Friedrich Loofs Patristica: Ausgewählte Aufsätze zur Alten Kirche 3110157632

Citation preview

Friedrich  Loofs Patristica

1749 1999

Arbeiten  zur  Kirchengeschichte Begründet  von Karl  Hollf  und  Hans  Lietzmannf Herausgegeben  von

Christoph  Markschies, Joachim  Mehlhausen und  Gerhard  Müller Band  71

Walter  de  Gruyter  · Berlin  · New York

1999

Friedrich  Loofs

Patristica Ausgewählte  Aufsätze zur Alten  Kirche Herausgegeben  von Hanns  Christof  Brennecke und Jörg Ulrich

Walter  de Gruyter  · Berlin  · New York

1999

^  Gedruckt  auf säurefreiem Papier,  das die US­ANSI­Norm  über  Haltbarkeit  erfüllt.

Die  Deutsche  Bibliothek  —  CIP­Hinheitsaufnabme Loofs, Friedrich: Patristica  : ausgewählte  Aufsätze  zur Alten Kirche  /  Friedrich  l^oofs. Hrsg.  von  Hanns  Christof  Brennecke  und  Jörg  Ulrich.  — Berlin  ; New  York  : de  Gruyter,  1999 (Arbeiten  zur  Kirchengeschichte  ; Bd. 71) ISBN  3­11­015763­2

©  Copyright  1999  by Walter de  Gruyter  GmbH  & Co. KG, D­10785 Berlin Dieses  Werk  einschließlich  aller  seiner  Teile  ist  urheberrechtlich  geschützt.  Jede  Verwertung außerhalb  der  engen  Grenzen  des  Urheberrechtsgesetzes  ist  ohne  Zustimmung  des  Verlages unzulässig und  strafbar.  Das  gilt  insbesondere  für Vervielfältigungen,  Übersetzungen,  Mikrover­ filmungen  und  die Einspeicherung  und  Verarbeitung  in  elektronischen  Systemen. Printed  in  Germany Textkonvertierung:  Ready Made, Berlin Druck:  Arthur Collignon  GmbH,  Berlin Buchbinderische  Verarbeitung: Lüderitz  &  Bauer­GmbH,  Berlin

Inhalt Vorwort 

VII

Bibliographie  Friedrich  Loofs 

XIII

Das  altkirchliche Zeugnis  gegen  die  herrschende  Auffassung der  Kenosis­Stelle (Phil  2,5­11)  ThStKr  100,  1927,  1­102 Christ's  descent  into  hell  Transactions  of  the  third  international  congress for  the history  of  religions,  vol.  II,  Oxford  1908,  290­301 Das  Nizänum  Festgabe  Karl Müller,  Tübingen  1922,  68­82 Die Trinitätslehre  MarcelPs  von  Ancyra und  ihr Verhältnis zur  älteren  Tradition  SPAW  1902,  764­781

l 93

105

123

Das  Bekenntnis Lukians,  des Märtyrers  SPAW  191 S,  576­603

143

Zur  Synode  von  Serdika  ThStKr  82,  1909,  279­297

173

Das  Glaubensbekenntnis  der  Homousianer  von  Serdika  AAWB  1909,  3­39

189

Die  chronologischen  Angaben  des  sog.  „Vorberichts" zu  den  Festbriefen des  Athanasius  SPAW  1908,  1013­1022

225

Eustathius  von  Sebaste  und  die  Chronologie  der  Basiliusbriefe  235 Halle  1898 Zwei  macedonianische Dialoge  SPAW  1914,  526­551

321

VI 

Inhalt

Die  Christologie  der  Macedonianer  Geschichtliche  Studien. Albert  Hauck  zum  70.  Geburtstag, Leipzig  1916,  64­76

351

Die  „Ketzerei"  Justinians  Harnack­Ehrung,  1921

369

Der  Grundgedanke von  Harnacks  Dogmengeschichte  ChW13,  1899,  998­1001

387

Friedrich  Loofs  Die  Religionswissenschaft  der  Gegenwart  in Selbstdarstellungen,  Bd.  2,  Leipzig  1926,  1­42

393

Register  Moderne  Autoren  Quellen  Bibelstellen 

433 433 435 450

Vorwort Wenn  siebzig Jahre  nach  Friedrich  Loofs'  Tod  am  13.  Januar  1928 nun  seine patristischen  Aufsätze in einem Sammelband erscheinen,  so bedarf  das  für  alle an  der  dogmen­  und  theologiegeschichtlichen  For­ schung  Beteiligten  eigentlich  keiner  näheren  Begründung. Viele seiner Untersuchungen,  auf  die wir  besonders  für  die Dogmengeschichte  des vierten  Jahrhunderts,  und  hier  vor  allem  für  die  Entfaltung  einer christlichen  Trinitätslehre  und  Christologie,  noch  immer  nicht  ver­ zichten  können,  sind  inzwischen nur  noch  schwer  zugänglich.  Dieses Problem  soll  durch  den  vorliegenden  Sammelband  behoben  werden. Loofs  selbst  hat  nie  eine  Sammlung  seiner  Aufsätze  herausgegeben, derartiges  offenbar  überhaupt  nicht  erwogen.  Bis an  sein  Lebensende war  er  von  neuen und  seine  älteren Arbeiten  weiterführenden Frage­ stellungen  erfüllt.  Bei seinem Tod  hinterließ er  das  noch  unvollendete Manuskript  mit seinen Untersuchungen über Theophil  von Alexandri­ en,  das  dann  erst  postum  von seinem Hallenser  Freund  und  Kollegen Johannes  Ficker  herausgegeben werden  konnte  (Bibliographie Mono­ graphie Nr.  134)  und in gewisser Weise den Schlüssel zu seiner in ihrer Geschlossenheit  imponierenden,  aber  in  vieler  Hinsicht  auch  pro­ blematischen  Gesamtschau  der  frühchristlichen Lehrentwicklung  bie­ tet,  die sich in der dogmengeschichtlichen  Forschung so auch nicht  hat durchsetzen  können.  Die vorliegenden  Aufsätze  sind  von  daher  nicht nur  als Einzeluntersuchungen, sondern  eben  auch als das Gerüst  einer dogmengeschichtlichen  Gesamtsicht  anzusehen,  die  aber  eben  wegen ihrer souveränen Analysen der Quellen auch heute unverzichtbar sind. Bis  in  die  siebziger  Jahre  war  der  .Leitfaden  zum  Studium  der Dogmengeschichte' in der völlig umgearbeiteten und stark  erweiterten 4.  Auflage  von  1906,  die von Kurt Aland in ihrem altkirchlichen  Teil unverändert  noch  nach  dem  zweiten  Weltkrieg  mehrfach  heraus­ gegeben  worden  war  (Bibliographie Nr.  9  und  11),  das  für evangeli­ sche  Theologen  in  Deutschland  unverzichtbare  Studien­  und  Lern­ buch.  Der  frühe  Schüler, dann  bald  Freund  und  Kollege Adolf (von) Harnacks  zeigt schon von der ersten Auflage dieses Studienbuches von 1889 an,  wie er Harnacks  dogmengeschichtlichen  Ansatz zwar  aufge­ nommen,  aber dann eben doch sehr eigenständig weiterentwickelt  und

VIII 

Vorwort

fortgeschrieben  hat.  Nicht  nur  die  für  heute  Studierende nicht  eben leichte  Diktion,  die  die  Beherrschung  der  alten  Sprachen  als  völlig selbstverständlich  voraussetzt,  sondern  auch  die  das  Werk  prägende Gesamtschau der frühchristlichen Lehrentwicklung haben dieses Werk inzwischen stärker in den Hintergrund  treten  lassen. Die gilt natürlich auch für seine anderen Lehrbücher (Bibliogr. Nr.  62, 67),  die,  bewußt als  Grundlage für  seine  Vorlesungen  erarbeitet,  in  besonderer  Weise zeitbedingt  sind,  dafür  aber  den  Forscher  Loofs,  den  wir  heute  vor allem kennen,  als engagierten akademischen Lehrer zeigen. Gerade  an Loofs  wird  deutlich,  daß  die  immer  wieder  behauptete  Diastase  von Forschung  und  Lehre in den  Geisteswissenschaften zu Beginn unseres Jahrhunderts  und  das angeblich fast  ausschließliche Interesse der Pro­ fessoren  an  der  Forschung  unter  Vernachlässigung  der  Lehre  ideolo­ gisch motivierte Behauptungen sind, die sich so nicht aufrechterhalten lassen. Nicht  in den  Hintergrund  getreten  sind dagegen seine patristischen Aufsätze.  Dies  gilt  vor  allem  auch  für  die  etwa  fünfzig  z.T.  überaus umfangreichen Beiträge zur dritten Auflage der »Theologischen Realen­ cyklopädie',  die zu einem großen  Teil  als unverändert aktuell und  im ganzen  auch  nicht  überholt  angesehen  werden  müssen,  auf  deren Abdruck  in  einem  Sammelband  wir  in  erster  Linie  aus  technischen Gründen  verzichten  mußten. Friedrich  Loofs  {19.  Juni  1858­13.  Januar  1928)  hat  über  sein Leben  und  seine  theologische  Entwicklung  selbst  so  ausführlich  Re­ chenschaft  abgelegt  (in diesem Band S. 393­431), daß  an  dieser Stelle auf  eine  eigene  Darstellung  verzichtet  werden  kann1.  Freunde  und Weggefährten  haben  1928  den  unerwartet  Verstorbenen  gewürdigt2, zu  seinem 100.  Geburtstag im Jahre  1958  erschienen noch  Erinnerun­ gen  einiger  seiner  Schüler  .  Seither  ist  es  um  den  Theologen  und Dogmengeschichtler  Friedrich Loofs still geworden.  Person und  Werk dieses  seine  Hallenser  Fakultät,  an  der  er  neununddreißig  Jahre  als Professor  gewirkt  hatte,  prägenden  und  die deutsche  protestantische Vgl. Stephan  Bitter, Art. Loofs, Friedrich  (1858­1928), TRE 21,1991, 464­466. Vgl.  Ferdinand  Kattenbusch,  Zu  Friedrich  Loofs'  Gedächtnis,  ThStKr  100, 1927/28,  354­361;  L. Fendt,  D.  Friedrich  Loofs  zum  Gedächtnis,  DtPfrBl  32, 1928,  209­211; siehe  auch  Martin Rade, Art.:  Loofs,  ChW 42,  1928,  114­116 und  Johannes  Ficker,  Art.:  Loofs,  Friedrich,  DBJ 10,  1928,  161­167. Vgl. Walter  Bodenstein,  Ein liberaler  Lutheraner,  Freies  Christentum  10,  1958, 155­158;  Johanna  Konrad,  Loofs'  Beiträge  zur  Christologie,  EvTh  18,  1958, 324­333;  Rudolf  Stöwesand,  Bekenntnis  zu  Friedrich  Loofs,  ZdZ  12,  1958, 208­214.

Vorwort 

IX

dogmengeschichtliche  Forschung neben Harnack  geradezu verkörpen­ den Theologen  sind  erstaunlicherweise nicht  zum  Gegenstand gelehr­ ter  Bemühungen geworden4. Loofs'  dogmengeschichtliche  Arbeiten zeichnen sich trotz der Fülle akribisch untersuchter  Einzelfragen durch eine so auf  den  ersten Blick gar  nicht  erkennbare  große  Geschlossenheit  und  im Grunde  themati­ sche  Einheit  aus.  Ihm  geht  es  seit  seinen  dogmengeschichtlichen  An­ fängen  nach  den  rein  historische  Fragen  des  Frühmittelalters  behan­ delnden  Qualifikationsarbeiten  (Autobiogr. S. 404f.)  theologisch  um die  Frage,  wie  aus  der  Verkündigung Jesu  und  der  frühchristlichen Auferstehungsbotschaft  das  trinitarische  und  christologische  Dogma des  vierten  und  fünften  Jahrhunderts  entstehen  konnten  und  in  wel­ chem  legitimen  Zusammenhang  diese  dogmatische  Entwicklung  zur Verkündigung Jesu  steht. In kritischer  Aufnahme  und  Korrektur von Harnacks bekannter These, die die christliche Dogmenentwicklung als Hellenisierung  des Christentums  deutet5,  die auch  Loofs vor  allem in der  von  den  Apologeten  herkommenden  alexandrinischen  Theologie sehen  wollte,  und  die  seiner  Auffassung  nach  letztlich  die  Basis  der dogmatischen  Beschlüsse der  ersten  vier ökumenischen Konzile abge­ geben hatte, ging es Loofs darum, einen nicht hellenisierten Traditions­ strang  in  Trinitätslehre  und  Christologie  deutlich  zu  machen,  der  in seiner  Sicht von  den  Ignatianen  über  Irenäus zu  den Vertretern  einer trinitarischen  Einhypostasentheologie  im  arianischen  Streit  wie  z.B. Markell  und  Eustathius  oder  den  lateinischen  Vertretern  des  sog. abendländischen Bekenntnisses von  Serdika und  zu den Antiochenern im christologischen Streit führte. Der Herausarbeitung dieser  von ihm als  kleinasiatisch  (später  auch  antiochenisch)  angenommenen  Tra­ ditionslinie  sind  im  Grunde alle  seine  dogmengeschichtlichen  Unter­ suchungen  zuzuordnen  bis hin  zum  unvollendeten Werk  über  Theo­ philus  von  Antiochien. Das  christliche  Dogma  ist  für  Loofs  im  Unterschied  zu  Harnack eben  nicht  nur  das  Produkt  eines von  ihm wie von  Harnack  überaus kritisch gesehenen Hellenisierungsprozesses6. So richtig es ist,  daß  die Wolfgang  Gericke, Marcell von Ancyra, TABG 10, Halle 1940,  weist in seinem Vorwort  (VII.)  darauf  hin, daß  seine Dissertation über Marcell durch  ein Semi­ nar  von Ernst Barnikol über ,Das theologische Lebenswerk von Friedrich  Loofs' angeregt worden war, das Barnikol im Sommersemester 1936  in Halle gehalten hatte. Tübingen  19094  [= Darmstadt 1964]  20. Siehe zur Hellenisierungsdebatte die Arbeit von E.P. Meyering, Die Hellenisierung des  Christentums im Urteil A.v.  Harnacks, VNAW  128,  Amsterdam  1985.

X 

Vorwort

christliche  Lehrentwicklung nicht  ausschließlich  unter  dem  Stichwort einer  wie  auch  immer  verstandenen  Hellenisierung  gesehen  werden kann,  so  hat  Loofs  mit  seinem  Postulat  einer  nicht  hellenisierten kleinasiatisch­antiochenischen Tradition kaum Nachfolger  gefunden7. In  mancher  Hinsicht  wird  man  den  Ansatz  von  Loofs  als  apologeti­ schen  Versuch  ansehen  müssen,  der  Harnacks  Kritik  an  der  christli­ chen  Lehrbildung aufnehmen wollte.  Die Entwicklung der  Hellenisie­ rungsdebatte  ist  hier  nicht  weiter  zu  verfolgen, aber  auch  angesichts des allen patristischen  Aufsätzen gemeinsamen  Hintergrundes  scheint ein  Neudruck  seiner  Aufsätze geboten  zu  sein. Nicht  in  den  Blick  bei  dieser  Beschränkung  auf  die  patristischen Aufsätze  kommt  der  lutherische  Theologe  Loofs, der  in  ganz  eigener Weise und hier eben sehr anders als Adolf von Harnack,  traditionelles Luthertum und die Theologie Albrecht Ritschis miteinander  zu verbin­ den  versucht  hat.  Dasselbe  gilt  für  den  langjährigen  Universitäts­ prediger  (Autobiogr.  S.  407­409)  ebenso  wie  für  den  engagierten christlichen  Zeitgenossen  in  seiner  Auseinandersetzung  mit  Ernst Haeckel  (Autobiogr. S. 416)  und  den  Mann  der  Kirche,  der  auch  im leitenden Amt seiner preußischen Landeskirche im Lehrzuchtverfahren der  Spruchkammer,  der  er  angehörte,  im  Fall Jatho  energisch  gegen das  als  lex  Jatho  erlassene  Irrlehrergesetz  protestierte  und  sich  für Lehrfreiheit  in  der  Kirche  einsetzte  (Autobiogr.  S.  429). Auch  wenn  kein  Zweifel  am  Wert  der  patristischen  und  dogmen­ geschichtlichen  Untersuchungen von  Loofs für  die weitere  Forschung bestehen kann, so ist dennoch  klar, daß sie nach einem  Menschenalter intensiver  theologie­  und  dogmengeschichtlicher  Abeit,  die  zu  neuen Einsichten  und  Fragestellungen  geführt  hat,  nicht  den  heutigen  For­ schungsstand  repräsentieren können.  Loofs'  Arbeiten gehören  ganz in die durch Harnack  auf neue Wege gebrachte wissenschaftliche Diskus­ sion  am  Ausgang  des  19.  und  Beginn des 20. Jahrhunderts  und  sind seiner  Gesamtsicht  der  dogmatischen  Entwicklung  des  Christentums untergeordnet,  die so keine Nachfolger gefunden hat.  Deshalb  schien es  uns  vermessen,  auch  nur  durch  eine  bibliographische  Nachzeich­ nung  der  seitherigen  Forschung  Loofs'  Arbeiten  gleichsam  auf  den neuesten  Forschungsstand  bringen zu  wollen.  Was  in  anderen  Fällen durchaus  sinnvoll,  u.U.  sogar  geboten  ist,  würde  die  Aufsätze  von Loofs geradezu um ihr eigenes Profil  bringen. Deshalb haben wir  nach Vgl.  Georg  Kretschmar,  Beiträge zur  frühchristlichen Trinitätstheologie, BHTh 21,  Tübingen  1956. Manfred  Jacobs,  Art.  Jatho,  Carl  Wilhelm(1851­1913),  TRE  16,  1987,  545­ 548.

Vorwort 

XI

reiflichem  Überlegen  auf  solche  Ergänzungen  prinzipiell  verzichtet. Allerdings  schien  es uns  da,  wo  es um  Emendation  oder  Rekonstruk­ tion  von  Texten  ging,  geboten,  den  heutigen  Diskussionsstand  zu skizzieren, weil die Rekonstruktion  von Texten  nicht unmittelbar  von Loofs'  dogmengeschichtlichem  Konzept  abhängig ist. So  sind  zu  den  von  Loofs  noch  nach  Rettberg  zitierten  Fragmenten Markells9  heute  die  Ausgaben  GCS  Euseb  Werke  IV,  Gegen  Marcell. Über  die  kirchliche Theologie.  Die  Fragmente  Markells,  ed.  E. Kloster­ mann/G.C.  Hansen,  Berlin  21971  sowie  K.  Seibt,  Die  Theologie  des Markell  von  Ankyra,  AKG 59,  Berlin u.a. 1994 und  M.  Vinzent (Hg.), Marcellus.  Die  Fragmente.  Der  Brief  an  Julius von  Rom, VigChr.S  39, Leiden  u.a. 1997, heranzuziehen. Zum  Text der abendländischen  Ekthesis von Serdika10 sind die Arbei­ ten  von  M.  Tetz,  Ante  omnia  de  sancta  fide  et  de  integritate  veritatis. Glaubensfragen  auf der Synode von Serdika (342), ZNW 76, 1985, 243­ 269  und  J.  Ulrich,  Die  Anfänge  der  abendländischen  Rezeption  des Nizänums,  PTS 39,  Berlin u.a. 1994, 51­56 zu benutzen. Für  die  Historia  acephala  des  Athanasius11  ist  die  Ausgabe SC 317, Histoire  „acephale"  et  index  syriaque  des  lettres  festales  d'Athanase d'Alexandrie,  ed.  A. Martin/M.  Albert, Paris  1985, einzusehen. Für die Basiliusbriefe12 sind Saint Basile. Lettres I. II. III, ed. Y.  Courtonne, CUFr,  Paris  1957. 1961. 1966 sowie  Basilius von  Caesarea,  Briefe  I. H. III,  ed.  W.­D.  Hauschild,  BGL 32.  3.  37,  Stuttgart  1990.  1973.  1993 heranzuziehen. Für die dogmatischen  Schriften Justinians13  ist schließlich E. Schwartz, Drei dogmatische  Schriften Justinians, AAM 18, Mailand 21973 (ND der Ausgabe  München  1939) zu  benutzen.

