabung zusammenwirken müssen. Da der Verfasser immer noA das erste Buch im Auge hat, also die Überwindung des Affekts der Furcht (vor dem Tode), so hebt er hervor, wie seiner Mahnung zur Tapferkeit eine naturgegebene Tapferkeit (bzw. μεγαλοψυχία, vgl. Anm. zu 1,64) beim Hörer entgegengekommen ist. Daß gerade bei der Tugend der Tapferkeit der Einklang von Natur und ethischer Erziehung eine besondere Rolle spielt, ergibt sich schon aus Piaton und Aristoteles.

§12...

Mit dem Hörer, der als philosophischer Laie gelten soll, kontrastiert Cicero scharf die Philosophen, die anders leben als sie lehren, also ihre eigenen Lehren für ihre Person mißachten. Der Vorwurf liegt nahe und dürfte bei den Griedien so alt sein wie die philosophische Ethik selbst. Cicero selbst hat ihn schon im Hortensius zur Sprache gebracht, wie Frg. 41 und 44 M. zeigen. andere sind geldgierig . . . Eine klassische Reihe von Fehlern wird aufgeführt: φιλοπλουτία, φιλοτιμία, φιληδονία. Der Vergleich des Grammatikers und Musikers mit dem Philosophen erinnert an Par. Stoic. 16 und den Ausspruch des Kynikers Diogenes bei Diog. Laert. 6,27. Er ist nur ein Sonderaspekt des allgemeinen Vergleichs der Ethik mit den τέχναι, was zu der von Cicero hier und anderswo mehrfach verwendeten Bezeichnung der Philosophie als ars vitae, τέχνη περί τόν βίον führt. Sie gilt vorzugsweise als stoisch, doch ist sie auch sonst weit verbreitet und geht aller Wahrscheinlichkeit nach auf die alte Sokratik zurück.

§ 1 3 Der Einwand des Partners wird widerlegt mit dem Vergleich der philosophischen Erziehung mit der Feldbestellung: weder trägt jeder Boden, der bearbeitet wird, noch trägt irgendein Boden, ohne bearbeitet zu werden, d. h. natürliche Güte des Bodens und tüditige Bearbeitung müssen zusammenwirken. Der Vergleich als solcher ist ebenso alt wie derjenige mit der Tierzucht (beides altsokratisch oder schon sophistisch), doch ist es Cicero,

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der hier die eindrückliche Formel von der Philosophie als cultura animi geprägt hat, eine der Wurzeln unseres Begriffes der »Kultur«. Ähnlich ist der Vergleich verwendet im Hortensius Frg. 23 und 24 M. Der Ubergang zum Hauptgesprädi ist insofern überraschend, als nun nicht etwa, wie § 9 anzukündigen schien, eine Diskussion in contrarias partes folgt, sondern wie im ersten Buch ein reines π ρ ο ς θ έ σ ι ν λ έ γ ε ι ν Ciceros. Das Verszitat aus dem Atreus des Accius V . 234 Ribb. § 14 Das Thema des zweiten Buches ist insofern mit dem des ersten verklammert, als damit die zwei Bedrohungen der Körperlidikeit zur Sprache kommen, wogegen 3/4 von den Krankheiten der Seele sprechen. Außerdem ist die These des Partners nur die negative Fassung des Satzes, daß die Lust das höchste Gut sei, also der Grundthese der epikureischen Ethik. Sachlich besteht die Schwierigkeit, daß darüber, man habe den körperlidien Schmerz gelassen zu ertragen, ein weitgehender, auch Epikur umfassender Consensus besteht. So haben denn auch die in diesem Budi auftauchenden philosophischen Fragen (Inkonsequenz Epikurs, unbefriedigende Theorie der Stoa) bei weitem nicht das Gewicht wie die Fragen des ersten Buches. Das erste Gespräch führt sofort zum Ziele. Der Partner gibt seine Ausgangsthese sofort preis und hält nur fest, daß der Schmerz immerhin ein Übel sei. Dennoch will Cicero weiter ausholen. 5 15 Auf der Basis der divisio Carneadea (De fin. j , 1 6 - 2 3 ) wird eine knappe Doxographie des Problems gegeben: 1. Der Schmerz ist das größte Übel (Aristippos und sein Erbe Epikur). 2. Die Schmerzlosigkeit ist das höchste Gut (der Peripatetiker Hieronymos vgl. Frg. 9 d W ) . 3. Der Schmerz ist indifferent (der Stoiker Zenon vgl. S V F 1 , 1 8 5 ;

se n

'

abgefallener Schüler Ariston

vgl. S V F 1 , 3 6 2 , 364; der Skeptiker Pyrrhon v . Elis). 4. Der Schmerz ist ein Übel: die ceteri, also die Akademiker und Peripatetiker vertreten diese Ansicht, die sich aus der Drei-GüterLehre (vgl. zu § 30) folgerichtig ergibt. § 16 Aufnahme der Antithese von § n / 1 2 : Was eine gut begabte und gebildete Natur auch ohne Philosophie sofort annimmt, das wird von einer ganzen Reihe von Philosophen, bes. natürlidi den Epikureern bestritten, nämlich die Niditigkeit des Schmerzes. § 1 7 Das Zitat aus Metrodoros (vgl. zu § 8) belegt, daß bei den Epiku-

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ANMERKUNGEN reern in der Tat die Schmerzfreiheit f ü r die Eudaimonie entscheidend ist: Frg. j K . (griech.Text bei Clem. Alex. Str. 2 , 1 3 1 , 1 und Plut. mor. 1089 D). Zu beachten ist die f ü r Epikur und seine Schule wie z . T . f ü r Aristoteles positive Bewertung der Zukunftserwartung. Während der Stoiker die Zukunft dem unberechenbaren Spiel des Zufalls überläßt, ist die zuversichtliche Hoffnung bei Epikur wie bei Aristoteles (Nik. Ethik 1166 a 2 4 26 u. a.) ein Wesenszug des Weisen. Z u Metrodoros vgl. noch $, 27, De fin. 2,92. Das Zitat aus Epikur steht dem in paradoxem Widerspruch gegenüber. Es wird von Cicero mehrfach angeführt (5,75 und 87, De fin. 2, 88 und $, 8o), griech. verkürzt bei Diog. Laert. io, 118 ( = Frg. 601 Us.), doch ist nirgends zu erkennen, in welchem Zusammenhang Epikur seine These, der Weise werde in jeder Situation mehr Lust als Schmerz empfinden (vgl. D e fin. 1,62/63 u. a.), derart kraß mit dem ehernen Stier, dem Folterinstrument des Tyrannen Phalaris von Agrigent (6. J h d . v . Chr.) illustriert hat.

Cicero überbietet die Paradoxie, indem er auf der Linie der Peripatetiker die Realität des körperlichen Schmerzes gegen Epikur geltend macht. § 19 Ähnlich wie in 1 , 3 7 und 10J-107 werden die Dichter angeführt, die nichts Besseres zu tun wissen als hilflos leidende und jammernde Helden vorzuführen, also der Philosophie gerade entgegenzuwirken. Ein erstes Beispiel ist Philoktetes mit Versen aus der gleichnamigen Tragödie des Accius (v. $$3. 562 Ribb.), schon in De fin. 2,94 gegen Epikur ins Feld geführt. § 20/22 Es folgt Herakles, wozu Cicero in eigener freier Obersetzung Sophokles Trach. 1046-1102 zitiert. Daß die Epikureer selbst dieses Drama f ü r ihre Zwecke auswerteten, zeigt Diog. Laert. 10,137. § 23/2; Die dritte Gestalt ist Prometheus, dazu Stelle aus dem oben zitierten Philocteta Ribb.), dann wiederum von Cicero selbst aus dem verlorenen Befreiten Prometheus

zunächst eine kurze des Accius (V. 533 übersetzt eine Rede des Aisdiylos (Frg.

193 N.2). Für uns singular ist die Notiz, Aisdiylos sei Pythagoreer gewesen. War das etwa von Kommentatoren gerade aus Stellen des Π ρ ο μ η θ ε ύ ς λυόμενος gefolgert worden? § 26 Der philosophischen Ethik lag es seit jeher nahe, Dichterzitate als

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Ausgangspunkte einer Diskussion, als Belege oder audi nur zum Schmuck beizubringen. Am ausschweifendsten scheint dies in der Stoa von Chrysippos an geschehen zu sein, vgl. Diog Laert. 7, 180/181 und allg. Quint, j , 1 1 , 39. Der hier genannte Stoiker Dionysios ist sonst unbekannt. Im Stilgegensatz zwischen dem Stoiker und Ciceros akademischem Lehrer Philon spiegelt sich der vielfach hervorgehobene allgemeine Gegensatz zwischen der spröden Pedanterie der Stoa und der geschmackvollen Urbanität von Akademie/Peripatos. § 2 7 . . . im Schatten... vgl. § 36; 5,78. Griech. σκιατραφεισθαι. ... alle Sehnen der Tugend... letztlich nach Plat. Staat 411 B, bei Cicero in der Polemik gegen Theophrast Acad. 1,35 (vgl. noch § 47 und 4,38). Für die Warnung vor den Dichtern (vgl. zu § 19) wird hier ausdrücklich Piaton, Staat 398 Α als Autorität angerufen. Seltsam ist freilich, wie Cicero glaubt hervorheben zu müssen, daß es sich bei Piaton um einen bloß theoretisch erdachten Idealstaat handelt. Da wirkt D e r e p . 2 , 3 und 21 nach, wo Cicero seine Beschreibung des realen alten Rom der platonischen Fiktion gegenüberstellt. § 28 Die Antithese von § 1 1 - 1 3 und 15-18 zwischen dem gutgesinnten Laien und dem irrenden Philosophen wird wieder aufgenommen. Den Ubergang zu einem nächsten Punkt schaffen die letzten Zeilen: Es ist wichtiger, sich praktisch gegen den Schmerz zu rüsten als theoretisch zu untersuchen, was der Schmerz sei, ein Übel oder nicht. Da wirkt aus der Ferne der aristotelische Gedanke ein, in der Ethik komme es weniger darauf an zu wissen, was die Tugend sei als darauf, selbst tugendhaft zu werden (etwa Nik. Ethik H 0 3 b 2 7 - 3 i ) . § 29 Die Polemik gegen die abstrakten, wirklichkeitsfremden Syllogismen der Stoa erscheint bei Cicero sehr häufig. Sie ergibt sich aus der Tatsache, daß es die Stoa (und nicht etwa Aristoteles) war, die schon von Zenon an konsequent die in der Sokratik, dann in Akademie und Peripatos entwickelten logischen Beweismethoden in die Ethik eingeführt hat. Ein erster, nur eben angedeuteter Syllogismus konstatiert summarisch, daß der Schmerz kein Übel sei; ein zweiter präzisiert, der Schmerz berühre zwar nidit die Eudaimonie, sei aber immerhin naturwidrig (SVF 1,185). § 30 Da hakt nun Cicero ein mit dem Hinweis, die anerkannte Naturwidrigkeit des Schmerzes impliziere die Aufgabe, den Weg zur

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ANMERKUNGEN praktischen Oberwindung des Schmerzes zu zeigen. Das leisten eher andere Philosophen, jene, die drei Klassen von Gütern annehmen, aber gleichzeitig betonen, daß die zwei unteren Güterklassen neben dem Gute der Tugend überhaupt nicht ins Gewicht fallen. Gemeint sind »die Alten«, also die Piatonschüler und bes. Aristoteles und seine Schule; die Drei-Güter-Lehre gilt, wie unser fünftes Buch noch ausführlich darlegen wird, als ein Kernstück ihrer Ethik, vor allem derjenigen des alten Peripatos. Bis heute unbeantwortet ist freilich die Frage, wie es kommt, daß Aristoteles selbst diese Lehre beiläufig als eine alte und allgemein anerkannte erwähnt (Nik. Ethik 1098 b 12-18), ohne sie weiter auszubauen, daß dagegen in der spätem Demographie gerade sie in den Mittelpunkt tritt; hier muß ein uns noch unbekannter Faktor hineinspielen, eine programmatische Erklärung des Aristoteles selbst in einem verlorenen Dialoge oder eine solche Theophrasts in seiner Exegese der aristotelischen Ethik.

§ 3 1 Willst Du, daß die Klugheit. . . Die Reihe der vier Kardinaltugenden, wobei neben der Tapferkeit ihre wichtigsten Unterabteilungen mit der μεγαλοψυχία an der Spitze genannt werden; ähnlich Hortensius Frg. 64 M. Zum Bilde der Begleitung vgl. zu 5.13/14· § 3 2 Der hübsche Vergleich mit dem kostbaren korinthischen Tafelgeschirr illustriert die z . T . schon aristotelische (Nik.Ethik 1 1 4 4 b 32-1145 a 2 und r 146a7-9) und dann vor allem stoische These, daß alle Tugenden unlösbar unter einander zusammenhängen (SVF 3,295-300), vgl. unten 3 , 1 7 ; dazu kommt, auch stoisch, daß die einmal erworbene Tugend unverlierbar ist (SVF 3, 2 3 7 f f . ; behutsamer deutet Aristoteles an, sie sei δυσαφαίρετον (Nik. Ethik 1095 b 26). § 33 Accius Philocteta V. 550 Ribb. vgl. § 19. ... mit den Waffen des Vulcanus... doch wohl Dichterzitat - aus den Annales des Ennius? § 34 Daß die Gesetzgebung Lykurgs aus Kreta übernommen war, ist eine alte, etwa bei Arist. Pol. 1271 b22 ff. dargelegte These. Schöpfer der kretischen Gesetze ist der Urkönig Minos oder nach frommer, an Od. 19,179 sich orientierender Legende Zeus selbst, vgl. Piaton, Nomoi 614 Α ff. . .. daß viel Blut Zitat aus unbekannter Tragödie Tr. inc. V. 209 Ribb. Ciceros Besuch in Sparta ist nicht sicher datierbar; der Wortlaut spricht für einen nicht allzu weit zurückliegenden Zeit-

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punkt, also wohl 50 v . Chr. bei seiner Rückkehr aus Cilicien nadi Rom. Der Schluß erinnert an § 1 1 - 1 3 , 1 5 - 1 8 und 28: Was die unphilosophische Tradition zustande bringt, sollte die philosophische Einsicht erst recht leisten können. § 3 5 Einlage über die Unterscheidung von labor und dolor, woran gezeigt werden kann, daß das Lateinische zuweilen reicher ist als das Griechische, das in diesem Falle nun einen einzigen Begriff π ό ν ο ς besitzt; industriosus ist φ ι λ ό π ο ν ο ς . Auf das Beispiel des Marius kommt § 53 zurück. § 36 Von den in § 34 genannten spartanischen Knaben geht Cicero zu den Mädchen über. Die Verse aus einer unbekannten Tragödie (Accius Meleager?) V . 205 ff. Ribb. § 37 Sinnvoll folgt auf Knaben und Mädchen das Heer der Männer. Wozu bei den Spartanern die Marschmusik erwähnt wird (vgl. Thuk. j , 70, Plut. L y k . 22 u. a.), ist nicht recht deutlich, vermutlich, weil sie als Ausdruck heiterer Kampfentschlossenheit gelten soll. Die Schilderung der auf hartem Training beruhenden Ausdauer des römischen Soldaten muß ähnlich auch in De rep. Buch 4 vorgekommen sein, wie der frühbyzantinische Anonymus

περί

π ο λ ι τ ι κ ή ς ε π ι σ τ ή μ η ς 4, J p. 593 «d. Mai (Scr. vet. nova coll. I I , 1827), der Cicero zitiert, lehrt. § 38 Wie in § 34 bezieht sich Cicero auf eigene Erfahrung, hier des Unterschieds zwischen den kampfgewohnten Veteranen Caesars und den jungen Soldaten des Pompeius in der Schlacht bei Pharsalus 48 v. Chr. Die Verse aus Ennius, Hectoris Lytra V . 161 ff. Vah.: Der verwundete Eurypylos kommt in das Zelt des Achilleus und Patroklos und bittet um ärztliche H i l f e , ist aber standhaft genug, um sogleich über das Geschehen in der Schlacht berichten zu können. § 39-41 Abermals wird (vgl. zu § 34 Schluß) betont, was die unphilosophische Geübtheit und Ausdauer vermag, das sollte die philosophische Einsicht erst recht können. Paradoxe Beispiele solcher Ausdauer werden vorgeführt: alte Frauen im Gegensatz zum Berufsathleten, Jäger, die indischen Brahmanen (vgl. das Apophthegma Zenons S V F 1 , 2 4 1 ; das Beispiel von Cicero hier eingeschaltet), die Faustkämpfer und als (wieder von Cicero selbst beigegebener) Höhepunkt die Gladiatoren. Dazu wird aus der Beschreibung eines Gladiatorenkampfes im 4. Buch der Saturae

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A N M E R K U N G E N des Lucilius zitiert (v. 149-180 M a r x , hier V . IJO). Beachtensw e r t ist, d a ß w i r an unserer Stelle z u m ersten M a l e v o n ethischen Bedenken gegen diese brutale Sitte hören

(dann

etwa

Seneca ep. 7, 3 - 5 ) . § 42 D e r Ü b e r g a n g z u m zweiten H a u p t t e i l w i r d durch eine Zwischenf r a g e markiert v g l . 1 , 5 5 . W a r bisher v o r allem v o n der O b e r w i n d u n g des Schmerzes auf unphilosophischen Wegen die Rede gewesen, so soll nun der W e g der philosophischen V e r n u n f t gezeigt werden. So w i r d denn auch sofort w i e in § 29 die Stoa erw ä h n t , deren V o r g e h e n doppelt unbefriedigend ist: Methodisch bleibt sie bei dürren Syllogismen, die z w a r z w i n g e n , aber nicht überzeugen (vgl. z u 1 , 1 4 ) ; sachlich f r a g t sie z u v i e l nach dem Wesen des Schmerzes und z u w e n i g nach den Möglichkeiten seiner Ü b e r w i n d u n g (vgl. zu § 28). § 43 A l s A u s g a n g s p u n k t w i r d positiv festgehalten, d a ß die Ü b e r w i n dung des Schmerzes nach allgemeinem Consensus (vgl. 1 , 2 3 ; 3$ u . a . ) schidtlich und geboten ist. A l s lateinische Bestätigung (vgl. d a z u e t w a 1 , 1 8 / 1 9 ) w i r d die sachliche

Zusammengehörigkeit

v o n virtus und f o r t i t u d o (wobei diese sich vorzugsweise

als

Verachtung des Todes - erstes Buch - und des Schmerzes - z w e i tes Buch - manifestiert) und die etymologische Zusammengehörigkeit v o n virtus und v i r hervorgehoben. V o n der Philosophie als M e d i z i n w a r schon in § 11 d i e R e d e . § 44 A n E p i k u r w i r d zuerst nach festem Schema zuerst die N a i v e t ä t (vgl. schon 1 , 6 ) , dann die Inkonsequenz gerügt (vgl. § 1 7 ) , sodann K y r . D o x a i 4 diskutiert, ähnlich 5,88 und bes. D e fin. 2, 93 - 95> w

audi das E x e m p l u m Philoktets erscheint (s. oben z u

§ 19). Weitere Ä u ß e r u n g e n Epikurs spielen herein (vgl. Frg. 447, 448 Us.), vielleicht aus einem K o m m e n t a r z u den K y r . D o x a i , den C i c e r o z u D e fin. 2 und hier benutzt haben mag. § 45 er lacht

uns aus und der Schlaue

(homo catus) sind belebende

N u a n c e n , die v o n Ferne an den Stil platonischer D i a l o g e erinnern. . . . obschon

er sich selbst

recht

tapfer . . . Anspielung auf

den

letzten Brief und den T o d Epikurs, worüber ausführlich D e fin. 2 , 9 6 - 9 8 . V g l . auch unten j , 88. Man muß also das Heilmittel.

. . C i c e r o zielt deutlich nicht e t w a

auf die Stoa, f ü r die die T u g e n d das einzige G u t ist, sondern auf die A l t e A k a d e m i e und den Peripatos, f ü r die sie das höchste (unter vielen Gütern) ist. A m Ende v o n § 46 k o m m t er freilich der stoischen Formel so nahe als er nur kann.

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§ 46 Die Prosopopoiie der Tugend ruft § 34-41 in Erinnerung. Ιώ will nämlich sagen, es sei... Es werden Formeln aus dem Zusammenhang von De fin. 3-5 verwendet. Der Blick auf das Telos, das seinen Wert in sich selbst hat, ist zwar allen Schulen gemeinsam, doch die Bestimmung des Telos als das an sich selbst Lobenswerte ist wesentlich stoisch (De fin. 3 , 2 7 ; vgl. aber schon Aristoteles Nik.Ethik 1 , 1 2 ) ; weiterhin unterscheidet Cicero die These, daß das Telos von der Tugend ausgehe, von der andern, für die das Telos mit der Tugend identisch ist, doch hat er so stark gekürzt, daß man nicht sieht, worauf diese Distinktion hinauswill. § 47-51 Ein neuer wichtiger Abschnitt setzt mit der bezeichnenden Reflexivformel Sei Herr über did} selbst ein, womit das griedi. έαυτοΰ κ ρ α τ ε ΐ ν als Ausdeutung der Tugend der έ γ κ ρ ά τ ε ι α zunächst gemeint ist. Daraus wiederum wird eine Psychologie entwickelt, die unverkennbar derjenigen der aristotelischen Ethik (bes. Nik. Ethik 1 , 1 3 ) und Politik (1, 5) aufs nächste verwandt ist (zur seltsamen Ableitung von Pythagoras und Piaton in 4 , 1 0 s. Anm. z. St.). Die Seele wird aufgeteilt in einen vernunftbegabten und einen vernunftlosen Teil (λογικόν und αλογον). Jener soll über diesen herrschen, und zwar gibt es drei Herrschaftsformen: Herr-Diener, Feldherr-Soldat (bei Aristoteles: Regent-Bürger), Vater-Sohn. Dem ungehorsamen δλογον wird das λογικόν wie ein Herr gegenübertreten, dem halbwegs gehorsamen wie der Feldherr, dem vollkommen fügsamen wie ein Vater. Daß die Herrschaftsformen Etappen einer Entwicklung bezeichnen, ist in unserem Text des Aristoteles nicht belegt, doch ist gerade das Betonen der allmählichen Entwicklung zweifellos aristotelisch und peripatetisch (ein Vergleich zwischen De fin. j und De fin. 3 zeigt dies deutlich). Vgl. weiterhin De rep. 3, 36/37, De off. 1 , 1 0 1 / 1 0 2 . § 48/50 Zur Illustration, wie man sich zum Schmerze zu verhalten habe, wird der Tragiker Pacuvius zitiert in seiner Bearbeitung der Ν ί π τ ρ α des Sophokles (darstellend die Heimkehr des Odysseus, das Erkennen beim Fußbad und seinen Tod durch eine Wunde, die ihm versehentlich sein eigener Sohn Telegonos beibringt): V . 2 $ 6 f f . R i b b . § 51 . . . so jemanden haben wir . . . Anspielung auf die stoische These, daß es den Weisen bisher noch kaum je gegeben habe vgl. Luc. 145, SVF 3,668. . . . Die Anspannung . . . Damit wird von der Aufgabe der

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ANMERKUNGEN Schmerzüberwindung zur Methode übergegangen. Der entscheidende Begriff ist die contentio, griech. τ ό ν ο ς , ε ύ τ ο ν ί α , der Sadie nach ein medizinischer Begriff, dann vor allem von der Stoa vielseitig verwendet. K l a r wird dies bei Cicero erst in § $4-58. In § 52-54 schieben sich andere Dinge vor.

§ 52 Ohne Bezugnahme auf den τόνος-Begriff folgen drei Beispiele vorbildlicher Schmerzüberwindung (zur hier angedeuteten Funktion des Vorbildes vgl. S V F i , 3 1 9 , 4 6 6 , 6 1 2 , Epikur Frg. 210, 2 1 1 Us.). Die Folterung des Zenon von Elea, Sdlülers des Parmenides, wird vielfach berichtet, Vorsokratiker D K 29 A 5-9. Piaton weiß nichts von ihr. Letzte Quelle muß ein Historiker wie Theopompos oder Timaios v . Tauromenion sein. Berühmt war auch das Ende des Anaxarchos, der Alexander d. G r . in Asien begleitete und nach dessen Tode von dem sonst kaum bekannten Nikokreon von Kypros (von Cicero hier anscheinend aus Versehen Timokreon genannt) hingerichtet wurde. E r und Zenon werden häufig zusammen genannt (Philodemos De mörte p. i i i Kuiper, Philon, Quod omnis probus 1 0 6 - 1 0 9 u . a . ) und sind auch von Cicero hier und in De nat. deor. 3, 82 zusammen aus einer Vorlage übernommen. Im übrigen vgl. zu Anaxärchos Vorsokratiker D K N r . 72. Den beiden Griechen tritt der Barbar Kalanos gegenüber, der sich in Indien an Alexander d. G r . angeschlossen hat und sich vor Alexanders eigenen Augen, kurz vor dessen eigenem Tode (323 v. Chr.), lebendig verbrennen ließ. Die Geschichte findet sich bes. bei den Alexanderhistorikern; die Fassung, die Cicero De div. 1 , 4 7 bietet, könnte auf den den Kynikern nahestehenden Onesikritos (FGrHist N r . 134) zurückgehen. . . . Wir dagegen, wenn wir . . . Hier kommt wiederum ein neuer Begriff herein, die opinio, der griech. δ ό ξ α oder κ ε ν ο δ ο ξ ί α entsprechend. D a wird der Schmerz auf bloße Einbildung zurückgeführt, was eine rein stoische These ist, wie Buch 3/4 zeigen werden. § 53 Zur Operation des Marius vgl. § 3$. Alles liegt also daran . . . Zurückgreifen auf § 47-5 1. § $4 Eine Erfahrung, die mit §37/38 parallel geht: Gerade wer der Gefahr und dem Schmerze trotzt, kommt leichter über ihn hinweg als der, der nachgibt. Denn es gibt gewisse Ähnlichkeiten . . . Nun wird auf den in § 51 nur kurz erwähnten Begriff der contentio näher eingegangen,

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wobei zunächst Körper und Seele verglichen werden. Betont wird sodann sehr realistisch der Unterschied zwischen dem Stöhnen des Leidenden und dem ganz anderen Stöhnen, das gerade ein Zeichen hödister contentio ist, beim Sportler wie beim Redner. § 57 M. Antonius (cos. 99) einer der größten Redner seiner Zeit, darum Gesprächspartner in De oratore. Die lex Varia vom Jahre 91 bedrohte diejenigen römischen Politiker, die der Sympathie mit den von Rom abgefallenen Italikern verdächtig waren. Von der Verteidigungsrede des Antonius ist sonst nichts bekannt; sie muß ins Jahr 90 fallen, als Cicero 16 Jahre alt war. § 58 Um den Schmerz ruhig und gejaßt.

. . Abermals ein neuer Ge-

sichtspunkt, locker angeschlossen. Zur Schmerzüberwindung verhilft das der menschlichen Natur gemäße Streben nach der Tugend und (wie sich gleich zeigt) nach dem die Tugend begleitenden Ruhme. Mit § 58/59 und dann wieder mit § 62-64 gelangen wir also in die Nähe der Thematik von De gloria, die schon in Buch 1 , 3 1 - 3 4 , 8 9 , 1 0 9 - 1 1 1 und 1 1 6 eine Rolle spielte. § 59 Z u den drei Decii vgl. 1 , 8 9 . Z u Epameinondas vgl. 1 , 1 1 0 und 1 1 6 und bes. De fin. 2 , 9 7 . § 60/61 Den römischen und dem griechischen Kriegshelden werden zwei Philosophen als je ein negatives und ein positives Gegenstück gegen Ubergestellt. Der A b f a l l des Dionysios von Herakleia von seinem stoischen Lehrer Zenon zu den Kyrenaikern (so Diog. Laert. 7 , 1 6 6 ) oder zu Epikur (so Athen. 281 d) war berühmt und hat ihm natürlich die Verachtung der Stoiker eingetragen. Was seine Lehre betrifft, so haben wir faktisch nur, was Cicero in unseren Tusc. disp. 3 , 1 8 - 2 1 mitteilt, und das Schriftenverzeichnis bei Diog. Laert. 7 , 1 6 6 . Von wem die hier zitierten Epigonoi, die den Zug der Söhne der Sieben gegen Theben darstellten, stammen (Aischylos? Sophokles?) wissen wir nicht (Trag. Graec. Frg. adesp. 3 N . ' ) . Für die Stellung des Kleanthes als des getreuen Hüters der zenonisdien Orthodoxie ist die Erzählung bezeichnend. Der Bericht über Poseidonios, den Cicero als einen seiner philosophischen Lehrer betraditete (De nat. deor. 1 , 6 ) muß kombiniert werden mit Plin. n. h. 7 , 1 1 2

und Plut. Pomp. 42 (auch

Cie. Hortensius Frg. 44 M., w o allerdings der Gegner der Philosophie und des Poseidonios spridit). Der Besuch des Pompeius bei Poseidonios in Rhodos muß ins J a h r 62 fallen, als er nach

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500

dem endgültigen Siege über Mithridates nach Rom zurückkehrte. Man wird sich vermutlich durch die Wendung quod solebat narrare Pompeius nicht darüber täuschen lassen dürfen, daß Cicero in Wahrheit eine schriftliche, publizierte Beschreibung des Besuches vor sich hatte; es gehört zur Technik des Dialoges, schriftliche Berichte so weit als möglich als mündliche Überlieferungen erscheinen zu lassen. Daß Poseidonios hier die strenge stoische Orthodoxie vertritt ( μ ό ν ο ν τ ό κ α λ ό ν α γ α θ ό ν vgl. Par. Stoic. § 6 ff.), ist zu beachten. § 61 Rüdekehr zur Thematik De gloria von § 58. Dem Ehrgeiz der Sportler tritt derjenige der Politiker und Feldherren zur Seite. . . . sozusagen Punkt für Punkt.

. . Gedacht ist an die Bewerbun-

gen älterer Zeit, w o die Kandidaten jede Stimme einzeln zu gewinnen suchten, während in ciceronisdier Zeit die Massenbeeinflussung durch Liberalität oder Einschüchterung überhand nahm. Daß der jüngere Scipio Africanus Xenophons Kyrupädie (denn sie wird hier zitiert: 1 , 6 , 2 5 ) als ein Lehrbuch f ü r den Staatsmann und Feldherrn hoch schätzte und immer wieder las, bezeugt Cicero ausdrücklich im Briefe A d Quintum f r . 1 , 1 , 2 3 (etwa vom Ende des Jahres 60 v. Chr.). Offen bleibt, durch wen

diese

Nachricht

vermittelt

war

(Panaitios?

Lucilius?

Polybios?). § 63 Ähnlich wie in 1 , 9 1 und 1 0 9 / 1 1 0 hat Cicero das Bedürfnis, den Begriff des Ruhmes zuredit zu rücken. Es kann sich nicht um den fragwürdigen Beifall der Leute handeln, sondern nur um das eigene Bewußtsein, recht gehandelt zu haben. § 64 Die Tugend der μ ε γ α λ ο ψ υ χ ί α wird hereingezogen und durch metaphorische Wendungen veranschaulicht (zu dem urspr. militärischen Begriff exaggeratio vgl. j , j i und 85; Par. Stoic. 41), die Bedeutung des Ruhmes noch einmal eingeschränkt (der Vergleich des Lebens mit Schauspiel, Theaterbühne und Zuschauern ist beliebt und weit verbreitet; vgl. etwa Epikur Frg. 208 Us., König Antigonos über Zenon bei Diog. Laert. 7, 4, Sueton, Aug. 99, ')· § 6$ Die Empfehlung der contentio/intentio wird dahin präzisiert, sie habe sich gleichmäßig in allen Lebenslagen zu bewähren. Hübsch ist der Gegensatz zwischen den Griechen, die im Kriege ängstlich, aber auf dem Krankenbett tapfer sind, und den Barbaren, bei denen es gerade umgekehrt ist; vgl. dazu Aristoteles Pol. 1 3 2 7 b 2 0 - 3 8 (und N i k . E t h i k n i 5 b 2 6 - 2 9 ) , doch wird die

D R I T T E S

501

B U C H

u n m i t t e l b a r e Q u e l l e C i c e r o s an unserer Stelle a m ehesten

Po-

s e i d o n i o s sein. § 66 Z u m A b s c h l u ß w i r d n o c h m a l s an d i e b e i d e n Q u a l i f i k a t i o n e n Schmerzes

erinnert:

e r ist

überhaupt

kein

Obel

(Stoa)

des oder

d o c h n u r e i n solches, d a ß e r v o n d e r T u g e n d leicht ü b e r w ä l t i g t w e r d e n k a n n (Peripatos). D i e s w i e d e r u m erleichtert einen R ü c k b l i c k a u f d a s erste B u c h : S o l l t e n i c h t n u r d e r S c h m e r z , s o n d e r n auch d a s U n g l ü c k i m Ä u ß e r e n z u g r o ß w e r d e n , so b l e i b t i m m e r d e r S e l b s t m o r d als

εύλογος εξαγωγή,

der einigermaßen über-

r a s c h e n d u n d k ü h n a l s Q u i n t e s s e n z d e r D i s k u s s i o n e n des ersten Buches präsentiert w i r d . § 67 D i e E r z ä h l u n g v o n d e r w u n d e r b a r e n R e t t u n g des S ä n g e r s ist seit H e r . 1 , 2 3 , 4

berühmt,

diejenige

von

Arion

der R e t t u n g

des

P e l o p s d u r c h d i e R o s s e seines V a t e r s P o s e i d o n w a r v o n S o p h o kles und Euripides u n d d a n n nach S o p h o k l e s durch A c c i u s einer

Tragödie

Oinomaos

dargestellt.

Mag

sein,

daß

in

Cicero

W e n d u n g e n aus d e m D r a m a des A c c i u s u n m i t t e l b a r ü b e r n i m m t ; d o c h b l e i b t d e r E i n d r u c k , d a ß e r b e i d e E r z ä h l u n g e n als h o c h -

poetische Gleichnisse f ü r die ε ύ λ ο γ ο ς ε ξ α γ ω γ ή schon vorgefunden hat. D a s G e s p r ä c h b r i c h t w i e in 1 , 1 1 9 rasch a b , m i t e i n e m H i n w e i s a u f d i e v o r a u s g e s e t z t e S z e n e r i e : d e r V o r m i t t a g ist r h e t o r i s d i e n Übungen

vorbehalten

(ad c l e p s y d r a m :

weil

die R e d e z e i t

vor

Gericht mit der Wasseruhr kontrolliert wurde), der N a c h m i t t a g d e r P h i l o s o p h i e , v g l . 2, 9. D e r H i n w e i s w i r k t ernüchternd u n d soll w o h l den H ö r e r d a r a u f a u f m e r k s a m m a c h e n , d a ß ( w i e schon z u w e i l e n bei P i a t o n ) n i c h t n u r d a s E r h e l l e n d e r p h i l o s o p h i s c h e n F r a g e als solcher, s o n d e r n audi die methodische Einübung im philosophischen D e n k e n bea b s i c h t i g t ist.

D R I T T E S § 1

B U C H

K e r n d e r V o r r e d e ist ein b r e i t a u s g e f ü h r t e r (schon in 1 , 1 1

ange-

d e u t e t e r ) V e r g l e i c h k ö r p e r l i c h e r u n d seelischer K r a n k h e i t H e i l u n g unter d e m Gesichtspunkt des sokratischen

und

Paradoxon,

d a ß a u f d i e k ö r p e r l i c h e n K r a n k h e i t e n seit j e h e r v i e l m e h r A n s t r e n g u n g e n v e r w e n d e t w o r d e n seien als a u f d i e s e e l i s d i e n , o b sdion

diese u n z w e i f e l h a f t d i e v i e l g e f ä h r l i c h e r e n

sind.

Unter

i h n e n t r e t e n h e r v o r d i e φ ι λ ο π λ ο υ τ ί α ( v g l . § 3/4), d i e φ ι λ η δ ο -

502

ANMERKUNGEN v i a und die φιλοτιμία (§4)· Eingelegt hat Cicero indessen zwei Stücke: § 2/3 ist ein wichtiger Abschnitt über die Verderbnis der zum Guten begabten Natur durch den Einfluß der Umwelt; § 3/4 gibt das Stichwort φιλοτιμία Anlaß zu einer Darlegung über falschen und wahren Ruhm, in der der Begriff der Krankheit völlig zurücktritt zugunsten von Gesichtspunkten, die wir aus Buch 1/2 sdion weitgehend kennen (vgl. Anm. zu 2,58 und 62/63) und die hier ebenfalls aus dem Material zu De gloria stammen werden. Endlich variiert § 6/7 Dinge, die schon in 2, 4 und 9 vorgetragen waren. . . . durch die Erfindung der unsterblichen Götter . . . Gedacht ist an Apollon und Asklepios; daß sie als Erfinder (εύρεταί) bezeichnet werden, paßt zu 1,64. Zur Paradoxie, daß die Medizin des Körpers entwickelter ist als die der Seele vgl. etwa Aristoteles bei Jambl. Protr. p. 38,14-22 Pist. Allgemein vgl. auch Chrysippos SVF 3,471. Die zwei Erklärungen des Paradoxon waren wohl in Ciceros Vorlage ausführlicher dargelegt.

§ 2 In knappster Form wird die Aporie angedeutet, warum die Natur (die hier einmal mehr als eine überall das Beste bezweckende demiurgische Quasi-Persönlichkeit erscheint) den Menschen nicht von vornherein mit der ganzen seiner Natur gemäßen Vollkommenheit, sondern bloß mit Anlagen zur Vollkommenheit ausgestattet hat, die leicht zerstört werden können; daß sich in dieser Aporie letztlich die Frage nach dem Sinn des Bösen versteckt, ist nicht zu verkennen. Cicero gibt freilich keine Antwort, sondern begnügt sich damit, den Tatbestand zu umschreiben. Was die Natur geschenkt hat, sind nur parvi igniculi, die leidit erstickt, bzw. semina, die leicht abgetötet werden können. Beide sehr bezeichnende Metaphern finden sich auch sonst bei ihm, die erste in De leg. 1,33 und De fin. s, 18 (vgl. scintilla De fin. j , 43), die zweite in De fin. 4 , 1 7 / 1 8 ; 5 , 1 8 ; j , 43. Da in beiden die Polarität von Anlage und Entwicklung entscheidend ist, möchte man sie zunächst am ehesten dem Peripatos zuschreiben; daß sie dann von der Stoa übernommen wurden, wird man nicht leugnen. Das Problem bedarf der Neubehandlung. Nicht gefragt wird, woher denn die Schlechtigkeit und das Verfallensein an die δ ό ξ α kommt, die den Menschen schon als Säugling beeinflussen. Allgemein ist natürlich der Gedanke, daß eine schlechte Umwelt den Menschen verdirbt, weit verbreitet, vgl. Theognis 35/6, später bes. Chrysippos SVF 3,228,229.

DRITTES

BUCH

503

Cicero resümiert eine Entwicklungsfolge: Amme, Eltern, Elementarlehrer, Dichter, Volk. Vgl. De leg. 1 , 4 7 . § 3 Zum verhängnisvollen Einfluß der Dichter vgl. Anm. z. 2 , 1 9 . Daß der Beifall der Menge nur eine adumbratio (σκιαγραφία) des wahren Ruhmes ist, betont audi De fin. 5,69. § 4 . . . und deren Geist so verwirrt wird . . . Hier kündigt sich schon die Gleichung des pathologischen Verfallenseins an die Affekte mit dem medizinischen Befund der μανία an, die dann in § 8 ff. näher ausgeführt wird. Rein stoisch ist der Satz, daß alle Toren wahnsinnig seien vgl. S V F 3,657-670. In § 1 war das Paradoxon durch zwei Gründe erklärt, die auf die Erkennbarkeit seelischer Krankheit zielten; hier folgen zwei Gründe, die die Natur der Krankheit selbst betreffen: sie ist entweder belanglos oder umgekehrt unheilbar. § 5 Cicero widerlegt zuerst den einen, dann den zweiten eben genannten Grund. Zitat aus unbekannter Tragödie des Ennius V . 360 f. Ribb. § 6 Geschickt schließt Cicero den Abschnitt mit der Pointe, daß bei Krankheiten der Seele jeder sein eigener Arzt zu sein hat. § 7 Die These des Partners, die zunächst nur die λ ύ π η anvisiert, wird sofort auf die Gesamtheit der π ά θ η bezogen, von denen ohne systematischen Anspruch drei plus vier genannt werden. Ihr System wird erst in 4 , 1 4 - 2 1 vorgeführt (eine unsystematische ältere Aufzählung bei Aristoteles Nik. Ethik 1105 b 2 1 - 2 3 ) . Gegeben wird eine Definition des π ά θ ο ς überhaupt, die in dieser Form eher peripatetisch ist (vgl. 2 , 4 7 - 5 1 ) als stoisch (vgl. S V F 3,377-390). Dazu kommt das Problem der Übersetzung: morbus wird abgelehnt, passio kennt Cicero noch nicht (vgl. Augustin De civ. Dei 8 , 1 7 ) ; die Übersetzung perturbatio animi (vgl. De fin. 3, 35) ist insofern auffallend, als sie genau genommen von ταραχή ausgeht, einem Begriff, der vor allem epikureisch ist. Sollte Cicero, ohne es zu sagen, einen älteren term, techn. einfach übernommen haben? § 8 Die Affekte werden schlechthin mit μανία gleichgesetzt. Cicero deutet an, daß die Gleichung von Sokrates, dem Begründer der philosophischen Ethik (vgl. zu 5 , 1 0 ) , stammt; daß sie tatsächlich in der alten Sokratik vorkam, lehrt Xenophon Mem. 1, 2, 50 und 3,9,6/7. Vgl. auch Luc. 136, Parad. Stoic. 27. Mehr Gewicht wird darauf gelegt, daß in der lateinischen Sprache schon seit Urzeiten philosophische Erkenntnisse angelegt

504

ANMERKUNGEN seien, was darauf hinausläuft, den Römer zu einer A r t anima naturaliter philosophica zu stempeln vgl. sdion 1 , 1 8 / 1 9 , dann 2, 3$. So wird hier der Begriff insania geltend gemacht; denkbar ist, daß neben Cicero ein anderer (Varro) diese Ansätze systematisch ausgebaut hat und auf diese Weise als Vorbild von Tertullians De testimonio animae gelten darf, das ebenfalls vom Sprachgebraudi ausgeht.

§ 10 Z u insania treten amentia und dementia, audi als Begriffe, in denen die affektbedingte Unvernunft als μ α ν ί α verstanden wird. Die Mitteilungen machen den Eindruck, daß Cicero zwar schwerlich selbst altlateinische Texte auf diese Begriffe hin eingesehen, wohl aber einen Grammatiker (Varro?) benutzt hat, der den altlateinischen Sprachgebrauch im Blick auf die Philosophie untersucht hatte. Bedenklich ist freilich, daß Cicero in seinem Eifer in § 8 behauptet, weit über die Zeit des Sokrates hinauf kommen zu können; hat er die angeblichen leges regiae, noch jenseits der lex X I I tabularum im Auge? . . . was Sokrates lehrte und die Stoiker . . . Zweifellos hat die Stoa selbst darauf gepocht, sie habe mit der Gleichung π α ς ά φ ρ ω ν μ α ί ν ε τ α ι (SVF 3,66$-666) als einzige die altsokratische Orthodoxie bewahrt. § 1 1 Die Forderung, man müsse zuerst Wesen und Qualität der zu untersuchenden Sache bestimmen, wird vielfach erhoben, etwa De fin. 1, 29; 4 , 2 3 ; vgl. De rep. 1, 38. Hier wird sie nur partiell erfüllt durch abermaligen Rückgriff auf den Sprachgebrauch. Ausgegangen wird von dem anscheinend festen Begriff »exisse ex potestate« f ü r den Zorn (vgl. 4,77). Eine Schuldefinition des Zornes wird gegeben (wieder in § 19, dann in 4 , 2 1 ) und beigefügt, der Zorn sei nur ein Teil der ε π ι θ υ μ ί α , was gestattet, den Begriff auf den Affekt im ganzen zu beziehen. Ausgedeutet wird er nun aber nicht im Sinne medizinischer Terminologie, sondern gemäß der peripatetischen Psychologie, die § 7 erwähnt und 2,4 7 - J I ausgeführt hatte. Dann geht Cicero zu μανία über und konstatiert, (a) daß sie ungenauer als das Latein sowohl insania wie auch furor (den Irrsinn der Psychiatrie) meint, (b) daß furor griechisch allerdings auch μ ε λ α γ χ ο λ ί α heißt, was wiederum zu eng ist; ein Zusammenhang mit 1 , 80 ist anzunehmen, was bes. f ü r die vier mythischen Beispiele gilt, alle aus gleichnamigen Tragödien: Athamas (Sophokles; Ennius, Accius), Alkmeon (Euripides; Ennius, Accius), Aias (Sophokles; Ennius), Orestes (Euripides;

DRITTES

505

BUCH

Pacuvius?). (c) Das Recht der X I I Tafeln unterscheidet zwischen dem insanus als Toren, der beschränkt handlungsfähig ist (daß Cicero hier stoische Formeln einmengt, ist deutlich; zu den media officia vgl. D e off. i , 8; 3 , 1 4 / 1 $; Acad. 1 , 3 7 ) und dem furiosus als dem Irrsinnigen, der nicht mehr handlungsfähig ist. (d) Von klinischem Irrsinn kann auch der Weise befallen werden. Dies war jedenfalls die Meinung

Chrysipps

(SVF 3, 237-239); doch hören wir, daß es Gegenmeinungen gab (SVF 3 , 2 3 7 und Diog. Laert. 7 , 1 1 8 ) . § 1 2 Die Thesis von § 7 wird wiederholt und zunächst dargelegt, wie sie vertreten werden kann. Sie beweist φ ι λ α ν θ ρ ω π ί α

und

Rücksicht auf die Schwachheit des Menschen (dazu Anspielung auf Homer Od. 1 9 , 1 6 3 ) . Als Autorität wird Krantor (etwa 340270 v. Chr.) angerufen, dessen Consolatio (περί π έ ν θ ο υ ς ) Cicero schon 1 , 1 1 5 zitiert hatte, das einzige Werk Krantors, das berühmt wurde, geschrieben unverkennbar in der Gefolgschaft des platonischen Phaidon und des Eudemos des Aristoteles. Cicero benutzt es auch hier, und zwar bemerkenswert ähnlich wie Ps.-Plut. Cons. Apoll. So findet sich der griech. Wortlaut unseres vorliegenden Zitats bei Ps.-Plut. 102 C D . § 13 Die zur Härte aufrufende Gegenbewegung läuft mehr oder weniger auf die stoische Haltung hinaus. Insofern verwirrt es den Leser etwas, daß in § 1 2 Krantor als Vertreter der nostra Academia vorgestellt wird, in § 1 3 aber Cicero mit nos autem eben gegen Krantor Stellung bezieht. . . . nicht nur die Zweige

des Jammers

. . . Das Bild war schon in

2, 13 angedeutet, wird aber hier dogmatisch ausgewertet; vgl. unten § 6 1 , 83. Es sind die Veteres von der A r t Krantors, die nur die Zweige der Affekte stutzen wollen, wogegen die Stoa sie mit den Wurzeln ausreißt; einen Vorbehalt gegen den stoischen Radikalismus meldet die Bemerkung an, es solle an A f f e k ten nur bleiben, »was wirklich notwendig ist«. (Offen bleibe die Frage, ob Hieronymus Epist. 1 3 3 , 1 sich auf unsere Stelle bezieht). Angekündigt werden zuerst stoische Syllogismen (§ 1 4 - 2 1 ) ; dann soll in anderem Stile fortgefahren werden. Bezeichnenderweise verzichtet Cicero hier, anders als in 2 , 2 9 und 42, auf jede Polemik gegen die Stoa (vgl. Parad. Stoic. 2). § 14 Eine erste Reihe von Beweisgängen läuft bis § 18. Gezeigt wird, daß der Kummer mit den dem Weisen zukommenden Tugenden der Tapferkeit, Großgesinntheit, Klugheit und Selbstzucht unvereinbar ist. Die Unübersichtlichkeit der Beweise hängt damit

506

ANMERKUNGEN zusammen, daß sie (mindestens teilweise) ursprünglich nicht der λ ύ π η , sondern dem π ά θ ο ς sdilechthin gelten und erst sekundär (von Cicero selbst?) auf die λ ύ π η eingeengt worden sind; dann audi damit, daß Cicero gerade hier, wo er der Stoa zustimmt, bemüht ist, die spröden stoischen Formeln nadi Kräften aufzulockern, was unvermeidlich auf Kosten der Exaktheit geht. 1. Die Tapferkeit ist mit der Furcht unvereinbar; die Furcht ist aber nur die auf die Zukunft bezogene Form desselben Affekts, dessen auf die Gegenwart bezogene Form eben der Kummer ist. Also ist die Tapferkeit auch mit dem Kummer unvereinbar.

§ iS 2. Neben die Tapferkeit tritt die μ ε γ α λ ο ψ υ χ ί α , also die Tugend, die von Aristoteles an die klassische Tapferkeit mehr und mehr verdrängt hat (vgl. Anm. zu i , 64); sie wird auch an unserer Stelle von der Tapferkeit kaum unterschieden. Daß sie sich vor allem dadurch auszeichnet, daß sie verachtet, was die Menschen sonst für großartig ansehen, liegt schon in Aristoteles Nik. Ethik 1 1 2 5 a } und 15. Ein solches Verachten des Gewöhnlichen ist mit dem Kummer unvereinbar. 3. Der Beweis für die Klugheit ist evident von Hause aus auf den Affekt schlechthin bezogen und operiert mit dem alten Vergleich, daß die Klugheit/Einsicht für die Seele das sei, was für den Körper das Sehen (vgl. Aristoteles Nik. Ethik 1096 b 29); ein getrübtes Auge kann seine Aufgabe (munus, έ ρ γ ο ν vgl. Arist. a. 0 . 1 0 9 7 b 30-32) ebensowenig erfüllen wie ein durch Affekt verwirrter Geist. § 16 4. Den Beweis für die Selbstzucht hat Cicero dadurch ausgeweitet, daß er unter den Obersetzungsmöglichkeiten für σωφροσύνη die frugalitas nennt. Er ist (nach Varro?) geneigt, diesem charakteristisch römischen Begriff eine Bedeutung zu geben, die weit über das zunächst entsprechende χρήσιμον hinausgeht, und in ihr die Synthese dreier Kardinaltugenden zu sehen, doch so, daß sie zugleich auch die vierte, verbleibende Tugend im besondern repräsentieren kann. Unklar bleibt, ob nequitia (§18) als Gegenbegriff zur allgemeinen oder zur besondern frugalitas gelten soll. Der Beweis als solcher ist wie der dritte offensichtlich erst sekundär auf den Kummer im speziellen eingeschränkt. L. Calpurnius Piso Frugi (cos. 133), von Cicero auch in De fin. 2, 90 als besonders sittenstrenger Mann genannt, wichtig als Historiker der römischen Frühzeit (vgl. K . Latte, K l . Schriften 1968 S. 837 ff.). § 17 Die Vermutung liegt nahe, daß Cicero einen gesonderten Beweis

DRITTES

BUCH

507

für die Gerechtigkeit gestrichen hat; er begnügt sich damit, sie als Teil der frugalitas zu erwähnen. . . . freiliA

ist dies den Tugenden

. . . Anspielung auf die Lehre

von der Zusammengehörigkeit, der Antakoluthie aller Tugenden vgl. Anm. zu 2 , 3 2 . § 18 Die Etymologien von frugalitas und nequitia gibt Cicero als eigene Hypothesen, was noch nicht zwingend besagt, daß sie es wirklich sind; zu nequitia vgl. Varro De ling.Lat. 1 0 , 8 1 . Es folgt ein Anhang von Beweisgängen, in denen aus der Verwerflichkeit von Zorn, Mitleid und Neid auch die Verwerflichkeit des Kummers folgt. i . A u s Homer Ii. 9,646-648 hat Dionysios v . Herakleia

(vgl.

Anm. zu 2,60) den Vergleich des Zorns als krankhafter Schwellung der Seele mit Geschwulsten des Körpers entwickelt (ähnlich § 1 ; über die Klugheit). Die Definition des Zornes (schon in § 1 1 ) leitet zum A f f e k t des Begehrens, und dieser wiederum ist die auf die Zukunft bezogene Form desselben Affekts, der auf die Gegenwart bezogen Vergnügen heißt. Dabei versäumt C i cero hervorzuheben, in welcher Weise der Zorn mit dem Kummer zusammenhängt, so daß der Schluß des Beweisgangs in der Luft hängt. Es hätte gleich in Verbindung mit der Homerexegese gesagt werden müssen, daß der Zorn nicht bloß darin besteht, einem Anderen Schmerz zufügen zu wollen, sondern auch darin, selbst Kummer über die erlittene Kränkung zu empfinden. Dieses Moment ist bei Cicero ausgefallen. S 20 2. In

einen

Beweisgang

zusammengenommen

werden

Mitleid

( ί λ ε ο ς ) und Neid ( φ θ ό ν ο ς ) , da sie als Komplementäraifekte gelten, Mitleid als Kummer über das Mißgeschick eines Anderen, Neid als Kummer über das Glück eines Anderen. Sie gelten auch darin als komplementär, daß sie immer gemeinsam auftreten, was, wie § 2 1 Ende zeigt, für den Beweis insofern wichtig ist, als der Neid ein anerkanntermaßen verwerflicher A f f e k t ist, den der Weise nie empfinden wird, während dies für das Mitleid durchaus nicht von vornherein feststeht; so muß also hier die Verwerfung des Neides die (der Stoa eigentümliche vgl. S V F 1 , 2 1 3 / 2 1 4 und 3,450—452 u . a . ) Verwerfung des Mitleides mit sich ziehen. Die Diskussion über die richtige Übersetzung von φ θ ό ν ο ς gehört in die Nähe der Diskussion über π ά θ ο ς (§ 7), μ α ν ί α ( ι ι ) , σωφροσύνη Melanippus.

(16/17). Accius V . 424 Ribb. aus der Tragödie

508

ANMERKUNGEN

§ 2 1 Zitat aus Theophrasts verlorenem Werke Κ α λ λ ι σ θ έ ν η ς f j περί πένθους, das auch in 5,25 ausdrücklich genannt wird (Diog. Laert. $,44). Kallisthenes v . Olynth, N e f f e des Aristoteles, Freund Theophrasts und Historiker im Gefolge Alexanders d. Gr., wurde 325 v. Chr. unter der Anklage, an einer Verschwörung gegen Alexander beteiligt zu sein, hingerichtet (s. F G r H i s t 1 2 4 T 1 - 2 1 ) . Theophrast hat in seiner Schrift nicht bloß den Tod des Kallisthenes beklagt und an ihm gezeigt, wie der Mensch dem Z u f a l l des Schicksals ausgeliefert sei, sondern auch die Unvernunft und Maßlosigkeit Alexanders scharf angegriffen. Für die Ausbildung des hellenistischen Tyche-Begriffs war sie wichtig, und f ü r die ungünstige Beurteilung des Charakters Alexanders, wie sie dann bes. die Stoa übernommen hat, ist sie der Ausgangspunkt. § 22 Deutlich wird hier Ciceros Zwiespalt zwischen der Stoa, der er schulmäßig fernsteht und deren Stil er mißbilligt, zu deren These er sich aber in diesem Falle bekennt, und dem Peripatos, dem seine eigene Akademie historisch aufs engste verbunden ist und dessen Stil dem seinigen entspricht, dem er aber sachlich hier nicht zu folgen vermag. Die Stoa lehrt die Freiheit von jeder Leidenschaft, die α π ά θ ε ι α , der Peripatos das Maßhalten, die μ ε τ ρ ι ο π ά θ ε ι α . Von ihr wird nachher noch öfters die Rede sein: § 7 4 und bes. 4,38/9 und 43-46. Für die hellenistische Doxographie ist diese μ ε τ ρ ι ο π ά θ ε ι α , von Cicero mit mediocritas perturbationum übersetzt, ein festes Charakteristikum der peripatetischen Ethik. Das Corpus Aristotelicum kennt den Begriff nicht, doch ist es höchst unwahrscheinlich, daß ihn erst die Doxographie geprägt hätte, zumal da die Sache durchaus aristotelischer Lehre entspricht (vgl. etwa N i k . Ethik 1106 b 1 3 - 2 3 und 4 , n , das K a p . über den Zorn). Die Lage ist also ähnlich wie im Falle der Drei-Güter-Lehre (vgl. Anm. zu 2, 30). Man wird den Ursprung des Begriffs der Metriopathie in einem aristotelischen Dialoge oder in einer ethischen Schrift Theophrasts zu suchen haben. Sein Bedenken gegen den Peripatos entwickelt Cicero am Vergleich des Affekts mit der Krankheit (den Aristoteles allerdings in dieser Form nicht hätte gelten lassen). Dieser wiederum führt abermals auf ein Übersetzungsproblem. Die Übersetzung von λ ύ π η mit aegritudo, die in § 7 kommentarlos gegeben war (also, wie auch unsere Stelle andeutet, von Cicero nicht geschaffen, sondern schon vorgefunden wurde) wird nun ge-

DRITTES

BUCH

509

r ü h m t : unter den vier A f f e k t e n ist der K u m m e r der einzige, dessen Ähnlichkeit mit physischer K r a n k h e i t evident ist, w a s die Angemessenheit der Ubersetzung mit aegritudo, der aegrotatio nahesteht, beweist. B e i z u f ü g e n w ä r e , d a ß dolor unbrauchbar ist, schon w e i l es in Buch ι

als Übersetzung v o n

άλγος

(physischer Schmerz) diente. § 23 . . . Wir

müssen

den

Ursprung

dieses

Schmerzes

. . . Ein metho-

disch fundamentaler Gesichtspunkt: die Einsicht in die Ursache der Erscheinungen ist f ü r die M e d i z i n nicht bloß w i e f ü r die theoretischen Disziplinen das Z i e l aller wissenschaftlichen Bemühung (vgl. e t w a Aristoteles P h y s i k 184 a 1 2 - 1 4 , 1 9 4 b 1 7 - 2 3 ) , sondern darüber hinaus die Voraussetzung aller T h e r a p i e ; und w o der A f f e k t als K r a n k h e i t begriffen w i r d , gibt es also auch die D o p p e l f r a g e nach seiner Ursache und nach der entsprechenden Therapie. § 24 A l l g e m e i n gilt als Ursache aller A f f e k t e die opinio ( δ ό ξ α ) . Ä h n liches w a r schon f ü r den physischen Schmerz behauptet w o r d e n : 2>52/ί3·

Beides ist stoische D o k t r i n , die damit dem A f f e k t die

V e r a n k e r u n g in der N a t u r des Menschen (an der der Peripatos festhält) bestreiten und ihn letztlich z u einer bloßen E i n b i l d u n g umwerten w i l l . Systematisch werden sodann drei Definitionen des A f f e k t s gegeben; die 1. nennt ihn einfach α λ ο γ ο ν , die 2. und 3. legt den A k z e n t auf den Widerstand gegen das λ ο γ ι κ ό ν . D i e 3. w a r schon in § 7 zitiert; alle drei haben, w i e schon dort angemerkt, k a u m etwas spezifisch Stoisches und lassen sich ohne M ü h e in die im P r i n z i p peripatetische Psychologie, die 2 , 4 7 - 5 1

skiz-

zierte, einordnen. Ebenso systematisch w i r d die Reihe der vier A f f e k t e e n t w i k kelt. Sie ist als Reihe schon sehr alt, w i e Gorgias H e i . 14 und P i a t o n Laches 191 D E zeigen. W i e alt die G r u p p i e r u n g in z w e i mal z w e i A f f e k t e (nach G u t - Ü b e l und nach

Gegenwart-Zu-

kunft) ist, wissen w i r nicht. M i t der Übersetzung der ή δ ο ν ή in diesem System hat C i c e r o sichtbar Mühe gehabt: w e d e r voluptas noch laetitia waren ohne Z u s a t z zu gebrauchen. § 25 D e r Z u s a t z , der K u m m e r sei ein frisches Vermeinen gegenwärtigen Übels, stammt, w i e § 7J erläutert, v o n Zenon selbst. D i e Bemerkung, man halte den K u m m e r f ü r eine Pflicht, weist voraus auf § 61/63, 64, (68), 76, w o überall C h r y s i p p vorliegt. D e r k u r z e lehrhafte Teil v o n § 24 an w i r d abgeschlossen durch

510

ANMERKUNGEN ein drastisches Bild aus stoischer Protreptik. Die Affekte sind wie Erinyen, die die als unheilvolle Madit beschriebene Amathia auf die Menschen losläßt. Die Frage nach der Ursache der Affekte scheint damit schon beantwortet. Cicero geht nun unter Ausklammerung dreier A f fekte (mit Rücksicht natürlich auf das vierte Buch) zur Frage nach der Oberwindung des Kummers über.