Dafür,  daß die gesammelten patristischen  Aufsätze von Friedrich Loofs siebzig  Jahre  nach  seinem  Tod  erscheinen  können,  danken  wir  dem Verlag  De  Gruyter  in  Berlin,  besonders  seinem  theologischen  Fach­ leiter  Dr.  Hasko  von  Bassi  und  Frau  Angelika  Hermann,  die  die technische  Herstellung  betreute.  Den  Herausgebern  von  AKG, den 9

  Siehe den Aufsatz Die Trinitätslehre MarcelPs von Ancyra und ihr Verhältnis  zur älteren  Tradition,  123­141. 10   Siehe die Aufsätze Zur  Synode von Serdika,  173­188 und Das  Glaubensbekennt­ nis  der  Homousianer  von  Sardica,  189­223. 11   Siehe  den  Aufsatz Die chronologischen  Angaben  des sog. „Vorberichts"  zu den Festbriefen  des Athanasius,  225­234. 12   Siehe den Aufsatz Eustathius von Sebaste und die Chronologie  der Basiliusbriefe, 235­319. 13   Siehe  den  Aufsatz Die  „Ketzerei"  Justinians,  369­385.

XII 

Vorwort

Professoren  Christoph  Markschies, Joachim Mehlhausen  und  Gerhard Müller  danken  wir  für  die  Aufnahme  des  Bandes  in  ihre  Reihe.  Den Mitarbeiterinnen  und  Mitarbeitern  am  Erlanger  Lehrstuhl  für  Ältere und  Allgemeine Kirchengeschichte  Margita  Gehring,  Marcus  Grube, Jens  Öle Hans, Sandra Hubel, Stefan  Meyer, Henrike  Müller,  Annette von  Stockhausen,  Susanne  Stör  und  Tobias  Wittenberg  gilt  unser herzlicher  Dank  für  ihre  engagierte  und  sorgfältige  Arbeit. Erlangen,  am  1.  Oktober  1998 Hanns  Christof  Brennecke 

Jörg  Ulrich

Bibliographie  Friedrich  Loofs: 1. 

Zur  Chronologie  der  auf  die  fränkischen Synoden  des  hl. Boni­ fatius  bezüglichen Briefe  der  bonifazischen Briefsammlung, Leip­ zig  1881. 2.  Antiquae  Britonum  Scotorumque ecclesiae  quales fuerint  mores, quae  ratio  credendi  et vivendi, quae controversiae  cum  Romana ecclesia  causa  atque  vis,  Leipzig  1882. 3.  Der  Beiname des Apostels  der  Deutschen  nebst  einer  Mitteilung über  Bonifatii ep.  22  bei Jaffe  bibl.  rer.  Germ.  III,  81,  ZKG  5, 1882,  S.623­631. 4.  Die  Bedeutung  der  Rechtfertigungslehre  der  Apologie  für  die Symbolik der lutherischen Kirchen, ThStKr 57,1884, S.613­688. 5.  Rez.:  Pitra,  Analecta  sacra,  ThLZ 9,  1884,  S.405­411. 453­463. 550­558. 572­574. 6.  Christlicher  Glaube  und  kirchliche  Dogmen,  Deutsch­Evangeli­ sche  Blätter  11,  1886,  S.177­198. 7.  Leontius  von  Byzanz  und  die  gleichnamigen  Schriftsteller  der griechischen  Kirche. Erstes  Buch, TU III l  und 2,  Leipzig  1887. 8.  Die Handschriften  der lateinischen  Übersetzung des Irenaeus  und ihre Kapitelteilung, Kirchengeschichtliche Studien Hermann  Reu­ ter  zum  70.  Geburtstage  gewidmet,  Leipzig  1888,  S.l­93. 9.  Dogmengeschichte,  Halle  1889. 10.  Die urchristliche  Gemeindeverfassung, ThStKr  63,  1890,  S.619­ 658. 11.  Leitfaden  zum  Studium  der  Dogmengeschichte,  Halle  21890. 3 1893. 4.  völlig umgearb.  Aufl.,  Halle  1906.  5.  durchges.  Aufl., hg.  von  Kurt Aland,  1950­53.  7. erg.  Aufl.,  Tübingen  1968.

Zu  vergleichen  ist  die  Selbstdarstellung,  S. 393­431.  Aus  den  dort  genannten Texten  wurden  sämtliche  Monographien,  Aufsätze,  Sitzungsberichte,  Predigt­ sammlungen  sowie  die  von  Loofs  selber  als  von  wissenschaftlichem  Wert  be­ zeichneten  Reden  und Vorträge  (a.a.O.  414f.  no.  19) und wichtige  Rezensionen, schließlich  die  Artikel  in  der  Realenzyklopädie  für  protestantische  Theologie und  Kirche  und  in  Hastings  Encyclopaedia  of  Religion  and  Ethics  ausgewählt und  um  einige  Titel  ergänzt.

XIV 

Bibliographie  Friedrich  Loofs

12.  Studien  über  die  dem Johannes  von  Damaskus  zugeschriebenen Parallelen,  Halle  1'21892. 31893. 13.  Predigten I,  Halle  1892. 14.  Ein neues  Evangelium, ChW  8,  1894,  S.493­499. 15.  Das  Testament  des Franz  von  Assisi,  ChW  8,  1894,  S.634­639. 658­664.  682­686. 16.  Das Apostolikum.  In drei am l.,3. und 5.Trinitatissonntag  1895 im akademischen Gottesdienste  gehaltenen Predigten, Halle 1895. 17.  Art.:  Abendmahl II. Kirchenlehre, RE3 l,  1896,  S.38­68  (Ergän­ zungsbd.I,  S.2­3). 18.  Art.:  Acacius  von  Cäsarea,  RE3  l,  1896,  S.125­127  (Ergän­ zungsbd.  I,  S.6). 19.  Art.:  Adventisten,  RE3  l,  1896,  S.191­198  (Ergänzungsbd.  I, S.14­15). 20.  Art.: Amphilochius von Iconium, RE3 l,  1896,  S.463­464  (Ergän­ zungsbd.  I,  S.37). 21.  Melanchthon als Humanist  und  Reformator.  Festrede zum  16.2. 1897,  ThStKr  70,  1897,  S.641­667. 22.  Art.:  Arianismus,  RE3 2,  1897,  S.7­45  (Ergänzungsbd. I, S.113­ 115). 23.  Art.:  Athanasianum,  RE3  2,  1897,  S.177­194  (Ergänzungsbd.  I, S.125­126). 24.  Art.: Athanasius von Alexandria, RE3 2,1897, S.194­204 (Ergän­ zungsbd.  I,  S.126­127). 25.  Art.: Augustinus, RE3 2,1897, S.257­284 (Ergänzungsbd.I, S.137­ 139). 26.  Art.:  Barclay, Robert,  RE3 2,  1897,  S.398­400. 27.  Art.:  Biddle, John,  RE3  3,  1897,  S.201­203. 28.  Art.:  Bonofus  und  Bonofianer, RE3  3,  1897,  S.314­317. 29.  Art.:  Browne,  Robert,  RE3 3,  1897,  S.423­428  (Ergänzungsbd.I, S.257). 30.  Eustathius  von  Sebaste  und  die Chronologie  der  Basilius­Briefe. Eine  patristische  Studie,  Halle  1898. 31.  Die Ursprache der confessio orthodoxa,  ThStKr 71,1898, S.165­ 171. 32.  Art.:  Christologie.  Kirchenlehre,  RE3  4,  1898,  S.16­56  (Ergän­ zungsbd.I,  S.306­307). 33.  Art.:  Darby,  John  Nelson,  RE3  4,  1898,  S.483­493  (Ergän­ zungsbd.I,  S.338). 34.  Art.:  Dogmengeschichte,  RE3  4,  1898,  S.752­765  (Ergänzungs­ bd.I,  S.350­351). 35.  Art.:  Eudoxius  von  Germanicia,  RE3  5,  1898,  S.577­580.

Bibliographie Friedrich Loofs 

XV

36.  Art.: Eunomius, RE3 5,1898, S.597­601 (Ergänzungsbd.I, S.434­ 435). 37.  Art.: Eusebius von Nikomedien, RE3 5,1898, S.620 (Ergänzungs­ bd.I,  S.436). 38.  Art.:  Eusebius  von  Samosata,  RE3  5,  1898,  S.620­622  (Ergän­ zungsbd.I,  S.436). 39.  Art.: Eusebius von Vercelli, RE3 5,1898, S.622­624 (Ergänzungs­ bd.I,  S.436). 40.  Art.:  Eustathius von Antiochien, RE3 5, 1898,  S.626­627  (Ergän­ zungsbd.I,  S.437). 41.  Art.:  Eustathius  von  Sebaste,  RE3  5,  1898,  S.627­630  (Ergän­ zungsbd.I,  S.437). 42.  Art.:  Eutyches, RE3 5, 1898,  S.635­647 (Ergänzungsbd.I, S.438). 43.  Art.:  Evang.Gemeinschaft,  RE3 5,1898, S.667­672  (Ergänzungs­ bd.I,  S.442). 44.  Art.: Familisten, RE3 5,1898, S.750­755 (Ergänzungsbd.I, S.447). 45.  Art.:  Farnovius,  Stanislaus,  RE3  5,  1898,  S.767­768. 46.  Predigt  bei  der  5.  Hauptversammlung des Vereins für  Reforma­ tionsgeschichte  in  der  Barfüßerkirche  zu  Erfurt  am  13.  April 1898,  1898,  beigef. zu: Kolde, Theodor: Das  religiöse  Leben in Erfurt  beim Ausgang  des  Mittelalters. 47.  Rez.:  K.  Holl,  Die  sacra  Parallela  des  Johannes  Damascenus, ThStKr  71,  1898,  S.366­372. 48.  Die  Schöpfungsgeschichte, der  Sündenfall  und  der  Turmbau  zu Babel, in drei im akademischen  Gottesdienst  zu Halle  gehaltenen Predigten,  Hefte  zur  ChW no.39,  Freiburg i.Br.  1899.  21900. 49.  Drei Autographen  des Franz von Assisi, ChW 13, 1899,  S.29­36. 50.  Der  Grundgedanke  von Harnacks  Dogmengeschichte,  ChW  13, 1899,  S.998­1001. 51.  Art.:  Flavianus  von  Antiochien,  RE3  6,  1899,  S.93­95  (Ergän­ zungsbd.I,  S.448­449). 52.  Art.:  Flavianus  von  Konstantinopel,  RE3  6,  1899,  S.95  (Ergän­ zungsbd.I,  S.449). 53.  Art.:  Georg  von  Laodicea,  RE3  6,  1899,  S.539­541  (Ergän­ zungsbd.I,  S.552). 54.  Art.:  Gildas,  RE3  6,  1899,  S.667­668. 55.  Art.:  Gregorius  von  Nazianz,  RE3 7,  1899,  S.138­146  (Ergän­ zungsbd.I,  S.595). 56.  Art.: Gregor von Nyssa, RE3 7,1899, S. 146­153 (Ergänzungsbd.I, S.596). 57.  Anti­Haeckel.  Eine Replik nebst  Beilagen, Halle  1"41900. 51906. 58.  Selbstanzeige: Anti­Haeckel,  ChW  14,  1900,  S.282­283.

XVI 

Bibliographie  Friedrich  Loofs

59.  Art.: Hilarius von Poitiers, RE3 8,1900, S.57­67 (Ergänzungsbd.I, S.644­645). 60.  Art.:  Hosius  von  Corduba,  RE3  8,  1900,  S.376­382  (Ergän­ zungsbd.I,  S.661­662). 61.  Rez.:  H.  Römer,  Nikolaus  Ludwig  von  Zinzendorf.  Sein  Leben und  Wirken,  ThStKr  73,  1900,  S.656­659. 62.  Grundlinien der  Kirchengeschichte,  Halle  1901.  21910. 63.  Predigten  II, Halle  1901. 64.  Art.:  Kenosis,  RE3 10,  1901,  S.246­263  (Ergänzungsbd.I, S.752­ 753). 65.  Art.:  Kongregationalismus,  RE3  10,  1901,  S.680­693  (Ergän­ zungsbd.I,  S.795­796). 66.  Die Trinitätslehre  MarcelPs  von  Ancyra  und  ihr  Verhältnis  zur älteren  Tradition,  SPAW  1902,  S.764­781. 67.  Symbolik oder christliche Konfessionskunde, Bd.l, Grundriß der Theologischen  Wissenschaft  Bd.4,  Tübingen  1902. 68.  Art.:  Leontius  von  Byzanz,  RE3  11,  1902,  S.394­398  (Ergän­ zungsbd.II,  S. 15). 69.  Art.:  Macedonius und die Macedonianer,  RE3 12, 1903,  S.41­48 (Ergänzungsbd.II,  S.55). 70.  Art.:  Makrina,  RE3  12,  1903,  S.93­94. 71.  Art.:  Marcellus  von  Ancyra,  RE3  12,  1903,  S.259­265  (Ergän­ zungsbd.II,  S.64). 72.  Art.:  Meletius  von  Antiochien  und  das  meletianische  Schisma, RE3  12,  1903,  S.552­558.  (Ergänzungsbd.II, S.83). 73.  Art.:  Methodismus,  RE3  12,  1903,  S.747­801 (Ergänzungsbd.II, S.97­99). 74.  Art.:  Nektarius  von  Konstantinopel,  RE3  13,  1903,  S.706­708 (Ergänzungsbd.II,  S.238). 75.  Art.:  Nestorius,  RE3  13,  1903,  S.736­749  (Ergänzungsbd.II, S.239­244). 76.  Die Krisis des Christentums im 2. Jahrhundert.  Kaisergeburtstags­ rede  1904,  Deutsch­evangelische  Blätter  29,  1904,  S.443­458. 77.  Art.:  Photin  von  Sirmium,  RE3  15,  1904,  S.372­374  (Ergän­ zungsbd.II,  S.326). 78.  Art.: Pelagius und der pelagianische  Streit,  RE3 15,  1904,  S.747­ 774  (Ergänzungsbd.II, S.310­312). 79.  Nestoriana.  Die Fragmente des Nestorius  gesammelt,  untersucht und  herausgegeben, Halle  1905. 80.  Der  authentische  Sinn  des  nicänischen  Symbols,  Neues  Sächsi­ sches  Kirchenblatt  1905  no.  22f.;  auch  Separatdruck  Leipzig 1905.

Bibliographie  Friedrich  Loofs 

XVII

81.  Vom Vorsehungsglauben.  3 Predigten,  Halle  1906. 82.  Akademische  Predigten,  Dresden  1906. 83.  Art.:  Semipelagianismus, RE3 18, 1906,  S.192­203 (Ergänzungs­ bd.II,  S.500­501). 84.  Römisch­katholische  und  evangelische  Lehre  von  der  Kirche. Predigtvortrag,  FEB 191,  Leipzig  1907. 85.  Luthers Stellung zum Mittelalter  und zur Neuzeit. Rede gehalten beim  Antritt  des  Rektorats  in  Halle­Wittenberg  am  12.7.1907, Deutsch­evangelische  Blätter  32,  1907,  S.513­538. 86.  Art.:  Theodor  von Mopsuestia,  RE3 19,1907, S.598­605 (Ergän­ zungsbd.II,  S.561). 87.  Christ's descent  into hell, Transactions  of the third  international congress  for  the  history  of  religions,  Volume  II,  Oxford  1908, S.290­301. 88.  Das  Evangelium der  Reformation  und  die  Gegenwart,  ThStKr 81,  1908,  S.203­244. 89.  Die Auferstehungsberichte  und ihr Wert,  Hefte  zur ChW no.  33, Leipzig  1898.  3.  verb. Aufl.,  Tübingen  1908. 90.  Die  chronologischen  Angaben  des  sog.  „Vorberichts"  zu  den Festbriefen  des Athanasius,  SPAW  1908,  S.1013­1022. 91.  Zur  Synode von  Sardika,  ThStKr  82,  1909,  S.279­297. 92.  Das Glaubensbekenntnis der Homoousianer von Sardica, AAWB 1909,  S.3­39. 93.  Die  Bedeutung  der  kirchlichen  Dogmen  für  das  Evangelische Christentum,  Deutsch­Evangelisch  l,  1910,  S.78­99. 94.  Zum  Gedächtnis  Calvins,  ThStKr  83,  1910,  S.l 10­137. 95.  „lustitia  dei  passiva"  in  Luthers  Anfängen, ThStKr  84,  1911, S.461­473. 96.  Religionseinheit  und  Religionsfreiheit  in  Deutschland  bis  zum Westfälischen  Frieden,  Deutsch­Evangelisch  2,  1911,  S.321­ 329. 97.  Über  Selbsterlösung,  Pantheismus  und  Lebensfreude. 3  Predig­ ten,  Halle  1911. 98.  Art.:  Descent  into  Hades,  ERE 4,  1911,  S.654­663. 99.  Lessings  Stellung  zum  Christentum,  Universitätsschrift,  ThStKr 86,  1913,  S.173­223. 100.  A German view of the  „sola fide", Constructive Quarterly I, New York/London  1913,  S.36­49. 101.  What  is  the  truth  about  Jesus  Christ?  Problems  of  christology discuss~ed  in  six  Haskell­lectures,  New  York  1913. 102.  Nestorius  and  his  place  in  the  history  of  Christian  doctrine, Cambridge  1914.

XVIII 

Bibliographie  Friedrich  Loofs

103.  „Solo  verbo".  Lutheranism  and  mysticism,  Constructive  Quar­ terly  II, New  York/London  1914,  S. 733­754. 104.  Zwei  macedonianische  Dialoge,  SPAW  1914,  S. 526­551. 105.  Art.:  Kenosis, ERE 7,  1914,  S. 680­687. 106.  William  Sanday  über  den  Krieg,  Deutsch­Evangelisch  6,  1915, S. 246­266. 289­314. 107.  Das Bekenntnis Lucians, des Märtyrers, SPAW 1915,  S. 576­603. 108.  Matthias  Claudius  in  kirchengeschichtlicher  Beleuchtung,  Zum Gedächtnis  des Wandsbecker  Boten,  Gotha  1915  (=ThStKr  88, 1915,  S. 173­223  und  S. 273­366). 109.  Der  Glaube  an  den  lebendigen  Gott  und  die  Lebensrätsel.  2 Predigten,  Halle  1915. 110.  Art.:  Macedonianism,  ERE 8,  1915,  S. 225­230. 111. Die  Christologie  der  Macedonianer,  in:  Geschichtliche  Studien. Albert  Hauck  zum  70.Geburtstage  dargebracht,  Leipzig  1916, S. 64­76. 112.  Wer war  Jesus Christus? Für Theologen  und  den weiteren Kreis gebildeter  Christen  erörtert,  Halle  1916.  21922. 113. Der  articulus  stands  et  cadentis  ecclesiae,  Universitätsschrift, ThStKr  90,  1917,  S. 323­420. 114. Die Jahrhundertfeier der Reformation an  den Universitäten  Wit­ tenberg  und  Halle  1617,  1717  und  1817,  ZVKGS  14,  1917, S.  1­68. 115. Die  internationale  Vereinigung  Ernster  Bibelforscher',  Leipzig 1918.  2.  sehr  erweiterte  Aufl.  Leipzig  1921. 116.  Die angebliche Totenmaske  Luthers,  RelKu  15,  1918,  S.  2­13. 117. Zur  Frage  nach  dem  Zeitpunkt  des  Durchbruchs evangelischer Erkenntnis  bei Luther,  ThStKr 92,  1920,  S. 370­371. 118. Aus  der  Dresdner  Handschrift  der  ältesten  Psalmenvorlesung Luthers,  ThStKr  92,  1920,  S. 371­372. 119. Unsere  grundsätzliche  Einstellung  gegenüber  den  Sekten, PB1 1920,  S. 209­218. 120.  Der Ewigkeitsglaube. 5 Predigten,  Halle  1920. 121.  Die  „Ketzerei" Justinians, Harnack­Ehrung  1921. 122.  Das Nicänum, Festgabe Karl Müller zum 70. Geburtstage  darge­ bracht, Tübingen  1922,  S. 68­82. 123.  Die  Rechtfertigung  nach  den  Lutherschen  Gedanken  in  den Bekenntnisschriften  des  Konkordienbuches,  ThStKr  94,  1922, S. 307­382. 124.  Die  Willensfreiheit  beim  Rechtsbrecher,  Jahrbuch  der  Gefäng­ nisgesellschaft  für  die  Provinz  Sachsen  und  Anhalt  39,  Halle 1923.