§ 16 Die Verwerflichkeit des Kummers wird an zwei mythischen und zwei historischen Beispielen illustriert: 1. Thyestes aus der gleichnamigen Tragödie des Ennius (V. 357/8 und 349-351 Vah.). 2. Aietes (V. inc. inc. fab. 189-192 Ribb.), aus nicht identifizierbarer Tragödie (Pacuvius, Medus?). In beiden Fällen wird angedeutet, daß der Kummer auf bloßer Einbildung beruht habe: Im Falle des Thyestes, weil kein Anlaß bestand, daß der Sprecher über ein Verbrechen, das nicht das seinige, sondern dasjenige seines Bruders Atreus war, Kummer empfände; im Falle des Aietes, weil erstens die Ursache des Kummers sdion alt war (Cicero berücksichtigt also die auf Zenon zurückgehende Ergänzung in § 25) und weil zweitens der Verlust einer Tyrannenherrschaft kein legitimer Grund zum Kummer sein kann. § 27 Das Beispiel des Aietes zieht zwei weitere Beispiele nach sich von Tyrannen, die törichterweise ihrer verlorenen Herrschaft nachgetrauert haben: 3. Dionysios II. von Syrakus, der nach seinem Sturz 344 v. Chr. als Privatmann in Korinth lebte; darüber, wie er sein Exil verbracht hat, muß es mehrere und verschieden nuancierte Berichte gegeben haben, vgl. Theopompos FGrHist 1 1 5 F 3 4 1 , Timaios FGrHist 566 F 1 1 7 , Aristoxenos Frg. 32 W. u. a. Cicero hat so stark gekürzt, daß man nicht sieht, inwiefern seine Tätigkeit als γραμματοδιδάσκαλος ein Ausdruck unangebrachter aegritudo war (vgl. Cie. Ep. Fam. 9, 18, 1 ; Val. Max. 6,9, ext. 6). 4. Daß Tarquinius Superbus im Exil in Cumae-Kyme, und zwar als Gast des dortigen Tyrannen Aristodemos ό Μαλακός starb, berichten bes. Dion. Hal. 6,21, 3 und Liv. 2 , 2 1 , 5 . Die Notiz ist darum wichtig, weil sie letztlich ohne Zweifel auf einen westgriechischen Historiker, also Timaios, zurückgeht und damit mindestens ein halbes Jahrh. älter ist als der älteste römische Bericht des Fabius Pictor. - Es ist denkbar, daß Ciceros Quelle die beiden historischen Beispiele schon bei Timaios beisammen vorgefunden und übernommen hat. Die erstaunlich knappe und einseitige Beispielreihe wird abge-

DRITTES

BUCH

511

schlossen durch die Feststellung, daß unter allen Affekten der Kummer der zerstörerischste ist. Er erhält damit eine besondere Position, deren stoischen Hintergrund allerdings erst 4 , 1 2 - 1 4 liefert. § 28 Man würde vielleicht erwarten, daß an dieser Stelle näher auf die peripatetische Metriopathie und ihre Verkehrtheit eingetreten würde. Das geschieht aber erst in 4, 38 ff. Hier wird ein Sonderproblem eingelegt, das teilweise wenigstens aus den Materialien zu De fin. 1/2 stammt. Es handelt sich um eine Kontroverse zwischen Epikur und den Kyrenaikern: Für Epikur erzeugt jedes Vermeinen eines Unglücks Kummer, also nicht nur das gegenwärtige, sondern auch das Erwarten eines kommenden Unglücks und die Erinnerung an ein vergangenes; f ü r die Kyrenaiker bewirkt nur ein unerwartetes Unglück Kummer, nicht aber eines, auf das man sidi eingestellt hat und das man hat kommen sehen. Diese Kontroverse ist aus doppeltem Grunde interessant, (a) Sie ist ein Teil einer viel umfassenderen Kontroverse, in der Epikur und die Kyrenaiker sich gegenseitig von einander abgrenzten, genauer wohl, in der Epikur seine Selbständigkeit gegenüber den Kyrenaikern betonte, als deren sklavischen Schüler ihn die Polemik vielfach darstellte. Andere Texte hierzu sind Diog. Laert. 2,87 und 89; 1 0 , 1 3 6 / 1 3 7 , Clem. Alex. Strom. 2 , 1 2 7 , 2 und 130, 7 - 9 , Cicero De fin. 1 , 3 7 - 3 9 ; auch die Betonung der Naturphilosophie, die 1 , 4 8 (s. Anm. z. St.) andeutete, kann im bes. als Widerspruch gegen den Sokratiker Aristippos, Begründer der k y renaisdien Tradition aufgefaßt werden; Diog. Laert. 2, 91 und 10,119,

w o

das Verhältnis des Weisen zur λ ύ π η behandelt

wird, ist so knapp gefaßt, daß nur von der Gemeinsamkeit zwischen Epikur und Aristipp, nicht aber ihrer Lehrdifferenz in diesem Punkt die Rede ist. (b) Das Problem als solches gehört in das Gebiet der praktischen Therapie des Kummers. Man wird nicht übersehen, daß bald nach der ciceronischen Zeit eine entschiedene Verlagerung des Interesses von den Grundfragen der philosophischen Ethik zu den Fragen der praktischen Lebensbewältigung stattfindet, sichtbar vor allem bei Seneca und seinen philosophischen Lehrern und Zeitgenossen. Diese Entwicklung bereitet sich gerade in Ciceros Tusc. disp. vor. Die kyrenaische These wird zunächst durch eine Reihe von Belegen gestützt: Ennius, Telamo V . 3 1 2 ff. Vah. § 29 Euripides aus nicht sicher identifizierter Tragödie Frg. 964 N . 2 .

512

ANMERKUNGEN Auf griechisch erhalten bei Ps.-Plut.cons. Αρ. H 2 D ; SVF3,482 scheint anzudeuten, daß auch Chrysipp die Versgruppe für seine Zwecke zitiert hat.

§ 30 Von Euripides geht es zu Anaxagoras, der nach verbreiteter Tradition sein »Lehrer« gewesen sein soll. In der genannten Stelle SVF 3,482 geht das Anaxagoras-Apophthegma dem Euripideszitat unmittelbar voraus; audi sonst ist es viel zitiert vgl. Gnomol. Vatic. N r . 117 Sternb. mit Parallelen. Wenn weiterhin das nihil admirari als Ausdruck göttlicher Weisheit genannt wird, so muß dies zunächst mit der in Plut. mor. 44 Β vorliegenden Tradition zusammengehen, wonach Pythagoras das μ η δ έ ν θ α υ μ ά ζ ε ι ν als Leistung der Philosophie gerühmt haben soll. Von Cicero dürfte Horaz Ep. 1,6,1/2 angeregt sein. Eine andere Frage ist, wie sidi dies zu den bekannten Stellen Plat. Theait. 1 j j D und Aristoteles Metaph. 982 b 11 if. verhält. Der Beleg aus Terenz, Phormio 241-6 dient dazu, die in 2,28, 34>39>53 vorgetragene Antithese zu wiederholen: Was ein gewöhnlicher Komödiendichter kann, das sollte der Philosoph um so eher leisten. § 31 Der Ausspruch der Xanthippe über Sokrates ist viel zitiert (Zusammenstellung bei Gnomol. Vatic. N r . 573 Sternb.), sachlich beachtenswert, weil hier nicht das Porträt der bösartig schimpfenden Xanthippe weiterwirkt (Antisthenes, Xenophon), sondern ein dem entgegengesetztes der treuen Gattin, die vom philosophischen Geist des toten Gatten Zeugnis ablegt und so für ihr Teil dazu beiträgt, sein Erbe zu hüten (Aischines?). M. Licinius Crassus, Praetor um 126 v . C h r . , von dessen konstant mürrischer Art Lucilius ein abschreckend karikierendes Porträt gezeichnet haben muß; vgl. De fin. 5, 92, De or. 1, 166, Plinius n. h. 7,79 (Lucilius V. 1299/1300 Marx). § 3 2 Gegenposition Epikurs: die Erinnerung löscht Kummer nidit aus und die Erwartung mindert ihn nicht, im Gegenteil. Systematisch gesehen hängt diese Position mit der Bedeutung zusammen, die Epikur grundsätzlich den Dimensionen der Vergangenheit und Zukunft zumißt vgl. De fin. 1,41,5 j , 57 und oben Anm. zu 2,17. § 33 Die epikureische Therapie besteht also darin, in der Erinnerung sich auf die erfahrene Lust (deren Quantum immer größer ist als dasjenige des Schmerzes) und in der Erwartung sich auf die erhoffte Lust zu konzentrieren, unter der Voraussetzung, daß

DRITTES

513

BUCH

die Vernunft eben diese Konzentration auf das Eine und das Absehen vom Anderen zustandezubringen vermag. § 34 Die Kritik hebt zunächst den Wert des Vorbedenkens des möglichen Unglücks hervor, betont systematisch in drei Punkten: i . Sich nicht überraschen lassen, 2. Die Schwäche des Menschen bedenken (die Formel humana humane kehrt bei Ps.-Plut. Cons. Α ρ . 1 1 8 C wieder: τ α α ν θ ρ ώ π ε ι α α ν θ ρ ω π ί ν ω ς und ist unzweifelhaft Zitat, vgl. Euripides Frg. 1075 Ν 2 . , Menander bei Stob. I V , 56,6 a, 6 b).

3. Das

einzige

Unglück

ist die

eigene

Schuld. Das läuft auf das stoische Paradoxon hinaus, das 2 , 2 9 kritisch zitiert hatte. § 3 5 Das Moment des Absehens vom Unglück wird doppelt angefochten: 1. Epikur gerät in das Paradoxon, daß er fordert, was die Natur nicht zustande bringt, und vernachlässigt, was sie leisten kann, nämlich das Auslöschen der Erinnerung von selbst im Laufe der Zeit. 2. Mit H i l f e der Frage, was Epikur als Glück und Unglück bezeichnet, zieht Cicero eine Polemik gegen die Grundlagen der epikureischen Ethik im ganzen herein. Der A p pell an die Tugend in ihrer vierfachen Gestalt wird kontrastiert mit dem Lustprinzip. § 36 Bemerkenswert ist die Reihe Pythagoras-Sokrates-Platon.

Ihr

Hintergrund ist die in D e r e p . 1 , 1 5 / 1 6 skizzierte Konfiguration, die ihrerseits mit der von Aristoteles Metaph. A 6 und zweifellos auch in einem Dialoge vorgetragenen Einordnung Piatons zusammenhängt (vgl. etwa noch Plut. mor. 2 C, Dio Chrys. or. 37, 32 u. a.). § 37 Die Lehre der vierten Kardinaltugend ist nichts anderes als das stoische Paradoxon, das bes. in 5 , 1 2 ff. diskutiert werden wird. Höchst bemerkenswert ist die für die virtus verwendete Formel: sie geht von sich aus, kehrt zu sich zurück und beruht in sich. Wir haben also eine charakteristische

Präpositionentrias

vor uns: έ ξ - ε ' ι ς - έ ν . Zum epikureischen Begriff der ή δ ο ν ή vgl. De fin. 1, 55. § 38 Über seinen epikureischen Lehrer Zenon in der Zeit seines Studienaufenthalts in Athen 79/78 v . C h r . spricht Cicero öfters: Acad. 1 , 4 6 De fin. 1 , 1 6 De nat. deor. 1 , 5 9 und 93. Zu den hier genannten Lehrsätzen:

1. Gegenwart und Zukunftserwartung

vgl. 2 , 1 7 . 2. Überwiegen der Lust vgl. De fin. 1 , 6 2 . 3. Wirksamkeit des Schmerzes nach K y r . Dox. 4 vgl. 2,44/45. 4. Überwindung der Angst vor Tod und Götterzorn vgl. De fin. 1 , 6 0 , Epikur, Ep. Men. 133 u. a.

A N M E R K U N G E N

514 § 39 Etwas

überraschend w i r d hier der K u m m e r des Thyestes

und

Aietes, der in § 26 als nichtige Einbildung galt, als so sdiwer bezeichnet, d a ß ihm mit der epikureischen Lustlehre nicht beizukommen sei. Z i t a t aus Ennius T e l a m o w i e oben in § 2 8 ? T r a g . inc. V . 93/4 Ribb. § 40 Die Schmerzlosigkeit als höchste Form der Lust v g l . D e fin. ι , 37. Gegen die Gleichsetzung der beiden Begriffe hatte C i c e r o De fin. 2 , 6 ff. ausgiebig polemisiert. § 41/42 W i e schon in D e fin. 2 , 7 , 2 0 , 2 9 , 4 8 wendet C i c e r o ( g e w i ß nicht als erster) einen b e w u ß t provozierenden (letztlich gegen den platonischen Begriff des α γ α θ ό ν polemisierenden) Abschnitt aus Epikurs ethischem H a u p t w e r k π ε ρ ί τ έ λ ο υ ς gegen E p i k u r selbst. D i e griechische Fassung ζ . T . bei D i o g . Laert. 1 0 , 6 , A t h e n . 278 F, 280 A , 546 Ε (Frg. 67 und 69 Us.). § 43 D i e ironische Schilderung hat die A t m o s p h ä r e eines luxuriösen späthellenistischen und bes. römischen Mahles v o r A u g e n ; dasselbe weitergesponnen in § 46. § 44 A l s weitere E x e m p l a tragischen K u m m e r s folgen aus Ennius abermals Thyestes V . 354 V a h . und Andromache V . 8$ ff. V a h . (vgl. I ,

4

8 ; 8 J ; I O J ) .

§ 45 C i c e r o ruft nicht bloß die kyrenaische These, d a ß unerwarteter K u m m e r der schlimmste sei, in Erinnerung, sondern

benutzt

auch die Gelegenheit, den f ü r ihn klassischen Dichter Roms gegen die A n g r i f f e der Modernen z u verteidigen. Euphorion v . C h a l k i s (ca. 275-200 v . C h r . ) , Dichter zahlreicher Kurzepen

über teilweise

seltsam

entlegene

und

ausgefallene

Stoffe in preziösem glossenreichem Stile (vgl. D e d i v . 2 , 1 3 3 ) . Er m u ß gerade in ciceronischer Z e i t , also f ü r die sog. römischen Neoteriker ein M o d e a u t o r gewesen sein. Nachher v e r b l a ß t e sein R u h m rasch; die Mehrzahl seiner Fragmente

findet

sich bei

G r a m m a t i k e r n (Glossographen) und Antiquaren. § 4 6 W i e in D e fin. 2 (bes. § 9 6 ff·) w i r d sodann zwischen der persönlichen U n t a d e l i g k e i t Epikurs und seiner D o k t r i n , die sowohl ethisch bedenklich w i e auch logisch anfechtbar ist, scharf unterschieden. A b e r m a l s w i r d π ε ρ ί τ έ λ ο υ ς zitiert (vgl. § 4 1 ) , w o z u C i c e r o versichert, ihm sei es als A k a d e m i k e r nur um das Finden der Wahrheit zu tun. § 47 Diskussion v o n K y r . D o x . 18. D i e erste K r i t i k k o n f r o n t i e r t den T e x t mit dem Z i t a t aus π ε ρ ί τ έ λ ο υ ς , die z w e i t e rekapituliert die K r i t i k , die in D e fin. 2 , 6 ff. ausgebreitet w i r d

(Lust und

DRITTES

BUCH

515

Schmerzlosigkeit sind zwei verschiedene, keinesfalls in Einem Telos zu vereinigende Dinge), die dritte endlich lehnt, ausgehend von der Divisio Carneadea (De fin. 5 , 1 6 ff. u. a.) jede Bestimmung des Telos ab, an der die α ρ ε τ ή nicht beteiligt ist. § 48 Der Vorwurf, Epikur widerspreche sich selbst in der Bewertung der α ρ ε τ ή , wird illustriert durch die Parallele mit C . Sempronius Gracchus (tr.pl. 1 2 3 . 1 2 2 ) , der in seinen (berühmt gebliebenen) Reden als Verteidiger einer maßvollen Finanzpolitik wirkte und in seinen Taten den römischen Staat finanziell ruinierte (vgl. De off. 2 , 7 2 ) . Zu L . Calpurnius Piso Frugi vgl. Anm. zu § 16. Leider wissen wir, wie so oft, nicht, woher Cicero die geistreiche Erzählung hat (mündliche Tradition? Historiker? Redner?). § 49 Einige Grundthesen Epikurs werden angeführt ( K y r . D o x . 5; 1 6 ; zum Lob bescheidener Nahrung vgl. K y r . Dox. i j und 29; zum Oberwiegen der η δ ο ν ή und damit der Eudaimonie beim Weisen vgl. De fin. 1 , 6 2 ) , die im Widerspruch zur Lustlehre stehen sollen. § 51 Cicero legt größten Wert darauf, daß eine philosophische Auseinandersetzung in Urbanen Formen abgewickelt werde, und führt als Beispiel gegen die Epikureer die Diskussion zwischen M . P o r cius Cato und L.Cornelius Lentulus Lupus (cos. 156) über die Opportunität der Kriegserklärung an Karthago an. Diese wird ins J a h r 150 fallen, als Cato in einer (fragmentarisch bezeugten) Rede De bello Karthaginiensi die Kriegserklärung empfahl. Als sein Gegner gilt in der Regel P. Cornelius Scipio Nasica (cos. 1 j5), vgl. Livius Per.49 u . a . ; daß Lentulus sich ihm anschloß, liegt näher als die Annahme einer Verwechslung der beiden Cornelier durch Cicero. . . . sie würden

es weder im Senat.

. . Dieses Argument ad homi-

nem verwendet Cicero nicht selten: D e fin. 2 , 7 4 - 7 7 ; 4 . 2 1 - 2 3 ; S> 89; Luc. 62/63; De nat. deor. 1 , 6 1 u. a. Es ist im Kerne weniger primitiv als es aussieht; in der einen Richtung bringt es die Macht der Tradition und der communis opinio ins Spiel (wie sie etwa das Gespräch im platonischen Gorgias entscheidend beeinflußt: 461 B, 482 D E , 494 C - E , $08 B C ) , in der anderen Richtung weist es auf die Tatsache, daß nicht jedes Problem mit jedem beliebigen Partner und vor jedem beliebigem Zuhörer verhandelt werden kann. Aber mit ihnen sei. . . Rüdeverweis auf De fin. 1/2. Der Gedanke, daß die epikureische These, selbst wenn sie wahr sein sollte, je-

ANMERKUNGEN

516

denfalls nichts besonders Begeisterndes an sich habe, ist ähnlich schon in 1,49 f o r m u l i e r t . § 5 2 Rückkehr zu § 3 1 . D a s M o m e n t des U n e r w a r t e t e n , das die Kyrenaiker als das entscheidende a u f f a ß t e n , ist a u d i f ü r Chrysipp eine Ursache des K u m m e r s , freilich n u r eine unter mehreren vgl· § 55. 59· Geschickt werden sodann die beiden Aspekte des Unerwarteten f o r m u l i e r t : (a) der sozusagen theoretische: man h a t nicht Zeit, den w a h r e n U m f a n g des Ereignisses zu erkennen, (b) der sozusagen praktische: man ärgert sich über sich selbst, weil man meint, man h ä t t e sich vorsehen können. Teilweise mit diesen Aspekten hängen zusammen die zwei therapeutischen Regeln, die § 56 aufstellt. Dazwischen h a t Cicero andere Dinge eingeschoben. § 5 3 Die heilende W i r k u n g der Zeitdauer, die schon § 35 gegen Epikur eingewandt worden w a r , w i r d an drei großen historischen Beispielen gezeigt. Die ( f ü r die Betroffenen) größten Katastrophen der neueren Geschichte waren der U n t e r g a n g des makedonischen Reiches (167 V. C h r ) , d a n n die Zerstörung K o r i n t h s u n d Karthagos, also die beiden mit dem U n t e r g a n g Troias vergleichbaren Ereignisse, mit denen Polybios sein Geschiditswerk abgeschlossen hatte (146 v. C h r . ) . Einmal mehr w i r d die Andromache des Ennius zitiert (vgl. oben §44/45), dann hervorgehoben, d a ß f ü r die Überlebenden im L a u f e der J a h r z e h n t e der K u m m e r völlig v e r n a r b t e . Bei den Makedonen mag Cicero an bestimmte historische Fälle denken, auf die er nicht näher eingeht. Uberlebende Korinther h a t er noch selbst gesehen, wohl 79/78 v. C h r . (vgl. A n m . zu §38).

§ 54 An der Trostschrift des Kleitomachos ist nicht nur bemerkenswert, d a ß der hellenisierte K a r t h a g e r sich mit T r o s t g r ü n d e n aus der griechischen philosophischen T r a d i t i o n an seine in R o m gefangenen Landsleute wenden konnte, sondern audi, d a ß die Schrift, wie Cicero ausdrücklich betont, die F o r m hatte, die wir erwarten: Wie Sokrates h a t Karneades nichts geschrieben, sondern das Aufzeichnen seiner Gespräche seinen Schülern überlassen; das Gespräch selbst begann wie unsere Tusc. disp. mit einer Thesis, die der Gesprächsführer zu widerlegen u n t e r n a h m . In der Sache selbst h a t t e Karneades mancherlei A u t o r i t ä t e n zur Verfügung, von Aristippos, der die Freiheit a u ß e r h a l b des Staatsverbandes sucht (Xen. Mem. I I , 1, 8 - 1 8 ) , bis zu P i a t o n s Theait.

DRITTES

BUCH

517

173 C - E , wo sich der Philosoph nur dem Körper nach in der Polis aufhält. Jedenfalls hat es sich Karneades mit der Widerlegung der Thesis nicht leicht gemacht (tanta medicina). Mit dem vorliegenden Problem hat freilich diese Trostschrift streng genommen nichts zu tun; denn es ist Cicero, der die Vermutung anschließt, wenn diese Schrift statt kurz nach 146 V. Chr. vielmehr erst mehrere Jahre später publiziert worden wäre, so wäre sie schon völlig überflüssig gewesen. § $5 Sinnvoll folgt aus dem Hinweis auf die heilende Wirkung derZeit die Frage, wozu dem gegenüber die sonstigen Trostgründe taugen, also bes. der von § 28 an diskutierte Grund, man solle sich als Mensch auf alles gefaßt machen. Wie in § $2 wird betont, daß das Moment des Unerwarteten (und seine Überwindung) nur einen Teil des Problemes erfaßt. Die Sadie selbst, das kummererzeugende Unglück, wird dadurch nicht berührt. Der Text ist da gestört durch Gedankenlücken; vermutlich hat Cicero hier seinen Entwurf nicht mehr überarbeitet, sondern aus Versehen einfach stehen lassen. § 56 Schein und Wahrheit bei Gütern und Übeln zu unterscheiden gibt es zwei Wege. Der eine hat theoretisch-prinzipiellen Charakter: die Frage nach dem Wesen dessen, was w i r für ein Unglück halten (das Beispiel der Armut führt in die Nähe von Epikurs K y r . D o x . 15 vgl. §49). Der andere ist praktisch und blickt auf die Vorbilder. Genannt wird neben Sokrates der Kyniker Diogenes (vgl. 1, 104) als Philosoph, der vorzugsweise durch sein Leben, nicht durch seine Lehre gewirkt hat. Ein kynisierender Satz liegt auch im Verse des Komödiendichters Statius Caecilius (vgl. 1, 3 1 ) vor. Den zwei griechischen Vorbildern tritt mit C. Fabricius Luscinus (cos. 282. 278) ein römisches zur Seite; über seine A r mut etwa Val. M a x . I V , 4, 3 und 10. § 57 Der Therapie durch die Vorbilder wird der verallgemeinernde Hinweis auf die Situation des Menschen schlechthin zugeordnet. Diese ergibt sich ja aus den Beispielen, die die Geschichte liefert. . . . auch nicht den Anapäst

jenes mächtigen

Königs . . . Anspie-

lung auf Euripides Iph. Aul. 1 6 - 1 9 (zitiert auch bei Stob. I V , 1 6 , 4 im Kapitel π ε ρ ί η σ υ χ ί α ς ) . Es spricht Agamemnon. Die Nähe zu De gloria ist deutlich. § 5 8 Erinnert wird an die schon in § 2 8 - 3 0 angeführten Beispiele des Telamon, Theseus und Anaxagoras. Die Folgerung ist, daß solcher Kummer, der nicht mit der Situation des Menschen redinet, auf bloßer Einbildung beruht.

518

ANMERKUNGEN Mir jedenfalls scheint es . . . Nun werden die beiden Gesiditspunkte: Heilung durdi die Zeit (§ $3-54) und Heilung durdi Vorausbedenken, wie dies die Kyrenaiker lehren (§28 und 52), vereinigt. Die Wirkung ist dieselbe, nur daß dort die Natur, hier die Vernunft wirkt (vgl. § $5). Gegen die Kyrenaiker wird abschließend noch einmal eingewandt, daß das Vorausbedenken den Kummer bloß mildert, nicht völlig beseitigt (vgl. § $2 u. J J ) .

§ 59 Diese letzte Bemerkung leitet zu einem grundsätzlichen Einwand des Karneades gegen (die Kyrenaiker und gegen) Chrysipp: Das Vorausbedenken kann den Kummer geradezu vergrößern. Wichtig ist hier nicht nur, daß Chrysipp mit einem Tragödienzitat (Euripides Hypsipyle Frg. 757 N 2 , zitiert audi bei Stob. I V , 4 4 , 1 2 , z . T . auf Papyrus erhalten s. Eur. Hyps. ed. G . W . Bond 1963 S. 43) aufgeführt wird (zur stoischen Sitte, reichlich Dichterstellen anzuführen vgl. 2,26), sondern auch, daß die Kritik des Karneades durch eine Schrift des Antiochos von Askalon vermittelt ist. Es ist das einzige ausdrückliche Buchzitat aus Antiochos (Lehrer Ciceros nadi De nat. deor. 1 , 6 ) in Tusc. disp. (vgl. noch unten zu $ , 2 1 / 2 2 ) . Der Text deutet an, daß Antiochos über ein Streitgespräch des Karneades berichtete und offenbar der Kritik an Chrysipp zustimmte. Dodi erfahren wir nicht, in welchem weiterem Zusammenhang der Bericht stand; wir können darum auch nichts darüber aussagen, in welchem Umfange das Buch des Antiochos Quelle anderer Abschnitte unseres 3. Buches w a r : H a t sich Karneades ganz auf die Polemik gegen Chrysipp konzentriert oder zog er audi die Positionen der Kyrenaiker und Epikurs mit in Betracht? § 60 . . . gewissermaßen mit der Gottheit zu kämpfen . . . Darin steckt das griechische θ ε ο μ α χ ε ΐ ν , w o f ü r der Mythos etwa im homerischen Diomedes (II. 5, 330 ff. und 846 ff.) und in den himmelstürmenden Giganten Beispiele darbot. Das Gegenstück ist das τ ά α ν θ ρ ώ π ι ν α α ν θ ρ ω π ί ν ω ς vgl. zu § 34. § 61 Der Sache nach an § 22-27 anzusdiließen: » . . . wie ich am Anfang gesagt habe . . .« weist auf § 23 zurüdc. Die Gefährlichkeit des Kummers hat Chrysipp durch die Etymologie λ ύ π η von λ ύ ε σ θ α ι belegt (sdion bei Piaton K r a t . 419 C u. Kleanthes S V F 1, 57$). So wird man auch . . . In sonderbarer Verkürzung wird körperlicher Schmerz und seelischer Kummer, Trost durch Hoffnung auf die Zukunft und Trost durch Erinnerung an die Vergangenheit parallelisiert.

DRITTES Wenn aber zu der Vorstellung

519

BUCH

. . . Nun tritt der neue Gedanke,

das Trauern sei Pflicht, hinzu. Die Nähe zu i , 1 0 2 - 1 0 9 und wohl auch zu Ciceros eigener Consolatio ist deutlich. § 62 Agamemnon rauft sich die Haare bei Homer II. 1 0 , 1 5 ; in welchem Zusammenhang dasselbe bei Accius stand, wissen wir nicht: V . trag. inc. 674 Ribb. Das philosophische Werk des Bion v . Borysthenes (ca. 3 0 0 - 2 j o v . Chr.) scheint weitgehend in witzig-provozierenden

Bon-mots bestanden zu haben

(Diog. Laert. 4,

46-57). Vgl. audi Seneca, De tranqu. an. 8, 3. § 63 Aischines or. 3 , 7 7 (auch bei Ps.-Plut. Cons. Α ρ . 1 1 9 B C zitiert). Die nachfolgenden vier mythischen Beispiele passen nicht, da sie nur von den Erscheinungsformen des Kummers, nicht aber davon, daß er pflichtgemäß sei, sprechen. Cicero wird sie etwas flüchtig aus der Consolatio übernommen haben; das bestätigt Hieronymus Ep. 60, der in großem U m f a n g aus der Consolatio schöpft und in § 14 das Beispiel der Niobe erwähnt, dasjenige der Hekabe andeutet. Bellerophon:

Ilias 6 , 2 0 1 / 2 . Niobe:

klass. Darstellung in der

gleichnamigen Tragödie des Aisdiylos, später Ovid Met. 6 , 1 4 6 3 1 2 . Hekabe: Euripides Hek. bes. 126$, später Ovid Met. 1 3 , 42.3—J7J. Die Amme der Medea: Ennius, Medea V . 257/8 V a h . (nach Eur. Med. 56-58). § 65 Terenz, Heaut. Tim. 147/8

(in

anderm

Problemzusammenhang

auch De fin. 5,28 zitiert), dann 1 3 5 . Homer II. 19, 226-229, w o freilidi die Situation derjenigen bei Terenz gerade entgegengesetzt ist: Die durch die N o t erzwungene Verkürzung der Trauerzeit beweist f ü r die Willentlichkeit des Kummers nichts. § 66 Wieder anders ist die eindrucksvoll geschilderte Situation der Gefährten des Pompeius (von der Katastrophe des Pompeius, die ja erst 3 Jahre zurücklag, sprach schon i , 1 2 ; 8 6 ) ; daß sie nach seiner Ermordung 48 v. Chr. an der Küste Ägyptens zuerst nach Tyros flohen, bestätigt Dio Cass. 4 2 , 4 9 , 2 . Die Angst hat also ... Die Gegenüberstellung von Angst und Einsicht erinnert an 2, 28; 34; 39; 4 1 . § 67 Ein weiteres Moment, das den Kummer lindert, ist die Erfahrung im Unglück, dazu als Beleg ein Stück aus dem Phrixos des Euripides Frg. 821 N 2 , audi von Chrysipp sdion zitiert S V F 3,482. Es spradi Athamas, der Vater des vom Opfertod bedrohten Phrixos (so Schadewaldt, Hellas u. Hesp. i960 S. 3 1 5 ) . § 68 Ein weiteres, eminent im Sinne der Stoa wirkendes Argument ge-

520

A N M E R K U N G E N gen die N a t u r g e m ä ß h e i t des K u m m e r s ist, d a ß man gerade über das nach der These der Stoa und bes. des Sokrates ( D i o g . Laert. 2 , 3 1 ) schlimmste Unglück, die ά μ α θ ί α (oder α φ ρ ο σ ύ ν η ) , keinen K u m m e r z u empfinden pflegt, w e i l man dies in

diesem

Falle f ü r keine Pflicht hält. § 69 Seltsamerweise p a ß t keiner der beiden hier gebotenen Belege in den Zusammenhang. Aristoteles spricht die Zuversicht aus, die Philosophie w e r d e (natürlich dank seiner Bemühungen) zur V o l l e n d u n g

gelangen;

dieses Selbstbewußtsein

bald

entspricht

v ö l l i g der A r t , w i e im C o r p u s A r i s t o t e l i c u m die älteren Philosophen ausgewertet und beurteilt w e r d e n : als V o r s t u f e n

zur

eigenen, endgültigen Philosophie; aristotelisch w i r d man allerdings auch und v o r allem den V o r b e h a l t nennen, d a ß die V o l l endung noch nicht erreicht ist, aber immerhin erhofft werden darf. W o Aristoteles dies sagte, wissen w i r nicht. D e r D i a l o g π ε ρ ί φ ι λ ο σ ο φ ί α ς liegt am nächsten. - Theophrast wiederum k l a g t tatsächlich über die K ü r z e des Lebens (mit Anspielung auf Hesiod Frg. 171 R z . ) . Zusammen mit D i o g . Laert. j , 41 zeigt die Stelle, d a ß es einen Bericht über die letzten W o r t e und den T o d Theophrasts gegeben hat (Uber Aristoteles Ähnliches in freilich v ö l l i g zerrütteter Fassung im sogen. Liber de P o m o hsg. v o n M . Plezia 1956). C i c e r o hat beide T e x t e hier flüchtig eingelegt. Fanden sie sich zunächst im Hortensius, w o h i n sie z w e i f e l l o s am ehesten passen? Und wird nicht auch von den übrigen Philosophen...

C i c e r o zielt

auf eine Liste v o n Philosophen, die allesamt ihr Nichtwissen frei und unbekümmert bekannt haben, v g l . Luc. 7 2 - 7 6 . § 70 In den Beispielen t a p f e r ertragener Verluste eigener K i n d e r f o l g t C i c e r o ausdrücklich seiner C o n s o l a t i o . D a ß dort die Liste sehr viel umfangreicher w a r , zeigt H i e r o n y m u s E p . 6 o , 5, w o 14 N a men erscheinen. Q . Fabius M a x i m u s Verrucosus C u n c t a t o r v g l . z u 1 , 1 1 0 . Z u m T o d seines Sohnes und der l a u d a t i o funebris, die der Vater dabei hielt, vgl. C a t o 12 (Plut. Fab. 24). L. A e m i lius Paulus v g l . z u 1 , 1 1 0 . Über den T o d seines Sohnes v g l . V a l . M a x . 5 , 1 0 , 2 ( w o h l aus Ciceros Consolatio). M . P o r c i u s

Cato

und sein Sohn v g l . C a t o 84, Lael. 9. § 7 1 D e r E i n w a n d greift auf § 12 zurück und zitiert aus einer nicht sicher identifizierbaren

Tragödie

des Sophokles

Frg. 666 Ν 2.

D i e Stelle ist griech. erhalten bei Stob. I V , 3 9 , 7 , übrigens ein Beispiel, w i e frei zuweilen C i c e r o übersetzt. § 72 D r e i Ursachen des K u m m e r s werden a u f g e z ä h l t : (1) das Vermei-

DRITTES

BUCH

521

nen eines Unglücks überhaupt, und der Glaube, man täte durch den Kummer (2) den Toten und (3) den Göttern einen Gefallen. Wie audi die anschließende Kritik zeigt, hat Cicero den Kummer bei Todesfall im Auge, lehnt sich also wohl auch hier an seine Consolatio an. . . . wie wenn es möglich wäre . . . Etwas unerwartet biegt Cicero auf ein Problem ein, das dem Komplex π ε ρ ί φ ι λ ί α ς angehört: Kann und soll man den Anderen mehr lieben als sidi selbst? Dazu, letztlich Cicero entsprechend, Aristoteles N i k . Ethik 9, 8. § 73 Aber

darüber

an anderer

Stelle . . . Cicero bricht rasch ab mit

einem Hinweis auf den Laelius, in dessen Umkreis das Problem eigentlich gehört. Man mag Lael. 56-59 heranziehen, ferner De fin. 1,67/68 und 3 , 7 0 . Wenn aber gesagt wird . . . Rückkehr zum Thema der Consolatio. Zum Gedanken, daß man andere leichter tröstet und belehrt als sich selbst, vgl. 2 , 1 1 / 1 2 , dann auch die hübschen Apophthegmata Gnomol. V a t . N r . 157 und 356 Sternb. § 74 Korrektur von § 3 5 und 53/54: Wenn die Zeit heilt, so ist es streng genommen nicht der irrationale Faktor der Zeit als solcher, sondern das dauernde und sich eingewöhnende Bedenken der Sache. Der sehr flüchtige Hinweis auf die Metriopathie greift zurück auf § 22 und soll wohl die Brücke zu der ausführlichen Diskussion in 4, 38 ff. schlagen. § 75 Ebenso in der A r t eines Nachtrages wird nun die Bemerkung von § 25 erklärt. Zenon betonte, das Vermeinen gegenwärtigen Unglücks müsse frisch sein. Bezeichnenderweise hat Zenon gar nicht erläutert, wie er dieses »frisch« verstanden wissen wollte. Die Exegese hält fest, daß gerade nicht nur der knappe Zeitabstand gemeint sei, sondern die dauernde Gegenwärtigkeit des Unglücks in der Vorstellung. Daß die Fürstin Artemisia ihrem Gatten Maussolos (regierte 3 7 7 - 3 5 3 v . C h r . ) nicht nur ein großartiges Grabmal errichtete, sondern auch bis zu ihrem Tode über ihn trauerte, berichtet auch Strabon 1 4 , 2 , 1 6 / 1 7 . § 75/6 Das sind also die Aufgaben

der Tröster...

Skizziert wird eine

Doxographie der Ziele und Methoden des Tröstens, freilich sehr knapp, weil Cicero, wie er selbst sagt, dies in der Consolatio einläßlich dargelegt hatte. Zunächst werden, wie es scheint, fünf Ziele genannt, die der Doktrin der Stoiker, der Peripatetiker und der Epikureer entsprechen. Dann folgt Einzelnes: Die stoische Orthodoxie vertritt Kleanthes, ohne daß man erkennt, warum gerade er erwähnt ist (SVF 1 , 5 7 6 ) ; die peripatetische These

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ANMERKUNGEN ist die Konsequenz der Metriopathie; es folgen im Sinne von § 28 ff. Epikur und die Kyrenaiker. Als Anhang wirkt die N o tiz über Chrysipp, aus der hervorgeht, daß die Ausführungen über den Kummer als scheinbare Pflicht (§ 2 j , 61-64 u n d ζ . T. 7 1 . 72) letztlich ihm gehören. Als unerwartet neues Moment erscheint nun, daß die Tröstung im rechten Augenblick erfolgen müsse; dazu in wiederum freier, aber gewandter Übertragung Ciceros Aisdi. Prom. 377-380 (verstümmelt zitiert auch bei Ps.-Plut. Cons. Α ρ . i02 Β).

§ 77 In einem neuen Schema, das mit dem Vorausgehenden nur locker zusammenhängt, werden die drei richtigen Wege der Therapie aufgeführt. Der erste Weg ist so formuliert, daß er Stoa und Peripatos befriedigen kann, der zweite greift auf §57/58, der dritte ist neu und nimmt den an sich traditionellen Gedanken auf, daß Klage (gedacht ist immer an einen Todesfall) nichts nützt. Dann wird auf die Doxographie von § 76 zurückgegriffen. A n der These des Kleanthes werden zwei Dinge kritisiert: i . D i e Belehrung über das allgemeine, nur dem Weisen wahrhaft einsehbare Paradoxon μ ό ν ο ν τ ό α ί σ χ ρ ό ν κ α κ ό ν (vgl. 2 , 2 9 ) hilft in der besondern Situation des Kummers nicht, weder der Sadie noch dem Zeitpunkt nach. 2. Selbst wenn man sie gelten läßt, kann sie unter Umständen gerade das Gegenteil ihrer Absidit bewirken; denn wenn in § 68-70 gesagt war, der Philosoph pflege über seine ά μ α θ ί α keinen Kummer zu empfinden, so wird hier ein umgekehrter Fall angenommen. Es ist die Verzweiflung des Alkibiades, wie ihn Sokrates zur Einsidit bringt, er sei in seiner Unwissenheit nicht besser, als ein beliebiger Lastträger (gr. φ ο ρ μ ο φ ό ρ ο ς ) . Die Szene geht auf den Alkibiades-Dialog des Aisdiines zurüdc (Frg. 6 und 10 Dittmar) und hat vermutlich sowohl auf Piatons Symp. bes. 2 1 5 E - 2 1 6 C wie auch auf Xenophon Mem. I V , 2 , 2 3 und 39/40 eingewirkt. § 78 Überraschend wird das Alkibiades-Beispiel nidit bloß gegen den Stoiker Kleanthes, sondern audi gegen den Peripatetiker L y kon eingewandt; dieser war der Stoa mit der These entgegengekommen, der Kummer werde nur durch die ohnehin geringfügigen leiblichen und äußeren Güter (zur gemeinperipatetisdien Drei-Güter-Lehre vgl. Anm. zu 2, 30) veranlaßt. Lykon war ca. 270—226 v. Chr. Schulhaupt des Peripatos und war nadi dem in De fin. 5 , 1 3 reproduzierten Urteil des Antiodios (und schon des Karneades?) zwar ein gewandter Schriftsteller, aber philo-

DRITTES

BUCH

523

sophisA unbedeutend. Ob dies Urteil objektiv zutrifft, können wir nidit mehr kontrollieren; es dürfte weitgehend dafür verantwortlich sein, daß wir von seinen Werken und Lehren nur sehr wenig wissen. Unsere Stelle ist das einzige bei Cicero erhaltene Frg. (Frg. 19 W.). § 79 Die Kritik an Epikur war § 34-51 vorgetragen. Daß der Trost aus der Erwägung des allgemeinen MensAensAicksals nicht immer verfängt, hatte Karneades § J9/60 geltend gemacht; vermutlich bezieht sich der Rückweis darauf. Dazu paßt, daß sofort eine weitere Kritik an Chrysipp folgt: Chrysipps § 76 erwähnte These ist prinzipiell richtig, rechnet aber zu wenig mit der realen Situation. Wenn es Karneades war, der gerade auch hier auf die Bedeutung des κ α ι ρ ό ς (vgl. § 76 Ende) und auf die Verschiedenheit der individuellen Situationen aufmerksam machte, so stand er in der peripatetisAen, der ethischen Kasuistik zugeneigten Tradition. Allerdings ist es Cicero, der die ihm vertraute Terminologie der hellenistischen advokatischen Kasuistik hereinzieht. Die hier gemeinte στάσις-Lehre berücksichtigt drei Momente: den κ α ι ρ ό ς der umstrittenen Tat, die Natur der Tat selbst und die Natur des Täters. § 80 In scheinbar starker Zäsur greift Cicero auf die Ausgangsthese § 7 und 12 zurück. Man kann in der Tat behaupten, daß nur § 14-21 den Weisen ausdrücklich im Auge hatten, während von § 22 an vorwiegend der Kummer des Durchschnittsmenschen untersucht wird (vgl. § 68-70, wo Philosophen genannt werden, die eben noch nicht weise waren; § 77, wo Kleanthes vorgeworfen wird, er berücksichtige nur den Weisen). Der Weise ist durch zwei Momente charakterisiert: die richtige Einordnung des äußeren Unglücks (die Formel läßt sowohl die stoische wie auch die peripatetische Variante gelten) und die Freiheit vom bloßen Meinen. Cicero erklärt, a u A wenn diese zwei Momente vorhin zu wenig gewürdigt worden seien, so sei doA auA so klar geworden, daß der Kummer (aristotelisA gesprochen), niAt φύσει, sondern προαιρέσει entstehe, und zwar auf Grund einer verfehlten προαίρεσις. § 81 Einsatz des Epiloges. ZunäAst wird ausdrücklich festgestellt, es sei bisher vom sAlimmsten aller Kummer die Rede gewesen, sc. vom Kummer angesiAts des Todes; dies überras A t etwas, insofern als diese UrsaAe des Kummers zwar häufig berücksiAtigt, aber keineswegs aussAließliA behandelt worden war. Zu er-

524

A N M E R K U N G E N k l ä r e n ist dies w o h l d a m i t , d a ß C i c e r o s H a u p t q u e l l e in d e r T a t p r i m ä r diesen Bereich des K u m m e r s b e h a n d e l t h a t t e ; methodisch w a r dieses V o r g e h e n , w i e C i c e r o selbst s a g t ,

wohlbegründet:

w e n n e i n m a l die schlimmste F o r m des A f f e k t e s ü b e r w u n d e n ist, so erledigen sich die w e n i g e r schlimmen F o r m e n sehr leicht. A n dererseits w a r bei dieser T h e m a s t e l l u n g die G e f a h r v o n Ü b e r schneidungen m i t d e m G e g e n s t a n d des ersten Buches g r o ß . C i c e r o h a t d a z w e i f e l l o s Einiges u m d i s p o n i e r t u n d

andersartiges

Material hereingenommen, um Überschneidungen zu vermeiden. B e z i e h u n g e n z u m ersten Buch u n d w o h l noch m e h r z u

seiner

C o n s o l a t i o bestehen in j e d e m F a l l e , doch so, d a ß j e d e n f a l l s z u m ersten Buch k e i n e D u b l e t t e n z u e r k e n n e n sind. A n g e r i n g e r e n U r s a c h e n des K u m m e r s w e r d e n g e n a n n t zunächst A r m u t und ά δ ο ξ ί α

(mit d e r Ü b e r s e t z u n g dieses B e g r i f f s h a t

C i c e r o e t w a s M ü h e g e h a b t ) , b e r ü h r t schon in § 5 7 ; d a n n f ü n f w e i t e r e K a l a m i t ä t e n : V e r b a n n u n g (Schriften π ε ρ ί φ υ γ ή ς w a r e n sehr z a h l r e i c h , g a n z e r h a l t e n v o n P l u t a r d i , ζ . T . v o n M u s o n i o s u n d F a v o r i n u s u . a . ) , U n t e r g a n g des V a t e r l a n d e s ( v g l . § 53/54), S k l a v e r e i ; d a n e b e n endlich K r a n k h e i t im a l l g e m e i n e n u n d B l i n d h e i t i m b e s o n d e r e n . A u f a l l e diese D i n g e w i r d 5 , 8 9 - 1 1 8 n ä h e r e i n g e h e n . H i e r b e s c h r ä n k t sich C i c e r o a u f eine A u f z ä h l u n g u n d eine ironische B e m e r k u n g über die W e i t s c h w e i f i g k e i t d e r

ein-

schlägigen griechischen L i t e r a t u r . § 82 N u n w i r d a n d e r s g e f o l g e r t : nicht v o m schwierigsten F a l l a u f die w e n i g e r schwierigen F ä l l e , sondern v o m G a n z e n a u f d e n T e i l . D a s e r m ö g l i c h t C i c e r o , noch e i n m a l einige a l l g e m e i n e Gesichtsp u n k t e z u e r w ä h n e n . Es heben sich heraus d e r G e d a n k e , K u m m e r sei z w e c k l o s ( v g l . § 7 7 ) , u n d die T h e s e C h r y s i p p s , K u m m e r sei eine b l o ß e i n g e b i l d e t e Pflicht ( v g l . § 79). § 83 E s ist d a n n e m i n e n t ciceronisch, sich auch d a noch s o z u s a g e n den R ü c k z u g a u f die peripatetische P o s i t i o n o f f e n z u h a l t e n .

Daß

»ein Z u c k e n d e r Seele« der menschlichen N a t u r entspricht, ist nicht z u bestreiten. Aber

was für Wurzeln

. . . D a s schon in § 13, 61 v e r w e n d e t e B i l d

w i r d hier a u s g e b a u t : d e r K u m m e r h a t v i e l e W u r z e l n , also v i e l e E i n z e l a s p e k t e . E s f o l g t eine L i s t e v o n 14 B e g r i f f e n ; sie t r i t t in 4 , 1 6 als L i s t e u n d 4 , 1 6 / 1 8 m i t d e n e i n z e l n e n D e f i n i t i o n e n noch e i n m a l a u f ; d i e R e i h e n f o l g e ist dieselbe, n u r d a ß in

unserer

S t e l l e d o l e r e an einem a n d e r e n P l a t z e steht. B e z e u g t sind d a n e b e n andere Listen: S V F 3 , 4 i 2 hat 9 Begriffe; 3 , 4 1 3 hat 10;

3,414

h a t 24; 3 , 4 1 6 h a t 4. I n diesen L i s t e n t r i f f t sich ( g r o b gesagt) ein

VIERTES

BUCH

525

schon in der Sophistik beginnendes lexikalisches Bemühen um genaue Distinktion bedeutungsverwandter Begriffe mit einer kasuistischen Beschreibung der verschiedenen affektiven Einstellungen, die man als solche eher auf den Einfluß des Peripatos zurückführen als genuin stoisch nennen möchte (daneben wird allerdings auch das Modell der Medizin, die die verschiedenen Krankheitsbilder immer sorgfältiger zu differenzieren suchte, eine Rolle gespielt haben). § 84 . . . was wir vielleicht an anderer Stelle . . . Hinweis auf das nachfolgende Buch. Passend wird zum Abschluß Schwierigkeit und Rang der Leistung der Philosophie als Heilung der Seele hervorgehoben, mit Anspielung auf die bekannte griechische Gnome χ α λ ε π ά τ ά κ α λ ά (vgl. Piaton Staat 435 C, 497 D u. a.).

VIERTES § 1

BUCH

Die Vorrede ist zur Hauptsache Variation und Ergänzung zu derjenigen des ersten Buches. Grundgedanke ist, daß Rom die Kulturgüter, die es erst spät übernommen hat, erstaunlich rasdi entwickelt hat. Das wird im ersten Satz allgemein konstatiert, in § $/6 für Dichtung, Redekunst, Philosophie ausgeführt. Allerdings hat er in § 2-4 einen Komplex eingelegt, der in genau umgekehrter Richtung verläuft und gerade das hohe Alter philosophischen Bemühens bei den Römern zu beweisen sucht. Beide Gesichtspunkte stehen schon bei den Griechen neben einander: späte Entstehung und rasche Entwicklung der Philosophie oder aber Rückdatierung des Ursprungs der Philosophie in die älteste Urzeit. Die Entfaltung des eigentümlich Römischen wird wie in 1 , 2 rasch überblickt; dabei werden nicht nur die Leistungen der Königszeit präzisiert, sondern es wird auch (nach griechischem Vorbild) angedeutet, daß die Befreiung von der Tyrannis den kulturellen Aufschwung entscheidend gefördert hat. Dazu der Hinweis bes. auf D e rep. Buch 2 und 4.

§ 2 Etwas mühsam schafft sich Cicero den Übergang zur Feststellung, daß R o m schon sehr früh den Kontakt zum Pythagoreertum aufgenommen und jahrhundertelang gepflegt hat. Das Interesse an Pythagoras und seiner Schule ist überhaupt f ü r Tusc. disp. charakteristisch (vgl. 1 , 2 0 ; 38/39; 49; 62; 3 , 3 5 ; dann unser Ab-

526

ANMERKUNGEN sdinitt, weiter 4, 1 0 ; 5, 8 - 1 0 ; 30; f ü r sich stehen 4, 44; 5 5 : 5 , 66). Daß es auf eine bestimmte, nicht sicher identifizierbare Anregung zurückgeht, ist zu vermuten. Zur Datierung des Pythagoras vgl. i , 38. Beachtenswert ist das Kompliment an Brutus. Seit wann die Rückführung der gens der Iunii Bruti auf den angeblichen cos. $09 (dessen Verhalten dann audi den Beinamen Brutus erklären sollte) behauptet wurde, wissen wir nicht. Wir entnehmen aus Poseidonios F G r H i s t 87 F 40, daß sie bestritten wurde und durch Poseidonios ausdrücklich verteidigt werden mußte. Daß Brutus bei der Planung des Mordes am Tyrannen Caesar sidi durch das Vorbild seines Ahnherrn leiten ließ, ist unzweifelhaft. Bei der Frage nach dem Einfluß des Pythagoras auf Rom unterscheidet Cicero methodisch korrekt allgemeine Hypothesen und konkrete Spuren. Der Begriff der Magna Graecia ist schon in 1, 38, dann anderswo so oft mit enkomiastischen Schilderungen des Pythagoreertums verbunden, daß ein urspr. Zusammenhang bestehen wird (Timaios von Tauromenion?).

§ 3 Bei Historikern des 2. J h d . v . Chr. scheint die Meinung verbreitet gewesen zu sein, König Numa sei persönlicher Schüler des P y thagoras gewesen, eine Meinung, die angesichts der Stilisierung beider Gestalten zu gottesfürchtigen Gesetzgebern und Erziehern des Volkes nahe lag; bezeugt ist diese Meinung allerdings erst aus dem Werke des Calpurnius Piso Frugi (vgl. Anm. zu 3 , 1 6 ) . Im i . J h d . v . C h r . hat sich eine bestimmte Chronologie der römischen Könige allgemein und endgültig durchgesetzt (Varro?). Sie datierte N u m a auf 7 1 5 - 6 7 2 v . Chr., also nahezu 200 Jahre vor Pythagoras, was also persönliche Schülerschaft völlig ausschloß. Das Problem wurde vielfach diskutiert: bei Cicero noch De or. 2 , 1 5 4 ; D e rep. 2,28/29, dann Dion. Hai. Ant. Rom. 2, J9, Livius 2 , 1 8 , 2 - 3 , Plin. n. h. 1 3 , 8 7 , Plut. N u m a 1 und 8 (vgl. 1 1 , 14, 22), Dio Chr. or. 49, 6. A n konkreten Spuren pythagoreischen Einflusses erklärt Cicero viele zu kennen, aber mit Rücksicht auf die nationale Empfindlichkeit seiner Leser nur wenige erwähnen zu wollen. Offenbar gab es umfangreiche Sammlungen solcher Spuren, benutzt auch von Plutarch. Drei Belege f ü r die Bedeutung der Musik im alten R o m werden gegeben: 1. Die Notiz aus Catos Origines, die schon in 1 , 3 angeführt war. 2. Ein Gesetz der X I I Tafeln, schon in D e r e p . 4 , 1 2 ausführlicher erwähnt; auffallenderweise

VIERTES

BUCH

527

weiß oder beachtet Cicero nicht, daß das Gesetz nicht ehrenrührige Schmähgedichte, sondern Zaubersprüche im Auge hat. 3. Die Musik bei bestimmten kultischen und profanen Festlichkeiten. Der griechische Bericht in De rep. 4,14 zeigt, daß De rep. 4 auch auf diese Sitte eingegangen war. § 4 Für sidi steht das Carmen des A p . Claudius Caecus (cos. 307.296). Zitiert werden von ihm auch sonst carmina bzw. sententiae, also γ ν ώ μ α ι ethischen Inhalts in Versform; was hier im bes. gemeint ist, wissen wir nicht, nur kam es da auf den Inhalt, nicht wie in den vorangehenden Belegen auf die Form an. Wenn Panaitios in einem Sendschreiben an Scipios Neffen Q . Aelius Tubero, der als kompromißloser Stoiker bekannt war (vgl. Val. Max. 7 , 5 , 1 ) , ein solches Carmen gelobt hat, so gewiß darum, weil er in ihm schon Ansätze philosophischer Weisheit zu erkennen glaubte. D a ß diese Weisheit pythagoreisch war, scheint nach dem Wortlaut nicht eine Behauptung des Panaitios, sondern Ciceros eigene Folgerung zu sein. Eine andere Frage ist, ob dieses Sendschreiben etwa identisch war mit der ebenfalls an Tubero gerichteten, aus Anlaß des Todes des Scipio 1 2 9 v . C h r . verfaßten Schrift De dolore patiendo, die Cicero De fin. 4,23 erwähnt. § j

Als Ausgangspunkt philosophischer Interessen (nicht schon philosophischer Sdiriftstellerei) wird die berühmte Philosophengesandtschaft von 15 5 v. Chr. genannt. Cicero berichtet von ihr noch De or. 2,15 j - 1 6 1 ,

Luc. 137, Ep. A t t . 1 2 , 2 3 , 2 ; De rep. 3,

8-41 geht von ihr aus. Zweifellos hat es über sie mehrere alte Berichte gegeben: Cicero selbst zitiert Luc. 137 Kleitomachos (vgl. Anm. zu 3, $4), dann gab es Polybios, aus dessen 33. Buch Gell. 6,14,8-10

zitiert (vgl. Plut. Cato mai. 22/23, A e l . v . h.

3,17, Paus. 7 , 1 1 , 4 ) , und daß auch Poseidonios irgendwo darauf zu sprechen kam, möchte man erwarten; wie weit römische Historiker des 2.Jhd. auf das Ereignis eingingen, wissen wir nicht (vgl. noch Plin. n. h. 7, 112, Lact. D J 5, 14, 3, Macr. Sat. 1, j , 14-16). Die Argumentation Ciceros ist gewandt: Gerade daß die von Athen abgeordneten Gesandten reine Theoretiker waren und nicht (wie zu erwarten) politische Praktiker, zeigt, daß in Rom das Vorhandensein eines Interesses an philosophischer Theoria vorausgesetzt werden konnte. Merkwürdigerweise ist von dem dritten der Gesandten, dem Peripatetiker Kritolaos überhaupt nicht die Rede: Zufall oder irgendeine nicht mehr faßbare Absicht?

528

ANMERKUNGEN Von der Dichtung abgesehen sind die ältesten publizierten Werke in lateinischer Sprache Reden, Geschichtswerke und solche über das ius civile, zweifellos Alles durch griechische Vorbilder angeregt, audi die Bücher über das ius civile, obschon wir da noch keine genauere Vorstellung von den möglichen Vorbildern haben.

§ 6 Der Hinblidc auf die epikureischen Werke (vgl. i, 6; 2, 7/8) wird hier damit eingeleitet, daß die drei vornehmen, von Sokrates ausgehenden Schulen bisher aus guten Gründen, die gerade f ü r den Rang ihrer Leistungen sprechen, in der römischen Literatur bisher noch nidit vertreten sind. . . . diese Dinge könnten den Ungebildeten . . . Darin liegt der früher sdion mehrfach und nachher gleich wieder ausgesprochene Vorwurf gegen Epikurs Lehre, sie sei so primitiv, daß sie auch der Ungebildetste verstehen könne. Der Vorwurf als soldier ist insofern befremdlich, als manche Originaltexte Epikurs, bes. die Reste von π ε ρ ί φ ύ σ ε ω ς gerade durch die Kompliziertheit ihrer Redeweise auffallen. Man muß vielleicht annehmen, daß (grob gesagt) die ethischen Werke Epikurs wie das von Cicero in 3 , 4 1 / 4 2 u. a. zitierte Werk π ε ρ ί τ έ λ ο υ ς in einem ganz anderen Stile gehalten waren als die mit höchstem wissenschaftlichem Anspruch auftretenden 37 Bücher π ε ρ ί φ ύ σ ε ω ς . Über den römischen Epikureer C . Amafinius wissen wir nur, was Cicero uns hier und Acad. 1, s/6, sowie ein Korrespondent Ciceros in Ep. Fam. 1 5 , 1 9 mitteilen. Man wird in ihm einen älteren Zeitgenossen sehen; er hat mehrere Bücher verfaßt, vor allem, wie es sdieint, über Naturphilosophie. Ob er (trotz der Polemik) Ciceros Darstellung der epikureischen Lehre beeinflußt hat, und vollends, wie sein Verhältnis zu Lukrez war (den Cicero nicht kennt oder bewußt ignoriert), wissen wir nicht. § 7 Wir wissen auch nicht, wer die vielen sind, die nach Amafinius epikureische Bücher geschrieben haben; immerhin müssen zu ihnen der in Acad. 1, 5 genannte Rabirius und der in Ep. Fam. 1 $ , 19 genannte Catius gehören. Daß diese ganze Literatur nadi dem Erscheinen der Werke des Lukrez und Ciceros spurlos untergegangen ist, ist begreiflich. Und was der größte Beweis . . . Die Bemerkung ist in ihren Implikationen wichtiger als sie scheint: Sie weist auf eine Antinomie, die die griechisdie Philosophie von Anfang an durchzieht. Wenn die Philosophie den Anspruch erhebt, alle Menschen anzugehen und alle zu erfassen, so muß sie auch so auf-

VIERTES

BUCH

529

treten, daß sie für alle erfaßbar und verständlich ist; dann aber wird sie zwangsläufig mit ihrem anderen Ziel, die Wahrheit so sorgfältig und allseitig als möglich zu erforschen, in Schwierigkeiten geraten. Die beiden Endpunkte sind eine nur den wenigsten zugängliche Esoterik und eine Popularphilosophie, die sich gerade durch ihre allgemeinverständliche Simplizität empfiehlt. Aber jeder mag verteidigen . . . Zusammenfassung des in Luc. 7-9 ausführlich und in Tusc. disp. 2,5 knapper dargelegten akademischen Bekenntnisses. . . . die untere Wandelhalle, also der Peripatos, der in 2 , 9 Academia hieß. § 8 Man sieht, daß sich Cicero durch seine Vorwegnahme des einen Affekts der aegritudo im 3. Buch in Schwierigkeiten begeben hat; denn mag audi der Kummer eine Sonderstellung haben, so sind doch auch wieder im Prinzip alle vier Affekte mit einander verbunden, und mit dem einen Affekt sind mehr oder weniger audi alle anderen überwunden. Der Wortlaut madit es auch nicht ganz klar, ob nach der Meinung des Partners zwar Kummer und Furcht, nicht aber die zwei anderen Affekte als erledigt gelten sollen. § 9 Methodisch geht also Cicero vor wie in 3 , 1 3 : Erst das Vorgehen der Stoiker, für die die theoretische δ ι α ί ρ ε σ ί ς (partiendis) und der ορισμός (definiendis) der Affekte viel wichtiger ist als die praktische Heilung der Seele; dann der Weg der Peripatetiker, die genau umgekehrt handeln, also der praktischen Wirkung vor der Analyse more logico den Vorzug geben (vgl. schon Aristoteles Nik. Ethik 1 1 0 3 b 2 6 - 3 1 u. verwandte Stellen). Terminologisch beachtlich ist, daß die Stoiker hier ohne weiteres als dialectici bezeichnet werden; anderswo heißt dialectics eine Beweismethode, ohne daß gleich an eine bestimmte Schule gedacht würde. Der Begriff müßte einmal für den ganzen Hellenismus untersucht werden. § 10 . . . damit nicht Alles auseinanderbricht. . . Da deutet sich das charakteristisch stoische Systembewußtsein an, das wir sonst in De fin. 3 , 7 4 ; 4,53 ausgedrückt finden. Zur Übersetzung von πάθος vgl. 3 , 7 ; 22/23. Die Zweiteilung der Seele in ein λογικόν und ein αλογον war schon in 2 , 4 7 - 5 1 entwickelt und erwies sich dort als von Aristoteles deriviert. Hier wird sie auf Pythagoras und Piaton zurückgeführt. Der Ausgleich zur klassischen Lehre Piatons von

A N M E R K U N G E N

530

den drei Seelenteilen ( i > 2 o ) w i r d dadurch hergestellt, d a ß das α λ ο γ ο ν s o w o h l Z o r n w i e auch Begierde u m f a ß t , w a s freilich mit d e r Seelen- und Staatslehre des platonischen Staates u n v e r einbar ist. Unsere Stelle beruht auf P i a t o n und Aristoteles Magn.Mor. 1 1 8 2 3 2 3 ,

Bestrebungen,

zu harmonisieren

Aet.4,4,1,

(so auch

Plut.mor.442A-C,

einerseits Ps.-Arist. Tertul-

lian D e a n . 1 4 , 2 u n d ι έ , 1 ) , andererseits diese Z w e i t e i l u n g genauso auf P y t h a g o r a s z u r ü c k z u f ü h r e n w i e nach 1 , 20 X e n o k r a tes f ü r seine Seelendefinition P y t h a g o r a s in Anspruch genommen hat ( v g l . w i e d e r u m A e t . 4, 4, 1 mit 4, $, 1 0 ) . § n Begonnen w i r d m i t z w e i Definitionen des A f f e k t s , v o n denen die erste ausdrücklich Z e n o n selbst gegeben w i r d , die andere ungenannten q u i d a m . B e i d e Definitionen erscheinen zusammen w i e der in 4 , 4 7 u n d dem W o r t l a u t nach beide als zenonisch; dies entspricht genau der griedi. Definition in D i o g . L a e r t . 7 , 1 1 0 (SVF 1,205).