Bibliographie  Friedrich  Loofs 

XIX

125.  Paulus von Samosata.  Eine Untersuchung zur altkirchlichen  Lite­ ratur­  und  Dogmengeschichte,  TU 44,5,  Leipzig  1924. 126.  Rez.:  G.  Bardy,  Paul de  Samosate,  ThLZ 49,  1924,  S.457­462. 127.  Rez.:  Walter,  J.  von,  Der  religiöse  Entwicklugsgang  des jungen Luther,  ThLZ  50,  1925,  S.585­588. 128.  Rez.: A. von Harnack,  Die Reden Pauls von Samosata  an Sabinus (Zenobia?)  und  seine  Christologie,  ThLZ  50,  1925,  S.227­232. 129.  Rez.:  Boehmer,  H.,  Luthers  erste  Vorlesung,  ThLZ  50,  1925, S.25­30. 130.  Friedrich  Loofs.  Selbstdarstellung,  Die Religionswissenschaft  der Gegenwart  in  Selbstdarstellungen  II,  Leipzig  1926,  S. l­42. 131.  Christentum  und  Politik,  Die Eiche  1926  no.l. 132.  Das  altkirchliche  Zeugnis  gegen  die herrschende  Auffassung  der Kenosisstelle  (Phil  2,  5­11), ThStKr  100,  1927,  S.l­102. 133.  Zur  Geistesgeschichte  Schleswig­Holsteins,  Rez.:  Otto  Brandt, Geistesleben und  Politik in Schleswig­Holstein  um die Wende des 18.Jahrhunderts,  Stuttgart  u.a.  1925,  ThStKr  100,  1927,  S.463­ 468. 134.  Theophilus  von Antiochien  Adversus Marcionem  und  die  ande­ ren  theologischen  Quellen  bei Irenaeus,  Leipzig 1930  (postum).

Das  altkirchliche  Zeugnis  gegen  die herrschende Auffassung  der  Kenosisstelle  (Phil. 2,5­11)1 1. Für  dieses  Heft  der  „Studien und  Kritiken"  begann  ich  Ostern  1926 eine  Abhandlung  zu  schreiben,  die der  „Neutestamentlichen  Theolo­ gie"  eine Reihe von  Erwägungen zuschieben sollte,  die mir  auf Grund meiner dogmengeschichtlichen Arbeiten wichtig geworden waren. Aber die  Abhandlung  wuchs  mir,  je  mehr  ich  mich  in  die  Sache  hinein­ arbeitete,  um  so  unaufhaltsamer  an  Umfang. Daher  mußte  ich  mich entschließen,  sie  zu  einem  Buche  zu  gestalten.  Dies  Buch  hoffe  ich, wenn  auch  nur  als  eine  rein  dogmengeschichtliche  Untersuchung,  in absehbarer  Zeit  vollenden  zu  können.  Ich  habe  die  Arbeit  an  ihm unterbrochen,  um  hier  einer  Schriftstelle,  die  in  meine  Vorstudien einbezogen  war,  eine  besondere,  nicht auf die nötigsten  Andeutungen sich  beschränkende  Behandlung der  angegebenen Art  zu  widmen.  Es ist  die  berühmte  Kenosisstelle des Philipperbriefs, über  die  ich meine von  der  herrschenden  Exegese  abweichende  Meinung  gelegentlich in Kürze  schon  anderorts  gesagt  habe2.  Aus  dogmengeschichtlichen  l Studien  war  diese  Anschauung,  die ich schon  vor 26 Jahren  andeute­ te3, geboren;  dogmengeschichtliche  Forschungen  sind  es  auch  gewe­ sen, die mich seitdem  in meiner Überzeugung bestärkt haben. Darüber möchte  ich  hier  einige  Mitteilungen  machen.  Und  diese  Begrenzung meiner  gegenwärtigen  schriftstellerischen  Absicht  läßt  mich  hoffen, Die  auf  den  folgenden  Seiten  in  den  Anmerkungen  bei  der  Anführung  von Sammlungen,  Zeitschriften  und  dergleichen  verwendeten  Abkürzungen  sind  die in  der  dritten, von  A.  Hauck  herausgegebenen  Auflage der  „Realenzyklopädie für  protestantische Theologie  und  Kirche"  (RE3) vor  Band  21  (1908)  verzeich­ neten. Vgl.  die  inhaltlich  durchaus  sich  nicht  deckenden  Artikel  „Kenosis"  in RE3 X, 1901,  S.  246­263,  und  in  der  Encyclopaedia  of  l Religion  and  Ethics  von /. Hastings  VII,  1914,  S.  680­687,  sowie  mein  Büchlein  „Wer  war  Jesus  Chri­ stus?",  1916  (2.  unveränderte  Aufl.  1922),  S. 238­240. RE.3 X,  263.

2 

Das  altkirchliche  Zeugnis  ber die  Kenosisstelle

da  es mir nicht als Anma  ung ausgelegt werden wird, wenn ich,  ohne zu  den  fachm  nnischen  Exegeten  zu  geh  ren,  es  dennoch  wage,  die un  bersehbare  Menge  der  literarischen  Bem  hungen  um  das  Ver­ st  ndnis von Phil. 2,5­11 auch meinerseits noch  um eine Abhandlung zu  vermehren  . l Noch  heute ist diese Stelle eine  crux  interpretum.  Man  kann  zwar, wie  ich  es  oben  getan  habe,  in  gewisser Weise  von  einer  jetzt  „herr­ schenden"  Exegese  reden.  Denn  die  meisten  Exegeten  sind  jetzt  in bezug  auf  drei  f  r  die  Erkl  rung  der  Stelle  entscheidend  wichtige Punkte  einig.  Erstens  beantwortet  man  die  „Grundfrage",  d.h.  die nach  dem  Subjekt,  das  mit  dem  Relativpronomen  ος  in V.  6.  gemeint ist,  wenigstens  in  bezug  auf  das  ούχ  Üρπαγμüν  ήγήσατο  und  das εαυτüν  έκένωσεν  einm  tig  dahin,  da  als  dies  Subjekt  „Christus  in seiner  Pr  existenz"  anzusehen  sei.  Zweitens  meint  man  dementspre­ chend, da  Paulus bei dem μορöήν äούλου λαβών an die „Menschwer­ dung"  gedacht  habe.  Drittens  ist  man  davon  berzeugt,  da  nach Meinung  des Apostels mit diesem λαβεßν äούλου μορöήν ein  Aufgeben 4

  Reiche,  wenn  auch  nicht  vollst  ndige,  Mitteilungen  ber die  Literatur  zu  Phil. 2,5ff.  und  ber die verschiedenen  Versuche,  die Stelle zu erkl  ren,  gab  Heinrich Schumacher, Dozent  und  dann  Extraordinarius  (Associate  Professor)  der  neute­ stamentlichen Exegese  an  der  Catholic  University  of  America  in Washington, in seinem  von  dem  p  pstlichen  Bibelinstitut  preisgekr  nten  und  unter  den  Scripta pontificii  instituti  biblici  und  in  dessen  Verlag  (in Komm.  Libreria  Spithoever, Piazza  di  Spagna)  erschienenen  Buche:  „Christus  in  seiner  Pr  existenz  und Kenose  nach  Phil. 2,5­8,1. Teil:  Historische  Untersuchung"  (1914  XXXI  u. 236 S.)  und  II:  „Exegetisch­kritische  Untersuchung",  1921  (XV  u.  423  S.).  Doch fehlt  in dem  „Literaturnachweis"  (I, p.  XIII­XXX) sowie  in dem  „Nachtrag"  in II  (p.  XHIsq.)  und  in  dem  Namensregister  des  Ganzen  neben  dem  Kommentar von Lipsius  z.B. auch die Arbeit, die bis dahin  ber die Geschichte  der Auslegung der  Stelle  die eingehendste  Auskunft gab:  A.  Tholuck,  Disputatio  christologica de  loco  Paul.  ep.  ad  Phil.  c.  II,  6­9,  Pfingstprogramm  der  Universit  t  Halle, 1848.  brigens  verweise  ich auf  die wichtigsten  neueren  Kommentare:  von J.B. Lightfoot  (London  1866,  11.  Aufl.  1891),  R.  A.  Lipsius,  Handkommentar, 1891,  2.  Aufl.  1892,  E.  Haupt  (H.  A.  W. Meyers  Kommentar,  Abteil.  IX,  7. Aufl.,  G  ttingen  1902),  P.  Ewald  (Th.  Zahns  Kommentar  Bd.  XI,  1.  und  2. Aufl.,  Leipzig  1908)  und  M.  Dibelius  (H.  Lietzmanns  Handbuch,  Abteil.  11, T  bingen  1913;  2.  Aufl.  1925),  sowie  auf die neueren  Lehrb  cher  der  „Neute­ stamentlichen  Theologie":  B.  Wei  (7. Aufl.,  Berlin  1903),  HJ.  Holtzmann  (2. Aufl.,  T  bingen  1911);  H.  Weinel  (3.  Aufl.,  T  bingen  1919),  A.  Schlatter  (2. Aufl.,  Calw  1922), P. Feine (4. Aufl.,  Leipzig 1922), und  auf  die  Literaturanga­ ben in diesen  B  chern.  Seit  1925  sind hinzugekommen: O. Holtzmann, Das  NT. bersetzt  und  erkl  rt,  Gie  en  1926,  und  die  schon  ausgegebenen  Lieferungen der im Erscheinen begriffenen,  von W. Bauer bearbeiteten 2. Aufl. des Preuschen­ schen  W  rterbuchs  zum  NT.  (Gie  en,  seit  1925).

Das  altkirchliche  Zeugnis  ber die Auffassung  der Kenosisstelle 

3

der μορöή θεοΰ verbunden gewesen  sei, und da  dieses mit dem  εαυτüν έκένωσεν  zeitlich  und  im  wesentlichen  auch  inhaltlich  zusammenfal­ le. ­  Aber die  ber diese drei Punkte einigen Exegeten  gehen schon bei der  n  heren  Ausf  hrung  ihrer  gemeinsamen  Anschauung  nicht  die gleichen  Wege.  Die  μορöή  θεού  wird  sehr  verschieden  gedeutet:  hier erkl  rt  man  sie  in  engerem  oder  loserem  Zusammenhang  mit  den orthodoxen  Traditionen  von  der  Homousie  des  λüγο$  Üσαρκο$  mit Gott,  dem  Vater;  dort  denkt  man  an  eine  Daseinsweise  des  „pr  ­ existenten  Messias"  in  g  ttlicher  Herrlichkeit;  dort  an  die  vorge­ schichtliche  Lichtgestalt  des  „himmlischen  Menschen",  den  man  in IKor.  15,47  glaubt  finden  zu  k  nnen.  Ebenso  ist  die Auffassung  der μορöή äούλου nicht  berall die gleiche.  Hier  wird  dieser Ausdruck als Bezeichnung  der  „Menschengestalt"  berhaupt  (im  Unterschied  von der  μορöή  θεοΰ)  verstanden,  dort  sieht  man  in  der  Verwendung  des Begriffs  „äοΰλος" einen Hinweis  auf  die Niedrigkeit  der menschlichen Lebenssph  re Jesu  im besonderen.  ­  Sodann  bleiben  neben  dem, was wesentlich  gleich  verstanden wird,  selbst  f  r  die soweit  einigen Erkl  ­ rer  mehrere  strittige  Fragen,  unter  denen  die  gewichtigsten  sind:  die nach  dem  Sinne des ούχ  Üρτταγμüν ήγήσατο  ,  Ι  die nach  dem  Verh  lt­ nis des  εν  μορöή  θεοΰ  ύπÜρχειν zu  dem  εΤναι  ßσα  θεώ  und  diejenigen, die  an  εταττεßνωσεν  εαυτüν  und  an  das  ü  θεü$  αυτüν  ύπερύψωσεν  an­ kn  pfen7. ­  „Herrschend"  ist jedoch auch die  ber die oben  genannten drei Punkte  im wesentlichen  einige Exegese nur  im Sinne der gez  hlten

Der  schon  im  17.  Jahrhundert (vgl.  J  ltcher,  Zeitschrift f  r  neutestamentliche Wissensch.  1916,  S. 3)  vertretenen,  von  Lightfoot  und  Haupt  nachdr  cklichst verfochtenen  Deutung des  Üρτταγμüν ήγεϊσθαι  (= ερμαιον  I oder εύρημα  ήγεΐσθαι =  als  gl  cklichen  Fund,  als  Schicksalsgunst betrachten  und  sich  aneignen, bzw. ausnutzen) hat  zwar die „stilgeschichtliche Studie zum Philipperbrief" von  Wer­ ner Jaeger  (Hermes  1915,  S. 537­553)  verst  rkte  Eindrucksf  higkeit  verliehen (vgl. M. Dibelius, ThLZ. 1915,  Sp. 557i.;Ed. Meyer,  Ursprung und Anf  nge des Christentums  III,  Stuttgart  1923,  S.  380,  Anm.  2);  aber  erledigt  ist  die  Frage nach dem Sinne des Üρπαγμüν ήγεΐσθαι auch unter denen, die als das Subjekt des εαυτüν  έκένωσεν  Christum  in  seiner  Pr  existenz  denken,  noch  nicht  (vgl.  A. J  ltcher  a.a.O.)  [ZntW.  1916],  S.  1­17. Die  Antwort  auf  die  Frage,  ob  das  εßναι  ßσα  θεώ  sich  mit  dem  εν  μορöή  θεοΰ ΟπÜρχειν  deckt,  oder  mehr  besagt,  h  ngt  eng  zusammen  mit  der  Fassung  des Üρπαγμüν ήγεΐσθαι, und  auch J  licher scheint die erstere Antwort noch nicht f  r die  allein m  gliche  zu  halten  (S. 11). Auch diejenigen, denen Christus in seiner Pr  existenz  als das  Subjekt  des εαυτüν έκένωσεν  gilt,  halten  nicht  alle  (wie  Haupt  u.a.)  das  έταπεßνωσεν  εαυτüν  f  r wesentlich  dasselbe  wie  das  εαυτüν  έκένωσε  und  messen  nicht  alle  das  „αυτüν ύπερύψωσεν"  an  dem,  was  schon  der  Pr  existente  hatte.

4 

Das  altkirchliche Zeugnis  ber die Kenosisstelle

und ­  das m  chte  ich  nicht  leugnen ­  gewogenen  Mehrheits  u e­ rungen.  Th.  Zahn  glaubte  freilich  i. J.  18858  schreiben  zu  k  nnen: „Erfreulich  ist  an  den  neueren  Er  rterungen  ber  unsere  Stelle  nur,  da der  schon  in  der  altkirchlichen  Exegese des Abendlandes mehrmals  (z.B. vom  Ambrosiaster ohne jedes  Bed  rfnis  einer Begr  ndung)  gewagte  Ver­ such,  sie  auf  die  innerweltliche  Geschichte  Jesu  zu  beschr  nken,  nicht erneuert  worden  ist.  Der  Letzte,  der  dies  wagte,  wird  hoffentlich  f  r immer  W.  Beyschlag  in  der  Christologie  des  NT.s  (1866)  bleiben9."

Aber diese  „Hoffnung"  hat  sich nicht verwirklicht. Denn es hat  in den letzten  27  Jahren  in  der  wissenschaftlichen Theologie  nicht  ganz  an Stimmen gefehlt,  die zu der  eben zuerst erw  hnten  „Grundfrage" sich anders ge  u  ert haben, als die Mehrheit  der Exegeten,  d.h. ­  freilich, ohne  Beyscblags  fr  here  Vorstellungen  l  von  der  „Christologie  des NT."  zu teilen­  die Ansicht  vertreten  haben,  Paulus  denke  bei dem ούχ  Üρτταγμüν ήγήσατο und bei dem εαυτüν  εκένωσεν nicht an eine Tat des  Pr  existenten,  sondern,  wie  doch  offenbar  bei  dem  έταπεßνωσεν εαυτüν  γενüμενος  υπήκοος  μέχρι  θανÜτου,  an  ein  Verhalten  des  ge­ schichtlichen,  auf dieser  Erde  lebenden Jesus  Christus  . ­  Dem Ge­ wicht  dieses  „γενüμενος  υπήκοος  μέχρι  θανÜτου"  haben  auch  viele Exegeten,  die  in  bezug  auf  die  drei  oben  genannten  Punkte  in  den Bahnen  der  „herrschenden"  Auffassung  der  Stelle  gehen,  sich  nicht entziehen k  nnen. Sie haben die herrschende Anschauung der eben ihr entgegenstellten  zweiten  dadurch  gen  hert,  da  sie zwar  als  das Sub­ jekt des εαυτüν  εκένωσεν den  λüγος Üσαρκος ansehen, aber  annehmen, da  Paulus  von  dem  „εν  üμοιώματι  ανθρώπων  γενüμενος"  an  den geschichtlichen  Jesus Christus  (nicht nur  den  λüγος  κενωθεßς)  im Auge gehabt  habe11. Eine  hnliche  Mittelstellung  zwischen  der zweiten  und 8

  Zeitschrift  f  r  kirchliche Wissenschaft  und  kirchliches  Leben  (ZfWL.)  VI,  244.   Beyschlag  hat  seine damalige Anschauung,  die in bezug auf die Christologie  des NT.  mit  Christus  als  dem  Idealmenschen  glaubte  auskommen  zu  k  nnen,  in seiner  „Neutestamentlichen  Theologie"  (Halle  1891  u.  1892)  selbst  nicht  fest­ gehalten, l 10   W.  L  tgert,  Die  Vollkommenen  im  Philipperbrief,  G  tersloh  1909,  S.  39ff. (knappe  Ausf  hrungen,  mit  denen  bereinzustimmen ich mich  freue);  W.  War­ ren,  On  εαυτüν εκένωσεν (JthSt.  XII,  1911, S. 461­463 (mit schwerlich haltbarer Deutung  des  οΰχ  Üρτταγμüν  ήγήσατο;  G[ottfried]  Kittel  in  dieser  Zeitschrift 1912,  374­402  (mit  z.T.  sehr  angreifbaren Argumenten). 11   So  u.a.  Th.  Zahn  (a.a.O.  1885,  S.  243­266),  Lightfoot  und  Ewald  in  ihren Kommentaren.  Besonders  klar spricht Th. Zahn diese Anschauung aus:  „Es sind somit  in  den  beiden  H  lften  des  Relativsatzes  (V. 6­7a;  7b­8)  zwei  eng zusam­ mengeh  rige, aber deutlich unterschiedene Tatsachen  nebst  ihren Voraussetzun­

9

Das  altkirchliche Zeugnis  ber die Auffassung der Kenosisstelle 

5

der  ersten  Auffassung  findet  sich  da,  wo  man  meint,  Paulus  denke zwar  wesentlich  an  die  einheitliche  Person  des  geschichtlichen  Jesus Christus,  greife  aber  zun  chst  in  seine  Pr  existenz  zur  ck12.  Die Schwierigkeit  dieser  Mittelstellungen  verh  llt  sich  ihren  Vertretern deshalb,  weil sie, mit  der  orthodoxen Tradition  von  der  Identit  t  des pr  existenten  und  des geschichtlichen  Subjekts  berzeugt, unbedenk­ lich  von  einem  l pr  existenten  „Christus"  reden,  ohne  die Vorstellung von  einem  „himmlischen  Messias"  zu  teilen. Kann  man  diese Uneinigkeit der Exegese von Phil. 2,5­11, die noch heute  vorhanden  ist,  durch  neuere  exegetische  Methoden einengen? Die  neueste  ist  die  „formgeschichtliche".  Wenn  sie  feststellt,  da  in Phil.  2,5ff.  ein  „Hymnus"  vorliege  (den man  wahrlich  nicht  als  von Paulus  bernommen  vorzustellen  braucht,  ja  als  solchen  sich  nicht wird vorstellen d  rfen), so wird man dem hier so wenig, wie u.a. IKor. 13  und  Rom.  8,31­39,  widersprechen  k  nnen.  Es  ist  diese  Einsicht auch  meines  Erachtens  nicht  unfruchtbar. Man  braucht  Phil. 2,5­11 sich nur  stichisch  aufzuschreiben, um zu erkennen, da  ein Streit  ber das  üνομα  το  υπέρ  πÜν  üνομα  nicht  berechtigt  ist.  Es kann  nur  der κύριος­Name gemeint  sein.  Ich glaube auch,  da  im  Zusammenhange hiermit  wahrscheinlich  werden  mu  ,  Paulus  habe  bei  dem  μορöήν äούλου  λαβών  nicht  an  die  „Menschwerdung"  gedacht,  sondern  an das  ύπήκοον  γενέσθαι.  Denn  δούλος  ist der  Gegensatz zu  κύριος,  und f  r  einen  äούλος  ist das  ύπήκοον  εßναι  begriffsbestimmend. ­  Doch werden  andere sagen, der Hymnus lasse deutlich drei Stufen  erkennen: das εν μορöή θεοΰ  ύπÜρχειν, das voranging; das äοϋλον  εßναι, das dem εαυτüν  έκένωσεν  folgte;  und  das  ΰψωθήναι,  das  auch  hier  (vgl.  Luk. 14,11) der Lohn des ταπεινοΰν εαυτüν war ­; und das Nat  rlichste sei, bei  der  ersten  wie  bei  der  letzten  Stufe  an  ein  Dasein  im  Himmel  zu denken13.  Die  „formgeschichtliche"  Methode  entscheidet  also  nicht einmal  die  Grundfrage. gen  und  begleitenden  Umst  nden  vergegenw  rtigt:  der  bertritt  Christi  aus seiner  urspr  nglichen g  ttlichen Daseinsform und  Gott­gleichen Stellung in die Daseinsform eines Gott untergebenen Menschen, und  sodann seine in ein erfah­ rungsm  ig  menschliches Leben  fallende,  auf  den  Kreuzestod  hinauslaufende Berufserf  llung"  (a.a.O.  S. 265;  vgl. S.  263f.). 12   So A.  Schlatter, Erl  uterungen  zum NT.  II,  1919,  S. 628ff.;  Theol. des NT.  II, 1910,  S.  303f. l 13   Die Dreistufung  ist (vgl.  J  licher, ZntW.  1916,  S. 16f.)  „den modernen Theolo­ gen"  ­  und nicht erst ihnen ­  „so gel ufig", da  sie nicht erst durch den Hymnen­ charakter der Stelle empfohlen zu werden braucht. Aber erstens fragt  es sich, ob es nicht  nur  diese Gel  ufigkeit  der  Vorstellung ist,  die  der  Dreistufung  vor  der Zweistufung  den Vorzug gibt; Luk 14,1 l b ist die Vorstufe  des ταπεινοΰν εαυτüν

6 

Das  altkirchliche  Zeugnis  ber die  Kenosisstelle

Ist mit der  „religionsgeschichtlichen"  Methode  weiter  zu kommen? Mit  dem,  was  vielfach  unter  ihr  verstanden  wird,  d.h.  mit  dem l Heranziehen  von  angeblich  verwandten  Vorstellungen  aus  dem  Be­ reich  des religi  sen Synkretismus der hellenistischen Welt,  ganz gewi nicht.  Es  gibt  der  Parallelen  freilich  mehrere  und  bessere,  als  „die uralte  Erz  hlung  von  dem  Gott,  der  seine  Herrlichkeit  ablegt,  um  in die Tiefen  der Unterwelt  einzudringen, d.h.  den H  llenfahrtsmythus". Zu  Beginn  der  Bakchen  des  Euripides hei  t es: Ein  Sohn  des  Zeus  erschein'  ich  im  Thebanerland, Dionysos,  den  einst  Kadmos'  Tochter  Semele Gebar,  entbunden  durch  des Blitzes  Feuerstrahl. Mit  menschlicher  Gestalt  den  Gott  vertauschend,  kam Zu  Dirkes  Fluten  ich  und  zu  Ismenos'  Born14.