D i e erste Definition allein

f a n d sich schon

in

3 , 7 ; 24 und kehrt in 4, 61 w i e d e r . - D i e W ü r d i g u n g beider D e finitionen

ist dadurch erschwert, d a ß der G e g e n s a t z zur peri-

patetischen These in ihnen k a u m sichtbar w i r d . E r besteht schematisch gesagt d a r i n , daß f ü r den P e r i p a t o s ( w i e angeblich f ü r P i a t o n und P y t h a g o r a s

§ 1 0 ) s o w o h l das λ ο γ ι κ ό ν w i e

das α λ ο γ ο ν naturgegebene T e i l e d e r Seele s i n d ; das

audi

αλογον

k a n n sich unter L e i t u n g des λ ο γ ι κ ό ν richtig, d. h. m a ß v o l l v e r halten, w a s zu dem naturgemäßen π ά θ ο ς f ü h r t , w i e es sein s o l l ; das α λ ο γ ο ν k a n n aber auch dem λ ο γ ι κ ό ν nicht gehorchen u n d das M a ß überschreiten, w o r a u s sich dann das π ά θ ο ς ergibt, w i e es nicht sein d a r f . F ü r die S t o a gibt es n u r die A l t e r n a t i v e zwischen L o g o s - g e m ä ß e m u n d L o g o s - w i d r i g e m

Verhalten

der

Seele im G a n z e n . Es gibt kein eigenständiges α λ ο γ ο ν , das unter der L e i t u n g des λ ο γ ι κ ό ν einen eigenen S p i e l r a u m b e a n s p r u chen dürfte, sondern n u r den L o g o s u n d die G e f a h r , daß er in n a t u r w i d r i g e r Weise beeinträchtigt w e r d e n könnte. I m P e r i p a tos bleibt das L e i t b i l d des Staates, in dem R e g i e r e n d e u n d R e gierte z u s a m m e n w i r k e n sollen, maßgebend. D i e S t o a zieht, wie schon unser 3. Buch zeigte, das L e i t b i l d der physischen G e s u n d heit v o r ; es gibt nur die W a h l zwischen Gesundheit und K r a n k heit, zwischen L o g o s u n d Z e r s t ö r u n g des L o g o s (Abzusehen ist hier v o n dem P r o b l e m , mit dem w e d e r P e r i p a t e t i k e r noch S t o i ker f e r t i g g e w o r d e n sind, w i e nämlich - peripatetisch - die R e bellion des α λ ο γ ο ν b z w . w i e -

stoisch -

die Z e r s t ö r u n g des

L o g o s durch E r k r a n k u n g der Seele überhaupt möglich ist).

VIERTES

531

BUCH

Es folgt sdiulmäßig eine Abhandlung über die π ά θ η , zunächst allgemein in vier Kapiteln. Das erste ist das System der vier Affekte, das schon in 3,24/25 skizziert war. $ 1 2 Das zweite Kapitel bringt eine eigentümliche Lehre, mit der sich die Stoa (wohl erst Chrysipp) der peripatetisdien Metriopathie nähert: Wenn alle vier Affekte alogische und damit von vorn herein naturwidrige Regungen der Seele sind, so gibt es doch zu dreien von ihnen Gegenstücke, Regungen der Seele, die dem Logos gemäß sind. - Ausgangspunkt der These ist eben jene evidente Tatsache, mit der Aristoteles die N i k . Ethik 1094 a 1 - 3 beginnen läßt: Alles erstrebt von Natur das Gute und meidet das Übel; also ergibt es (1) ein Logos-gemäßes Streben, das als β ο ύ λ η σ ι ς (vgl. z . T . Aristoteles N i k . Ethik 3,6/7) der έ π ι θ υ μ ί α gegenübersteht. § 1 3 Ebenso ergibt sich (2) ein Logos-gemäßes Besitzen des Guten, das als χ α ρ ά (vgl. S V F 3 , 4 3 1 / 4 3 2 ) der η δ ο ν ή gegenübersteht; endlich (3) ein Logos-gemäßes Meiden des Üblen, das als ε υ λ ά β ε ι α (vgl. S V F a. a. O.) dem φ ό β ο ς gegenübersteht. § 14 Konsequent ist es, daß es zum Kummer kein Gegenstück gibt; denn der Weise, der hier vorausgesetzt ist, wird das α γ α θ ό ν erstreben und besitzen und das κ α κ ό ν meiden; würde er aber das κ α κ ό ν besitzen, hörte er auf, ein Weiser zu sein. Bezeichnend an der Lehre ist einmal, daß es unklar bleibt, was unter α γ α θ ό ν / κ α κ ό ν zu verstehen ist (Seelisdies, Körperliches, Äußeres?), sodann daß Zustände eingeführt werden, die den naturgemäßen π ά θ η des Peripatos entsprechen; sie heißen denn audi in ihrer Gesamtheit in stoischem (von Cicero nicht berücksichtigtem)

Terminus

εύπαθείαι

(SVF a. a. O.).

Man

darf vermuten, daß diese Lehre erst sekundär, in Auseinandersetzung mit dem Peripatos und als Konzession an ihn entwickelt worden ist. Das Bedürfnis, sich von der radikalen

απάθεια

eines Pyrrhon zu distanzieren, mag dabei eine Rolle gespielt haben. Das dritte Kapitel reduziert alle Affekte auf das Vermeinen, woraus folgt, daß sie alle in unserer Gewalt sind (έφ' ή μ ΐ ν ) . Dies setzte schon das dritte Buch voraus, und zwar nicht nur als Lehre der Stoa (3, 24/2$ u. sp.), sondern audi bei Epikur und wohl audi bei den Kyrenaikern (3,28). Damit wird die alte Vorstellung bekämpft, der Mensch sei starken Affekten gegenüber machtlos. § 1 5 Das vierte Kapitel ergänzt dazu (zweifellos der ursprünglichen

532

ANMERKUNGEN einfachen Doktrin gegenüber wiederum sekundär), daß die A f fekte nicht schlechthin mit dem Vermeinen identisch sind, sondern audi spezifische Wirkungen des Vermeinens mit umfassen, eben jene, die die Tradition als affektive Zustände kennt. Anhangsweise wird schließlich der Begriff des Vermeinens ( δ ό ξ α ) definiert als schwache Zustimmung (die griedi. Formel: S V F 1 , 6 7 ) : Dabei ist die Zustimmung überhaupt die Reaktion des Geistes auf die von außen kommenden Eindrücke; die schwache Zustimmung ist die voreilige und damit unsichere, die andere, die sich der Identität und Unverwechselbarkeit des Eindrucks versichert hat, ist diejenige, die zum sichern Ergreifen ( κ α τ ά λ η ψ ι ς ) des Eindrucks und damit zur Einsicht führt.

§ 16—21 Es folgt als neuer Abschnitt die Aufgliederung der vier A f fekte. Die 14 Teile des Kummers waren schon in 3, 83 aufgezählt (vgl. Anm. z. St.). Dazu kommen hier die Furcht mit 8 Teilen, die Lust mit 3 Teilen, das Begehren mit 7 Teilen. Die griechischen, z . T . umfangreicheren Listen in S V F 3 , 3 9 4 - 7 , 400-402, 407-409, 4 1 2 - 4 1 4 , 416. Es sind hier nicht die Probleme zu erörtern, die die Herkunft und Zuordnung der Teilaffekte stellen; vermutlich würde sich zeigen, daß nidit selten bestimmte Modellfälle aus Dichtung und Geschichte wesentlich eingewirkt haben, - abgesehen von der schon zu 3, 83 erwähnten Tradition lexikalischer Begriffsdistinktionen und von den Tendenzen zu wirklichkeitsnaher Kasuistik. Hier sei nur darauf aufmerksam gemacht, wie schwierig es f ü r Cicero gewesen sein muß, lateinische Äquivalente aufzutreiben; er erwartet auch vom Leser, daß er an der an sidi dürren und reizlosen Liste eben diese Übersetzerleistung bewundere. N u r gelegentlich lockert er auf: etwa in § 1 7 durch den Hinweis auf Agamemnon und Hektor (aus der Tragödie Epinausimache des Accius?), in § 19 durch das Zitat aus Ennius, Alcumeo V . 23 Vah., in § 2 1 durch eine übersubtile Distinktion zweier Begriffe, die freilidi nicht recht klar wird; indigentia übersetzt σ π ά ν ι ς , ob aber libido hier den Oberbegriff ε π ι θ υ μ ί α meint oder einen andern Begriff, ist nicht zu erkennen. § 22 Ein unerwartetes Stüde, dessen Verständnis dadurch erschwert wird, daß wir nicht sicher sind, welche griechischen Begriffe mit intemperantia - temperantia übersetzt werden ( ά κ ρ α σ ι α - ε γ κ ρ ά τ ε ι α ? α κ ο λ α σ ί α - σ ω φ ρ ο σ ύ ν η ? ) . In jedem Falle wird hier die Rebellion des Strebens ( ό ρ μ ή ) gegen den Logos auf eine Weise beschrieben, die man wohl kynisch nennen muß (vgl. aber

VIERTES

BUCH

533

auch Aristoteles N i k . Ethik 7 , 4 / j ) , die aber mit unserm § 1 4 / 1 5 (oben als drittes Kapitel bezeichnet) kaum zu vereinigen ist. Denn entweder ist der A f f e k t als bloße δ ό ξ α im Bereich des Erkennens zuhause (und dies ist sicherlich die altstoische These), oder aber er wurzelt in einem Obergriff des Strebens, das sich der Lenkung durch den Logos zu entziehen sucht; wie beides zugleich soll gelten können, ist nicht leicht zu sehen. § 23 Hier beginnt ein neuer Hauptabschnitt, der nun eine Klassifizierung der Affekte am Leitbild der Medizin, das schon von der Vorrede zum dritten Buche an immer wieder auftrat, unternimmt. Grundsätzlich ist hier nur anzumerken, daß auf der einen Seite der Vergleich seelischer mit körperlichen Leiden schon sehr alt ist, auf der andern Seite Aristoteles die Medizin vielfach als Modell f ü r die Ethik beansprucht (etwa N i k . Ethik 1 0 9 7 a 1 1 - 1 3 , 1 1 0 4 a 1 1 - 2 7 , 1 1 0 5 b 1 2 - 1 8 u.a.), doch nirgends mit jener durchlaufenden Parallelisierung der Phänomene und der Therapie, wie sie uns hier begegnet, und zwar, wie ausdrücklich vermerkt wird, aus Chrysipp, also nicht aus der ältesten Stoa. Das Grundschema ruft § 14/15 in Erinnerung (der A f f e k t auf Vermeinen beruhend) und unterscheidet zuerst Krankheit und krankhafte Schwäche; jeder der beiden Fälle ist sodann wiederum zweigeteilt, je nachdem es sich um affektive Neigungen oder affektive Abneigungen handelt; offensio übersetzt π ρ ο σ κ ο π ή , das in S V F 3 , 4 2 1 belegt ist. An diesem

Punkt...

Es ist nicht ganz sicher, ob Cicero selbst

einen ihm vorliegenden Text Chrysipps kürzt, oder ob er diese Kürzung, die zugleich eine Kritik an Chrysipp enthält, sdion vorgefunden hat (vgl. § 27). § 24/25 Daß Cicero mehrfach selbst, und zwar allzu sehr gekürzt hat, zeigt dieser Abschnitt. Man erfährt nicht, worin sich ν ό σ η μ α und ά ρ ρ ώ σ τ η μ α von einander unterscheiden (dies klärt erst § 28) und sieht darum auch nicht, was es besagt, daß diese beiden Zustände und die ihnen entgegenstehenden π ρ ο σ κ ο π α ί nur begrifflich, nicht aber in der Realität (aristotelisierende Wendung vgl. N i k . Ethik 1 1 0 2 a 30 u. a., unten wieder § 29) unterschieden werden können. Unklar ist endlich auch, ob ν ο σ ή μ α τ α und ά ρ ρ ω σ τ ή μ α τ α nur aus den beiden »positiven« Affekten Begehren und Lust entstehen und die π ρ ο σ κ ο π α ί

aus dem

»negativen« A f f e k t der Furcht, oder ob alle drei Affekte zu ν ο σ ή μ α τ α und ά ρ ρ ω σ τ ή μ α τ α etwas anderes sind.

führen und die π ρ ο σ κ ο π α ί

534

A N M E R K U N G E N D i e Beispiele gehen v o n der bekannten Dreiheit v o n

φιλο-

π λ ο υ τ ί α , φ ι λ ο τ ι μ ί α und φ ι λ η δ ο ν ί α aus. D e r dritte F a l l wird konkretisiert

in

der

μ ι σ ο γ υ ν ί α bereitsteht, die w i e d e r u m zur μ ι σ α ν θ ρ ω π ί α

zur

φιλογυνία,

und

zur Ungastlidikeit

wozu

(μισοξενία?)

das

Gegenteil

weiterleitet.

Bezeidinender-

weise liefert d a z u die K o m ö d i e z w e i Beispiele im Μ ι σ ό γ υ ν ο ς d e s A t i l i u s (2. Jhd. v . C h r . ) , w a s ein nach Menanders Μ ι σ ο γ ύ ν η ς gearbeitetes Stück w a r , und in der Figur des

Misanthropen

T i m o n , den eine nach dem Protagonisten benannte K o m ö d i e des Antiphanes (4. Jhd. v . C h r . ) berühmt gemacht hat. Im Lateinischen hatte C i c e r o nur f ü r die Ungastlidikeit einen Begriff zur V e r f ü g u n g , w ä h r e n d er sich f ü r die Misogynie und Misanthropie mit Umschreibungen behelfen mußte. V o n krankhaften Gegensätzen zu Geldgier und Ruhmsucht ist nicht weiter die R e d e . § 26 Es f o l g t eine Definition des ά ρ ρ ώ σ τ η μ α (nicht aber des ν ό σ η μ α ) , dann eine der π ρ ο σ κ ο π ή , beide auf dem Begriff der

δόξα

a u f g e b a u t und einmündend in die klassische sokratische Definition der Torheit (vgl. P l a t . A p o l . 21 D ) . D i e anschließende Liste v o n ά ρ ρ ω σ τ ή μ α τ α

u m f a ß t zunächst

die drei schon in § 24/2$ genannten Fälle, d a z u vier andere; eine entsprechende griechische Liste fehlt uns, so d a ß w i r nicht wissen, welche griechischen

term, techn. C i c e r o im

einzelnen

übersetzt; - dies um so weniger, als er sämtliche Definitionen außer der ersten unübersetzt gelassen hat, um den Leser nicht z u sehr zu ermüden. § 27 D i e Liste der π ρ ο σ κ ο π α ί enthält nur die drei schon erwähnten Fälle. Bei der Misogynie tritt an die Stelle des K o m ö d i e n b e i spiels eines aus der Tragödie, der euripideisdie H i p p o l y t o s . D a s M o d e l l der M e d i z i n leitet sodann z u dem Phänomen der A n f ä l l i g k e i t f ü r K r a n k h e i t e n und A f f e k t e : proclivitas übersetzt geschickt den term, techn. ε ύ ε μ π τ ω σ ί α ( S V F 3 , 4 2 1 ) . Illustriert w i r d dies mit z w e i Beispielen aus der M e d i z i n (die Begriffe gravidinosus und torminosus, die schon in älterer Fachliteratur v o r g e k o m m e n sein mögen, hat N o n i u s eigens aus C i c e r o notiert) und z w e i m a l z w e i Beispielen aus der E t h i k . § 28 D a s V o r k o m m e n der ε ύ ε μ π τ ω σ ί α bei allen vier A f f e k t e n w i r d ebenfalls mit Beispielen belegt, v o n denen z w e i den K u m m e r vertreten (invidus, misericors), je eines die Lust

(malivolus),

die Begierde (libidinosus), die Furcht (timidus) v g l . § 16. . . . hat aber keine

Namen.

D a ß w e i t v e r z w e i g t e Begriffssysteme

VIERTES

535

BUCH

oft Phänomene einbeziehen, f ü r die keine N a m e n zur V e r f ü gung stehen, so d a ß nur die W a h l bleibt, entweder neue Bezeichnungen künstlich herzustellen oder die D i n g e

unbenannt

z u lassen, finden w i r schon bei Aristoteles v i e l f a c h ; v g l . u . a . N i k . Ethik 2 , 7 (1107 b 1 / 2 , 7 , 30,1108 a j , 1 6 - 1 9 ) . Welchen griechischen term, techn. facilitas übersetzt, wissen w i r nicht. Wie nun im Körper

. . . H i e r beginnt eine neue und wichtige P a r -

allelisierung körperlicher und seelischer D e f e k t e und (§ 30) V o r züge. D a s Schema lautet zunächst: gegenüber

ΰγίεια

bzw.

νόσος-ασθένεια-αίσχος

ευεξία- Ισχύς-κάλλος.

Es

ist

in

zahlreichen, v o r allem peripatetischen T e x t e n belegt: Aristoteles Eudemos F r g . 7 W . - R . ,

Topik n i b 17-22,

Stob.Ekl.2,122,

1 1 - 1 2 5 , 1 3 Wachsm. u . a . P l a n m ä ß i g ist es noch nie untersucht w o r d e n , so d a ß es hier auch offen bleiben muß, w a n n es v o n der Stoa rezipiert w u r d e ; manches spricht d a f ü r , d a ß es (trotz Stob. E k l . 2 , 6 2 , 2 0 - 6 3 , 5 Wachsm.) erst nach C h r y s i p p geschah. D i e z w e i ersten körperlichen D e f e k t e sind akute K r a n k h e i t und schleichende K r ä n k l i c h k e i t ; der dritte steht beiden als M i ß b i l d u n g und Disproportioniertheit des K ö r p e r gegenüber. § 29 O h n e nähere E r k l ä r u n g w i r d

behauptet,

d a ß sich ν ό σ ο ς

und

α σ θ έ ν ε ι α nur am K ö r p e r real unterscheiden ließen, die P a r allelzustände der Seele ν ό σ η μ α und ά ρ ρ ώ σ τ η μ α dagegen b l o ß theoretisch (vgl. schon § 24), was besagen m u ß , d a ß

ethisch

K r a n k h e i t nicht ohne Kränklichkeit v o r k o m m t und umgekehrt. U m so schärfer hebt sich das Gegenstück z u α ί σ χ ο ς ab, die κ α κ ί α , die die innere U n s t i m m i g k e i t der Seele ist; damit rückt die stoische Fundamentaldefinition des Telos, das ό μ ο λ ο γ ο υ μ έ ν ω ς ζ η ν ( S V F 1 , 1 7 9 ) in die N ä h e . Z w e i A n m e r k u n g e n werden in

flüchtiger

Formulierung

schlossen. D i e erste: D e r innere Widerspruch, der die

angeκακία

ausmacht, ist verschieden stark, je nachdem der Mensch v o n der Weisheit näher oder weiter entfernt ist

(ein z w e i f e l l o s

erst

nach C h r y s i p p eingeführter Gesichtspunkt). D i e z w e i t e :

Wie

ist die Beziehung zwischen ν ό σ η μ α / ά ρ ρ ώ σ τ η μ α und κ α κ ί α ? V e r w i r r e n d operiert hier der T e x t mit z w e i Bedeutungen v o n κ α κ ί α , einer weiteren (vitiositas) und einer engeren (vitium). In der weiteren Bedeutung ist κ α κ ί α der O b e r b e g r i f f , in der engeren Bedeutung ist sie als δ ι ά θ ε σ ι ς μ έ ν ο υ σ α ( ? ) v o n den beiden δ ι α θ έ σ ε ι ς κ ι ν ο ΰ σ α ι ( ? ) verschieden. § 30/31 Unübersichtlich ist auch die Liste der V o r z ü g e ; der schon ge-

536

ANMERKUNGEN nannte Paralleltext Stob. Ekl. 2, 61,20-63, J Wadism. hilft nur ζ. T. Merkwürdigerweise wird die naheliegende Gleichung der physischen Vorzüge mit den Kardinaltugenden durchaus gemieden. Aufgezählt werden zunächst fünf Vorzüge, neben den entscheidenden κάλλος - ίσχΰς - ύγίεια noch firmitas (εύεξία?) und velocitas (ώκυπόδεια). Die Ausführung begnügt sich mit vier, wobei die zwei ersten ύγίεια und κάλλος näher zusammentreten, da sie beide auf die innere Übereinstimmung und Gleichmäßigkeit des Urteilens zielen; ebenso gehören ισχύς und ώκυπόδεια zusammen, die im Bereich der Seele beide auf die praktische Leistungsfähigkeit der Seele bezogen werden können. Angemerkt wird zur ύγίεια der Seele, daß sie in dem hier gemeinten Sinne (den Hintergrund der zwei zur Wahl gestellten Definitionen übersehen wir nicht; im ersten Falle ist eine Wesenheit, im zweiten eine bloße Qualifikation der Seele gemeint) nur dem Weisen zukommt, dann aber auch unterschieden werden muß von jener seelischen Gesundheit, die einfach das Gegenteil des klinischen Irrsinns ist und die natürlich auch der Tor besitzen kann (vgl. dazu 3 , 1 1 ) . Darin liegt wiederum . . . Ein Stück Nachtrag, das man geneigt sein könnte, in die Nähe von 3 , 1 und 3,516 zu stellen, sofern auch hier Medizin des Leibes und Medizin der Seele in bestimmten Punkten einander gegenübergestellt werden. Zwei Punkte werden genannt: 1. Die gesunde Seele kann durch Krankheit nicht bedroht werden, wohl aber der gesunde Körper; dies hängt weniger mit dem stoischen Satz zusammen, daß die einmal erworbene Tugend unverlierbar sei (vgl. Anm. zu 2, 32), als mit der Bemerkung in 3, 5, daß nicht jeder gesund wird, der seinen Körper dem Arzt anvertraut, wohl aber jeder, der seine Seele durch die Philosophie heilen zu lassen bereit ist; denn diese Heilung steht in der Macht jedes Einzelnen. 2. Die Erkrankungen des Körpers entstehen ohne eigene Schuld, diejenigen der Seele dagegen aus Rebellion gegen den Logos. Die Folgerung, daß von solchen Erkrankungen, also von πάφη nur der Mensch, nicht audi das Tier befallen werden kann, drängt sich auf (vgl. Aristoteles Nik. Ethik 1145 a 25-27).

§ 3 2 Ein weiterer Nachtrag, der mit seiner Umgebung nur locker zusammenhängt, unterscheidet acuti (όξεΐς?) bzw. ingeniosi (ευφυείς?) und hebetes (βραδεϊς?), also Naturanlagen, die die Anfälligkeit für seelische Krankheiten beeinflussen. Die Begab-

VIERTES

537

BUCH

ten zeichnen sich dadurch aus, d a ß sie i . später erkranken und früher genesen, 2. nicht an jeglichem A f f e k t erkranken, nämlich nicht an den tierischen ( θ η ρ ι ώ δ ε ι ς v g l . Aristoteles N i k . Ethik 114$ a 3 0 - 3 3 u . a . ) , sondern an jenen, die vorzugsweise menschlich w i r k e n ( α ν θ ρ ώ π ι ν α ) . D a w i r d also die weit über die Stoa hinaus verhandelte heikle Frage berührt, in welchem U m f a n g e das tugendgemäße V e r h a l t e n durch die N a t u r a n l a g e (also w a s Aristoteles zuweilen die φ υ σ ι κ α ί

άρεταί

nennt, N i k . E t h i k

1144 b ι ff., 36, i i j i a 18 u. a.) bestimmt w i r d und damit nicht in unserer Macht ( έ φ ' ή μ ΐ ν ) ist. Ein letzter N a c h t r a g e r w ä h n t , ohne es näher z u begründen, das P a r a d o x o n , d a ß die ν ο σ ή μ α τ α und ά ρ ρ ω σ τ ή μ α τ α

schwieri-

ger und langsamer z u beseitigen sind als die den ά ρ ε τ α ί entgegengesetzten κ α κ ' ι α ι im strengen Sinne, obschon diese κ α κ ί α ι ethisch gesehen v i e l verwerflicher sind. Ist es so z u verstehen, d a ß die κ α κ ί α ι

dem Logos leichter zugänglich sind als

die

Affekte? § 33 D a m i t ist der Bericht über die stoische Lehre abgeschlossen. D e r Eindruck besteht, d a ß nicht nur C i c e r o ihn bes. v o n § 22 an immer stärker g e k ü r z t hat, sondern d a ß er auch schon in der griechischen Fassung keineswegs einheitlich w a r ; ältere und spätere Elemente sind kombiniert, so d a ß man annehmen möchte, es liege ein T e x t C h r y s i p p s in späthellenistischer Überarbeitung (durch Poseidonios?) v o r . Doch kann erst eine neue Untersuchung der gesamten stoischen A f f e k t e n l e h r e , f ü r die C i c e r o ein H a u p t z e u g e ist, K l a r h e i t schaffen. Seltsam ist, d a ß diese A f f e k t e n l e h r e hier ausdrücklich

λογικά

genannt w i r d ; der Titel, der soweit ich sehe, sonst in S V F nirgends bezeugt ist, w i r d sich w o h l bes. auf die Definitionen und Dihäresen v o n § 1 1 - 2 1 beziehen, in denen in der T a t die A f f e k t e λ ο γ ι κ ώ ς behandelt werden. D a ß nun v o m stoischen z u m peripatetischen Stile des Philosophierens übergegangen werden soll, ergab sich schon aus § 9. § 34 D i e Definition der T u g e n d , mit der eingesetzt w i r d , hat C i c e r o , w i e er anzudeuten scheint, schon anderswo v e r w e n d e t . Es m a g darauf hingewiesen w e r d e n , d a ß nach dünner, aber unbestreitbarer Tradition C i c e r o auch ein eigenes Buch D e virtutibus verf a ß t hat (Hieron. in Zach 1 , 2 und Charisius s. v . neutiquam), v o n dem sich A u s z ü g e (auf bisher noch ungeklärtem Wege) sogar noch bis ins i s . J h d . erhalten haben. M a g das Buch v o r oder nach den Tusc. disp. publiziert w o r d e n sein, - d a ß es im

538

ANMERKUNGEN Zusammenhang mit De fin. und Tusc. disp. entstand, ist anzunehmen und ebenso, daß es mit einer Definition der Tugend begann. Die Definition selbst besteht aus mehreren Elementen. Die Tugend ist eine Verfassung ( δ ι ά θ ε σ ι ς ) der Seele, die beständig ist ( β έ β α ι ο ς vgl. Aristoteles N i k . Ethik 1 1 0 5 a 33) und mit sich übereinstimmend (zunädist wird man sicher an das stoische ο μ ο λ ο γ ο υ μ έ ν ω ς S V F 3 , 1 9 7 denken; doch sei Aristoteles N i k . Ethik 1 1 6 6 a 1 3 , 1 1 6 9 a i j , 1 1 0 2 b 2 8 nicht übersehen); sie ist lobenswert ( έ π α ι ν ε τ ό ς vgl. Aristoteles N i k . Ethik 1 , 1 2 ) , und zwar an sidi selbst, also als reiner Zweck, ohne selbst nützliches Mittel f ü r Anderes zu sein (Aristoteles N i k . Ethik 1 , 1 ; S V F 3 , 2 u.a.). Sie macht auch den lobenswert, der sie besitzt. Sie erzeugt richtiges Wollen ( β ο ύ λ η σ ί ς ) , Entscheiden ( π ρ ο α ί ρ ε σ ί ς ) und Handeln ( π ρ α ξ ι ς ) . Sie ist identisch mit der rechten Einsicht; dies übersetzt den wichtigen, aber immer noch nidit hinreichend geklärten Begriff des ό ρ θ ό ς λ ό γ ο ς , der bei Aristoteles in der N i k . Ethik von 1 1 0 3 b 3 1 - 3 4 an mehrfach, zwar knapp, aber an entscheidenden Stellen auftritt (dazu noch Eud. Ethik 1 2 2 2 b 7 - 9 und I 2 4 9 a 2 i - b 2 3 ) und der dann von der Stoa übernommen und ausgebaut wurde (vgl. S V F 4, Index verb, s. v.). Die Gesamtdefinition ist also primär peripatetisdi, bestenfalls stoisch leicht überarbeitet. Der Tugend steht die Schlechtigkeit gegenüber; hier erst begründet Cicero seine Obersetzung mit vitiositas, das er schon in § 29 verwendet hatte. Aus ihr entstehen die π ά θ η , die nun bezeichnenderweise nicht nach dem Leitbild der Krankheit, sondern nach demjenigen des stürmischen Meeres beschrieben werden. Es folgt eine erste Liste der vier Affekte.

§ 35 Die Nennung der π ά θ η wird belebt durdi ein Komödienzitat, das audi in De fin. 2 , 1 3 / 1 4 verwendet ist und aus dem sonst fast unbekannten Q. Trabea (frühes 2. J h d . v . Chr.) stammt. Eine zweite Liste skizziert die verheerenden Folgen der A f fekte, dazu ein Zitat über die Unterweltsstrafe des Tantalus. Sie wird hier wie in De fin. 1 , 6 0 in der Version gegeben, die zuerst bei Ardiilochos Frg. 55 D . belegt ist; in Tusc. disp. 1 , 1 0 war der von Cicero angezogene Dichter Homer Od. 1 1 , 5 8 2 gefolgt. In beiden Fällen haben wir es mit Unterweltsschilderungen zu tun, in 1 , 1 0 wohl mit einer des Ennius, hier mit

VIERTES

BUCH

539

einer nicht identifizierbaren. De fin. ι , 60 zeigt übrigens hübsdi, wie die Epikureer unsere Version f ü r ihre Zwecke benutzt haben. § 36 Nach der Liste der Affekte wird nochmals zum Bild der Tugend und des Weisen zurückgegangen. Zum Begriff der frugalitas vgl. 3 , 1 6 - 1 8 . . . . hätte man nicht so häufig gesagt.

. . Dem Wortlaut nach han-

delt es sich um ein zum Sprichwort gewordenes Dichterzitat. Wenn die Stoiker . . . Es wird nicht klar, ob Cicero die Stoiker gegen den von Peripatetikern und Epikureern erhobenen Vorw u r f , ihr Begriff des Weisen sei unrealistisch und zu anspruchsvoll, in Schutz nimmt oder ob er ihn sich zu eigen macht. § 37 Wer nun immer . . . Mit quisquis est scheint Cicero anzudeuten, daß der Weise in jedem Falle frei von Affekten sei, mag man ihn in der strengen A r t der Stoa beschreiben oder in der nachsichtigeren Weise des Peripatos. Denn was kann dem . . . Mit Absicht erhöht Cicero den Ton, um den Kontrast zur Kleinmütigkeit der peripatetischen Metriopathie, die nun diskutiert werden soll, hervortreten zu lassen. Ausgegangen wird von jener Entwertung des irdischen Daseins, die (letztlich wohl aus Aristoteles) schon in De rep. 1 , 2 6 ; 6 , 1 6 und 20-25, dann im Hortensius (Frg. 35 und 87 M) vorgetragen war und die auch oben 1 , 9 4 gestreift wurde. Die Gelassenheit, die aus der Einsicht in die Nichtigkeit des Irdischen und aus dem Ausblick ins Jenseitig-Göttliche entsteht, wird zusammengeordnet mit jener Ruhe, die im Sinne von 3 , 2 8 - 3 1 und 52-60 auf jedes Schicksal gefaßt ist. § 38 Der Freiheit von allen Affekten steht die Verwirrung durch die Affekte gegenüber, die hier wieder bewußt als Krankheit, also als Wahnsinn im Sinne voji 3, 8 - 1 1 bezeichnet wird. Denn darauf wird der Gegensatz zur peripatetischen Metriopathie, die nun geprüft wird, hinauslaufen, daß für Aristoteles und den Peripatos die Affekte eine naturgegebene Eigenschaft des Menschen darstellen, die als solche ambivalent ist, d. h. sowohl richtig im Sinne des μ έ σ ο ν wie audi verkehrt in der Richtung auf υ π ε ρ β ο λ ή und ε λ λ ε ι ψ ι ς eingesetzt werden kann. Nach stoischer Voraussetzung dagegen (von der Cicero hier wieder ausgeht) ist der A f f e k t von vorne herein ein krankhafter und naturwidriger Zustand; daß nach dieser Voraussetzung die Empfehlung des Maßes absurd ist, liegt auf der Hand. § 39 Durch alle vier Affekte hindurch wird betont, daß sie allesamt

540

ANMERKUNGEN ein Fehicr ( κ α κ ί α ) und ein Irrtum ( π λ ά ν η ) seien, von dem der Weise grundsätzlich frei zu sein hat.

§ 40 Bewiesen wird dies zunächst damit, daß ein Zustand, der zum Ubermaß gesteigert verwerflich ist, auch schon im bescheidenen Maße verworfen werden muß. Die Relation von μ έ σ ο ς zu ύ π ε ρ β ο λ ή , die sich bei Aristoteles als richtiges und verkehrtes Verhalten unterscheiden, wird hier verstanden als Relation eines Weniger und Mehr innerhalb eines und desselben von Anfang an verkehrten Verhaltens. Nicht völlig glatt eingepaßt ist das Beispiel des P. Rupilius Lupus (cos. 132), der aus Enttäuschung über den Mißerfolg seines Bruders an einer an sich leichten Krankheit starb (vgl. Plin. n. h. 7, 36). Der uns kaum bekannte Historiker C . Fannius war Hörer des Panaitios (Cie. Brut. 991 0 1 ) , und Zeitgenosse des Rupilius wie des Scipio Aemilianus (vgl. Cie. Luc. 15). § 41 Der griechischen Vorlage entnommen ist der illustrierende Vergleich mit dem Sturz vom Vorgebirge Leukatas auf Leukas; denkbar ist, daß die Vorlage ausdrücklich vom Todessprung der Dichterin Sappho aus unseliger Leidenschaft zum schönen Phaon (vgl. etwa Strabon 1 0 , 2 , 9 ) gesprochen hat. Der Fortgang ist eindeutig: Der A f f e k t ist von vornherein genau so verwerflich wie etwa die Ungerechtigkeit, wo ebenfalls eine Distinktion von Maß und Übermaß sinnlos wäre. Interessant ist in diesem Zusammenhang Aristoteles N i k . Ethik 1 1 0 7 a 8 - 1 7 . Hier wird festgestellt, daß es in der Tat Affekte und Handlungen gibt, die von vorn herein schlecht sind, so daß bei ihnen nicht eine richtige μ ε σ ά τ η ς von verkehrter ύ π ε ρ β ο λ ή oder ελλει/ψις unterschieden werden kann. Als Beispiele solcher Affekte nennt er Schadenfreude, Schamlosigkeit, Neid, als Beispiele solcher Handlungen Ehebruch, Diebstahl, Mord. Es ist evident, daß die Stellung, die Aristoteles bestimmten Affekten und Handlungen zuweist, sofern sie von vorn herein verwerflich sind, vom Stoiker bei Cicero auf die Gesamtheit aller Affekte ohne Unterschied übertragen ist. § 43 Der nun folgende Bericht über die peripatetische Lehre (auf die schon 3, 22 und 74 hingewiesen hatte) beginnt mit dem Rückverweis auf das 3 , 1 3 und 83 verwendete Bild vom Unkraut, das mit den Wurzeln ausgerissen werden muß, und stellt dem die peripatetische These gegenüber, die Affekte seien nicht bloß φ υ σ ι κ ά , sondern auch ω φ έ λ ι μ α . Der Bericht selbst hat doxographischen Charakter, d. h. er faßt eine Doktrin zusammen, die

VIERTES

541

BUCH

vermutlich mehreren T e x t e n entnommen und nur in den entsdieidenden Stich Worten wörtlich wiedergegeben ist; Aristoteles und Theophrast dürften im V o r d e r g r u n d stehen. Ein erster Abschnitt gilt der V e r t e i d i g u n g des Zornes, aus guten Gründen, da der gerechte Z o r n im Bereich des Einzelnen w i e auf der Ebene des Staates (politisch und militärisch) eminent sinnvoll zu sein scheint. M a n w i r d Aristoteles N i k . E t h i k 4, I i vergleichen (aus späterer Zeit L a c t . D e ira Dei). § 44 N a c h einer Definition des Zornes (vgl. 3 , 1 1

und 21), die z u m

Oberbegriff des Begehrens führt, f o l g t die Verteidigung des Begehrens. Z u r militärischen und politischen Leistung, die ohne Leidenschaft nicht zustande k o m m t , tritt die philosophische. Themistokles: v g l . P l u t . T h e m , 3 , 4 ; mor. 184 F/185 A , V a l . M a x . 8 , 1 4 ext. 1. u . a . Demosthenes: v g l . A e l . v a r . h i s t . 7 , 7 ; Stob. 3, 29,90; G n o m o l . V a t . N r . 204 Sternb. D i e Forschungsreisenden P y t h a g o r a s , D e m o k r i t , P i a t o n werden außer in § 55 noch in D e fin. j , j o (vgl. 5, 87) genannt; in Tusc. disp. 5, 66 tritt an Piatons Stelle A n a x a g o r a s (vgl. 5 , 1 1 5 ) . Sie gehören in eine Begründung des β ί ο ς θ ε ω ρ η τ ι κ ό ς , die diesen bes. als Erforschung des Kosmos versteht (vgl. z . T . schon i , 4 j ) und die nach A e l . v a r . hist. 4, 20 zunächst auf Theophrast ( w o h l in π ε ρ ί ε υ δ α ι μ ο ν ί α ς ) zurückgeht. Bei D i o g . Laert. freilich gelten die Reisen des P y t h a g o r a s (8,2/3), D e m o k r i t (9,35)

und

P i a t o n (3,6/7) nicht dem Kennenlernen aller Teile der O i k u mene, sondern der I n f o r m a t i o n über die Weisheit des Osten, also der Ä g y p t e r , Magier, G y m n o s o p h i s t e n ; so auch bei Plin. n. h. 30, 2. § 4$ Ein dritter Abschnitt verteidigt den K u m m e r . D a man über gerechten T a d e l K u m m e r empfinden soll, so erweist er sich w i e der Z o r n als ein A f f e k t , der auf ethische Situationen bezogen sinnvoll ist. D a z u ein Beleg aus einer unbekannten

Komödie

des L. A f r a n i u s (Frg. 409 Ribb.) aus der 2. H ä l f t e des 2. Jhd. v. Chr. § 46 Ethische Q u a l i t ä t e n hat auch das Mitleid, das die Hilfsbereitschaft erhöht; d a ß in die Rechtfertigungen des Mitleids bei den christlichen A u t o r e n der Spätantike peripatetische A r g u m e n t e eingegangen sind, w i r d man vermuten. D i e Verteidigung des Wetteifers hat C i c e r o (etwa mit Rücksicht auf D e gloria? v g l . A n m . zu 1 , 4 4 ) allzu k u r z abgemacht. M a n v e r m i ß t den H i n w e i s , d a ß der Wettstreit z u immer besseren Leistungen

anspornt.

Knapp

ist auch

die

Verteidigung

der

542

ANMERKUNGEN Furcht, in der stichwortartig ethisdie und außerethische Momente aufgezählt werden. Der Sicherung ethischen Verhaltens dient die Furcht vor Gesetz und Behörde wie auch vor der Schande (schon im Falle des Kummers erwähnt; vgl. außerdem Aristoteles N i k . E t h i k i n j a 1 2 - 1 4 ) ; die Furcht v o r der Armut spornt zu Arbeitsamkeit an, und die Furcht vor Tod und Schmerz war wohl geltend gemacht als Quelle zahlreicher τ έ χ ν α ι , die (angefangen mit der Medizin) der Lebensbewahrung dienen; man begreift, daß dieser Aspekt in Buch 1/2 ausgeklammert war.

§ 47 Vor dem Obergang zur Widerlegung ruft Cicero seine akademische Position der έ π ο χ ή und der Beschränkung auf das π ι θ α ν ό ν in Erinnerung vgl. 4 , 7 . Sie gestattet ihm, der Auseinandersetzung zwischen Peripatos und Stoa ähnlich wie im 5. Buch De fin. als sozusagen neutraler Beobachter gegenüberzutreten. Immerhin bleibt dies ein Generalvorbehalt, der sich auf die nachfolgenden Erörterungen kaum auswirkt. Voransteht die schon in § 1 1 vorgetragene doppelte Definition des A f f e k t s ; das gegen den Peripatos Entscheidende, daß der A f f e k t von vornherein naturwidrig sei, wird nicht hinreichend deutlich gemacht. § 48 Anders als er es sonst zu tun pflegt, spielt er hier die Schärfe des stoischen Argumentierens gegen die Rhetorik des Peripatos aus. Er selbst freilich argumentiert in § 48-57 durchaus nicht in stoischem, sondern wie in § 33 angekündigt in peripatetischem Stile. Die breiteste Widerlegung gilt dem Abschnitt über den Zorn § 48-55· Zunächst wird betont, daß nicht einmal die Gladiatoren im Zorne kämpfen; immerhin gibt es Gegenbeispiele, wozu die berühmte groteske Kampfschilderung aus der 4. Satura des Lucilius zitiert wird (die bekanntlich auf Horaz Serm. 1, y, 5 1 - 6 9 und i , 7 eingewirkt hat). § 49 Als Gegenstücke folgen nun Exempla: i . A i a s aus Homer II. 7, 2 1 1 - 2 1 8 . 2 . T . Manlius Torquatus (cos. 347, 344, 340, diet. 353, 349, 320); über dessen Zweikampf mit dem Gallier audi De fin. 1 , 2 3 ; 3 ; , De off. 3 , 1 1 2 aus unbekannter Quelle. 3. M. Claudius Marcellus (cos. 222, 2 1 5 , 2 1 4 , 2 1 0 , 2 0 8 ) , der bei Clastidium persönlich als Konsul 222 den Anführer der Gallier tötete und so die spolia opima gewann vgl. L i v . per. 20, Plut. Marc. 7-8 und Romulus 1 6 , 7 - 8 u . a . § 50 4. Die Tat des P. Cornelius Scipio Africanus Aemilianus (cos. 147,

VIERTES

BUCH

543

134) wird nur hier berichtet, so daß über ihre historische Einordnung nur Vermutungen möglich sind. A m nächsten mag liegen, sie in die Zeit der K ä m p f e um Numantia 134 zu verlegen, über die als Augenzeuge P . Rutilius R u f u s berichtet hat (vgl. De rep. i , 17 und Appian Iber. 88). 5. L. Iunius Brutus (cos. 509) und sein f ü r beide Teile tödlicher Zweikampf mit Arruns, Sohn des L . Tarquinius Superbus, war schon 1, 89 erwähnt, breit erzählt nach älterer römischer Quelle von Dion. Hal. Ant. Rom. j , ι $ - ι 8 , knapp L i v . 2,6,7-9.

Nicht

ausgeschlossen ist die Möglichkeit, daß Cicero einen poetischen, homerisierenden Bericht bei Ennius benutzt hat. Hat die Tapferkeit.

. .? Die Argumentation beginnt sich hier der

aristotelischen in N i k . Ethik 1 1 1 7 a 5-9 zu nähern: Der Zorn als solcher kann niemals die Tapferkeit konstituieren. Dazu noch zwei klassische griechische Beispiele, deren Pointe darin besteht, daß der Held, hier Herakles (vgl. 1, 32), dort Theseus (sein Kampf mit dem Stier von Marathon bes. in der Hekale des Kallimachos dargestellt; vgl. Plut. Thes. 14) mit einem wilden Tiere kämpft, dessen Kampfeswut gerade nicht echte Tapferkeit ist (vgl. Aristoteles a. Ο. 1 1 1 6 b 2 3 - 1 1 1 7 a 1). § 51 Nach einer grundsätzlichen Bemerkung, daß Tapferkeit auf vernünftiger Überlegung beruhe und die Energie ihres Handelns nicht mit dem Zorn gleichgesetzt werden dürfe, folgen weitere Beispiele: P.Cornelius Scipio Nasica Serapio (cos. 138) hat 133 in einem berühmten Appell an die Bürger zur gewaltsamen Beseitigung des Ti. Sempronius Gracchus aufgerufen und ihn dann selbst erschlagen (Cat. 1 , 3 ; Brutus 1 0 7 , 2 1 2 ; Plut. Ti. Gracch. 19, 3 - 1 0 u . a . ) ; Cicero u . a . heben das an sich Bedenkliche hervor, daß Scipio als privatus gehandelt habe. Zur Begründung zieht er den stoischen Satz heran, der Weise sei niemals ein ' ι δ ι ώ τ η ς (eine genau entsprechende griechische Formel ist, soweit ich sehe nicht belegt; nahe kommt S V F 3 , 6 1 5 ) . Man kann fragen, ob es Cicero selbst war, der diese Tat (die in De rep. 6, 8 als Tyrannenmord gepriesen wird) stoisch rechtfertigte; die Möglichkeit, daß er die Darstellung des Poseidonios benutzte, ist nicht auszuschließen (vgl. F G r H i s t 87 F 1 1 2 ) . § 52 Als letztes Beispiel der Reihe nennt sich Cicero selbst; zur Nuancierung vgl. 1 , 3 3 und 84. Wiederum wird grundsätzlich mit einem nicht lokalisierbaren Zitat aus Ennius (als frühen Beleg f ü r insania wird man es in die Nähe von 3, 8 - 1 1 rücken) festgehalten, daß der Zorn Wahn-

544

ANMERKUNGEN sinn sei, wie dies schon das Aussehen des Zornigen zeige (das Problem der physischen Symptome psychischer Erregungen ist schon für Aristoteles wichtig, vgl. De an. 403 a 1 6 - b 18 u. a.). Flüchtig werden als negative Beispiele der Streit des Achilleus und Agamemnon in Homers I. i , 101 ff. und die Raserei des Aias in der Tragödie des Sophokles berührt. - Daß Betrunkene tapfer zu sein scheinen, bemerkt Aristoteles N i k . Ethik 1 1 1 7 a 14. Schief ist das Zitat aus einer römischen Aias-Tragödie, da sie ja den rasenden Aias gerade eine echte Tat der Tapferkeit vollbringen läßt. So muß denn Cicero selbst vor falschen Folgerungen aus dem Beispiel warnen.

§ $3 Die folgende Reihe von drei Definitionen des Sphairos, Schülers des Zenon und Kleanthes (Mitte 3. J h d . v. Chr.) stammt vielleicht aus seinem Werke π ε ρ ί ο ρ ώ ν (Diog. Laert. 7 , 1 7 7 ) , da sie gerade als Beispiele geglückter Definitionen angeführt werden. Die erste ist durch die Berufung auf das oberste Gesetz ( ν ό μ ο ς κ ρ ά τ ι σ τ ο ς ? ) charakterisiert, wohl nach Heraklit Vorsokratiker D K 22 Β 1 1 4 (über den Sphairos ein umfangreiches Werk geschrieben hat); die zweite legt den Akzent auf die Bewahrung eines sichern Urteils ( τ ή ρ η σ ι ς κ ρ ί σ ε ω ς β έ β α ι ο υ ? ) , also auf die der Stoa wesentliche innere Konsequenz; die dritte erweitert um den Begriff der ε π ι σ τ ή μ η und um das Schema: das φ ο β ε ρ ό ν , das Gegenteil und das zwisdien ihnen liegende ά δ ι ά φ ο ρ ο ν . Es folgen zwei Definitionen Chrysipps, von denen die erste der dritten und die zweite der ersten Definition des Sphairos nahesteht (SVF 1 , 6 2 8 und 3,28$). Daß Karneades diese Definitionen angegriffen habe, sagt der Text nicht; der N a m e fällt wohl nur, um wenigstens in dieser Form Ciceros akademischen Vorbehalt anzubringen. Im übrigen wird f ü r diese Definitionen eben dies beansprucht, was Aristoteles in Eud. Ethik 1 2 1 6 b 28-3 $ als Ziel der philosophischen Ethik bezeichnet: den das Richtige meinenden, aber ungeklärten Consensus der Menschen zur Klarheit zu bringen. Die Aufzählung des Kriegers, Feldherrn, Redners weist auf § 43 zurück. § 54 Der übermäßig verkürzte A n f a n g will betonen, daß die Phänomene des Affekts und bes. des Zornes dem Stoiker den Hauptbeweis liefern dafür, daß jeder Tor wahnsinnig sei (vgl. 3, 8 - 1 1 ; dazu S V F 3,658). Der Einwand, daß dieser Wahnsinn und Zorn nicht immer sichtbar seien, wird mit einem kynisierenden (vgl. Diog. Laert. 6, 32) drastischen Vergleich abgewiesen.

VIERTES

545

BUCH

Mit Recht haben also . . . Abermals ein Beleg für die in der Sprache sich dokumentierende richtige Auffassung der alten Römer. D i e sehr anfechtbare Ableitung von morosus von mos wird Cicero bei einem Grammatiker vorgefunden haben; dieser wird auch Textbelege beigegeben haben, die Cicero wegläßt. § $ 5 Im Falle des Redners und Schauspielers ist bezeichnend, daß eine Konzession gemacht wird dahin, d a ß immerhin der Anschein des Zornes erweckt werden darf und soll, was den Widerspruch zu § 4 3 stark reduziert. Wenn wir Reden . . . Ein hübscher Beleg für die nach dem Vorbild der attischen Redner schon von C a t o Censorius geübte Sitte, die Reden nachträglich zur Publikation zurechtzumachen. Zitiert wird sodann der Atreus des Accius (V. 2 3 3 Ribb.), genannt der Schauspieler Aesopus, den Cicero bewunderte und dessen Leidenschaftlichkeit, mit der er seine Rollen spielte, er mehrfach erwähnt: D e div. 1, 8 0 , Pro Sestio 1 2 0 , u. a. Der Punkt der έ π ι θ υ μ ί α (§ 4 4 ) w i r d flüchtig erledigt, für den K u m m e r wird das Z i t a t aus Afranius aus $ 4 ; aufgenommen und nun etwas überraschend betont, d a ß hier nach dem σ ο φ ό ς und nicht dem durchschnittlichen φ α ϋ λ ο ς gefragt werde, w o m i t sich das ganze Problem verschiebt; denn es macht einen Unterschied, ob das schlechthin richtige und für jedermann verbindliche Verhalten zur Diskussion steht, oder ein Verhalten, das man v o m σ ο φ ό ς allein fordert, während man dem φ α ϋ λ ο ς andere Maßstäbe zubilligt. § 56 Der Einwand gegen das Mitleid benutzt, ohne es anzumerken, ein Apophthegma des Aristippos (Ael. var. hist. 7 , 3 ) , derjenige gegen den Wetteifer beschränkt sich zur Hauptsache darauf, die D e finitionen von § 1 7 / 1 8 in Erinnerung zu rufen. Doch der letzte Satz w i r k t auch als anonymes Z i t a t eines Apophthegma: W e r etwas erreichen will, soll handeln und nicht Kummer darüber empfinden, daß er es nicht hat. § J 7 Rekapitulation: W e r überhaupt und audi nur mit M a ß den A f f e k t e n nachgibt, hat die Anlage zu diesen A f f e k t e n , was mit dem W e sen des σ ο φ ό ς (auf den eben schon § 5 j hinwies) unvereinbar ist. Es folgt eine Definition der σ ο φ ί α , die mehrere Elemente vereinigt: Das Wissen von den göttlichen und

menschlichen

Dingen, was als die gemeinstoische Definition gilt ( S V F 2 , 3 5 / 3 6 ) , obschon sie älter sein könnte, da sie w o h l mit der zu 3 , 3 5 hervorgehobenen

Konfiguration

Pythagoras-Sokrates-Platon

zusammengeht. D a z u kommt das Wissen von den Ursachen, ein

546

ANMERKUNGEN aristotelisierender Gesichtspunkt, der vermutlich durch Poseidonios in die Stoa eingeführt wurde, endlich das Nachahmen des Göttlichen, Verachten des Menschlichen, was man als Berücksichtigung von Piatons Theait. 176 A B verstehen kann. In StidiWorten wird das Behandelte zusammengefaßt: Der A f fekt wird verglichen mit einem stürmischen Meere (vgl. 4 , 1 0 u . a . ) ; an die Diskussion über die Bedeutung des unvorhergesehenen Unglücks wird erinnert (vgl. 3,28-60), sodann das Bild von den Wurzeln der Affekte, die ausgerissen werden müssen, noch einmal angetönt (vgl. 3 , 1 3 ; 6 i ; 83; 4 , 4 3 ; 46.).

S 58 Beim Neuansatz wird deutlich, warum in § j j und 57 plötzlich der Weise ins Blickfeld trat. Nun soll die Therapie f ü r den φ α ϋ λ ο ς angegeben werden; der Weise bedarf ihrer nicht. In gewisser Weise ist damit der Anschluß an § 32 hergestellt; vgl. auch 3,75-79· Der allgemeine Gedanke, daß es eine Heilung der Seele überhaupt gibt, ist mit 3 , 1 und 4 - 6 und mit 4, 3 1 - 3 2 zu verbinden. § 59 Sinnvoll nimmt der Vortrag eine direkte Wendung auf den Hörer, der genau so wenig wie der Redner beansprucht ein Weiser zu sein. Die Grundthese, daß verschiedene Therapien möglich sind, entspricht der wissenschaftlichen Methode der Medizin, aber auch der biologischen Untersuchungen des Peripatos. Eine erste Differenz ist: Man kann den A f f e k t im Ganzen oder in seiner jeweiligen partikularen Erscheinungsform behandeln; vgl. dazu 3, 81/82. § 60 Eine zweite Differenz ist: Die Therapie kann vom Objekt ausgehen und zeigen, daß die vermeinte Ursache des Affekts kein Gut bzw. kein Übel sei; oder sie kann vom Subjekt ausgehen und zeigen, daß der A f f e k t selbst naturwidrig sei. Sofort wird beigefügt, daß auch der Peripatos in der Praxis den zweiten Weg geht. Das führt zu grundsätzlichen Erwägungen: 1. Der erste Weg ist zunächst der leichtere, der zweite der schwierigere. § 61 2. D e r erste Weg ist aber dort nicht gangbar, wo die Ursache der Trauer ein unbestreitbares Übel ist (vgl. dazu 3, 77/78). 3. Man wird also doch den zweiten Weg vorziehen, da er die zwischen Stoa und Peripatos bestehende Meinungsverschiedenheit (ein Gut allein oder drei Klassen von Gütern) auszuklammern vermag. Uber den zweiten Weg können sich also Stoiker und Peripatetiker (diese sind zunächst mit »allen Philosophen« ge-

VIERTES

547

BUCH

meint) einigen, kann also jener Consensus der Philosophen erzielt werden, der auf anderm Felde schon in 1,23/24 herausgestellt w u r d e und der in 5,83 nochmals gesucht werden w i r d . § 61 W i e dieser Consensus aussieht, w i r d exemplifiziert am A f f e k t der Begierde, der als soldier überwunden w e r d e n soll, w i e immer man im übrigen das Lebensziel a u f f a ß t . Angespielt w i r d dabei auf die divisio C a r n e a d e a (vgl. D e fin. 5, 16 ff.). D a ß gerade auch E p i k u r sich um die E i n d ä m m u n g der ε π ι θ υ μ ί α bemüht, zeigt e t w a D e fin. 1 , 4 3 - 4 5 . D a n n werden die A f f e k t e der Reihe nach durchgenommen. § 63 Z u m Falle des K u m m e r s werden die Eingangsverse des Euripideisdien Orestes ( a u f g e f ü h r t 408 v . C h r . ) zitiert (audi bei Stob. 4, 3 4 , 4 8 ) ; daß Sokrates sie b e i f ä l l i g wiederholt hat, ist, sow e i t ich sehe, sonst nicht Uberliefert, p a ß t aber z u E r z ä h l u n g e n w i e D i o g . Laert. 2 , 2 5 und 33. D a z u w i r d auf das 3. Buch und auf die C o n s o l a t i o verwiesen mit einer Anspielung auf C h r y s i p p , die 3 , 7 6 ergänzt. § 64 D e m K u m m e r ist die Furcht benachbart als ihr V o r l ä u f e r ; wer sie deshalb π ρ ο λ ύ π η praemolestia (von C i c e r o selbst geprägt?) nannte, wissen w i r nicht. Aber

obsAon

derart.

. . C i c e r o bringt sich mit seinem in § 62

ausgesprochenen V o r s a t z , nur v o m A f f e k t selbst und nicht v o n seinen Gründen reden z u w o l l e n , in Widerspruch, w e i l er einen Rückverweis auf die z w e i ersten Bücher anbringen w i l l . § 65 Z u den Gegenaffekten Lust und Begehren w i r d betont, sie seien έ φ ' ή μ ΐ ν (vgl. 4 , 1 $ und allg. 3 , 6 1 - 7 1 ) ; nochmals werden die G r ü n d e der A f f e k t e in die Diskussion gebracht und im Sinne v o n § 59 die Unterschiede der Fälle und der Therapien genannt. § 66 D a n n ruft sidi C i c e r o z u § 61 zurück: D e r A f f e k t als soldier soll eingedämmt werden, weldies immer seine G r ü n d e sind. § 67 D i e mit einander konfrontierten Z i t a t e aus N a e v i u s (vgl. 1 , 3 ) , Hector

proficiscens V . 15 R i b b .

und

Trabea

(vgl. 4 , 3 5 )

über

w a h r e und verwerfliche ή δ ο ν ή schaffen den O b e r g a n g z u einer Einlage κ α τ ά έ ρ ω τ ο ς § 68-76. D e r Eros ist durch die T r a g ö d i e und besonders durch die S o k r a t i k Piatons z u m philosophischen Problem g e w o r d e n ; z u den S t a n d a r d f r a g e n hellenistischer D o x o g r a p h i e gehört es, ob der Weise dem Eros nachgeben w e r d e (vgl.

Diog.

Laert. 2 , 9 1 ;

5,31;

6,11;

(6,io$);

7,21;

129;

10, 118 u. a.). § 68/69 D i e V e r w e r f l i c h k e i t des Eros w i r d zuerst an z w e i

Diditer-

belegen, einem aus der K o m ö d i e (Statius Caecilius - schon 1, 31

548

A N M E R K U N G E N zitiert - Frg. 259 Ribb.) und einem aus der Tragödie, der Medea des Ennius V . 278 V a h . gezeigt. Z u r P o l e m i k gegen die Dichter im allg. v g l . 1, 37; 1 0 5 - 1 0 7 ; 2, 19-27.

§ 70 W i e in 2,27/28 werden den Dichtern die Philosophen gegenübergestellt, die um nichts besser sind als jene. W ä h r e n d p a r a d o x e r weise gerade E p i k u r v o r dem Eros w a r n t (gedadit ist v o r allem an den w o h l aus D e m o k r i t übernommenen S a t z Frg. 62 Us.), gibt es andere Philosophen, die gegen ihn den Eros, und z w a r w i e die Fortsetzung zeigt, den sokratisdien π α ι δ ι κ ό ς

ερως

verteidigen; man möchte an P l a t o n i k e r denken, doch werden zunächst w o h l Stoiker gemeint sein. D e r R ö m e r ist hier noch strenger als der Epikureer, und hat in diesem P u n k t (der mit dem in R o m niemals heimisch gewordenen Betrieb der attischen G y m n a s i a zusammenhängt) seinen Unterschied z u den Griechen stets besonders stark e m p f u n d e n . Ennius aus unbestimmter T r a g ö d i e V . 39$ V a h . § 7 1 A u s gelehrter griechischer Zusammenstellung f o l g t ein

Hinweis

auf den C h r y s i p p o s des Euripides, in dem die Liebe des Laios zum

jungen

Ganymedes

dargestellt

war

(Frg. 839-844 N 2 . ) ,

dann eine Liste der L y r i k e r : A l k a i o s v o n Lesbos (7. Jhd. v . C h r . ) , A n a k r e o n v o n Teos (6. Jhd.) und I b y k o s v o n Rhegion (6. Jhd.). D i e griechische V o r l a g e bot z w e i f e l l o s Belege, die C i cero aus begreiflichen Gründen weggelassen hat. Es f o l g t P i a t o n , der w o h l absichtlich nur k n a p p e r w ä h n t w i r d , damit der Leser den K o n t r a s t mit Stellen w i e 1 , 3 9 ; 49 nicht zu stark empfinde. Ebenso k u r z w i r d die K r i t i k Dikaiarchs abgemacht (Frg. 43 W . ) , obschon sie vermutlich ausführlich w a r und, wenn man Frg. 42 W . mit ihr kombinieren d a r f , sich v o r z u g s weise gegen den platonischen Phaidros richtete; C i c e r o w i r d sie auch im W o r t l a u t gekannt haben, vermied es aber, näher auf sie einzugehen. § 72/73 Zitiert w i r d eine stoische Definition des Eros, deren griechischer W o r t l a u t in S V F 3,650 erhalten ist. C i c e r o macht ihr den V o r w u r f , d a ß sie nicht mit den Realitäten

der Leidenschaft

rechne, und zitiert als abschreckendes Beispiel v o m K o m ö d i e n dichter Turpilius (2. Jhd. v . C h r . ) die Leucadia V . 115 ff. R i b b . (Sapphos Sturz v o m leukadischen Felsen m u ß da eine R o l l e gespielt haben; v g l . A n m . zu 4 , 4 1 ) . § 74 A u f diesem H i n t e r g r u n d geht C i c e r o zur Therapie der Liebesleidenschaft über. D a ß er gerade hier auch traditionelles M a t e r i a l v e r w e n d e t , zeigen die teilweisen Ubereinstimmungen mit O v i d s

VIERTES

BUCH

549

Remedia amoris. Die Rezepte sind: i . D a s Liebesverlangen ist nichtig oder könnte auf viel einfachere Weise befriedigt werden (vgl. O v . rem. 89 ff.). 2. Man soll auf andere Interessen ablenken (vgl. 1 3 $ , 144). 3. Man soll den Wohnsitz wechseln (vgl. 214). 4. Man soll die alte Leidenschaft durch eine neue austreiben (vgl. 452). Zum Sprichwort vgl. Aristoteles Pol. 1 3 1 4 a 5. § 75 5. Das nächste Rezept führt zum Hauptthema zurück: Man soll den ganzen Wahnsinn einer solchen Leidenschaft vorführen; wie in § 63 wird betont, daß es weniger darum gehe, die einzelnen Fälle zu diskutieren, als den A f f e k t im ganzen zu bekämpfen. § 76 Nach einem Beleg aus Terenz Eun. 59-63 folgt 6. daß die Liebesleidenschaft auf dem bloßen Vermeinen beruhe, also έ φ ' ή μ ΐ ν sei. § 77 Dann wird noch einmal zum Zorne zurückgegangen. Die Beispiele aus Ennius Iphigeneia V . 222 Vah. und aus Accius Atreus V . 200,229 Ribb. ergänzen die Beispiele in § 52. Daß der Zustand des Zornes terminologisch exisse ex potestate heißt, war schon in 3 , 1 1 vermerkt. § 78 Die Erzählung von Archytas von Tarent (Zeitgenosse Piatons) bringt auch De rep. 1 , $9. Diog. Laert. 3 , 1 6 nennt statt Archytas Piaton; vgl. Plut.mor. 1108 A . § 79 ergänzt § 4 8 - 5 5 . Summarisch wird erklärt, der Zorn könne darum nicht κ α τ ά φ ύ σ ι ν sein, weil sonst 1. Kein Mensch stärker zum Zorne geneigt sei als der andere. 2. Der A f f e k t des Zornes nicht oft rascher vergehe als der Anlaß dazu (zur Definition des Zornes vgl. 3 , 1 1 ; 4 , 2 1 ; 44). 3. Man die Taten des Zornes nicht oftmals bereue, wozu die bekannte Geschichte von Alexander und Kleitos angedeutet wird, die möglicherweise auch im Kallisthenes Theophrasts

(vgl. 3 , 2 1 )

zur Sprache kam

(vgl.