In noch  h  herem  Grade  „parallel"  zu Phil. 2,6f.  ist,  was dann  Diony­ sos nach Klagen  ber die Stellung des K  nigs Pentheus, des Enkels und Nachfolgers  des Kadmos, zu seinen Mysterien  und  nach  entsprechen­ den  Drohungen15  sagt: ων ούνεκ'  εßäος θνητüν  ÜλλÜξας έχω μορöήν  τ'  έμήν  μετέβαλον  εις  ανäρüς  öύσιν (Drum  hab'  ich ird'sche  Formen  eingetauscht, die  Gottgestalt  in  menschliche  Natur  verkehrt).16

Diese  Stelle,  die  der  griechischen  Epiphanie­Vorstellung  klassischen Ausdruck  gibt,  ist in  der  Tat  f  r  Phil. 2,5­11 sehr  wichtig.  Denn  das ist eine der  entscheidendsten  Fragen f  r die Erkl  rung der Ausf  hrun­ gen  des  Paulus,  ob  sie mit  diesen  Epiphanie­Vorstellungen  der  Grie­ chen  irgend  etwas  zu tun  haben,  oder  nicht. F  r diese Frage aber mu die Entscheidung  anderswo,  als in  dem Nachweis  solcher  Vorstellun­ nur  gedacht,  aber nicht hervorgehoben. Und zweitens braucht man, wenn man dennoch  dreifach  abstufen  will, die erste  Stufe  nicht zeitlich  und  vollends nicht rtlich abzugrenzen. Sie kann ohne dies als die Voraussetzung des οϋχ  Üριταγμüν ήγήσατο  gedacht werden, l 14   Euripides' Bakchen, deutsch von  H.  von  Arnim, Wien  1903,  V.  1­5.  Vers 4f. lautet griechisch: μορöήν ä' Üμεßψας εκ θεοΰ βροτησßαν  Ι  ττÜρειμι. Den  Hinweis auf diese  Stelle  verdanke ich  Schumacher  (II, S.  175),  der  sie  zugunsten  der  Glei­ chung  μορöή  θεοϋ =  ουσßα oder  öύσις θεού  verwendet, ων οΰνεκ'  ούτω  θεüς  γεγώ>ς  ένäεßξομαι  ττασßν  τε Θηβαιοΐσιν. 16   V. 53f. Das Deutsche nach von Arnim.  Ob der letzte Vers Euripideisch ist, oder ein alter Zusatz, ist hier gleichg  ltig; eine Ver  nderung des „θνητüν" in θεßον (so F.  G. Sch  ne  in einer Anmerkung seiner Ausgabe, Berlin  1851,  S. 27)  „bessert" schwerlich.

Das  altkirchliche Zeugnis über die Auffassung  der Kenosisstelle 

7

gen  im  hellenistischen  Synkretismus,  gesucht  werden.  Ehe  nicht  ein Zusammenhang  zwischen  den  Worten  l des  Apostels  und  derartigen griechischen  Vorstellungen  anderweitig wahrscheinlich  gemacht  wird, bleiben sie und  alle vergleichbaren „uralten"  oder gnostischen  Gedan­ ken  Rahmen­Arabesken.  Vor  einem  derartigen  Nachweis  erklδrt  sol­ ches  Rahmenwerk  gar nichts;  und  wenn  es nichts  erklärt,  so gilt,  daß ein  Rahmen,  der das  Bild  nicht  hebt,  wertlos  ist. ­  Doch  ist  solches Parallelen­Suchen  wirklich  „religionsgeschichtliche"  Forschung?  Be­ hutsame  „religionsgeschichtliche  Erklärung des NT."  muß versuchen, die religiösen  Gedanken,  mit denen sie es zu tun  hat,  aus der religiösen Umwelt zu erklären,  der sie entstammen.  Und vor dem weiteren Kreise der  nichtchristlichen  Umwelt  sind,  wo  das  NT.  sich  nicht  selbst  er­ klärt,  die  Vorstellungen  zu  berücksichtigen,  die  in  der  Christenheit selbst  lebten.  Wir  können,  wenn  überhaupt,  nur  durch  Rückschlüsse über  sie etwas  feststellen.  Ob  dies  möglich  ist, muß  versucht  werden, indem  man  traditionsgeschichtlich  von  den  späteren  Anschauungen aus  möglichst  weit  zurückzugehen  sich  bemüht.  Die  orthodoxe  Tra­ ditionslinie  ist längst  einigermaßen  bekannt.  Aber die orthodoxe  Tra­ dition  hat  die Erklärung des NT.  oft  in falsche  Bahnen geschoben. Sie selbst  kann  auch  hier,  bei Phil.  2,5  bis  11,  das  Ergebnis von  Neubil­ dungen  sein.  Aber gibt  es nur  sie?  Ich glaube,  daß  dem altkirchlichen Material, das für die Erklärung von Phil. 2,5­11 Wert  hat,  noch  nicht alles  entnommen  ist,  was  aus  ihm  herausgeholt  werden  kann.  Vor allem  bedarf  das,  was  man  ihm  entnehmen  kann,  einer  brauchbaren Anordnung.  Tholuck  begann  seine  Arbeit  (1848)  freilich  mit  dem Versuche,  interpretes  hujus  loci pro scholarum theologicarum, quibus addicti  sunt, diversitate  ad  certas quasdam  classes  revocare.  Doch  die alte  Kirche  kam  dabei  sehr  kurz  weg.  Nach  einem  Hinweise  auf diejenigen  altkirchlichen  Theologen,  die  den  als  das Subjekt  des  faßten,  besprach  er  zwar  als  Vertreter einer  ändern  Ansicht  außer  dem  schon  vor ihm genannten  Ambrosia­ ster  auch  Novatian, Pelagius und  „Primasius". Aber,  auch  abgesehen davon,  daß  der Pelagius­Kommentar  damals noch  eine ganz unsichere Größe  war,  sowie  davon,  daß  „Primasius"  neben  Pelagius  nicht  ge­ nannt  zu werden  verdient, weil der Kommentar  des Pseudo­Primasius nichts  anderes  ist,  als  die  Cassiodorsche  l  Bearbeitung  des  Pelagius­ Kommentars17,  genügen  Tholucks  Ausführungen  jetzt durchaus  nicht mehr.  Sie erschöpfen  die  altkirchliche Tradition  nicht  annähernd, sie 17

  Vgl. A. Souters, Introduction zu seiner  Ausgabe des Pelagius­Kommentars  (Texts and  Studies  IX,  l,  Cambridge  1922,  S. 318­326).

8 

Das altkirchliche Zeugnis über die Kenosisstelle

sind  nicht  genau  genug,  vereinzeln Novatian,  den  Ambrosiaster  und Pelagius viel zu  sehr  und  geben  für  deren  Stellungnahme willkürliche und  z.T.  verwunderliche Erklärungen. Von den späteren  Exegeten  hat namentlich  Lightfoot  in  seinem Kommentar  sich  um  das  Verständnis der  altkirchlichen  Exegese bemüht.  Er hat  das Material  vermehrt und mit  einer  „Klassifikation"  der  altkirchlichen  Exegeten  mehr  Ernst gemacht,  als  Tholuck.  Nach  ihm  hat  Schumacher,  dessen  Buch  im evangelischen  Deutschland  infolge  des  Krieges bisher  geringe Beach­ tung  gefunden hat18,  in  eingehender  Weise  die  altkirchliche  Exegese berücksichtigt.  Aber  er  behandelt  sie,  abgesehen  von  zerstreuten  Be­ merkungen  im zweiten  Bande,  nur  im  Zusammenhange  seiner  Nach­ weisungen  über  das  altkirchliche  Verständnis  des  und  der ,  deutet  manche  Äußerungen  der  Griechen  falsch,  nähert  die Lateiner  ihnen  viel  zu  sehr  und  läßt  vieles  Wichtige  unbeachtet.  Ich selbst  habe  gleichzeitig  (1914)  in  dem  Artikel  „Kenosis"  der Hastings'schen Encyclopaedia einen Anlauf zu traditionsgeschichtlicher Behandlung  der  altkirchlichen  Exegese  von  Phil.  2,5ff.  zu  machen versucht.  Aber  was  ich  gab,  war,  auch  abgesehen  davon,  daß  ich  in bezug  auf  die abendländische  und  die antiochenische Tradition  man­ ches  noch  nicht  wußte,  was  ich  inzwischen  gelernt  habe,  doch  noch sehr  unzureichend.  Eine vermehrte  und  zugleich umgearbeitete  Aufla­ ge dessen, was ich dort über die altkirchliche Exegese ausgeführt  habe, ist  daher  das  erste,  was  ich  hier  (in Nr.  2­5)  geben  möchte.

2.

Dabei  halte  ich  mich  nicht  bei  dem  Nachweise  auf,  daß  kein  alt­ 10  kirchlicher  Theologe  an  eine  Kenosis  im  Sinne  von  Thomasius  \  ge­ dacht  hat.  Das  glaube  ich  in  meinem  Artikel  Kenosis  der  Realen­ zyklopädie  schon  1901  dargetan  zu  haben.  Doch  gehe  ich  von derjenigen  altkirchlichen  Auffassung  der  Ausführungen des  Apostels aus,  die  dieser  kenotischen  Theorie  von  Thomasius  u.a.  und  der  ihr eng verwandten gegenwärtig  „herrschenden" Erklärung von Phil. 2,5ff. am  nächsten  steht.  Es  ist  diejenige, die  als  das  Subjekt  des 18

  Vgl.  oben  S. 2,  Anm.  4.  Dibelius  (Kommentar,  2.  Aufl.,  S. 62)  und  Preuschen­ Bauer (Sp. 171  u. Sp. 670)  erwähnen  den  1914  erschienenen  Band I; aber  in der ThLZ.  ist  auch  der  nicht  angezeigt  worden,  und  hier  in  Halle  war  das  Werk weder  in der  Universitätsbibliothek,  noch  in der  des theologischen  Seminars zu finden.

Das  altkirchliche Zeugnis  ber die Auffassung  der Kenosisstelle 

9

und  έταπεßνωσεν εαυτüν  den Logos ansieht. Ich nenne sie im Folgenden die  „Auffassung  B".  Sie unterscheidet  sich  nicht  nur  von  der  Auffas­ sung  der  Kenotiker,  sondern  auch  von  der  gegenw  rtig  „herrschen­ den"  Anschauung  dadurch,  da  sie an  ein  Aufgeben  der  μορöή  θεοΟ seitens des Logos nicht denkt, und  dadurch, da  sie als das Subjekt des έκένωσεν und  εταττεßνωσεν εαυτüν nicht nur  den λüγος άσαρκος ansieht. Beides ist nicht unbekannt, verdient  aber dennoch auch hier vor allem Weiteren  betont  zu  werden. Zwar  kann  man  bei den  dieser  Traditionslinie  B angeh  rigen  grie­ chischen  Theologen  ­  den Okzident  lasse ich in dieser Nummer  au  er betracht ­  Stellen  sammeln, die, allein f  r sich betrachtet, so aussehen, als  habe  der  Logos  bei  der  Menschwerdung  die  μορöή  ΘεοΟ  mit  der μορöή  äούλου  vertauscht',  aber  andere  Stellen  derselben Schriftsteller zeigen,  da  der  Eindruck  t  uscht.  Origenes  z.B.  sagt  freilich: „Unigenitus  filius",  cum  „in forma  dei  esset,  exinanivit  semet  ipsum  et formam  servi  accepit";  exinanivit autem   de plenitudine sine  dubio, in  qua  era   t.19

und  an  anderer  Stelle, da  er  den  „exinanientem  se de forma  dei"  dem Tropfen  am  Eimer  in Jes. 40,15 vergleicht,  erkl  rt  er: Gutta,  ut  supra  diximus,  exinanita  divinitatis  forma,  servilis  formae, suscepta  dignatio20.

Aber,  da  dabei  jeder  Gedanke  an  eine  „Verwandlung"  (μεταβολή) ferngehalten  werden  m  sse,  wird  ausdr  cklich festgestellt21,  und  da nach  Meinung  des  Origenes  die  „eigentliche"  μορöή  des  Logos,  die μορöή θεού, nicht mit der μορöή äούλου vertauscht, sondern  durch sie nur  den  schwachen  menschlichen  Augen l  (wie durch  einen  Schleier)  verh  llt  wurde,  zeigt  eine  ganze  Reihe  von  Stellen: Το  äε καταβεβηκüς  eis ανθρώπους  (Perfectum!)  „εν  μορöή  θεοΰ  υπήρχε"· και  äια  öιλανθρωπßαν  „εαυτüν  έκένωσεν",  ßνα  χωρηθήαι  υπ'  ανθρώπων äυνηθτ).  ...  συγκαταβαßνουν  ä'  εσθ'  äτε  τω  μη  äυναμένω  αύτοϋ  τÜ$ μαρμαρυγÜς  καΐ  την  λαμπρüτητα  τή$  θειüτητος  βλέπειν,  οιονεß  „σαρξ" γßνεται,  σωματικώ$  λαλούμενος,  εω$  ü  τοιούτον  αυτüν  παραäεξÜμενο$ κατÜ  βραχύ  υπü  του  λüγου  μετεωριζüμενος  äυνηθτ)  αΰτοϋ  και την, ΐν' OUTOOS  ονομÜσω,  ττροηγουμένην  μορψήν  θεÜσασθαι22.

19

    21   22   20

In  cant.  I,  GchS. Orig.  8, ed.  Baehrens,  107,19f. ib.  2,  S. 170,2­9. c.  Cels. 4,15, GchS.  1,  ed.  Koetschau,  285,4­7. I ib.  S. 284,29ff.  und  285,18ff.

11

10 

Das  altkirchliche Zeugnis  ber die Kenosisstelle

Nee tarnen ei interanea deesse  dicuntur. quamvis enim v  em servi gesserit fortnam,  „plenitudo  tarnen  in  eo  divinitatis  inhabitabat"23. Ό  του θεοΰ λüγος Ü εßς ανθρώπους οßκονομεΐ ου γυμνή τη θεüτητι ενεργεß, αλλÜ μορöήν äούλου λαβών, ως την πορεßαν αύτοΰ την  κατÜ την  ένέργειαν της οικονομßας  κεκαλυμμένην  εßναι.24

12 

Freilich  verr  t  sich  bei  Origenes  oft,  auch  in  der  letzten  der  eben angef  hrten  u  erungen,  deutlich, da  seine Auffassung  der Mensch­ werdung  eigentlich  nur  eine energetische war.  In geringerem  Ma  e ist das  aber  auch  sp  ter  noch  bei  gebildeten  Theologen  berall  da  zu beobachten,  wo  man  den  „monophysitischen"  Konsequenzen  der „physischen"  Auffassung  der  ενανθρώπηση  (die  brigens  eine  ihrer Wurzeln  bei  demselben  Origenes  hatte)25  bewu  t  auszuweichen  sich bem  hte.  Aber so sehr  auch  betont  werden mu  , da  nur  ein vergr  ­ berter,  bzw.  (bei den  gebildeteren Theologen) ein von  der physischen Erl  sungslehre des Iren  us und Methodius  „korrigierter"  Origenismus die  Grundlage  der sp  teren  griechischen  orthodoxen  Lehre  geworden ist, ­  das ist doch  trotz  alles  Eindringens  volkst  mlicher  Redeweisen in  die theologische,  insonderheit  in  die par  netische  Literatur  meines Erachtens  zweifellos, da  kein  griechischer Theologe  bei der  Kenosis an ein Aufgeben  der  μορöή  θεοΰ  seitens  des Logos  gedacht  hat.  Selbst Apollinaris macht  davon  keine Ausnahme. Den  Beweis hierf  r  l geben sogar  zwei  u  erungen  von  ihm,  deren  eine  durch  Verwendung  des Begriffs  μεταμορöοΰσθαι,  deren  andere  durch  Betonung  der  κένωσις gerade  in  die  entgegengesetzte  Richtung zu  weisen  scheint: Ου  äιατέμνεται  μεν  γαρ  ουäέ  πρÜγματι  ουäέ ονüματι, äτε äούλος ü κύριος καλεßται  και äτε πλαστüς ü Üκτιστος ονομÜζεται τη  συνÜöεια τη  προς  την του äούλου μορöήν  και προς το  πλασσüμενον σώμα. ...  κύριος ων,  εß  και μεταμüρöωται  κατÜ  τους  äούλους,  πνεύμα  ων,  εΐ  και  σαρξ,  κατÜ  την ßνωσιν της σαρκüς  Üποäέäεικται, ουκ  Üνθρωπος ων  κατÜ τον Üποστüλον, εß  και Üνθρωπος υπü  του αύτοϋ  κηρύσσεται,  και  (το üλον  ειπεßν)  αüρατος θεüς  üρατώ  σώματι  μεταμορφούμενος,  Üκτιστος  θεüς  κτιστή  περιβολή öανερούμενος, κενώσας μεν εαυτüν κατÜ την μüρöωσιν , Üνένωτος äε  και αναλλοßωτος και  ÜνελλÜτωτος κατÜ την  θεßαν ουσßαν  (ουäεμßα γαρ Üλλοßωσις  περß  την  θεßαν  öύσιν),  ουäέ  έλαττοΰται  ουäέ  αυξÜνεται  . 23

  in  levit. horn.  2,3,  GchS.  6,  ed.  Baehrens,  294,25ff.   in Joann.,  fragm.  18, GchS. 4,  ed.  Preuschen, 498,12ff.  Origenes  selbst  hat  (in Joann.  20,18,  S.  350,15­34)  es  erkl  rt,  wie  die  nach  Anthropomorphismus klingende  Ausdrucksweise  von  einem  ein  Aufgeben  der  μορöή  θεοΰ  in  sich schlie  enden καταβήναι des Logos  mit seinem Bleiben in dem Vater sich vertr  gt. 25   Vgl.  Harnack­Ehrung,  1921,  S. 239.  l 26   Lietzmann,  Apollinaris  I,  187,2­5  und  16­188,4. 24

Das  altkirchliche Zeugnis  ber die Auffassung der Kenosisstelle 

11

Ei θεüς εν Üνθρώπω κατώκησεν, ουκ έκενώθη. έκενώθη äε ü εν μορöή θεοΰ μορöήν  äούλου  λαβών ουκ  Üρα εν  Üνθρώπω  κατώκησεν

Wenn  die  Koexistenz  der  beiden  „formae"  vielfach  als  charakteri­ stisch  f  r  die antiochenische  und  die abendl  ndische Anschauung  an­ gesehen  wird,  so  ist  daran  richtig,  da  die  Vertreter  der  Tradition  B an  ein  „existere"  der  forma  servi  neben  der  forma  dei,  soweit  nicht andersartige  Traditionen  einwirkten  ,  in  keiner  Weise  dachten;  die μορöή  äούλου  ist lediglich die H  lle der μορöή θεοΰ. Aber die Annah­ me, da  nicht  nur  der pr  existente  Logos  εν μορöή θεοΰ war, sondern da  auch  der  in die  „Knechtsgestalt"  geh  llte irdische Christus  in der μορöή  θεού  blieb,  ist  nichts  den  Antiochenern  und  Abendl  ndern  Ei­ gent  mliches.  Das  ist  vielmehr  allgemein­altkirchliche  Anschauung. Es h  ngt  hiermit  zusammen,  da  auch  da,  wo  als  das  Subjekt des εαυτüν  εκένωσεν zun  chst der λüγος Üσαρκος gedacht ward, die Kenosis nicht  auf  den  einmaligen  Akt  der  ενανθρώπηση  Ι beschr  nkt  gedacht  wurde.  Zwar tritt diese  Tat  des Logos,  je st  rker  im  Zusammenhang mit  der  physischen  Erl  sungslehre auf  sie der  Ton  fiel,  bei  dem Ver­ st  ndnis  des  εαυτüν  εκένωσεν in  den  Vordergrund,  und  oft  ist  sie  es allein, die erw  hnt  wird.  Aber ohne  Andauern des εαυτüν  κενοΰν, d.h. einer  Zur  ckhaltung  des  Logos,  w  re  den  altkirchlichen  Theologen das  menschliche Leben Jesu  gar  nicht  verst  ndlich  gewesen.  In  dieser Hinsicht wirkt  das energetische  Verst  ndnis der ενανθρώπηση  berall bei  den  altkirchlichen  Theologen,  selbst  bei  den  monophysitischen Aphthartodoketen, noch nach. Wegen dieses Hineinragens der Kenosis in  das  irdische  Leben Jesu  wird  sehr  oft  das  έταπεßνωσεν εαυτüν  μέχρι θανÜτου mit  dem  εαυτüν  εκένωσεν aufs  engste  verbunden29.  Das Cha­ rakteristische der altkirchlichen  Auffassung,  von der ich hier zun  chst spreche,  der  Auffassung  B,  die  bei  Origenes  in  vielen  u  erungen deutlich  fa  bar  uns  entgegentritt,  ist  also  nicht,  da  sie  den  λüγος άσαρκος  als  das  Subjekt  des Tuns  ansieht,  das  Phil.  2,6  und  7a  von 27

  ib. 243,28­244,2.   Solche Einwirkungen der  Anschauung, da  der  Logos einen  „Menschen" ange­ nommen  habe,  d.h. (denn  hier wirkt  die energetische Auffassung  der  Mensch­ werdung ein) in ihm und  durch ihn gewirkt habe, finden  sich,  wie bei Origenes, so  auch  noch  bei den  gro  en  Kappadoziern  mehr als einmal. Aber die  Grund­ tendenz  der Auffassung  B geht dahin, in Christo wesentlich den Logos zu sehen, der  menschliche Natur  (oder  σαρξ)  angenommen hat.  l 29   Vgl. z.B. Origen. injoann. 6,57, S. 165,33ff.: της γαρ Ίησοϋ μüνου öιλανθρωπßας ην μετÜ αμαρτωλών έσθßειν καΐ ττßνειν και τταρέχειν έαυτοΰ τους πüäας τοις äακρύοις της  μετανοούσης αμαρτωλού  καΐ  μέχρι  θανÜτου  καταβαßνειν  υπέρ  ασεβών,  ούχ Üρπαγμüν  ηγουμένου το  εßναι  ßσα  θεώ,  και  κενοΰν  εαυτüν  την  του  äούλου λαμβÜνοντος  μορöήν. 28

13

12 

14 

Das  altkirchliche Zeugnis  ber die Kenosisstelle

Jesus  Christus  ausgesagt  wird,  sondern  vielmehr  dies,  da  man  diese Aussagen  auf  den  Logos  bezieht,  zun  chst  freilich  als  den  Üσαρκος, dann  aber  auch  als  den  ενσαρκος.  Origenes  nimmt  dabei  mehrfach keinen Ansto  daran,  das εαυτüν  έκένωσεν und  das έταττεßνωσεν  εαυτüν γενüμενος υπήκοος  μέχρι  θανÜτου  auf  eine  Ebene  zu  bringen30.  Aber, wie  er  gelegentlich  ausdr  cklich  sagt:  ü λüγος  TTJ  ουσßα  μένων  λüγος ουäέν πÜσχει  Ι ων πÜσχει το σώμα ή ή ψυχή  , so macht  auch er  schon zu  den  Aussagen  des Apostels  mehrfach  erl  uternde  Zus  tze:  äούλος äια την  äούλου μορöήν  , ü θεüς λüγος ουκ έπεäέχετο το υπερυψωθήναι· ή äε υπερύψωσις του υßοΰ του ανθρώπου  . Und, seit die Arianer  diese, wie  hnliche  Stellen  des NT., f  r  ihre  Christologie  ausgenutzt  hatten, und  vollends seit den dogmatischen  K  mpfen  des 5. Jahrhunderts  legte man  Wert  auf  solche  N  herbestimmungen34.  Dennoch  w  re  es  nicht richtig,  hier  von  einer  „Mischform"  zu  reden.  Durchgesetzt  hat  sich freilich  die  Grundtendenz  der  Auffassung  B, selbst  unter  den  Mono­ physiten,  nur  bei  denjenigen  von  ihnen,  die  beim  Theopaschitismus ankamen.  Aber  auch  noch  die sp  tere  griechische Orthodoxie  hat  die durch  jene  Grundtendenz  gekennzeichnete  Linie  innegehalten:  der Logos  litt  „an  seinem  Fleische",  ja  seit Justinians  Zeit  galt  die  These als  orthodox  ένα της  αγßας  τριÜäος  πεπονθέναι  σαρκß. Vor  Origenes  zeigt schon  Clemens  von  Alexandrien zweifellos  eine Auffassung  von  Phil.  2,6ff.,  die  dem  Grundzuge  nach  mit  derjenigen des  Origenes  bereinstimmt35.  Nach  Origenes  finden  wir  die  Auffas­ 30

  Z.B.  in cantic.  l,  GchS.  8,102,2ff.:  propter  istas  ergo  animas  „adulescentulas" (HL.  1,3)  ...  exinanivit  se  ille,  qui  er at  in  forma  dei,  ut  fieret  „unguentum exinanitutn  notnen  eins"  (HL.  1,3:  μύρον  έκκενωθέν  üνομα  σου),  ut  non  iam „inaccessam  lucent"  (ITi.  6,16)  tantummodo  habitaret  et  in  forma  dei  per­ maneret,  sed  „verbum  caro  fieret"....  pro  salute  omnium  „usque  ad  mortem cruets" immortalis accessit; in Levit. 3,1 GchS. 6,300,15ff.: Christus... peccatum tarnen  pro  nobis  factus  est;  dum,  qui  erat  in  forma  dei,  in  forma  servi  esse dignatur;  dum,  qui  immortalis  est,  moritur  et  impassibilis  patitur  et  invisibilis videtur. I 31   c.  Cels.  4,15.  S. 285,17f. 32   in Joann.  10,6,  S. 176,4. 33   ib.  32,25,  S. 470,17f. 34   Vgl. z.B. die Erkl  rung des Athanasius von Phil. 2,6ff.  in c. Ar, or. l,40f., MSG. 26,93ff. 5   protrept.  18,4.  I,  9,5ff.:  αυτüς  σοι  λαλήσει  ü  κύριος,  $ εν  μορöή  θεοϋ  ύπαρχων ούχ  Üρτταγμüν ήγήσατο το  εßναι ßσα θεώ· έκένωσεν  äε εαυτüν ü öιλοικτßρμων  θεüς, σώσαι  τον  Üνθρωττον  γλιχüμενος, — paedag.  3,1,2.  I,  237,4ff.:  äτι  yap  äούλου μορöή  το  σαρκικüν,  έτη  του  κυρßου  öησϊν  ü  απüστολος·  οτι  „έκένωσεν  εαυτüν μορöήν äούλου λαβών", τον εκτüς Üνθρωττον äοϋλον ττροσειπών πριν ή äουλεϋσαι και  σαρκοöορήσαι τον  κύριον.

Das  altkirchliche Zeugnis  ber die Auffassung  der  Kenosisstelle 

13

sung B bei dem  Origenisten Malchion, dem  Opponenten  des Paul von Samosata  auf  der  antiochenischen  Synode von 26836,  bei Hymenaeus von  Jerusalem  und  den  f  nf  anderen  Bisch  fen,  die  mit  ihm  an  Paul von  Samosata  schrieben37,  bei  I Methodius38,  Phileas  von  Thmuis39,  Euseb  von  Caesarea40,  Athanasius41,  Apollinaris42,  Didymus43,  bei den drei gro  en Kappadoziern44,  bei Epiphanius45, Cyrill von Alexan­ drien46  und  in der seinen Bahnen folgenden sp  teren  Orthodoxie.  Alle 36

  Disputationsaktenfragment  12:  nee  cogitas, quod  divina  sapientia,  sicut,  ante­ quam  se  exinassisset,  indiminuta  permansit,  ita  et  in  hac  exinanitione,  quam gessit  misericorditer,  indiminuta  atque  indemutabilis  exstitit  (Loofs,  Paul  von Samosata,  S.  336,19ff.). 3   ep  Hym.  8,  Loofs  a.a.O. 329,6:  θεüς  ...  κενώσας εαυτüν  απü του  εßναι  ßσα θεώ.  Ι καταπεμöθεϊς ü λüγος  εßς τον κüσμον την  ήμετέραν μορöήν  πρüτερον  ανέλαβε  ..., ßνα  äη  την  θεßαν  ημεßς  ...  πÜλιν  χωρήσαι  äυνηθώμεν  (symp.  1,4,  S.  12,24ff.); κενωθεßς γαρ  και την  μορöήν  του  äούλου  ττροσλαβών  εις την  εαυτού  τελειüτητα πÜλιν  Üνεπληρώθη  και  την  Üξßαν  αυτüς γαρ  εν  έαυτω  σμικρυνθεßς  ...  εις  την συμπλήρωσιν  πÜλιν  την  έαυτοϋ  και  το  μέγεθος  κατέστη,  ουäέποτε  του  τέλειος εßναι  μειωθεßς  (ib.  8,11,  S.  95,17ff.;  vgl.  fragm.  aus  de  martyr.  S.  520,3f.). 39   Sein Brief  bei Euseb  h. e. 8,10,2 (GchS., Euseb II, 2, S. 760,7ff.) bezieht das  ούχ Üρπαγμüν ήγήσατο  auf die  ένανθρώπησις. 40   Die ausf  hrlichste  Behandlung der Stelle ist de eccl. theol. 1,20,  GchS., Euseb 4, ed. Klostermann, S. 90f.  Zitiert  sei nur: συνορας äτι προ του κενώσαι εαυτüν και μορöήν äούλου λαβεßν ην και προήν και εν μορöή  θεοΰ  ύπήρχεν  (S. 90,34ff.;  vgl. 13, S. 74,2ff).  Bemerkenswert ist auch dem.  ev. 9,12,  GchS., Euseb 6, ed.  Heikel 430,30ff.:  ü äε σωτήρ  ... εαυτüν κενώσας  και  μορöήν äούλου λαβών και σχήματι ευρεθεßς  ως  Üνθρωπος  äεßγμα  της  λανθανούσης  τους  πολλούς  ένθέου  äυνÜμεως αύτοΰ  παρέχων  üραν  τοις  εαυτού  μαθηταΐς  Matth.  8,26. 41   Z.B.  or. c. Ar.  l,40f.,  MSG.  26,93ff.;  or. 2,53  p.  260C;  or.  3,29  p.  385B;  or. 3,59,  p.  448BC. 42   Vgl.  oben  S. 10. 43   in psalm.  17,10,  MSG.  39,1244f. 44   Basilius c. Run. 1,18,  MSG. 29,552; Gregor  Naz. or. 37,2,  MSG. 36,284C (nach Zitat von Jo. 1,1):  ä ην  έκένωσε  και ä μη ην προσέλαβεν ου äύο  γενüμενος, αλλ' εν εκ των  äύο,  vgl. 37,3,  S. 285B; ep.  102,  MSG. 37,197B redet er aber  (vgl. oben S.  11,  Anm. 22)  von  einer  ένανθρώπησις εν Üνθρώπω,  v έαυτώ περιέπηξεν (vgl. carm.  II, 3,  V.  103,  MSG.  37,355A, wo  es gleichfalls hei  t:  θεüτητι  έüν βροτüν Üμöΐς επηξεν, und or. 30,3,  MSG, 36,105); Gregor Nyss.  c. Eunom. 3,2,147f. ed. Jaeger  II,  S. 94,13ff.,  MSG.  45,672. 45   haer. 65,7. Petav.  614C. Den verderbten Text nach dem Zitat  Phil. 2,6 hat Karl Ho//, wie Prof. Lietzmann auf meine Bitte mir g  tigst mitteilte, so zu verbessern gesucht:  το  μεν  περß  θεοΰ   ην  εν μορöή,  περß  äε της äούλου μορöής προσληπτήν  Üπέöηνε  και ουκ  εΐπεν αύτοϋ   ούσαν  ποτέ.  Ich hatte erwogen,  ob  nicht  statt  des  ούσαν  einfach  ούσßαν  gelesen  werden  k  nne. 4   Es sei nur  auf die vorn  Chalcedonense  kanonisierte  ep. ad.  Orientales  hingewie­ sen,  in  der  es  hei  t:  εξ  ούρανοϋ  καταöοιτήσας  ü  θεüς  λüγος  κεκένωκεν  εαυτüν μορöήν  äούλου λαβών  (MSG.  77,180Α).

15

14 

Das  altkirchliche  Zeugnis  ber die Kenosisstelle

diese  Theologen  au  er  Methodius  und  Epiphanius  stehen  innerhalb der  alexandrinischen  oder  origenistischen  Tradition.  Bei Epiphanius 16  zeigen sich zwar  (gleichwie bei  den  gro  en  Kappadoziern)  mehrfach l Einfl  sse anderer  (antiochenischer)  Herkunft; aber  mit  gypten  ist er bekanntlich  fr  h  in  Verbindung gekommen,  und  die  alexandrinische Theologie  (Athanasius) hat  auch sp  ter noch stark  auf ihn  eingewirkt. Methodius  war  ein  selbst  ndigerer  Gegner  des Origenes,  als  Epipha­ nius,  und  Tradkionen  nicht­alexandrinischer  Herkunft,  an  Irenaeus erinnernde,  haben  ihn  in  hohem  Ma  e  beeinflu  t;  aber  gerade  seine Logoslehre  ist  von  der  philosophischen  Theologie  abh  ngig  und  in seiner  Exegese  verr  t  er  Zusammenhang  selbst  mit  Origenes.  Auch Methodius und  Epiphanius w  rden  also in bezug auf  ihr Verst  ndnis von  Phil.  2,6ff.  als  in  der  alexandrinisch­origenistischen  Traditions­ linie stehend  gedacht werden  k  nnen. Doch  ist es nahezu gewi  , da auch  schon  Irenaeus47  und  Hippolyt48  als  das  Subjekt  des  εαυτüν έκένωσεν den  Logos  gedacht  haben. Die Tradition B ist also  nicht  nur alexandrinisch­origenistisch gewesen. Die Frage ihres Ursprungs kann jedoch  erst  sp  ter  er  rtert  werden. 17  Dreierlei  aber  mu  noch  hier  zur  Tradition  B  bemerkt  werden, l obwohl  es  nicht  meine  Absicht  sein  kann,  die  Fragen,  die  damit angeschnitten  werden,  ersch  pfend  zu  behandeln. Die erste  Bemerkung gilt dem ούχ  Üρπαγμüν ήγήσατο. Und bei ihr kann  ich mit  den Vertretern  der  Anschauung B auch  die Antiochener zusammennehmen.  Denn  die  Griechen  sind  hier  einig. 47

  Von  den  vier  Stellen, in  denen  Phil.  2,6ff.  von  Iren  us  in  adv.  haer.  benutzt  ist (1,10,1,  Massuet,  Harvey  I,  91; 3,12,9,  II, 63  Harvey;  4,24,2. II,  232;  5,16,2. II,  368)  lassen  die  zwei  ersten  und  die  letzte  die  Frage  offen,  ob  Irenaeus  den λüγος, oder  die einheitliche  Person  des geschichtlichen  Christus  als Subjekt der Kenosis  gedacht  hat. Aber das erstere,  die Beziehung des εαυτüν Ικßνωσεν auf den Logos, wird wahrscheinlich durch die dritte (4,24,2. II, 232): verbum, naturaliter quidem  invisibilem, palpabilem  et  visibiletn  in  hominibus  factum  et  usque  ad mortem  descendisse,  mortem  autem  cruets. ­  Die au  er  Zusammenhang  mit Phil.  2,6ff.  stehende  Auffassung  der  Menschwerdung  (ή κατ'  Üνθρωπον  αύτοϋ παρουσßα)  in  4,38,If.  (II, 293ff.)  kann  hier  uner  rtert  bleiben. 48   Hippolyt  Bd. la  und  b der  GchS.  ist  leider  ohne  alle Register  ausgegeben;  man kann  daher  das  Ergebnis  des  eigenen  Suchens  nicht  kontrollieren.  Ich  finde, abgesehen  von  der  Theophania  (Ib, S. 258,17), die auch ich nicht  f  r echt halten kann,  nur zwei Stellen, in denen Phil. 2,6ff. benutzt zu sein scheint: in Dan.  3,14. la,  150,15ff.  (μελλήσειν  αυτüν  τον  λüγον  έττ'  εσχÜτων  σωματοποιεΐσθαι  και σχήμα ανθρώπου ÜναλαμβÜνειν, ßνα  μηκέτι ως 5Γ  εßäους βλέπηται, Üλλα σαρκικώς Üνθρωπος γενüμενος)  und  de antichr.  6.  Ib,  8,11  (εν σχήματι  Üνθρωπου  έöÜνη ü κύριος). Aber die erstere  der  beiden  l  t kaum daran  zweifeln, da  Hippolyt  bei Phil.  2,6ff.  an  den  Logos  gedacht  hat.

Das  altkirchliche Zeugnis  ber die Auffassung  der Kenosisstelle 

15

Walter  Bauer  verzeichnet  unter  Beibringung zahlreicher Belegstel­ len  drei,  bzw.  vier,  Bedeutungen  des Wortes  Üρπαγμüς: 1. Die der  Bildung  des  Substantivs  entsprechende:  „das  Rauben";  sie sei Phil. 2,6 unm  glich; 2. die bei Gleichsetzung  von Üρπαγμüς mit Üρπαγμα m  glichen Bedeutungen,  n  mlich 2a  „sensu m  h":  „das Geraubte",  „die Beute", wobei  nur  der Zusammenhang  dar  ber entscheiden  k  nne, ob es (also  2aor)  um  das  Festhalten  einer  schon  gemachten  Beute  (Üρπαγμüς = res  rapta)  sich  handle,  wie  die  griechischen  V  ter  angenommen  h  tten, oder  (also  2a  ) um  das  Ansichrei  en  einer  erstrebten  Beute  (Üρπαγμüς  = res rapienda);  2b  „im neutralen  Sinne": „Geschenk  des Zufalls",  „Gl  cks­ fund"  =  ερμαßου.