Plut. Alex. 50/51.). - Also ist der Zorn wie die anderen Affekte, lediglich eine Sache des Vermeinens. § 80 In einer höchst eigentümlichen Einlage wird Vertrauen-Mißtrauen, Hoffnung-Furcht überblickt, um nochmals die Furcht zusammen mit den anderen Affekten als π ά θ ο ς und π λ ά ν η zu erweisen. Cicero hat hier einen Abschnitt aus andersartigem Zusammenhang und übermäßig gekürzt eingeschaltet. Unerwartet werden dann auch dem auf bloßem Vermeinen beruhenden Zorne die Naturveranlagungen zu Zorn, Mitleid u. a. gegenübergestellt; solche Naturanlage gilt als heilbare K r a n k heit; dazu die Erzählung vom Physiognomen Zopyros und Sokrates, die letztlich aus dem Dialog Zopyros des Phaidon von

550

ANMERKUNGEN Elis (Diog. Laert. 2 , 1 0 5 ) stammen wird (vgl. noch De fato 10, Alex. Aphr. De fato p. 1 7 1 , 1 1 - 1 6 Bruns).

§ 82/83 I m Sinne von 3,23 gilt nun die Ursache der Affekte als erkannt. Sie beruhen auf dem Vermeinen und sind darum in unserer Macht. Der Epilog faßt die vier Bücher zusammen, begründet noch eigens, daß der Kummer als eigentliche Quelle allen Unheils eine besondere Behandlung verdient habe, betont ein weiteres Mal, daß die Affekte auf dem Vermeinen beruhen und verweist auf die Philosophie, die die Seele heilen kann, dadurch daß sie die Affekte mit der Wurzel ausreißt (vgl. § 57). § 84 Der Schluß soll von weitem auf das nächste Buch vorbereiten: die Philosophie besteht aus Vernunftgründen (rationum conlatio übersetzt σ υ λ λ ο γ ι σ μ ό ς ) , und sie kann denn auch allein die Eudaimonia verschaffen. Der Begriff der vita beata, von dem in Buch 3/4 bisher nicht die Rede gewesen war, taucht hier auf. Er wird im letzten Buche derTusc. disp. im Mittelpunkt stehen.

FÜNFTES § 1

BUCH

Mit Absicht beginnt Cicero dieses Buch, das als Höhepunkt und Finale des Ganzen wirken soll, mit einer These, die in sich selbst eine Fundamentalentscheidung der Ethik repräsentiert und gleichzeitig dem Adressaten besonders nahesteht. Der Satz: ή α ρ ε τ ή α υ τ ά ρ κ η ς π ρ ο ς ε ύ δ α ι μ ο ν ί α ν gehört zu den wichtigsten Sätzen der stoischen Ethik (Diog. Laert. 7 , 1 2 7 ) und ist nach dem Schema der hellenistischen Doxographie derjenige, an dem sich am schärfsten die stoische, kynische (Diog. Laert. 6 , 1 1 ) und platonische (a. 0 . 3 , 7 8 ) Ethik von der aristotelischen (a. 0 . 5 , 3 0 ) unterscheiden. Daß Ciceros Freund Brutus sich in einem Buche zu diesem Satze bekannt hat (wenn audi, wie sich zeigen wird, nicht ohne Vorbehalt), ist sehr wohl denkbar. Bezeugt ist in der Tat, daß er ein Buch De virtute verfaßt hat v g l . D e f i n . 1, 8 ; S e n . C o n s . H e l v . 9,4;Quint. 10, 1, i 2 3 ; H i e r o n . A d v . R u f . 3, 39; daß es Cicero dediziert war, zeigt unsere Stelle. Es entspricht weiterhin dem Prooemienstil, daß nun auch die Schwierigkeit, diese These zu beweisen, betont wird. Denn die Autarkie der Tugend und damit dessen, was die Seele zu leisten vermag, wird bedroht durch die äußeren Umstände, für die hier die fortuna-τΰχη eintritt.

FÜNFTES §2

BUCH

551

Auffallend und in einem latenten Widerspruch zu 1 , 4 5 wird behauptet, der Ursprung der Philosophie sei die Frage nach dem βίος άριστος gewesen und sie wiederum sei dem Streben nach Eudaimonia entsprungen. Der Primat, den damit die philosophische Ethik auch historisch vor der Naturphilosophie erhält, ist letztlich wohl nur aus der Perspektive Dikaiardis zu erklären, f ü r den alle Weisheit mit den als Gesetzgeber tätigen Sieben Weisen begann (Frg. 30/31 W.)· Entschieden wird die aus dem Gegensatz von ά ρ ε τ ή und τ ύ χ η sidi ergebende Alternative herausgearbeitet: Entweder vermag die ά ρ ε τ ή die Eudaimonie zu schaffen, womit der Wert der Philosophie bewiesen ist; oder sie vermag es nicht, dann kann uns nur noch die Gottheit gegen die Übermacht der

τύχη

helfen. § 3 Zur Art, wie Cicero sich selbst in die Diskussion bringt, vgl. 4, $2 mit Anm. Bs könnte nämlich wohl so sein, daß . . . D a wird die im vierten Buch häufige Parallelisierung der Gesundheit der Seele und derjenigen des Körpers (4, 3 1 - 3 2 ; 58; schon 3 , 1 und 4-6) umgedreht: Es könnte sein, daß die Seele genauso sehr unheilbaren Krankheiten ausgeliefert ist wie der Körper. § 4 Entscheidend ist die Tatsache, daß es neben dem φ α ϋ λ ο ς , der sidi der Furcht und dem Kummer überläßt, eben doch den Weisen gibt, bei dem es über die Autarkie der Tugend (die vorzugsweise als μ ε γ α λ ο ψ υ χ ί α , die »von oben hinabblickt« verstanden w i r d ; vgl. Anm. zu 1 , 6 4 ) keinen Zweifel gibt. Situationsgerecht nennt Cicero als φ α ΰ λ ο ς sich selbst, als Weisen den Onkel des Adressaten, Cato (vgl. Anm. zu 1 , 7 4 ) . § $ Die Alternative von $ 2 wird also damit entschieden, daß die Philosophie helfen kann. Das führt zu dem berühmten Bekenntnis zur Philosophie, das man immer wieder einen »Hymnus auf die Philosophie« genannt hat. In der Tat hat Cicero den Stil kultisch-dichterischer Aretalogien nachgebildet, formal in der litaneiartigen Wiederholung des »Du«, sachlich in der Zweiteilung in (a) Aufzählung ihrer Machterweise und (b) auf diese Machterweise sich stützende Bitte um Beistand und Gewißheit des Beistandes. Z u (a) ist wichtig, daß die Leistung der Philosophie weit über die Heilung der Seele hinaus als die Begründung aller menschlichen Kultur gefaßt w i r d ; vgl. dazu 1 , 6 2 - 6 4 . Zu (b) wird man das Gleichnis von Sturm und schützendem H a f e n beachten, ein Gleichnis, das als solches weit verbreitet ist (man

552

ANMERKUNGEN mag an Plat. Staat 496 D mit Gnomol. V a t . N r . 430 Sternb. und Lucr. 2 , 1 ff. denken) und das einmal in seiner Gesamtgeschichte zu verfolgen wäre. Eindrucksvoll ist sodann der Schluß: Ein Tag im philosophischen ε υ ζ η ν ist besser als eine Ewigkeit des κ α κ ώ ς ζ η ν . Zu diesem Paradoxon (vgl. j , $5) ist längst gestellt worden der Satz des Poseidonios bei Sen. ep. 7 8 , 2 8 : Ein Tag des π ε π α ι δ ε υ μ έ ν ο ς ist mehr wert als ein ganzes Leben des α π α ί δ ε υ τ ο ς . In der Tat spricht denn audi vieles dafür, daß der ganze Abschnitt von Poseidonios angeregt ist (audi die Philosophie als Kulturschafferin paßt zu ihm, vgl. Sen. ep. 90, $ ff.). Doch wird der Gegensatz zwischen Vollkommenheit und Dauer des Lebens auch sonst hervorgehoben: Piaton im Gnomol. Vat. N r . 448 Sternb. (vgl. Ps.-Plut. Cons. Α ρ . i n Α ) . N i k . Ethik

Aristoteles,

1 1 6 9 a 2 1 - 2 4 , Chrysipp bei Themist. or. 8 p. 101 d

( = S V F , 3, J4), Philon, De praemiis 1 1 2 ; Quis rer. div. heres 290 u. a. Pikant ist, daß Cornelius Nepos in einem Brief an Cicero ausdrücklich gegen die an unserer Stelle vorgetragene Oberschätzung der Philosophie protestiert hat (bei Lact. D i v . inst. 3 , 1 $ , 10). % 6 Von Mißachtung der Philosophie sprach schon 2 , 4 ; hier wird sie auf dem Hintergrund von § $ zum parricidium gesteigert. Den Grund der Mißachtung sieht er darin, daß die Meisten nicht wissen, wieviel sie schon seit Urzeiten geleistet hat. Dies greift zurück auf die These, alle Kultur sei von der Philosophie geschaffen, und bahnt zugleich den Weg zu dem (etwas anders akzentuierten) Gedanken, daß gerade auch die Naturphilosophie älter sei als man meine. $7

Im Nachfolgenden sind zwei Momente mit einander kombiniert. Das erste ist die Aufgliederung der Vorzeit in die zwei Epochen der σ ο φ ο ί und in die von Pythagoras inaugurierte der φ ι λ ό σ ο φ ο ι · Das zweite ist der Nachweis der uralten Anfänge der Naturphilosophie mit dem Ausblick auf ihre Ablösung durch die Ethik des Sokrates. Vorangestellt wird jene, zunächst wohl poseidonische Definition der Philosophie bzw. σ ο φ ί α , die schon in 4, 57 aufgeführt war. Es folgt ein Hinweis auf die uns seit Piaton faßbare, aber wohl schon erheblich ältere Liste der Sieben Weisen, dann über diese hinaus auf den Gesetzgeber Lykurg, dessen Synchronismus mit Homer über eine Mittelquelle auf Apollodor v . A t h e n zurückgeht (vgl. F G r H i s t 244 F 63 mit Komm. v . Jacoby), und noch

FÜNFTES

BUCH

553

weiter zurück auf Odysseus und Nestor als älteste Vertreter einer ethisch-politisch orientierten σ ο φ ί α . Ganz anderer A r t ist die nädiste, noch ältere Gruppe, die als Archegeten der Naturphilosophie, bes. der Meteorologie und Astronomie vorgestellt werden. Diese in ferne Vorzeit zurückzudatieren bestand ein evidentes Bedürfnis angesichts des im Hortensius Frg. 3 2 M . aus griechischen Polemiken gegen

die

Philosophie übernommenen Vorwurfes, wenn die Philosophie erst mit Thaies begonnen habe, so sei sie eine ganz junge Sache. Schon Theophrast suchte sich gegen ihn abzusichern mit der zu 1 , 3 8 genannten Bemerkung, es habe sicherlich schon vor Thaies Naturphilosophen gegeben, nur wisse man nichts mehr von ihnen. A n unserer Stelle liefert die rationalistische Mythendeutung sogar Namen. Dabei ist seltsam, daß die Beanspruchung des Prometheus f ü r die Philosophie auch schon f ü r Theophrast bezeugt ist (Schol. A p . Rhod. 2 , 1 2 4 8 ) . Atlas als Astronom findet sich zuerst, noch früher, bei Herodor v . Herakleia (um 400 v. Chr.), vgl. F G r H i s t 31 F 13 mit K o m m . v. Jacoby. Seit wann die Verstirnung des Kepheus so gedeutet wurde, daß dieser ein Sternbetrachter war, wissen wir nicht, doch allzu spät wird man such dies nicht ansetzen. Es folgt die Pythagoraserzählung aus dem gestaltenreichen D i a log des Herakleides Pontikos, dessen zentrale Handlung die Erweckung eines scheintoten Mädchens durch Empedokles war ( π ε ρ ί τ η ς δ π ν ο υ Frg. 88 W.). Daß die Erzählung berühmt war, geht aus zahlreichen Anspielungen hervor; Ciceros Exzerpt ist das ausführlichste, das w i r haben. Herakleides hat, wie später etwa Cicero selbst in D e rep., historische Tatsachen und freie Erfindung geschickt kombiniert. Historisch ist, daß es in Phleius schon früh eine Gemeinde der Pythagoreer gegeben hat; auch die Rahmensituation des platonischen Phaidon beruht auf dieser Tatsache. Daß diese Gemeinde behauptete, von Pythagoras selbst anläßlich eines Aufenthalts in Phleius gestiftet worden zu sein, werden wir gerne vermuten. Auch die Gestalt des Fürsten Leon muß historisch sein; woher die Variante bei Diog. Laert. 1 , 1 2 stammt, er sei vielmehr Tyrannos von Sikyon gewesen, wissen wir nicht. Historisch in anderm Sinne ist auch die Anspielung auf die pythagoreische Seelen Wanderungslehre in § 9 ». . . in dieses Leben aus einem anderen Leben . . .«. Erfindung ist das übrige in dem Sinne, daß Herakleides Dinge

554

ANMERKUNGEN aus anderweitigen Traditionen auf Pythagoras übertragen hat. Dies gilt erstens von der Antwort auf die Frage des Fürsten, welches seine τέχνη sei (vgl. etwa Plat. Gorg. 447 C ff.), er sei kein σοφός, sondern ein φιλόσοφος; dehn (so ergänzt Diog. Laert. 1 , 1 2 ) σοφός sei Gott allein. D a ist also die Äußerung des platonischen Sokrates im Phaidr. 278 D dem Pythagoras gegeben; ob hinter Piaton no Α Älteres steht, haben wir hier nicht zu verfolgen. Dasselbe gilt zweitens vom Gleidlnis von den olympischen Spielen, die von Wettkämpfern, Händlern und Zuschauern besucht werden, was auf die drei Lebensformen hinweist: βίος πολιτικός, χρηματιστής, θεωρητικός (vgl. Aristoteles Nik.Ethik 1 0 9 J b i 7 - i o 9 i a 7 , wo allerdings der χρηματιστής ausdrücklich durch den απολαυστικός ersetzt wird). Pythagoras gilt also hier als Archeget der als Betrachtung und Erforschung des Kosmos verstandenen θ ε ω ρ ί α . Wir gehen auf die Hintergründe und Konsequenzen dieses Pythagorasbildes nicht weiter ein, sondern begnügen uns mit dem Hinweis, daß anscheinend schon ein Dialog des Aristoteles von der Erzählung des Herakleides beeinflußt war: Jambl. Protr. p. 5 1 , 7 - 1 5 und p. 4 , 1 1 Pist.

§ 10 Die abschließenden Bemerkungen über Pythagoras gehören in die Nähe von 1, 38 und 4,2-4. In einen anderen Zusammenhang führt die philosophiegeschichtliche These, daß mit Sokrates die Epoche der Naturphilosophie endete und diejenige der Ethik begann. Diese These steht schon für Aristoteles fest, vgl. Metaph. 987 b 1 - 6 und Part. anim. 642 a 2 4 - 3 1 . Daß sie in ihrer Tendenz gerade nicht der platonischen Sokratik entspricht, sondern derjenigen eines Antisthenes und Aristippos, die wie dann Xenophon Mem. 1 , 1 , 1 1 - 1 6 die Naturphilosophie völlig verwarfen, sei nur angedeutet. Noch weitgehend ungeklärt ist, wie es zur Einordnung des Archelaos als Mittelglied zwischen dem letzten Naturphilosophen Anaxagoras und dem ersten Ethiker Sokrates kam. Wir fassen nur einzelne Etappen. Der Zeitgenosse Ion von Chios (2. Hälfte des 5. Jhd.) hat berichtet, Sokrates und Archelaos hätten zusammen den Feldzug gegen Samos 441/0 mitgemacht, einander also wohl bei dieser Gelegenheit kennen gelernt (Diog. Laert. 2, 23). Hundert Jahre später hat Aristoxenos daraus gemacht, Sokrates sei nicht bloß Schüler, sondern auch π α ι δ ι κ ά des Archelaos gewesen (Frg. J 2 W . ) . Die Doxographie hat daraus das eine fest-

FÜNFTES

555

BUCH

gehalten, daß Sokrates Schüler des Archelaos gewesen sei (vgl. etwa Slmpl. Phys. p. 2 7 , 2 3 / 4 Diels), ohne zu präzisieren, ob etwa Archelaos schon Ethik gelehrt habe (vgl. immerhin Diog. Laert. 2 , 1 6 ; Sextus Emp.Adv.log. i , 14) oder ob Sokrates in seiner Jugend Naturphilosoph gewesen sei. Interessant ist die Charakterisierung

der

Naturphilosophie:

». . . woher alles käme und wohin es unterginge . . .« nennt die αρχή-Formel, die bei Aristoteles Metaph. 983 b 8/9 und dann immer wieder (vgl. etwa Lucr. 1,56/57) als Fundament der gesamten alten Naturphilosophie gilt. Daß dann Astronomie und Meteorologie im Mittelpunkt stehen, entspricht der Doxographie schon für die frühen Milesier Anaximander und Anaximenes. Die Formel für die Leistung des Sokrates ist berühmt geblieben. Sie ist z . T . angeregt durch die griechische Wendung, Sokrates habe nur erforschen wollen: 8 τ τ ι τοι έν μεγάροισι κακόν τ ' αγαθόν τε τέτυκται (Homer Od. 4, 3 9 2 ) ; so bei Diog. Laert. 2 , 2 1 , vgl. noch 6,103 (Diogenes), Euseb. Praep. Εν. I, 8 , 9 (Aristippos), id. X V , 6z, 11 (Ariston v. Chios). § 11 Hübsch ist die These, die methodische und sachliche Vielseitigkeit des platonischen Sokrates habe dazu geführt, daß nach Piaton mehrere Schulen entstanden, sc. die Akademie, der Peripatos und die Stoa, die ja aus der Sicht des Hellenismus als die drei sokratischen Schulen der einen nichtsokratischen Schule Epikurs gegenüberstehen. Damit gewinnt Cicero den Zugang zu der Bemerkung über seine eigene Methode, die wie in 1,8 als die des πρός θέσιν λέγειν charakterisiert wird. Ziel ist die Belehrung des Partners und das Erreichen eines πιθανόν- Dazu kommt als besondere Nuance, daß die eigene Überzeugung nicht ins Spiel zu kommen braucht; hat Cicero da an eine Art von Esoterik, wie er sie in Luc. 60 zu meinen scheint, gedacht? In 1, 8 galt die Methode als sokratisch schlechthin, hier wird Karneades als ihr glänzendster Vertreter genannt, nicht zufällig, wie § 83 ff. zeigen wird. § 12 Der Methode gemäß ist die θέσις des Partners die Negation dessen, was in § 1 als Beweisziel des ganzen Buches angekündigt war. Ebenfalls im Sinne von § 1 wird an Brutus appelliert, was aber der Partner schroff abweist. Anders als in 1,39 und 49 soll hier keine Autorität gelten, sondern nur der Beweis. So wird zuerst ein stoischer Kettenbeweis aus vier Gliedern

556

ANMERKUNGEN herangezogen (vgl. De fin. 3,27). Das Ergebnis ist, daß die Tugend allein zwar ein ευ ζ η ν , das wiederum in vier Begriffen expliziert wird, konstituiert, aber nicht mehr.

§ 13 Gleich der erste Satz treibt das Problem auf die Spitze. Eculeus (eig. »Pferdchen« ist ein euphemistisch benanntes Folterinstrument, dessen Konstruktion wir nicht kennen. Es repräsentiert hier den Zustand der ärgsten Qual, wie bei Aristoteles das Folterrad ( τ ρ ο χ ό ς N i k . Ethik 1 1 5 3 b 19) oder das Leiden des mythischen Priamos (id. 1 1 0 0 a 8, 1 1 0 1 a 8). Die These des Partners ist denn audi prinzipiell die aristotelische: Der tugendhafte Mensch wird zwar auch die ärgste Qual edel und überlegen ( γ ε ν ν ά δ α ς κ α ΐ μ ε γ α λ ό ψ υ χ ο ς id. n o o b 3 2 ) tragen, aber glückselig ( μ α κ ά ρ ι ο ς ι ι ο ί a 7) wird man ihn nicht nennen können (vgl. audi die sdiarf polemische Formel id. 1 1 $3 b 1 7 - 2 1 ) . Cicero repliziert zunächst mit einem ansdiaulidi empfindsamen Bilde: Die vier soeben sdion genannten Tugenden begleiten den Weisen auf die Folter, die Eudaimonie nicht. Der Partner weist auch dies schroif zurück. Wichtig ist, daß dergleichen Bilder als charakteristisch stoisch bezeichnet werden. In der Tat gehört zur Eigenart der alten Stoa neben der von Cicero so wenig geschätzten starren Syllogistik auch eine reichliche Verwendung von Bildern und Gleichnissen; daß es von Ariston v. Chios eine ganze Sammlung von ό μ ο ι ώ μ α τ α gab (SVF 1 , 3 8 3 ff.), ist nicht nur für ihn bezeichnend. - Ein dem vorliegenden Bilde ähnliches muß im Hortensius vorgekommen sein (Frg. 64 M.). Vgl. etwa auch das Bild von der ή δ ο ν ή als Königin und den ά ρ ε τ α ί als Dienerinnen, das De fin. 2,69 aus Kleanthes ausführt (dieser seinerseits wird von Xen. Mem. 2 , 1 , 2 1 - 3 3 beeinflußt sein). § 14 Geschickt wendet nun der Partner das Bild gegen die Stoa: Gerade die Klugheit, die den Weisen nicht verläßt, weiß audi, daß man ά γ α β ό ς sein kann ohne ε υ δ α ί μ ω ν zu sein. Dazu werden drei römische Beispiele qualvoller Todesarten zitiert: M.Atilius Regulus (cos. 2 6 7 . 2 j 6 ) , dessen Tod in karthagischer Gefangenschaft von den Historikern der späten Republik in den grellsten Farben ausgemalt wurde (vgl. De o i f . 3 , 1 0 1 u.a.). Q.Servilius Caepio (cos. 106), dessen jammervolles Ende Val. M a x . 6,9,13 erzählt. M'. Aquilius (cos. 1 0 1 ) , der in Pergamon von Mithridates zu Tode gefoltert wurde (App. Mithr. 21 u. a.). § 1 s Der Rückgriff auf die vorangegangenen Bücher, vor dem der Partner sofort kapituliert, soll einerseits die schroffen Ablehnungen der ersten Vorstöße des Redners in §· 12/13 aufwiegen und

FÜNFTES

BUCH

557

andererseits kompositorisch die Einheit des Werkes erkennen lassen. In einer nahezu schulmäßigen Weise wird festgestellt: i . W e r dem A f f e k t unterliegt, kann nicht glückselig sein; dies wird f ü r alle vier Affekte gezeigt, vor allem f ü r Furcht und Kummer im Blick auf die Reihe der Schicksalsschläge, durch die sie hervorgerufen werden, dann audi f ü r Begehren und Lust. 2. Wer also dem A f f e k t nicht unterliegt, ist glückselig; dazu der Vergleich mit dem ruhigen Meere, das dem stürmischen Meere der Affekte entgegengesetzt ist vgl. 4 , 1 0 ; 57; etwas anders 5, j . 3. Die Befreiung von den Affekten wird geglichen mit der Überwindung der τ ύ χ η , und beides als Leistung der Tugend bezeichnet. Die Folgerung ist klar, auch wenn sie von Cicero etwas verwischt dargestellt wird: (a) die Freiheit von den Affekten ist Glückseligkeit, (b) die Tugend bewirkt die Freiheit von den Affekten, (c) der Weise ist frei von den Affekten, (d) also reicht die Tugend des Weisen aus zur Glückseligkeit. So ist denn die θ έ σ ι ς fast ebenso rasch widerlegt wie in 2, 14/ij. $ 1 8 Etwas mühselig ist der Übergang zu erneuter Diskussion. Zunächst wird die Methode der Philosophie grundsätzlich von derjenigen der Mathematik abgehoben: diese schreitet gradlinig vom jeweils schon Bewiesenen zum noch zu Beweisenden weiter, während die Philosophie jeden einzelnen Satz

von

Grund auf mit allen verfügbaren Mitteln beweist, ohne sich auf schon Bewiesenes zu verlassen. Die Distinktion ist sinnvoll, nur vermißt man ihre Begründung. Soll man sie in der Richtung suchen, daß die Philosophie nicht bloß durch Beweise zwingen, sondern auch innerlich überzeugen soll (vgl. Anm. zu 1 , 1 4 ) ? Die Aneignung eines philosophischen Gedankens ist etwas anderes als die Einsicht in die Stringenz eines mathematischen Beweises (anders, nämlich von der Materie her, sieht den Unterschied Aristoteles N i k . Ethik 1094 b 25-27)· Nach mathematischer Methode, wird weiter gesagt, hätte der Stoiker lediglich die Stringenz und Interdependenz der zwei Sätze: i . N u r das Edle ist gut. 2. Die Tugend reicht aus zur Eudaimonie, zu beweisen. § 19 Zwei neue Momente kommen dazu. Das erste: Jedes Problem fordert die ihm angemessenen Explikationen, was auf die aristotelische Forderung hinausläuft, jedes Problem müsse ο'ικείοις

558

A N M E R K U N G E N λόγοίς

behandelt

werden.

Das

zweite

setzt

mit

»Glaube

n i c h t . . .« e i n . D e r A n s p r u c h d e r P h i l o s o p h i e ist so g r o ß ,

ja daß

m a n n i c h t g e n u g A r g u m e n t e d a f ü r s a m m e l n k a n n , d a ß er a u d i e r f ü l l b a r sei.

προς Κάσ-

§ 20 D i e A n e k d o t e y o n X e r x e s w i r d v o n T h e o p h r a s t in

σανδρον περί βασιλείας erzählt

( A t h e n . 144 E ,

m o r . 622 Α

von

den Perserkönigen

vermutlich

massiv

überhaupt

gekürzt),

von

Plut.

v o m K ö n i g der A s s y r e r ; V a l . M a x . 9 , 1 ext. 3 w i r d

aus unserer C i c e r o s t e l l e stammen. § 21 D i e D i s k u s s i o n k o m m t n u n erst i n G a n g m i t d e r B e m e r k u n g des Partners, Brutus anerkenne die S t r i n g e n z der beiden Sätze von wenn

§ 18 n i c h t : D i e E u d a i m o n i e

es a u ß e r

dem

Edlen

noch

sei z u

andere

stoischen

erreichen,

Güter

gebe.

audi Damit

k o m m t a l s o d i e p e r i p a t e t i s c h e D r e i - G ü t e r - L e h r e ins S p i e l ,

die

schon v o n 2, 30 a n m e h r f a c h b e r ü h r t w a r , u n d d i e , w i e h i e r s o fort angedeutet wird, von Antiochos v. Askalon (vgl. 3,59) und nach dessen T o d

( e t w a 66 v . C h r . ) v o n

dessen B r u d e r

Aristos

vertreten wurde. § 22 C i c e r o m a c h t w i e d e r w i e i n § 12 d a s G e w i c h t d e r A u t o r i t ä t seines F r e u n d e s g e l t e n d u n d l ä ß t sich w i e d o r t h a l b w e g s d a ß i h m diese B e m e r k u n g e n des P a r t n e r s e i n e

abfertigen;

Rückendeckung

v e r s c h a f f e n s o l l e n , w e n n e r n a c h h e r t a t s ä c h l i c h d i e P o s i t i o n des B r u t u s a n g r e i f t , ist w a h r s c h e i n l i c h . A h n l i c h l ä ß t er sich auch i m L u c . 63 a u s d r ü c k l i c h d u r c h C a t u l u s z u r K r i t i k a n L u c u l l u s

er-

mächtigen. Es g e h ö r t z u m D i a l o g s t i l , d a ß die nun

entwickelte

L e h r d i f f e r e n z z u n ä c h s t als G e g e n s t a n d

Diskussion

mündlicher

zwischen C i c e r o u n d Antiochos u n d Aristos vorgestellt w i r d ; gew i ß ist es n i d i t a u s g e s c h l o s s e n , d a ß er i m J a h r e 78 m i t A n t i o c h o s u n d i m J a h r e 50, als er als I m p e r a t o r ( v g l . E p . A t t . 5, 20, 3) a u f d e r H e i m k e h r v o n K i l i k i e n k u r z e Z e i t in A t h e n v e r b r a c h t e , m i t A r i s t o s G e s p r ä c h e d i e s e r A r t f ü h r t e ; w a s b e d e n k l i c h m a c h t , ist w e n i g e r d a s a l l g e m e i n e G e s e t z des D i a l o g s v o n P i a t o n a n , d a ß schriftliche T r a d i t i o n e n so w e i t als m ö g l i c h in m ü n d l i c h e u m z u s e t z e n seien, als v i e l m e h r d i e h i e r n a c h w e n i g e n Z e i l e n f o l g e n d e B e r u f u n g a u f B ü c h e r des A n t i o c h o s . W e l c h e s diese B ü c h e r r e n , l ä ß t sich f r e i l i c h b e i d e r D ü r f t i g k e i t d e r g e s a m t e n

wa-

Über-

l i e f e r u n g ü b e r A n t i o c h o s nicht a u s m a c h e n . C i c e r o v e r t r i t t d i e i n § 18 i m p l i z i e r t e s t r e n g e stoische D o k t r i n : Im

Bereich der ä u ß e r e n

Güter

k a n n es k e i n w a h r h a f t

Gutes

o d e r O b l e s geben, d a sonst die G l ü c k s e l i g k e i t des W e i s e n ständ i g g e f ä h r d e t sei.