Die  Formulierung  erscheint  mir  nicht  ganz  gl  cklich.  Denn  statt  des Ausdruckes  „im neutralen  Sinne"  w  re  „sensu bono"  dem  Vorausge­ henden  gleichf  rmiger,  zu  der  bisherigen  Terminologie49  passender und  den  stilgeschichtlichen  oder  bedeutungsgeschichtlichen  Nach­ weisungen  Werner Jaegers  entsprechender  gewesen;  und  eine  Unter­ scheidung  zwischen  einem  schon  aufgegriffenen  ερμαιον  (ich vermeide hier  die  Termini  „res  rapta"  und  „res  rapienda";  denn  mit  einem „Rauben"  hat  das  Ergreifen  eines  Gl  cksfundes  nichts  zu  tun),  das gering  geachtet,  weggeworfen  oder  ausgenutzt  werden  kann  (also 2bcc),  und  einem  vor  den  F  en  liegenden,  das  ergriffen  oder  nicht ergriffen  werden  kann  (also  2b  ),  h  tte,  wie  sich  zeigen  wird,  auch hier  gerechnet  werden  k  nnen  . Doch  wenn  auch  dieser  Artikel des 49

  Vgl.  noch  J  licher,  ZntW.  1916,  S.  11.   W. Jaeger, der meines Erachtens irrig voraussetzte, man  n  hme heute „ziemlich allgemein"  an, Christus habe, obwohl εν μορöή θεού, das εßναι ßσα θεώ noch nicht besessen,  hat,  fest  berzeugt, da  das  εν μορöή  θεού  ΟπÜρχειν und  das  εßναι ßσα θεώ  sich  inhaltlich decken,  die oben  angedeutete M  glichkeit sehr entschieden zur  ckgewiesen,  weil er sie f  r unvertr  glich hielt mit dem richtigen Verst  ndnis des ούχ  Üρπαγμüν ήγήσατο  (=  οϋχ  Üρπαγμα oder  ερμαιον ήγήσατο):  „Wer ein πρÜγμα  oder  einen  Umstand  (ούχ) Üρπαγμα  oder  εύρημα  ηγεßται,  der hat  ihn schon  in  der  Hand"  (S. 551)  und:  „In  allen  Beispielen mit  ήγεΐσθαι  und  dem analogen  ποιεΐσθαι bezieht sich die  l ablehnende Haltung gegen den  betreffenden  Gl  cksfund, das  Gl  cksgut,  auf  einen vorhandenen,  fertig  gegebenen  Umstand, Besitz  oder  Vorteil, nicht  auf  eine erst zu  beschaffende  Tatsache"  (ebenda). Der so formulierten Antithese w  rde  ich mich nicht annehmen. Aber  tertium  datur. Ich  glaube  unten  Beweise  daf  r  liefern  zu  k  nnen,  da  die  sprichw  rtliche Redeweise ούχ  Üρπαγμα (oder Üρπαγμüν) ήγεΐσθαι auch in F  llen benutzt ist, da es um  Ergreifen eines vor  der  Hand  liegenden Gutes sich handelte. Daher mu auch  die  Deutung  von  Phil.  2,6  in  dem  Sinne grammatisch  m  glich  sein:  „er betrachtete  das εßναι ßσα θεώ nicht als eine zu ergreifende M  glichkeit", oder  „er ergriff  nicht die ihm in erreichbare N  he ger  ckte Gelegenheit des εßναι ßσα θεώ".

50

18

16 

Das altkirchliche Zeugnis  ber die Kenosisstelle

18  vortrefflichen l W  rterbuchs  vollkommener  gedacht  werden  k  nnte, so  erscheint  es  mir, weil  er  viel  gebraucht  werden  wird,  dennoch zweckm  ig, meine Ausf  hrungen mit ihm in Zusammenhang zu brin­ gen. Lightfoot51  weist  drei,  bzw. vier,  dieser  f  nf  Bedeutungen  in  der patristischen  Exegese  nach.  Erstens  Nr.  l  bei Bauer: „Wenn man Üρπαγμüς, „das Rauben", a uffa  t als „R  uberei",  „Usurpa­ tion" besagend, dann stellt der Ausdruck fest, da  die Gleichheit mit Gott der nat  rliche Besitz unseres Herrn, das ihm zukommende Recht, war."52

Diese  Auffassung  findet  Lightfoot  bei  den  abendl  ndischen  V  tern au  er  Hilarius  von  Poitiers  und  Hieronymus.  Zweitens  Nr.  2b  bei Bauer:

19 

„Wenn  anderseits  Üρπαγμüν  ήγεΐσθαι  als  gleichbedeutend  angesehen wird  mit  der  gel  ufigen  Redeweise  Üρπαγμα  ήγεΐσθαι,  soda  Üρπαγμüς eine  „Beute",  einen  „Schatz"  bezeichnen  w  rde, so ist der  logische  Zu­ sammenhang  mit  dem  Kontexte  vorher  und  nachher  streng  gewahrt: „Seid dem  tig wie Christus, der ... seine  Gleichheit  mit Gott nicht  als eine Beute  oder  einen  Schatz  betrachtete,  der  gierig  zu  erfassen  und  prahle­ risch zur  Schau  zu stellen  sei, im Gegenteil  die Herrlichkeit  des  Himmels aufgab53."!

Dies  sei  die  gew  hnliche,  ja  nahezu  allgemeine  Auffassung  der  grie­ chischen  V  ter, die vielleicht auch  bei Hilarius,  deutlicher  bei  Hiero­ nymus  vorliege.  Zwischen  2ba  und  2b  bei  Bauer  (nach  meiner  Er­ g  nzung)  unterscheidet  Lightfoot  hier  nicht.  Er  gibt  aber  aus  der pseudoathanasianischen Homilie  de semente54 ein Zitat, das nur  nach 2b  erkl  rt  werden  kann55 ­  daher  sagte  ich oben,  er  unterscheide Und  ich  empfinde nicht  (vgl.  auch J  licher, S.  11  und  6f.),  da  Jaegers  Nach­ weisungen  dem  entgegenstehen.  Er  selbst  weist  ja  (S. 549) bei  Heliodor  eine Stelle nach, wo das Üρτταγμα ποιεΐσθαι, wie er sagt,  „fast" hei  t „occasione uti". 51   Kommentar,  S. 133ff. 52   S. 133:  If  Üπαγμüς  „plundering"  is  taken  to  mean  „robbery",  „usurpation", then the expression asserts that the equality with  God was the natural possession, the  inherent  right,  of  our  Lord. 53   S. 134: If  on  the  other hand  Üρπαγμüν ήγεϊσθαι is considered equivalent  to  the common  phrase Üρτταγμα ήγεϊσθαι, so that  Üρπαγμüς will signify  „a prize",  „a treasure", then the logical connexion  with  the context  before  and after  is strictly preserved: „ Be humble  as Christ was humble:  He ... did  not  treat His  equality with  God  as  I a  prize,  a  treasure,  to  be  greedily  clutched  and  ostentatiously displayed,  on  the  contrary  He  resigned  the  glories of  heaven." 54   MSG. 28,153D. 55   Vgl. oben  S.  15f., Anm.  50,  und  die Stelle selbst  unten S. 22,  Anm.  87.

Das  altkirchliche Zeugnis  ber  die Auffassung der Kenosisstelle 

17

drei,  bzw.  vier,  Bedeutungen ­,  doch  rechnet  er nur mit 2boc. Drittens, bzw.  viertens, findet  Lightfoot  bei  Chrysostomus  und  ndern  nach ihm  die  von  W.  Bauer  als  2aa  gebuchte  Bedeutung:  Üρτταγμüς  ein geraubtes  Gut,  das  man  nicht  aufgibt,  sondern  festh  lt.  Lightfoot bezeichnet  diese  Auffassung  als  eine  Deutung,  die  einen  Mittelweg gehe zwischen  der ersten und  zweiten, weil Üρπαγμüς (= res rapta)  hier hnlich  verstanden  werde  wie  in der  ersten,  w  hrend  die Gesamtauf­ fassung  der  Philipperstelle  mit  der  zweiten  in  der  Annahme  berein­ komme,  da  Paulus Christo  nicht  ein Behaupten,  sondern  ein  Aufge­ ben  seiner  urspr  nglichen  Herrschaftsstellung  nachgesagt  habe56. Dieser  Beurteilung  der  patristischen  Exegese  durch  Lightfoot  ist Schumacher  in  bezug  auf  die  Griechen  mit  gr  ter  Entschiedenheit entgegengetreten.  Die durchg  ngige Auffassung  der V  ter sei die (noch heute von den katholischen  Exegeten zumeist festgehaltene) Erkl  rung Nr.  l  (bei  Bauer  und  Lightfoot).  Aber  Chrysostomus,  Isidor  von Pelusium und Theodoret h  tten  neben  dieser Erkl  rung als „sekund  ­ ren  Zusatz"  auch  die  Auffassung  2aa.  Vor  ihnen  finde  sie sich,  und zwar als die wohl  stets  bei ihm vorauszusetzende Erkl  rung,  schon bei Origenes, der ja aber nicht  zu den  „V  tern" geh  rt,  und  bei Theodor von  Mopsueste,  „dessen  dogmatische  Ansichten  auch  im  Gegensatz zur  kirchlichen  Tradition  standen"57. Da  haben  wir  gl  cklich drei verschiedene Urteile  ber  die  Exegese  l  20 der  altkirchlichen  griechischen  Theologen:  nach  W. Bauer  folgen  sie der Erkl  rung 2acc, nach Lightfoot  der Erkl  rung 2b, nach  Schumacher der  Erkl  rung  l! Was  ich  zur  Kl  rung  der  Sachlage  beizutragen  vermag,  kann  ich ankn  pfen an eine Kritik der Aufstellungen Schumachers.  Eine Haupt­ beweisstelle  f  r  die,  wie  er  meint,  mit  wenigen  Ausnahmen  bei  den griechischen  V  tern  herrschende  Anschauung  (Nr.  1)  ist  f  r  Schu­ macher59 Euseb de eccl. theol. 1,2059. Aber diese Stelle hat  er mi  ver­ standen. Euseb sagt hier nicht als seine eigene Meinung,  Christus habe das  εßναι ßσα θεώ nicht  f  r Üρτταγμüς halten  k  nnen, weil er selbst Gott war  (αυτüς ων  θεüς);  das  vielmehr  sagt  er,  bei  Marcells  Anschauung habe  Phil.  2,6  keinen  Sinn,  weil  f  r  ihn  der  Logos  ανύπαρκτος  sei, μηäαμώς  έξωθεν τοο  θεοϋ  υöεστώς,  αλλ'  ένäον  ων  εν  αύτω60. Den 56

  Lightfoot,  S.  136.   Schumacher  I,  17­51,  insonderheit S. 50f.  und  S. 21  und  39. 58   S. 24f. 59   ed.  Klostermann,  GchS.,  Eusebius 4,90ff. 60   91,13f. 57

18 

2l 

Das altkirchliche Zeugnis  ber die  Kenosisstelle

Marcell  will er ad absurdum  f  hren mit den Fragen: πώς  ούτος ην  „εν μορöή θεοΰ", äυνÜμει αυτüς ων ü θεüς; πώς  äε ούχ  Üρπαγμüν ήγήσατο το  εΤναι  ßσα θεώ,  αυτüς ων  θεüς;  Das  „αυτüς ων  θεüς"  in  Zeile  17 besagt  nichts  anderes  als das  „αυτüς ων  ü θεüς"  in Zeile  16; und  dies „αυτüς ων ü θεüς" wird  auch  Schumacher  nicht  als Bekenntnis Eusebs ansehen  k  nnen.  F  r  Eusebs  eigene  Auffassung  des  ούχ  Üρπαγμüν ήγήσατο  [und  des  εν  μορöή  θεοΰ  ΟπÜρχειν]  lehrt  die  Stelle nur,  da beide  Ausdr  cke  nach  Eusebs  Meinung  nur  von  einem  in  gewisser Weise  Ιξωθεν  θεοΰ  Οöεστώς  gelten  k  nnen62.  Genaueres  ber  Eusebs eigenes Verst  ndnis des ούχ  Üρπαγμüν ήγήσατο ist trotz Schumachers Protest  aus  der  oft  zitierten  Stelle  der  Kirchengeschichte  zu  erschlie­ en,  an  der  Euseb  von  antiochenischen  Christen  spricht,  die  in  der Verfolgung  durch  Selbstmord  den  Grausamkeiten  der  Verfolger aus­ wichen,  τον  θÜνατον  Üρπαγμα  θέμενοι  της των  äυσσεβών  μοχθηρßας (d.i.  „den  Tod  f  r  ein  gro  es  Gl  ck  haltend  im  Vergleich  mit  der Bosheit  der  Gottlosen")  .  Schumacher  bersetzt  wesentlich  ebenso; Üρπαγμα ist ihm  hier  l „ein rasch zu ergreifendes" oder „vorzuziehen­ des Gut"64. Aber er meint,  man m  sse Eusebius „Dank wissen, da  er durch  den  verschiedenen  Gebrauch  von  Üρπαγμα f  r  die  Geschichte der  Antiochenischen  M  rtyrer  und  Üρπαγμü$· f  r  die  Philipperstelle einen  so  klaren  Fingerzeig f  r  die  Auslegung des  letzeren  (d.h.  des Üρπαγμüς  im Sinne der  Bedeutung 1) gegeben hat"65. Wie unbedacht dies Dankesvotum  war,  h  tte ihn eine Stelle desselben Eusebius lehren k  nnen,  die  er  bei  Lightfoot  und  Haupt  bersehen  hat66.  Euseb sagt in  bezug  auf  den M  rtyrertod  des Petrus:  ü Πέτρος Üρπαγμüν τον  äια σταυρού θÜνατον  έποιεΐτο  äια  τÜς σωτηρßους  ελπßäας  (d.  i.  „lie  sich den  Tod  ein gro  es Gl  ck sein um  der  Heilshoffnung willen"). Euseb verwendet  hier also  die Bedeutung Bauer 2b,  und zwar, ebenso wie in der  Erz  hlung  von  den  antiochenischen  „M  rtyrern",  in  der  Form 2b  : Üρπαγμüς  ist ein  noch  nicht  zugefallenes, aber  in sicher  erreich­ barer  N  he  befindliches und  leicht  zu  ergreifendes Gl  cksgut67.  Von 61

  91,15ff.   Darin stimmt Marcell mit  seinem Gegner  berein: ή γαρ  εΐκών  ...  ετέρου  τινü$ εΐκών  εστßν  (fragm.  97,  Klostermann,  S.  206,8f.). 63   h.  e.  8,12,2,  Schwartz  (GchS.  Eusebius II, 2),  S. 766,22. l 64   S. 26. 65   S. 27. 66   Euseb in Luc.  6, Mai,  Nova  biblioth. patr.  IV, 165  (Lightfoot,  S. 111;  Haupt, S. 70 Anm.). 67   Die  beiden  Stellen sind  nach  der  S.  16,  Anm. 55,  erw  hnten  ein  zweites  und drittes  der  oben  S. 15f.,  Anm. 50,  angek  ndigten Beispiele. 62

Das  altkirchliche  Zeugnis  ber  die Auffassung der  Kenosisstelle 

19

hier  aus sind  alle Anf  hrungen Eusebs  ber Phil. 2,6ff  erkl  rbar. ­  In hnlicher  Weise  lassen  Schumachers  Ausf  hrungen  ber  Isidor  von Pelusium  und  ber  Cyrill  von  Alexandrien  sich  ins  Unrecht  setzen. Schumacher  findet  bei  Isidor  neben  der  „sekund  ren  Deutung"  des Chrysostomus und  bei  Cyrill ausschlie  lich die  Auffassung, die er  f  r die bei den griechischen V  tern herrschende h  lt68. Aber bei jedem der beiden  hat  er  je  eine  lehrreiche Stelle bei  Lightfoot  und  Haupt  unbe­ achtet  gelassen.  Cyrill  sagt  an  dieser  bersehenen  Stelle von  Lot,  der die Weigerung  der  Engel,  bei  ihm  einzukehren (Gen.  19,2),  nicht  f  r einen  Gl  cksumstand  h  lt,  den  er  h  tte  benutzen  k  nnen:  ούχ'  Üρ­ τταγμüν  την  τταραßτησιν  ...  έποιεϊτο  ,  und  Isidor  schreibt  in  einem seiner  Briefe  von  Christo: ει ερμαιον ήγήσατο το  εßναι ßσον, ουκ αν εαυτüν έταπεßνωσεν ... αλλ' επειäή εκ öύσεως ßσος ην ...,  ταττεινώσαι εαυτüν ου πÜρτι τη σατο. ' äοΰλος μεν  γαρ  καß  ελευθερωθεßς  και  υιοθεσßα  τιμηθεßς  Üτε Üρπαγμα  ή  εύρημα  την  Üξßαν ήγησÜμενος ουκ  αν  ύττοσταßη  οßκετικüν  έργον  Üνύσαι,  ü  äε γνήσιος  υιüς κτλ.70

Auch  Cyrill und  Isidor  haben  also  das ούχ  Üρτταγμüν ήγήσατο  gram­ matisch im Sinne von Bauer 2b (und zwar 2ba) verstanden. Da  sie die Stelle  dogmatisch  zum  Erweise  der  naturhaften  Gottheit  Christi  ver­ werten,  ist  damit  aufs  beste  zu  vereinbaren (vgl. Isidors  „ü  äε γνήσιος υιüς" κτλ.), kann  aber ebendeshalb nicht zugunsten der These verwen­ det werden,  da  ihr grammatisches Verst  ndnis des Üρτταγμüν ήγεΐσθαι ein  anderes  gewesen  sei,  als  die  zwei  oben  angef  hrten  Stellen  es verraten. ­  Nicht  gl  cklicher ist Schumachers  Versuch ausgefallen, die von ihm  bei Chrysostomus71 als „sekund  r"  bezeichnete Deutung des Üρπαγμüν  ήγεΐσθαι  im  Sinne  von  Bauer  2aa,  deren  Vorhandensein auch  bei Isidor  von Pelusium, Theodor von Mopsueste  und  Theodoret er zugibt,  auf den dogmatisch  anr  chigen  Origenes zur  ckzuf  hren72. Es  ist  freilich  richtig,  da  die  (auch  von  Tholuck  mit  aufgef  hrte) Stelle des Origenistischen  Johannes­Kommentars,  mit der  Schumacher den  Beweis  zu  f  hren  versucht73,  besonders  lehrreich  ist,  weil  sie 68

    70   71  

S. 43f.  und  44ff. de adorat.  l,  p.  25  (ed. Par.2),  MSG.  68,172C  (Haupt,  S.  70,  Anm.).l ep.  4,22,  MSG.  78,1072B  (Lightfoot,  S.  135}. hom. 7 in ep. ad. Phil., MSG. 62,228: üπερ αν  ÜρπÜση τις και παρÜ το προσήκον λÜβτ), τοΰτο Üποθέσθαι ου τüλμα äεäοικώς μη  Üπüληται, μη  έκπέση, αλλÜ äιαπαντüς αυτü  κατέχει·  ü  μέντοι  öυσικüν  τι έχων  αξßωμα  ου  äέäοικε  και  καταβήναι  απ' εκεßνου του αξιώματος. 72   Schumacher,  S. 20f. 73   1,32  (fr  her  37);  Preuschen (GchS. Origenes IV) S. 41,12ff.;  Tholuck,  S.  3. 69

22

20 

23 

Das altkirchliche  Zeugnis  ber die  Kenosisstelle

eindeutig  genannt  werden  kann.  Aber  Schumacher  hat  den  einen m  glichen  Sinn  dieser  Stelle  meines  Erachtens  nicht  erkannt.  Denn wenn  Origenes  hier  sagt,  die  Selbsterniedrigung  des  Logos  sei  viel g  ttlicher  gewesen,  ή  ει  Üρπαγμüν  ήγήσατο  το  εßναι  ßσα  θεώ  και  μη βουληθεις  επß  τη  του  κüσμου  σωτηρßα  γενέσθαι  äούλος,  so  wird Schumachers  Erkl  rung, Üρπαγμüς k  nne hier nur  „ein  (gierig)  festzu­ haltendes Gut"  bedeuten, dem Satze deshalb nicht  gerecht, weil ­ was freilich  das  Komma  der  Ausgaben  zwischen  θεώ  und  και verh  llt  ­, auch  das „und nicht nach  freiem Willensentschlu  zum Heile der Welt Knecht zu werden"  noch  von  ei Üρπαγμüν ήγήσατο  abh  ngig ist.  l Zu diesem  Satzteile pa  t  die Bedeutung Bauer  2aa  schlechterdings  nicht; mit  2b  aber  kommt  man  bei beiden  Satzteilen aus.  Da  Origenes  das Üρτταγμüν  ήγεΐσθαι  grammatisch  so  verstanden  hat,  l  t  sich  auch noch  anderweitig  aus der Stelle beweisen.  Denn  vorher und  nachher74 zitiert  Origenes Jes. 46,6  (μέγα  σο/εστß τοΰτο  κληθήναι  σε τταΐäÜ  μου), und  an  einer  von  Lightfoot  angef  hrten  Stelle  seines  R  merbrief­ kommentars  erl  utert er das ούχ  Üρτταγμüν ήγήσατο von Phil. 2,6 mit den  Worten:  non  sibi magnum  aliquid  (= μέγα τι) deputat,  quod  ipse aequalis deo  ... est75. Das Üρπαγμüν ήγεΐσθαι mu  ihm also etwas dem μέγα τι ήγεΐσθαι  τι  hnliches gewesen sein. Nun  kehrt eben dies μέγα τι  wieder  in  der  oft  zitierten  Erkl  rung  Theodorets:  την  προς  τον πατέρα  ισüτητα  έχων  ου  μέγα  τοΰτο  υπέλαβεν  und  Theodor  von Mopsueste,  dessen  Erkl  rung  (non  magnam  reputavit  illam, quae ad deum  est,  aequalitatem  et  elatus  in  sua  permansit  dignitate]  Theo­ doret  hier  bernimmt,  leitet  seine Ausf  hrung  ber  Phil. 2,6  mit  den gleichfalls  oft  schon  angef  hrten  Worten  ein: rapere  hominibus  est  moris  illa  ex  quibus  aliquid  adquirere  sese  posse existimant. dicimus enim frequenter quoniam  „retn illam  rapiendam  esse existimavit"  (griechisch wohl: αρπαγμα ήγήσατο τοΰτο)78, hoc est cum celeritate illud suscepit,  quasi quia magnum Hit lucrum possit  conferre"79.

Das  „μέγα  τι ήγεΐσθαι τι" geh  rt  also  nicht, wie  Schumacher  meint80, zu  der  Bedeutung Bauer  2a,  sondern  (vgl. Theodors  „frequenter  enim

74

    76   77   78   79   80   75

S. 41,11  und  19. in Rom  5,2,  Lommatzsch  6,350;  Lightfoot,  S.  134. MSG.  82,569. Swete  I,  216,4f. Vgl. J  licher, ZntW.  1916,  S.  11. Swete  I,  215f. I, 47.  50.

Das  altkirchliche  Zeugnis  ber die Auffassung  der Kenosisstelle 

21

dicimus")  zu der Bedeutung 2b. Auch Origenes, Theodor  von  Mopsu­ este  und  Theodoret  verstehen  also,  ebenso  wie  Eusebius,  Isidor  von Pelusium und Cyrill von Alexandrien, zweifellos das Üρπαγμüν ήγεΤσθαι grammatisch  im  Sinne  der  „gel  ufigen  Redensart"  „Üρτταγμα  ττοι­ εΐσθαß  τι".  In  der  Beurteilung  der  bisher  besprochenen  griechischen V  ter  ist  mithin  Lightfoot  im  Recht,  Bauer  und  Schumacher  nicht. Doch  wird  Bauer  im  Rechte  sein  bei  Chrysostomus,  dem  auch Lightfootsl  l eine  besondere  Stelle  neben  den  ndern  V  tern  gibt.  Bei  ihm82 ist  in  der Tat, wie  auch J  licher83  offenbar  annimmt,  die Deu­ tung  2acc  nicht  zu  verkennen. Auch  Schumacher  gibt  das  zu;  aber  er h  lt  diese  Deutung  bei  Chrysostomus  f  r  „sekund  r"  gegen  ber  der Deutung l84. Doch ist nicht vielmehr die dogmatische Verwertung von Phil.  2,6  zugunsten  der  Homousie  „sekund  r"? 85  Man  benutzt  das Pauluswort,  um  durch  Kontrastierung  Christi  mit  einem R  uber,  der sich  aneignet,  was  ihm  nicht  geb  hrt  (Deutung 1), oder  festh  lt,  was er geraubt  hat  (Deutung 2aa),  darzutun, da  Christus von Natur, also ganz legitim, seine W  rde hat. Auch wenn, was meines Erachtens sehr wohl m  glich ist, das, was bei Isidor und bei Theodor an  Chrysostomus erinnert,  von  diesem  unabh  ngig  ist86,  tut  man  doch  solchen  an  die Etymologie  von  Üρτταγμü$ ankn  pfenden  und das  αρπÜζει ν  als „rau­ ben"  ausdeutenden  Ausf  hrungen wohl zuviel Ehre an,  wenn  man sie zum  Ausgangspunkt  einer grammatisch­philologischen  Erkl  rung des Üρτταγμüν  ήγεΐσθαι  benutzt.  Isidor  wie Theodor  kennen  ja  nachweis­ lich  die  sprichw  rtliche  Redeweise  Üρτταγμα  ήγεΤσθαι  (=  ερμαιον ήγεΐσθαι); und  da  dies bei dem  Prediger  Chrysostomus  nicht  hervor­ 81

  S.  136. l

82

  Stellen  bei  Schumacher,  S. 40f.,  Lightfoot  a.a.O.,  J  licher,  S. 12.   S. 12f. 84   S. 50  umschreibt  er  die bei Chrysostomus  „sekund  re", „bereits  von  Origenes und  Theodor  von  Mopsueste  vertretene"  Ansicht  mit  den  in  ihrem  mangelhaf­ testen  Deutsch  den  Auslandsdeutschen  verratenden  Worten:  „er  glaubte  nicht wie an  einen geraubten  Gute festhalten  oder  f  r etwas  Gro  es halten  zu sollen". 85   Vgl.  Haupt,  S.  72. 86   Weder  bei Isidor,  der  ep.  I,  139  von  Christo sagt:  ούχ  ήρττσσε την  θεüτητα  και βασιλεßαν, αλλ' εμöυτον  εσχε  ττρü των αιώνων, ουäέ  Üöαιρεθήναι  ΰττέλαβεν,  αλλÜ äεσπüτης υπÜρχων  (MSG.  78,276A), aber  zweifellos die sprichw  rtliche  Rede­ weise  ÜρπαγμÜ  (oder  Üρτταγμüν)  τι  ήγεΐσθαι  kennt  (vgl.  oben  S. 19), noch  bei Theodor  von  Mopsueste,  der  ausdr  cklich  auf  jene  gel  ufige  Redeweise hin­ weist, aber mit einer  (irrigen) etymologischen  Erkl  rung sie einf  hrt, scheint  mir die  Annahme  einer  Abh  ngigkeit  von  Chrysostomus  notwendig  zu  sein.  Der Gedanke,  die legitime W  rde Christi  einem Üρπασμüς (im Sinne der Usurpation) oder einer  res rapta  entgegenzustellen,  lag dogmatischer  Exegese  wahrlich  nahe genug. 83

24

22 

Das altkirchliche Zeugnis  ber die Kenosisstelle

tritt,  beweist  nicht,  da  er,  um  grammatische  Erkl  rung  des  Aus­ drucks gebeten,  ebenso gesprochen  h  tte, wie auf der Kanzel. Auch die 25  Stelle  in  der  pseudo­athanasianischen  l  Homilie  de  semente*7,  die Lightfoot  als Zeugnis f  r die nach seiner Meinung herrschende Exegese der  griechischen  Theologen  anf  hrt88,  Schumacher  aber  als  bei  den Griechen  ganz  singul  re  Deutung  des  Üρπαγμüν  ήγεΐσθοα  ansieht89, kann,  wie  Lightfoot  annimmt,  sehr  wohl  von  der  sprichw  rtlichen Redeweise  (von 2b,  und  zwar  2b  ) aus  erkl  rt  werden;  denn  auch  in Eusebs Erz  hlung von den antiochenischen „M  rtyrern"  und  in seiner Bemerkung  ber  den  M  rtyrertod  des Petrus  zeigte  sich  (vgl.  oben  S. 18),  da  diese  Redeweise  auch  verwendet  werden  konnte, wo  es um ein  noch  nicht  ergriffenes,  aber  in  sicher  erreichbare  N  he  ger  cktes Gut  sich  handelte.  F  r  diejenige  Auffassung  von  Phil.  2,6ff.,  von  der bisher  allein  die  Rede  gewesen  ist  (die  Auffassung  B),  kommt  aber diese M  glichkeit der Erkl  rung des Üρπαγμüν ήγεΐσθαι (2b  ) nicht in Betracht.  F  r  sie  ist  dieser  Ausdruck  urspr  nglich  (Origenes)  und, soweit  grammatische  Erkl  rung  in  Frage  kommt,  wohl  auch  sp  ter nach  2ba  zu  erkl ren. Daher  ­  und das ist das Zweite, was ich zu der Auffassung  B noch bemerken  m  chte ­  ist in bezug auf die μορöή  θεοΰ  und das  εßναι  ßσα θεώ  festzustellen,  da  beide  Begriffe  f  r  die  Auffassung  B  dasselbe besagen.  Das  bed  rfte,  weil es anerkannt  ist, keiner Bemerkung, wenn nicht  Schumacher90  meinte  nachgewiesen  zu  haben,  da  mit  dem  εν μορöή  θεοο  υπÜρχειν  von  den  griechischen  Theologen  nicht  anderes gemeint  sei  als  die  Wesensgleichheit  „Christi"  (genauer:  des  Logos) mit  dem  Vater,  und  wenn  nicht  diese  Anschauung  auch  sonst  weit verbreitet w  re. Sie ist richtig f  r die nic  nisch denkenden  Theologen. Aber  da  sie  f  r  Origenes,  Methodius  und  Eusebius  nicht  zutreffen 26  kann, wird  l sich jeder sagen,  der  ihre Logoslehre  von  der  der  sp  teren Orthodoxie  zu unterscheiden wei  . F  r Eusebius kann man mit Sicher­ heit  feststellen,  da  ihm das  εν μορöή  θεοΰ υπÜρχων  besagte,  da  der Logos  das  Bild  Gottes  war91.  Welchen  Inhalt  die  Logoslehre  des 87

88

  c.  9,  MSG.  28,153D:  χρισθεßς  äε  ü  Äαουεßä  εßς  βασιλέα  οΰχ  Üμα  ήρπασε  την βασιλεßαν, αλλ'  ήνεßχετο πολλοßς χρüνοις äουλεύων τω  Σαούλ· και ü σωτήρ ημών γεννηθεßς  βασιλεύς προ  πÜντων των αßώνων  εκ  βασιλέως θεοΰ  γεννηθεßς  ήνεßχετο ούχ'  Üρπαγμüν ήγήσατο το  εßναι  ßσα θεώ, Üλλα  εαυτüν  έκένωσεν μορöήν  äούλου λαβών,  ßνα  τέλεση  την  οϊκονομßαν.

    90   91   89

Lightfoot,  S. 135. Vgl.  Schumacher  S. 28  u.  50. Vgl. Schumacher, S. 130­146 und viele gelegentliche Bemerkungen auf S. 17­51. de  eccl.  theol.  1,10, S.  69,16;  1,20,14,  S.  92,26ff.;  2,23, S.  133,30;  3,21,  S. 181,14ff.;  vgl. oben  S. 18,  mit  Anm.  62.

Das  altkirchliche Zeugnis  ber die Auffassung  der Kenosisstelle 

23

Eusebius  diesem  Begriff  εßκών  und  dem  oft  mit  ihm  verbundenen des απαύγασμα  (Hbr.  1,3)  zu  geben  vermochte,  ist  dabei  von geringerer Bedeutung,  als  (wie  sp  ter  sich  zeigen  wird)  die  Tatsache,  da  f  r Eusebius das  εν μορöή  θεοϋ  εΤναι etwas  hnliches bedeutete wie  εικüνα θεοο  εßναι. Drittens  sei kurz  darauf  hingewiesen,  da  bei  dieser  Auffassung  B die μορöή äούλου, d.h.,  wie man meint, die „Menschheit" Jesu  Christi, nicht  ann  hernd  so zu ihrem Rechte  kam, wie seine Gottheit. Freilich sagt  Origenes:  ττερß  μεν  του  Üνθρωττον  αυτüν  γεγονέναι  ουäεßς  των πεπιστευκüτων  äιατÜξει92,  und  es  ist  allbekannt,  da  im  Gegensatz zum Doketismus  und  sp  ter zum Apollinarismus das „αληθώς  Üνθρω­ πος"  auch  von denjenigen griechischen  Theologen  betont worden  ist, die  in  bezug  auf  Phil.  2,6ff.  der  Auffassung  B  folgten.  Aber  das  εν üμοιώμαπ  ανθρώπων  und  das  εν  σχήματι  ως  Üνθρωπος  des  Paulus­ textes erleichterten  es ihnen,  die  „angenommene  menschliche Natur" (einschlie  lich  der  ψυχή  λογική)  lediglich  als  das  „Kleid",  als  die Erscheinungsform,  des  Logos  anzusehen93.  Wenn  die  Apollina­lristen  27 von  Christo sagten:  θεüς  TTJ  αλήθεια, Üνθρωπος ττ) σαρκική μορöώσει  4, so entspricht  das  einer Tendenz  der  Auffassung  B, die bei ihren kirch­ lichen Vertretern  durch den Gegensatz zum Apollinarismus und  durch die  Christologie  der  Kappadozier  nur  den  Formeln  nach  zur  ckge­ dr  ngt worden  ist.  Selbst Origenes,  der die ανθρώπινα des Lebens Jesu an  ihrer  Stelle stark  betonen  konnte,  ja  dessen  doppelseitige  Christo­ logie95  sogar  den  sp  teren  Antiochenern  Ankn  pfungspunkte  bot96,

92

  in Joann.  1,31,218,  S. 38,33  Doch  vgl.  die n  chste Anmerkung.   Bei Origenes  ist  das  da,  wo  er  nicht,  die  incarnatio  nur  als  inspiratio  fassend, Formeln  verwendet,  die  mit  sp  teren  antiochenischen  sich decken (vgl. unten), offenbar:  γέγονεν  τοις  Üνθρώποις  Üνθρωπος  και  Üγγελοι?  Üγγελος  (in  Joann, 1,31,217, S. 38,32); και βλεπüμενος οΰχ ωσαύτως τοις βλεπομένοις έöαßνετο, αλλ' ως έχώρουν  οΐ  βλέποντες (c. Cels. 2,14.1, 185,30f.; und  da  lag nicht nur  an  den βλέποντες,  vgl.  S.  186,17ff.);  und  im  status  exaltationis  h  rt  nach  Origenes Christus  auf  Mensch  zu  sein (vgl. meine DG.4, S. 200  bei Anm.  8 und  9).­ Die sp  tere Orthodoxie hat  freilich  die Verbindung des Logos  mit der menschlichen Natur als dauernde zu fassen nicht ermangelt; aber teils schwer zu  berwindende monophysitische  Neigungen,  teils  nicht  ganz  berwundene  doketische  Reste haben  es  ihr  unm  glich  gemacht,  dem  Menschsein  Christi  wirklich  gerecht  zu werden;  sie  hat  des  Monophysitismus  sich  nur  in  Formeln  erwehrt,  l 94   Lietzmann, Apollinaris I,  284,18f. 95   Vgl.  R.  Seeberg, DG I3, 517ff.;  Harnack,  DG I4,  687f. Denn  Origenes hat  (vgl. schon oben S. 11, Anm. 28) gelegentlich auch Ausdr  k­ ke  und  Anschauungsformeln verwendet,  die  einer  anderen Traditionslinie  ent 93

24 

Das altkirchliche Zeugnis  ber die Kenosisstelle

hat  doch  sagen  k  nnen:  ούτως αυτüν  αληθές  εßττεΤν  Üνθρωπον  καß ουκ Üνθρωπον Üνθρωπον  μεν  κατÜ το  θανÜτου  äεκτικüν,  ουκ  Üνθρωπον äε κατÜ το  του  Üνθρωπου θειüτερον  . Und der jugendliche Didymus von Alexandrien  hat  noch  mehr  als  100  Jahre  sp  ter  die  Stimmung  der Fr  mmigkeit,  aus  deren  Kreisen  die  Auffassung  B stammt,  mit  den Worten  zum  Ausdruck  gebracht: πεπεßσμεθα  üτι ουκ ων Üνθρωπος πέöηνε μεν  Üνθρωπος, κατÜ öύσιν äε θεüς ην  τε και  εστßν το  Üπερßληπτον  μέγεθος αύτοΟ  σώματι  περιγρÜψας98.

3.

28 

Eine  g  nzlich  andere  Auffassung  von  Phil.  2,6ff.  l  t  sich  als  alte abendl  ndische Tradition  erweisen.  Es ist  zweckm  ig, diesen Erweis mit einer Behandlung der drei Theologen  zu beginnen, die Tholuck  als Vertreter  eines von  der  Auffassung  B ab­l weichenden  Verst  ndnisses von  Phil.  2,6ff.  aufgef  hrt  hat.  Von einer  Behandlung der  Auffassung Novatians,  des  Ambrosiasters  und  des  Pelagius gehe  ich  daher  aus. Novatian",  von  dessen  Schrift  de  trinitate  wir  leider  Handschriften nicht  mehr  haben,  f  hrt  hier100, um  die  Gottheit  Christi  zu  erweisen, nach anderen Bibelstellen auch Phil. 2,6ff. ins Feld. Ich  bersetze seine Ausf  hrungen  (abgesehen  von  den  Schriftstellen), weil  nur  mit  dem Ganzen  argumentiert  werden  kann,  ich  aber  einen  so  gro  en fremd­ sprachlichen  Abschnitt  nicht  ohne  den  gleichzeitigen  Beitrag  zur  Er­ kl  rung  abdrucken  m  chte,  den  jede  bersetzung  darstellt.

stammten, als die  Auffassung  B von  Phil. 2,6ff.:  er bezieht in PS. 72,1  (ü  θεüς,  το κρßμα  σου  τω  βασιλεΐ  äüς, και την  äικαιοσύνην  σου  τω  υßω  του  βασιλέως)  das „βασιλεΐ" auf die του πρωτοτüκου πÜσης κτßσεως öύσις,  das  „υßω  βασιλέως" auf den  Üνθρωπος  äν  Üνεßληöεν  (in Joann.  1,28,194f.,  S. 36,1­6),  spricht  von  dem Üνθρωπος,  äν  έöüρεσεν  ü σωτήρ  (in Jer.  horn.  15,6,  III,  130,15,  Klostermann), sagt:  Üνθρωπος μεν εστßν ü αποθανών, ουκ ην äε Üνθρωπος  ή αλήθεια και ή σοößα ... και περß ου  γέγραπται  „θεüς  ή"ν ü λüγος"  (in Joann.  28,18,159, S. 412f.)  und meint  Luk. 4,4  habe nicht  der  ftlius  dei  gesprochen,  sea homo, quern filius  dei dignatus  est assumere  (hom.  in  Luc.  29,  Lommatzsch  5,196). 97   in Joann.  10,6,23,  S.  176,6ff.. 98   „Gregor Nyss."  (doch vgl. Ho//, ZKG 25,  1904,  S. 380ff.)  adv. Arium et Sabell. 3,  MSG.  45,1284D.  l 99   Ich  benutze auch  die  Ausgabe von W.D.  Fausset  (Cambridge 1909), gebe  aber die  Stellen nach  Migne  an. 100  c. 22,  al.  17, MSL.  3,929ff.