FÜNFTES

BUCH

559

Dem gegenüber vertritt Antiodios zwei Thesen: (i) die Tugend allein bewirke zwar die vita beata, nidit aber die vita beatissima. Eine Begründung dieser Distinktion, die nachher noch öfters erscheint ( § 3 4 , 4 7 , 5 1 , 8 2 ; vgl. De fin. $ , 7 1 ; 8 1 ; 84), fehlt. Sie müßte lauten, daß die vita beatissima nur durch das Zusammenwirken aller drei Güterklassen zustande kommt. Was Cicero ebenfalls weggelassen hat, ist der naheliegende Einwand gegen diese Bestimmung der vita beatissima: Eine vollkommene Erfüllung kommt im Bereich der körperlichen und äußeren Güter faktisch überhaupt nie vor. Gegen diesen Einwand richtet sich die zweite These: (2) Vom Besitz der körperlichen und äußeren Güter sprechen wir, wenn sie überwiegend vorhanden sind. Diese These ist bemerkenswert, weil sie den Verzicht auf das Ganze und die Beschränkung auf das Mehr oder Weniger anzeigt, die allein der geschichtlichen Realität gerecht wird, und die letzten Endes ja schon das Denken des Aristoteles selbst charakterisiert. Sie ist auch insofern eigentümlich, als sie ein Prinzip auf die ethische Qualifikation zu übertragen scheint, das im Felde der physischen Qualifikation bei Anaxagoras eine wichtige Rolle spielt; bei ihm sind Partikeln von Allem in Allem, aber jedes Ding wird nach dem benannt, von dem am meisten in ihm drinstedkt (Vorsokratiker D K 59 A 41). K o n sequenzen aus dieser Parallele sind hier nicht zu ziehen; daß es eine Parallele ist, scheint mir deutlich (vgl. § 86). Erwähnt sei, daß von anderen Gesichtspunkten her auch die Kyrenaiker (Diog. Laert. 2 , 9 1 ) und Epikur (De fin. 2,62) mit einer bloß approximativen Eudaimonie rechnen. Im Ganzen läuft die Lehrdifferenz zwischen Stoa und Peripatos/ Antiochos auf eine fundamentale Antinomie hinaus: Entweder wird die Vollkommenheit im Rückzug auf die Innerlichkeit des Einzelnen gesucht, damit eine Unabhängigkeit von allen äußeren Umständen, über die der Mensch nidit verfügen kann, entstehe; oder man berücksichtigt, daß die Körperlichkeit, die der Mensch hat, und die gesellschaftliche Umwelt, in der er sich vorfindet, nicht einfach ausgeklammert werden können, auch wenn dann die Vollkommenheit teilweise unverfügbar wird. Die Kritik wirft den Thesen des Antiochos ein innere Inkonsequenz vor. 1. Die Eudaimonie ist eine Qualität, die nicht steigerungsfähig ist. 2. Die Orientierung am Überwiegenden ist wertlos, wo der Fall eintreten kann, daß der Mensch in 2 von den 3 Güterklassen von allem Unglück heimgesucht wird.

560

A N M E R K U N G E N

§ 24 K o n t r a s t i e r t mit Antiochos w i r d Theophrast, dessen These z w a r s d i w ä d i l i d i , aber konsequent ist: E r gibt z u , d a ß Unglück in den z w e i untern Güterklassen (die in 2 M a l drei Begriffen v e r treten sind) die Eudaimonie schlechthin zerstört, d. h. er nimmt die Distinktion

v o n beatum und beatissimum nicht an.

Die

problemgesdiichtliche Überlegung m u ß dodi w o h l zur A n n a h m e führen, d a ß die v o n Theophrast aufgegebene Position im P r i n zip die des Aristoteles selbst ist; Theophrast hat ja seine A u f gabe weithin darin gesehen, Unausgeglidienheiten in den T h e sen des Aristoteles z u beseitigen und die D i n g e z u Ende z u denken. In dem uns erhaltenen C o r p u s Aristotelicum ist eine ausdrückliche

Distinktion

zwischen

beatum

und

beatissimum

nicht z u finden; doch nicht z u bestreiten ist, d a ß sie in der Linie v o n N i k . E t h i k 1, i o / n liegt, w o , wenn a u A diffus (hätten w i r D i a l o g t e x t e des Aristoteles, so sähen w i r klarer), f ü r den v o n äußerem Unglück heimgesuchten σ π ο υ δ α ί ο ς ein O r t zwischen ά θ λ ι ό τ η ς und v o l l k o m m e n e r μ α χ α ρ ι ό τ η ς angestrebt w i r d . Insofern l ä ß t sich dann audi annehmen, d a ß Antiochos in diesem P u n k t v o n der eindeutigen und eindeutig der Stoa entgegengesetzten Position Theophrasts z u derjenigen des A r i s t o teles zurückgekehrt ist und diese ausinterpretiert hat, da sie immerhin der stoischen These näher k o m m t ; anders gesagt: d a sie der stoischen P o l e m i k weniger ausgesetzt ist als diejenige Theophrasts. Z u r Position Theophrasts werden z w e i Belege gegeben. erste stammt aus π ε ρ ί

ευδαιμονίας,

das in D e fin. j

Der weit-

gehend zugrundeliegt; v g l . 5 , 1 2 ; 7 7 ; 8 j ; 86. D a ß C i c e r o dieses Buch selbst zur V e r f ü g u n g gehabt hat, ist wahrscheinlich. D a mit erklärt sich am leichtesten die m e r k w ü r d i g e

Anmerkung:

»Es heißt sogar, er sage . . . « C i c e r o kennt einen Bericht über die Lehre und das Buch Theophrasts, w o r i n ihm der S a t z zugeschrieben w i r d , (τροχός)

die Eudaimonie

steigen

(zum

Bild

w e r d e nidit

vgl. § 1 3 ) ;

aufs

Folterrad

er konstatiert,

daß

diese W e n d u n g in dem Budi nicht z u finden sei, w o h l aber der T e n d e n z des Budies entspreche. K o m p l i z i e r t w i r d der T a t b e stand dadurch, d a ß Aristoteles N i k . E t h i k H 5 3 b i 9 - 2 i in einer scharfen P o l e m i k gegen nicht identifizierbare V o r l ä u f e r des stoischen Radikalismus ausdrücklich v o m Rädern

(τροχίζεσθαι)

des σ π ο υ δ α ί ο ς spricht. D a s steht der Theophrast zugeschriebenen W e n d u n g so nahe, d a ß man annehmen mödite, jene W e n d u n g selbst habe in Wirklichkeit in einem D i a l o g e des Aristote-

FÜNFTES

BUCH

561

les gestanden, sei daraus zitiert, aber dann (durch einen Mißgriff der Vorlage Ciceros oder gar Ciceros selbst) dem theophrastischen περί ευδαιμονίας zugeschoben worden. § 2 j Der zweite Beleg stammt aus dem in 3 , 2 1 schon angeführten Kallisthenes, wo Theophrast zweifellos aus Anlaß der Katastrophe des Kallisthenes einen Vers aus dem Satyrspiel(?) Achilleus Thersitoktonos des Tragikers Chairemon (um 400 v. Chr.) zitierte; er ersdieint griechisch bei Stob. 1 , 6 , 7 , ferner wohl nicht ohne Zusammenhang mit Theophrast bei Plut. mor. 97 C und Libanios or. 2 5 , 1 1 ; ob Plat. Legg. 709 Β und Demosthenes or. 2,22 auf den Vers anspielen, ist ungewiß. Derselbe Theophrast wird in Büchern . . . Es gab also nicht nur Polemiken der Stoa, sondern auch der Akademie und Epikurs (dessen aus Demokrit übernommene Kyr. Dox. 16 in der Tat der Position des Aristoteles-Antiochos näher steht als derjenigen Theophrasts). § 26/7 Als Modellfall der Inkonsequenz erscheint Epikur in vier präzisen Einzelheiten, sicher (verkürzt) einer griechischen Vorlage entnommen, wie die singulare Nennung des Antisthenes und die auch auffallende Nennung des Ariston v. Chios zeigt, der in der Regel bei Cicero nur im Schema der divisio Carneadea auftaucht (vgl. 2, χ j ; j, 8$). Die Punkte sind 1. beziehbar auf Kyr. Dox. i j (vgl. Frg. 467 Us. u.a.); 2. Kyr. Dox. 5; 3. Kyr. Dox. 16; 4. Metrodoros Frg. 49 K., griechisch Gnomol. Vat. Epicur. Nr. 47 und Plut. mor. 476 C; ausgespielt wird dagegen derselbe Satz Metrodors, der schon in 1,17 angeführt war. § 28/9 Vom erstaunlichen Erfolg der Epikureer sprach schon 4,6; vgl. die seltsam verschrobene Stelle De fin. 1 , 2 5 . Es folgt die Demonstration der Konsequenz. Am Satze, jeder ά γ α θ ό ς ist εύδαίμων, wird zuerst der Begriff α γ α θ ό ς , dann der Begriff εύδαίμων definiert. Wenn Eudaimonie der Vollbesitz alles Guten ist, so ist sie nur erreichbar, wenn die Tugend das einzige Gut ist. Alle andern möglichen Güter unterliegen der τύχη, d.h. sie sind dem Menschen nicht verfügbar (was freilich Cicero hervorzuheben versäumt). - Die Liste der die Eudaimonie zerstörenden Obel ist dreigeteilt: fünf Dinge, die den Einzelnen im äußeren Bereich treffen, vier, die den Körper gefährden, drei, die vorzugsweise den politischen Bereich angehen. § 30/1 Nun ist der in §22 angekündigte Gegensatz zu Brutus, Antio Cyrenaicus, 1, 83; 5, 112. D a m a r a t a s , 5, 1(59. Damocles, 5, 61; 5, 62. Darius (Codomannus), 5, 97. Decius Mus, P . pater (cos. 340). filius (cos. 312), nepos, (cos. 279), 1, 89; 2, 59. D e l p h i , 1, 114; 5, 70. Democritii, 1, 82. Democritus, 1, 2 2 ; 1, 4 2 ; 4, 4 4 ; 4, 5 5 ; 5, 6 6 ; 5, 115; A 22 Diets, 5, 114; A 160, 1, 8 2 ; Β 116, 5, 104. Demosthenes, 1, 10; 3, 6 3 ; 4, 44; 4, 55; 5, 103. Diagoras, 1, 111. Dicaearchus, 1, 24; 1, 41; 1, 5 1 ; 4, 71.

- Κορινθιακοί, 1, 21. - Λεσβιακοί, l, 77.

Dinomadius, 5, 85. D i o , 5, 100. Diodorus Peripateticus, 5, 85; 5, 87. Diodotus Stoicus, 5, 113. Diogenes Babylonius (Stoicus), 4, 5. Diogenes Sinopeus (Cynicus), 1, 104; 3, 5 6 ; 5, 92. Dionysius, Syracusanorum tyrannus (maior), 5, 98. Dionysius, Syracusanorum tyrannus (minor), 3, 2 7 ; 5, 5 7 ; 5, 63. Dionysius Heracleotes, St. jr., 1, 432; 2, 6 0 ; St. fr. 1, 434; 3, 18. Dionysius Stoicus, 2, 26. Doris Dionysii uxor, 5, 59. Eleates Zeno, 2, 52. Empedocles, 1, 19. Empedocleus, 1, 41. Ennius, 1, 3 ; 1, 3. - Ann. 24, 1, 27; 115, 1, 28; 302, 1, 4 5 ; 331, 1, 18. - Alcm. 23, 4, 19. - Andr. aechm. 85, 3, 44; 86, 3, 44; 92-99, 3, 44, 4 5 ; 1, 85; 3, 53; 100, 1, 105; 107, 1, 48.

591

NAMENREGISTER -

Eum. 151, 1, 69. Hect. lytr. 161-172, 2, 38-39. l f h . 222, 4, 77. Med. 250, 1, 45; 257, 3, 63; 278. 4, 69. - Tel. 312, 3, 28; 3, 58. - Thyest. 349, 3, 26; 354, 3, 44; 357, 3, 26; 362 sqq, 1, 107. fr. sc. 376, 2, 1; 392, 3, 5; 395, 4, 70. - Var. 15, 1, 35; 17, 1, 34; 1, 117; 21, 5, 49; inc. IS, 4, 52. Epaminondas, 1, 4; 1. 33; 1, 110; 1, 116; 2, 59; 5, 49. Ephesi, 5, 105. Epidiarmus, 1, 15; fr. 247, 1, 15. Epicurus, 2, 8; 2, 15; 2, 17; 2, 18; 2, 28; 2, 44; 3, 32; 3, 51, 3, 76; 3, 78; 5, 26; 5, 31; 5, 84; 5, 87; 5, 88; 5, 89 sqq.; 5, 108; 5, 109; 5, 110; 5, 118. - Sent. II, 5, 88; V, 5, 26; XVI, 5, 26. - π ε ρ ί τ έ λ ο υ ς jr. 67, 3, 41; 3, 46; 69, 3, 42. - ep. ad. Herrn, fr. 122, 2, 45; 5, 26; 5, 88, p. 89, 7, 5, 26; fr. 17, 1, 82; 419, 3, 47; 439, 5, 95; 440, 3, 46; 5, 94; 444, 3, 28; 3, 32; 446, 2, 44; 3, 38; 456, 5, 93; 459, 3, 49; 5, 26; 5, 97; 472, 5, 89 ; 483, 4, 70; 499, 5, 117; 506, 3, 49; 507, 3, 48; 511, 5, 73; 584, 3, 49; 586, 5, 103; 599, 5, 110; 601, 2, 17; 604, 5, 73. Epicurei, 1, 77; 3, 33; 5, 94. Epigoni fabula, Tr. gr. fr. adespot. 3, 2, 60. Erillus, 5, 85. Etrusci, 1, 89. Euphorion, 3, 45. Euripides, 3, 30. Iph. Aul. 16, 3, 57. - Or. 1-3, 4, 63. - Chrys. p. 632, 4, 71. - Crespk. fr. 449, 1, 115. - Hypsip. fr. 757. 3, 59. - Pbrix. fr. 821, 3, 67; fr. inc. 964, 3, 29; 3, 58; 1018, 1, 65. Euripideum carmen, 3, 59. Eurotas, 2, 36; 5, 98. Euthynous, 1, 115. Fabius Maximus Verrucosus Cunctator, Q. cos. primum 233, 1, 110; 3, 70. Fabius Maximus, Q. Allobrogici filius, Aemiliani nepos, 1, 81. Fabius Pictor, C. (avus annalium scriptoris), 1, 4.

Fabricius Luscinus, C., cos. 282, 278; 1, 110; 3, 56. Fannius, C. hist. fr. 6, 4, 40. Fulvius, Nobilior, M. cos. 189, 1, 3. Furius Camillus, M. diet. 396, 1, 90. Gallus, 4, 49. Magna Graecia, 1, 38. Graius, 2, 20; 3, 39. Halicarnasus, 3, 75. H a n n o , 5, 90. Harmodius, 1, 116.

Hegesias, l, 83;

Άποκαρτερών

1, 84. Heraclides Ponticus, 5, 8. Heraclitus physicus, Β 121 Diels, 5, 105. Hermodorus, 5, 105. Herodotus, 1, 31; 1, 113. Hesiodus, 1, 3; 1, 98. Hieronymus Rhodius, 2, 15; 5, 87; 5, 88; 5, 118. Homerus, 1, 3; 1, 37; 1, 65; 1, 79; 1, 98; 4, 49; 5, 7; 5, 114; 5, 115; Ζ 201, 3, 63; Η 211, 4, 49; / 646647, 3, 18; Κ 15, 3, 62; Γ 226, 3, 65. Homericus, 3, 62; 4, 52. Hortensius Hortalus, Q . 1, 59. Hypanis (flumen), 1, 94. Hyrcania, 1, 108. Ibycus Reginus, 4, 71. India, 5, 77; 5, 78. Indus, 2, 52. Ino Matuta, 1, 28. Isocrates, 1, 7. Iulius Caesar Strabo, C. 5, 55. Iulius Caesar, L-, cos. 90, Strabonis, 5, 55. Iunius Brutus, L. cos. 509, 1, 2; 4, 50. Iunius Brutus, M., ad quem Tusculanas scribit, 1, 1; 2, 1; 4, 1; 5, 1; 5, , 4; 5, 21; 5, 39; 5, 121.

frater 89; 4, Cicero 1; 3, 30; 5,

Karthago, 3, 54. Karthaginienses, 3, 53. Lacedaemonius, 1, 100; 1, 101; 1, 116; 2, 59; 5, 42; 5, 98; 5, 99. Laco, 1, 111; 5, 40; 5, 49. Lacaena, 1, 102; 2, 36. Lacydes, 5, 107. Laelius Sapiens, C. cos. 140, 1, 5; 1,110; 4, 5; 5, 54; 5, 55; 5, 56. Leon, 5, 8. Leonidas, 1, 101; 1, 116. Leucates ( Λ ε υ κ ά τ α ς ) , 4, 41.

Λευκοθέα

ι, 28.

592

NAMENREGISTER

Leuctra, Leuctricus, 1, 110. Licinius Crassus, L. cos. 95, 1, 10. Licinius Crassus, M. triumviri avus, 3, 31. Licinius Crassus Dives, P. pater triumviri, cos. 97; 1, 81; 5, 55. Licinius Crassus Dives, M. triumvir, cos. 70, 55; 1, 12; 1, 13; 1, 14; 5, 116. Litana, 1, 89. Livius Andronicus, 1, 3. Livius Drusus, C. iurisconsultus, 5, 112. Lucilius, C., fr. ISO, 2, 41; fr. 1S3, 4, 48; fr. 1300, 3, 31. Lutatius Catulus, Q. cos. 102, 5, 56. Lyco, 3, 78. Lycurgus, 1, 100; 1, 101; 2, 34; 5, 7. Lysimadius, 1, 102; 5, 117. Maccius, Plautus, Τ . 1, 3. Magi, 1, 108. Manlius Torquatus, T . cos. primum 347, 4, 49. Marius C., 2, 35; 2, 53; 5, 56. Mausolus, 3, 75. Metelli, 1, 13. Metrodorus Epicureus, 2, 8; 5, 109; fr. S, 2, 17; fr. 49, 5, 27. Metrodorus Scepsius, 1, 59. Miltiades, 4, 44. Musaeus, 1, 98. Mytilenae, 1, 77. Naevius, Cn. 1, 3; Hect. prof., 4, 67. Neapolis, Neapolitani, 1, 86. Numa, 4, 3.

IS,

Oceanus, 1, 28; 1, 45. Octavius, Cn. cos. 87; 5, 55. Orpheus, 1, 98. Pacideianus, 4, 48. Pacuvius, M. Iliona 197 sqq, 1, 106; 202, 2, 44; Niptra, 247, 5, 46; 2S6-269, 2, 48-50. Paelignus, 4, 50. Palamedes, 1, 98. Panaetius, 1, 42; 1, 79; 1, 81; 4, 4; 5, 107. Papirius Carbo, C. cos. 120, 1, 5. Parrhasius, 1, 4. Perdiccas, 5, 34. Peripatetici, 2, 9; 3, 22; 3, 76; 4, 6; 4, 9; 4, 38; 4, 43; 4, 47; 5, 32; 5, 82; 5, 85; 5, 120. Persae, 1, 108; 5, 35; 5, 92; 5, 99. Perses, 1, 101.

Perses Macedonum rex, 3, 53; 5, 118. Phalaridis taurus, 2, 17; 2, 18; 5, 75; 5, 87. Pherecydes Syrius, 1, 38. Phidias, 1, 34. Philippus Macedonum rex, 5, 42. Philo Larisaeus, 2, 9; 2, 26; 5, 107. Phlius, Phliasius, 5, 8; 5, 10. (Phthia) Phthiota, 1, 21. Plato, 1, 20; 1, 22; 1, 24; 1, 39; 1, 49; 1, 55; 1, 58; 1, 63; 1, 64; 1, 70; 1, 79; 2, 8; '3, 36; 3, 43; 4, 10; 4, 44; 4, 55; 4, 71; 5, 8; 5, 11; 5, 30; 5, 34; 5, 36; 5, 64; 5, 100; 5, 109; 5, 119. - Apologia 40 sqq., 1, 97. - Epist. 7, p. 326 b, 5, 100. - Gorgias 470 d, 5, 34. - Epitaphius = Menexenus 247 e, 5, 36. - Menon 81 e, 1, 57. - Phaedon, 1, 24; 1, 84; 67 d, 1, 75; 72 e, 1, 57; 80 sqq., 1, 72; 80 e, 1, 74; 8Sb, 1, 73; 99 d, 1, 73; 11) c, 1, 103. - Phaedrus, 24Sc, 1, 53. - Resp. 398 a, 2, 27; 400 d, 5, 47. - Timaeus 39, 1, 63; 47 a, 1, 64. Poetarum incertorum versus, 1, 10; 4, 48; 5, 49. Polemo, 5, 30; 5, 39; 5, 87; 5, 109. Polyclitus, 1, 4. Pompeius Magnus, Cn, 1, 12, 1, 86; 2, 61; 3, 66. Porcius Cato Censorius, M . cos. 195, 1, 3; 1, 5; 1, 110; 3, 51; 3, 70; 4, 3. - Orig. fr. 83, 1, 101; 118, 1, 3; 4, 3. Porcius Cato Uticensis, Μ. 1, 74; 5, 4; 5, 32. Posidonius, 2, 61; 5, 107. Postumius Albinus, L. cos. 234, 239, 1, 89. Ptolemaeus Lagi f . 1, 83. Ptolemaeus (Aegyptiorum rex aliquis), 5, 97. bellum Punicum, 3, 50. Puteolani, 1, 86. Pyrrho, 2, 15; 5, 85. Pyrrhus, 1, 59; 1, 89. Pythagoras, 1, 20; 1, 38; 1, 39; 1, 49; 1, 62; 3, 36; 4, 2; 4, 3; 4, 10; 4, 44; 4, 55; 5, 8; 5, 9; 5, 10; 5, 30; 5, 66. Pythagorei, 1, 38; 1, 39; 2, 23; 4, 2; 4, 3; 4, 3; 4, 4; 5, 63; 5, 113. Rhodus, 2, 61; Rhodius, 1, I I I .

NAMENREGISTER Romulus, 1, 3; 1, 28. Rupilius Lupus, P . cos. 132, 4, 40. Salamis, Salaminius, 1, 110. Samnis, 2, 41. Sapientes, septem, 5, 7. Sardanapallus, 5, 101. Scipiones, 1, 13. Scipiones duo (Cn. Cornelius Scipio cos. 222 et Publius cos. 218), 1, 89; 1, 110. Scythes, Scythicus, 5, 90. lex Sempronia, 3, 48. Sempronius Gracdius, C. t r . pl. 123, 122, 1, 5; 3, 48. Sempronius Gracchus T . tr. pl., 133, 1 , 5 ; 4, 51. Sempronius Gracchus, T i t 213, 1, 89. Sempronius T u d i t a n u s , M., cos. 240, 1, 3. Servilii, 1, 13. Servilius Caepio Q . cos. 106, 5, 14. Servilius Geminus, Cn. cos. 217, 1, 89. Servius Tullius, 1, 38. Simonides, 1, 59; fr. 92, 1, 101. Socrates, 1, 8; 1, 55; 1, 71; 1, 74; 1, 97; 1, 100; 1, 102; 3, 8; 3, 10; 3, 31; 3, 56; 4, 6; 4, 63; 4, 80; 5, 10; 5, 11; 5, 26; 5, 30; 5, 91; 5, 97; 5, 108; 5, 119. Piatonis dialogorum persona, 1, 53; 1, 57; 5, 34. - Aesdiinis persona, 3, 77. Socratici, 2, 8. Socraticus, 2, 15; 2, 62; 3, 43. Socratica ratio disserendi, 1, 8. Socratica medicina, 4, 24. Socratica conclusio, 5, 47. Solon, 1, 110; fr. 21, 1, 117. Sophocles, Trach. 1046-1102, 2, 20; 2, 22; Niptra, 2, 49; fr. 666, 3, 71. Sparta, 1, 100; 1, 101; 2, 34. Spartiatae, 1, 102; 2, 36; 2, 37; 5, 77. Speusippus, 5, 30; 5, 39; 5, 87. Sphaerus, fr. 628, 4, 53. Stoici, 1, 77; 1, 78; 2, 29; 2, 42; 3, 10; 3, 13; 3, 22; 4, 6,; 4, 11; 4, 12; 4, 23; 4, 33; 4, 36; 4, 47; 4, 51; 4, 53; 4, 54; 5, 13; 5, 18; 5, 47; 5, 76; 5, 82; 5, 83; 5, 84; 5, 85; 5, 120 - St. vet. fr. I I I , 37, 5, 43; 5, 44; 59, 5, 48; 50; 198, 5, 34; 279, 4, 30; 379, 4, 22; 380, 4, 14; 385, 3, 24; 3, 75; 3}3, 4, 14; 398, 4, 21; 403, 4, 20; 410, 4, 19; 415, 4, 16; 419, 3, 84; 423, 4, 27; 424, 4, 23; 425, 4, 28; 426, 4, 31; 427, 4, 26; 430, 4, 32 ; 438, 4, 12; 474 et 488,

593

4, 62; 570, 3, 14 ; 652, 4, 72; 653, 4, 70; 665, 4, 54. Stoicus, 1, 19; 2, 26; 4, 5; 5, 27. Sulpicius G a l b a , Ser. cos. 144, 1, 5. Syracusae, 3, 27. Syracusani, 5, 57; 5, 64; 5, 65. Syracusiae mensae, 5, 100. Syria, 2, 61; 5, 101. X I I T a b u l a e , t, 5, 7, 3, 11; t, 8, 1, 4, 4,1, 10, 4, 2, 55. T a r q u i n i i , 5, 109. T a r q u i n i u s Priscus, L, 5, 109. T a r q u i n i u s Superbus, L., 1, 38; 1, 88; 3, 27. Terentius A f e r , P. Eun. 59-63, 4, 76; Heaut. 147, 148, 135, 3, 65; Pharm. 241-246, 3, 30. (Terina) Terinaeus, 1, 115. Themistocles, 1, 4; 1, 33; 1, 110; 4, 44; 4, 55. Theodectes, 1, 59. Theodorus Cyrenaicus, 1, 102; 5, 117. Theophrastus, 1, 45; 3, 69; 5, 85; 5, 107; in Callisthene, 3, 21; 5, 25; de vita beata, 5, 24. Theremanes, 1, 96; 1, 97; 1, 100. Thermopylae, 1, 101. Timocreon, 2, 51. T i m o n μ ι σ ά ν θ ρ ω π ο ς , 4, 25; 4, 27. Timotheus, 5, 100. T r a b e a , fr. 1, 4, 67; fr. 2, 4, 35. Tragicorum inc. fr. 64, 4, 52; 73, 1, 37; 76, 1, 37; 92, 5, 108; 93, 3, 39; 110, 4, 35; 111, 1, 10; 112, 5, 52; 174, 4, 69; 189, 3, 26; 196, 2, 67; 205 sqq, 2, 36; 209, 2, 34.^ Tullius Cicero, M.; ex eius libris nominantur · - Academici libri, 2, 4. - Consolatio, 1, 65; 1, 76; 1, 83; 3, 70; 3, 76; 4, 63. - de finibus, 5, 32. - Hortentim, 2, 4; 3, 6. - de republica, 5, 1; 6, 27, 1, 53. - Tusculanae disputationes, 5, 1; 5, 121. Turpilius Lexcadia, 115, 4, 72. Tusculanum, 1, 7; 1, 119; 2, 2; 2, 9; 3, 6; 4, 7; 5, 11. Tyrus, 3, 66. (Varius) lex Varia, 2, 57. Veientes, 3, 26. Venusia, 1, 89. X a n t h i p p e , 3, 31. Xenocrates, 5, 30; 5, 39; 5, 51; 5, 87; 5, 91; 5, 107; 5, 109; fr. 67 Heime, 1, 20.

594

NAMENREGISTER

Xenophon Cyr., 1, 2, 8, 5, 99; 1, 6, 25, 2, 62. Xerxes, 5, 20.

Cyr.

Zeno Citieus, 2, 15; 2, 29; 2, 60; 3, 75; 5, 27; 5, 32; 5, 33; 5, 107;

fr. 134. 1, 19; 18S, 2, 29; 205, 4, 11; 4, 47. Zeno Eleates, 2, 52. Zeno Epicureus, 3, 38. Zopyrus, 4, 80.

MARCUS TULLIUS

In der zweisprachigen Sammlung Tusculum sind bisher erschienen: An Bruder Quintus. An Brutus Epistulae ad Quintum fratrem. Epistulae ad Brutum Herausgegeben von H. Kasten 2. Auflage 1976. 340 Seiten An seine Freunde Epistulae ad familiares Herausgegeben von H. Kasten 4. Auflage 1989. 1076 Seiten Atticus-Briefe Epistulae ad Atticum Herausgegeben von H. Kasten 4. Auflage 1990. 1216 Seiten Brutus Herausgegeben von B. Kytzler 4. Auflage 1990. 365 Seiten Cato der Ältere. Über das Alter Laelius. Über die Freundschaft Cato maior de senectute Laelius de amicitia Herausgegeben und übersetzt von M. Faltner. Einführung, Erläuterungen, Literaturhinweise von G. Fink Neuausgabe 1988. 328 Seiten

Gespräche in Tusculum Tusculanae disputationes Herausgegeben von 0. Gigon 6. Auflage 1992. 594 Seiten Hortensius, Lucullus, Academici Libri Herausgegeben von L. Straume-Zimmermann, 0. Gigon und F. Broemser 1990. 498 Seiten Orator Herausgegeben von B. Kytzler 3. Auflage 1988. 268 Seiten Vom rechten Handeln De officiis Herausgegeben von K. Büchner 3. Auflage 1987. 420 Seiten Der Staat De re publica Herausgegeben von K. Büchner 4. Auflage 1987. 404 Seiten Vom Wesen der Götter De natura deorum Herausgegeben von W. Gerlach und K. Bayer 3. Auflage 1990. 894 Seiten Über die Wahrsagung De divinatione Herausgegeben von Chr. Schäublin 1991. 420 Seiten Über die Ziele des menschlichen Handelns De flnibus bonorum et malorum Herausgegeben von 0. Gigon und L. Straume 1988. 640 Seiten