Das altkirchliche Zeugnis über  die Auffassung  der Kenosisstelle 

25

Qui cum  in forma  dei esset, non  rapinam  arbitratus est, aequalem se deo esse,  sed  semetipsum  exinanivit  formam  servi  accipiens,  in  similitudine hominum  factus,  et  habitu  inventus  ut  homo,  humiliavit  se,  obediens factus  usque  ad  mortem, mortem  autem  crucis:  propterea  et  deus  eum superexaltavit  et  dedit  illi  nomen,  quod  est  super  omne  nomen,  ut  in nomine Jesu omne genu  flectatur,  coelestium, terrestrium  et  infernorum, et  omnis  lingua  confiteatur,  quoniam  dominus  Jesus  in  gloria  est  dei patriswi. ­  „qui  cum in  forma  dei esset",  sagt  er.  Wenn  Christus  nur Mensch  wäre,  so  würde  er  als  in  in  imagine  dei,  nicht  als  in  forma  dei   bezeichnet  sein.  Denn von dem Menschen  wissen  wir  (vgl.  Gen. 1,27), das er nach  dem  Bilde Gottes (ad imaginem), nicht ad formam  dei geschaffen  ist  (factum).  Wer  ist  also  der,  der,  wie wir  sagten,  „in  forma dei"  factus  estt  Ein Engel? Aber auch bei den Engeln lesen wir nichts von „forma  dei",  mit  Ausnahme  davon,  daß  dieser  vorzüglichste  und  der Abstammung  nach  l edle vor  allen102, Gottes  Sohn,  das  Wort Gottes, der  Nachahmer  aller väterlichen Werke,  insofern auch  er wirkt wie auch sein Vater  (Joh. 5,19), in der forma,  wie wir es ausgedrückt haben,  Gottes  des Vaters ist. Und mit  Recht  ist er als in forma  dei bezeichnet, insofern auch er  über  allem    und  die  göttliche  Herrschaft  über  alle  Kreatur innehabend,  auch  Gott  ist,  wie der Vater  (exemplo  patris),  so zwar,  daß er  dies  von  seinem Vater  empfangen  hat,  daß  er aller  Gott  sei und  Herr sei und  Gott  ad formam  dei patris, aus  ihm  gezeugt  (genitus)  und  abge­ leitet  (prolatus).  Dieser  also, quamvis esset in forma  dei, non  est  rapinam arbitratus aequalem  se deo  esse.  Denn,  obgleich  er  im  Gedächtnis  hatte (quamvis  ...  meminisset),  daß  er  Gott  war  aus  Gott  dem Vater,  hat  er doch  niemals  Gott  dem  Vater  sich  gleichgestellt oder  gleichgeachtet  (se aut  comparavit  auf  contulit)103,  des  eingedenk  (memor),  daß  er  aus

101

 Der  Text,  der  dem  der  Vulgata,  abgesehen von  geringen  Verschiedenheiten  in der  Wortstellung,  fast  völlig gleicht (Vulg. V. 8: [humiliavit]  semet ipsum, nicht se; V. 9: propter quod,  nicht propterea; exaltavit,  nicht superexaltavit;  donavit, nicht dedit; V. 11: quia, nicht quoniam; Jesus  Christus nicht Jesus), während die gleichzeitige Afra  (Cyprian,  test. 2,13,  S. 79, l ff., Hartel, und 3,39,  S. 149,1  Iff.; vgl.  H.  von  Soden, TU.  33,  1909,  S. 605) mehrere Besonderheiten bietet, kann dennoch  wesentlich richtig  überliefert  sein; denn der  Text  des  Pelagius  (ed.  A. Souter,  Texts  and studies IX, 2,1926, S. 397ff.)  hat  nur ein bis zwei Abweichun­ gen  von  der  Vulgata (V. 8: „se [ipsum]"  in einer der  beiden maßgebenden Hss.; ebenso V.  11: Jesus)  mit Novatian gemein und stimmt übrigens mit der Vulgata überein, gleichwie die Afra  V.  9a  ganz wie in  der Vulgata  lautet: propter  quod et  deus  exaltavit  illum  et  donavit  illi  nomen".\ 102  Novatian  läßt  es  (in  Rücksicht auf  die  Erscheinungen  de  „Engels Jahwes")  in gewisser Weise gelten, daß  der präexistente Christus deus et  angelus did  potest (19,  S. 925B). 103  Mit  comparare  und  conferre  gibt die pseudocyprianische Schrift  de singul. c. 22 (S.  198,20,  Hartel)  das  und  in  2  Kor.  10,12  wieder, l

29

26 

Das altkirchliche Zeugnis  über  die Kenosissteile

seinem Vater stamme  und  daß  er eben dies sein Wesen  (hoc ipsum  quod est)  hatte,  weil der  Vater  es ihm gegeben hatte.  Daher  hat  er  denn auch sowohl  vor der Annahme des Fleisches, als auch nach der Annahme eines Körpers,  ja selbst nach der Auferstehung dem Vater in allen Dingen allen Gehorsam  geleistet und tut das noch.  Daraus erhellt, daß  er das  Gottsein (divinitatem)  niemals  für  eine  Art  rapina  (rapinam  quandam)  gehalten hat,  sodaß er sich Gott, dem Vater, gleich gemacht  hätte  (ut  aequaret se patri deo); im Gegenteil, jeder Anordnung und Willensäußerung von ihm gehorsam  und ihr sich unterordnend, war er's  auch zufrieden, daß  er die forma  servi  annähme  (d.h.  daß  er  Mensch  würde)  und  Fleisches­  und Kφrpersubstanz.  Sie,  die  aus  dem  Sklavenstande  vδterlicher  und  der Menschenart  entsprechender  Sünde  herstammte, hat  er durch  seine  Ge­ burt  angenommen. Damals  hat  er auch,  insofern  er sich  nicht  weigerte, die  menschliche  Daseins­Erechlichkeit  auf  sich  zu  nehmen,  sich  „ent­ leert", weil er, wenn er als bloßer Mensch  (homo tantummodo) geboren wδre, dadurch  nicht  „entleert"  worden  wδre.  Denn  ein Mensch  erfδhrt durch seine Geburt  ein Bereicherung, nicht eine Minderung  (augetur, non exinanitur).  Denn,  wenn  er  Dasein  zu  haben  anfδngt,  was  er,  als  er   nicht  war,  nicht  haben  konnte,  wird  er,  wie  ich  sagte,  nicht „entleert",  sondern  vielmehr  erhφht  und  bereichert  (augetur  atque ditatur).  Wie aber kann  Christus, wenn er „entleert"  wurde  dadurch,  daß er geboren ward, formam servi annehmend,  nur Mensch sein? Dann wδre ja  richtiger  von  ihm  gesagt,  daß  er  reicher geworden  sei  (locupletatum illum  esse) daAmals,  als  er geboren  ward,  nicht  aber,  daß  er  „entleert" wurde, abgesehen davon,  daß   die Majestδt  des gφttlichen  Logos (auctoritas  divini  verbi)  behufs  Aufnahme  des  Menschen,  derweil  sich zurückhaltend  und  sich  mit  seinen  Krδften  nicht  geltend  machend,  für eine  Zeit  sich  herabstimmt  und  sich  ausschaltet  (dejicit  se  ad  tempus atque deponit), wδhrend  er den Menschen  trδgt, den er angenommen hat (dum  hominem  fert,  quem  suscepit).  „Er  entleert"  sich,  sofern  er  zu Unbilden  und Mißhandlungen  sich erniedrigt  (descendit),  sofern er hört, was  nicht  gesagt  werden  sollte,  und  erfährt,  was  seiner  unwürdig  ist. Doch  ist  sogleich  ein  herrlicher  Erfolg  dieser  Demut  (humilitatis)  da. Denn  er erhielt  „den Namen,  der über jeden Namen  ist",  unter dem wir schlechterdings nichts anderes verstehen als den Namen  „Gott". Denn da es allein Gottes  Vorrecht  ist,  über allem zu sein, so folgt, daß  der  Name über jeden  Namen ist, der dessen Name ist, der über allem ist: der  Gottes.  Das  ist  also  der  Name,  der  über  jeden  Namen  ist.  Daraus folgerecht  ist,  daß  der  Name    dessen  ist,  der,  da  er  in  forma  dei war,  non  rapinam  arbitratus  est aequalem se deo esse. Es würde ja auch, wenn  Christus  nicht  auch  Gott  wäre104,  nicht  jedes Knie  sich  vor  ihm

30 

104

 Migne:  „si non  est deus  esset  Christus", Fausset  (83,10) om. „estu  (ohne  nota); ich  übersetze:  „et  deus".

Das  altkirchliche  Zeugnis  über die Auffassung der Kenosisstelle 

27

beugen,  der  Himmlischen,  der  Irdischen  und  der  Unterirdischen;  auch würde  das  Sichtbare  und  das  Unsichtbare  und  alle  Kreatur  aller  Welt einem  Menschen  nicht  unterworfen  oder  untertänig  gemacht  worden sein, der sich erinnerte,  vorher   Mensch  gewesen zu sein. Da es nun von  Christus  heißt,  er  sei  „in forma  dei"  und  darauf  hingewiesen  wird, daß  er sieb  „entleert"  babe in die Geburt  nach dem  Fleische, und dieweil zum Ausdruck gebracht  wird, daß er vom Vater den Namen erhalten  hat, der über jeden Namen  sein soll105, und dieweil darauf hingewiesen wird, daß  in  seinem  Namen  jedes  Knie  der  Himmlischen,  der  Irdischen  und Unterirdischen  sich beuge und krümme106, und versichert wird,  daß  eben dies  zur  Ehre  Gottes  des  Vaters gereiche,  so  ist,  daß  er  nur  Mensch  ist, auch  daraus nicht zu folgern, daß er dem Vater gehorsam  wurde bis zum Tode, ja zum Tode am  Kreuze, sondern  auch  aus dem  Vorhergehenden, aus  dem  die  Gottheit  Christi  herausklingt, wird  offenbar,  daß  der  Herr Christus  Jesus  auch ­  was die Häretiker  nicht   wollen ­  Gott ist.

Es war  nicht  nur  ein  Zeichen  flüchtigen Lesens  dieser Ausführungen, wenn  Tholuck  aus ihnen  nur  heraushob,  nach  Nova­ltian  habe  Chri­  3l stus  sich niemals  Gott gleich gemacht107. Es ist auch nicht  verwunder­ lich,  daß  in  Anlehnung  an  Tholuck  in  die  vulgäre  Tradition108  die Anschauung  übergegangen  ist,  Novatian  biete  in  bezug  auf  Phil.  2,6 die  Auffassung, die  den  Paulustext  von  der  einheitlichen  Person  des geschichtlichen  Jesus  Christus  aus  versteht  (ich nenne  sie  Auffassung A).  Denn,  läßt  man  die  von  mir  gesperrt  gedruckten  Ausführungen aus, so haben wir diese Auffassung A. Von ihr geht  Novatian  aus; von ihr  aus  nur  ist  das  nunquam  se  patri  comparavit  aut  contulit  und ebenso  das verständlich,  was  über  die exaltatio  gesagt  wird.  Aber die gesperrt  gedruckten  Ausführungen  greifen  ebenso  deutlich  in  die Präexistenz  zurück.  Liegt also  bei Novatian  eine Mischform  (die Auf­ fassung  AB) vor? Man  könnte  auf  den  Gedanken  kommen,  wenn  das Ganze  eine  in  sich  klare  Auffassung  zeigte.  Aber paßt  das,  was  über den  präexistenten  Christus  gesagt  wird,  zu der  vorgetragenen  Auffas­ sung  der  exaltatio,  nach  der  erst  der  Erhöhte  den  Namen  „Gott" erhalten  hat?  Es  gibt  freilich  jetzt  manche  Gelehrte,  die,  von  der 105

1  6

 In diesem „quod sit super  omne nomen"  verrät sich eine andere Übersetzung als die  sonst  in  diesem Abschnitt sich  zeigende, nämlich  die  der  Afra:  ut  sit  super omne  nomen,

 Auch  dies  „omne  genu  ...  se  flectere  et  curvare  monstratur"  erinnert  an  die Übersetzung  der  Afra:  „omnes genu  curvent  caelestium  etc."  \

107

108

 S. 5f.  Vgl. z.B. Haupt,  S. 63,  Anm.  2,  und  meine  eigene  Bemerkung  RE.3 X, 249,3.

28 

Das altkirchliche Zeugnis  ber die Kenosisstelle

Auffassung  B  ausgehend,  bei  Paulus  einen  hnlichen  Widerspruch zwischen den Aussagen  ber die Pr  existenz und  denen  ber die Erh  ­ hung  finden. Allein f  r  befriedigend vermag ich  solche vermeintliche „L  sung"  der  Schwierigkeiten  nicht  zu  halten.  Oder  soll  man,  wie Tholuck  es tut,  bei Novatians  Ausf  hrungen  sich  an  arianische  Vor­ stellungen  von  einem  θεüς  έλÜττων  erinnern lassen,  der  sich  dem  θεüς μεßζων  nie  gleichstellte? Novatian  denkt  freilich  inferioristisch  oder, wie man  gew  hnlich sagt, subordinatianisch109;  aber von  arianischem Denken  ist er,  da  er den  Sohn als prolatus  de patre  bezeichnet110  und in  bezug  auf  ihn  und  den  Vater  von  einer  communio  substantiae redet111, weit  entfernt;  und  der Subordinatianismus,  den er hat,  wird durch  die  „Erh  hung"  nicht  aufgehoben. Als in  sich  einheitlich sind Novatians  Ausf  hrungen  nicht zu verstehen. Und ein  u  eres  Zeichen daf  r,  da  sie  aus  verschiedenen  Quellen  stammen,  ist  die  oben112 32  hervorgehobene  Tatsache, da  ge­1 legentlich zwei verschiedene  ber­ setzungen  des Paulustextes in ihnen sich verraten. Ich meine das nicht so,  da  Novatian  einige  seiner  Ausf  hrungen  einem  anderen  Schrift­ steller  so  entlehnt  habe,  da  ein  Ausscheiden solcher Entlehnungen m  glich w  re. Wohl  aber so, da  Novatian  von verschiedenen Auffas­ sungen  des  Paulustextes  bestimmt  gewesen  ist.  Die  Absicht  seiner Ausf  hrungen  macht  das  auch  sehr  begreiflich.  Ihr  Schlu  zeigt,  da sie sich  gegen eine Erkl  rung  des Paulustextes wenden,  die ihm Argu­ mente gegen  das  „deus  est  Christus"  entnahm.  Nun  sind Anschauun­ gen,  die  dem  erh  hten  Christus  das  Pr  dikat  „deus"  weigerten,  bei Heidenchristen  des dritten Jahrhunderts  sonst nicht nachweisbar. Von Theodot, dem Schuster, den Bischof Viktor  exkommunizierte, berich­ tet  Hippolyt  allerdings: θεüν  äε ουκ εßναι τον  Χριστüν  θέλει, aber  schon seine  Anh  nger  lenkten  dem  Erh  hten  gegen  ber  ein113.  Die  „H  re­ tiker",  gegen  die  Novatian  sich  wendet,  werden  daher  Gegner  der Vorstellung  vom  θεüς λüγος gewesen sein.  Diesen  gegen  ber empfahl sich die Erkl  rung der Philipperstelle nach der Auffassung  B. Novatian hat  auch  sie gekannt  und  f  r  dogmatisch richtig gehalten.  Da  er sie nur  zus  tzlich  verwendet,  selbst  das  „in forma  dei  esse"  im  Eingange auf  den  irdischen  Christus  bezieht, zeigt,  da  die exegetische  Traditi­ 109

 Vgl.  R.  Seeberg,  DG. I3,  581,  Anm. 1. 110  Oben  S. 25. 111  c. 31,  S. 952B. 112  S. 27  Anm.  105  und  106.1 113  ref.  10,23, S. 282,9,  Wendland,  und 7,35, S. 222,12t. Der von  R.  Seeberg  (DG. I3, 564,  Anm.  1) gebilligten  Konjektur  Wendlands  (im Apparat,  S. 222)  bin  ich absichtlich  nicht  gefolgt.

Das altkirchliche Zeugnis  ber die Auffassung  der Kenosisstelle 

29

on, in der er eigentlich  stand,  die Auffassung  A war. ­  N  heres  ber die Gestalt,  in der  sie auf Novatian  gekommen  war,  ist schwer  festzu­ stellen,  weil  Novatian  schon  im  Eingange, wo  er  von  dem  praecipuus  et generosus  prae omnibus, dem dei filius  und  verbum  dei, spricht,  von  der  Auffassung  B sich  mitbestimmt  zeigt. Doch  l  t  sich dreierlei,  wie  mir  scheint,  erkennen.  Erstens,  da  die  „forma  dei"  in dieser  Tradition  A  im  Sinne  der  vollkommenen  Ebenbildlichkeit mit Gott, die der irdische  Christus hatte, gedeutet wurde. Darauf weist die Frage  hin:  Quis  ergo  iste, qui  in forma  dei,  ut  diximus,  factus  esi114. Denn  Novatian  hat  den  pr  existenten  Christus  nicht  f  r eine Kreatur gehalten;  und  die Tradition,  in der er stand, hat  ber den Χριστüς κατÜ πνεύμα  sicher  nicht  l  anders  gedacht.  Also  kann  der  „in  forma  dei  33 factus"  nur  der  irdische  Christus  gewesen  sein; und  das  in forma  dei esse  kann  in  der  Tradition,  der  Novatian  dies  „factus"  entnahm,  nur etwas  hnliches wie  „imago dei erat"  bedeutet haben. Da  Novatian gegen  die  Gleichstellung  des  „in  forma  dei"  mit  einem  „in  imagine dei"  ausdr  cklich  polemisiert,  spricht  nicht  dagegen.  Denn  vielleicht war  diese  Polemik  ein durch  die Auffassung  B bewirktes,  der Polemik dienendes  Abbiegen Novatians  von  seiner Tradition. Doch  ist es auch m  glich,  das  Novatian  sich  hier  gegen  die Erkl  rung wendet,  der  die „H  retiker" in bezug auf Phil. 2,6 das Wort redeten. Ich begn  ge mich daher  hier  mit  dem  „Vielleicht".  Zweitens  ist  ersichtlich,  da  die Tradition  A, die Novatian  erreicht  hatte,  das  εν μορöή  θεοΟ υπÜρχων und  das  εßναι  ßσα θεώ  begrifflich  unterschied und  demgem  drittens das  ούχ'  Üρπαγμüν  ήγήσατο  im  Sinne  der  Deutung  2b  verstand: Christus  hat  die ihm gebotene  M  glichkeit zum aequare se patri  nicht ergriffen115. Da  sowohl  die  Auffassung  A  als  die  Auffassung  B der  Philipper­ stelle  im  Abendlande  vorhanden  war,  ehe  seit  der  Mitte  des vierten Jahrhunderts  mit  den  Einwirkungen des alexandrinischen Orients die Auffassung  B, wenn  auch abgewandelt  (oft im Sinne der  Bedeutung 1. von  Üρπαγμüς),  bei  den  gr  zisierenden  abendl  ndischen  Theologen verst  rkten  Einflu  gewann,  beweisen  vielleicht  auch  die  wenigen Theologen, die im Abendlande der Zeit  zwischen  250  und  350  ber­ haupt  ber  ihre  Stellung zu Phil. 2,6ff. gefragt  werden  k  nnen116. Bei 114

 S. 929C; oben  S.  25.  l  Auch Schumacher  (1,53)  bersetzt so: rapina,  so sagt er,  bedeute hier soviel wie Gelegenheit,  Mittel  zum  Rauben,  zur  Selbstbereicherung  oder  Selbstverherr­ lichung;  aber  er  bemerkt  nicht,  da  dabei  die  Bedeutung 2b  von  Üρπαγμüς (oben  S.  15)  zur  Anwendung kommt. 116  Die Pseudo­Cypriana und  die wenigen echten Papstbriefe  der Zeit  sind g  nzlich unergiebig. 115

30 

Das altkirchliche Zeugnis über  die  Kenosisstelle

Cyprian  bleibt  freilich  alles  Fragen  ohne  sichere  Antwort117.  Noch 34  schlechter  steht  es  bei  Victorin  von  l Pettau118. Arnobius  erklärt  Phil. 2,6  offenbar  im  Sinne  der  Auffassung  B119,  bei  Lactanz  aber  steht hinter  einer  Phil. 2,6ff.  nicht  zitierenden,  aber  an  Phil. 2,8f.  erinnern­ den  Ausführung ein Verständnis  von  Phil.  2,6ff.,  das  die Tradition  A zu  verraten  scheint120.  Über  die  gräzisierenden  Lateiner  wird  nur wenig  zu  sagen  sein.  Doch  muß  vorher  vom  Ambrosiaster  und  von Pelagius gesprochen  und die Tradition  A, in der sie standen,  im Abend­ lande  nach  rückwärts  hin  verfolgt  werden. Ich muß  bei jenen beiden,  dem Ambrosiaster  und  Pelagius, wie bei Novatian,  den  ganzen  hierher  gehörigen  Abschnitt  anführen,  gebe aber  auch  hier  eine  Übersetzung. Der Ambrosiaster,  für den die kritische Ausgabe im Wiener  Corpus leider  noch  nicht  vorliegt,  führt  Folgendes  aus:121 Christus  war  immer  „in forma  dei",  weil  er  das  „Ebenbild  des  unsicht­ baren  Gottes"  ist  (Kol.  1,15).  Der  Apostel  aber  spricht  von  dem  Sohne 117

 Cyprian  (de unit. 21,  S. 229,5­11,  Hartel)  sagt dem  confessor,  er solle  Christo nachahmen,  den  er bekenne: natn cum  dicat  ille  (a.  i. Christo)  „qui se extollit" (usw. Luk. 18,14), et  ipse  a patre exaltatus sit, quia se in  terris [sermo  et  virtus et  sapientia  dei patris]  humiliavit, quomodo  potest  extollentiam  diligere qui  et nobis humilitatetn sua lege mandavit et ipse a patre amplissimum nomen praemio humilitatis  accepit?  Das  wäre  ein­1 deutig  (im  Sinne der  Auffassung  A),  wenn man  die eingeklammerten Worte  als sehr alten Zusatz  ansehen dürfte. Aber ein äußeres Recht dazu fehlt.  Nimmt man  die Stelle, wie sie lautet, so stellt sie eine (manchen Anstoß bietende) Deutung von Phil. 2,8f. auf den  $  dar, aus  der  man  schließen müßte,  daß  Cyprian auch 2,6f.  vom  Logos verstanden, Phil.  2,6ff.  also  im  Sinne  der  Auffassung  B gedeutet  hat. U8 in  Apoc.  1,5  (S.  18,4ff.,  Haußleiter)  heißt  es  von  „Jesu  Christo":  qui  ...  in homine suscepto perhibuit testimonium in mundo, in quo passus nos suo sanguine solvit a peccato ..., qui primo in suscepto homine  venit occultus, post paululum in majestate  et gloria veniet.  Daß  hieraus über Phil. 2,6ff.  (daß nie zitiert wird) mehr zu schließen  ist, als daß nach Victorin der Spiritus  sanctus ­  ihn betrachtet Victorin  als das  Göttliche  in  Christo  (zu 6,9,  S. 74,8;  zu  12,lf.,  S. 106,12)  ­ „occultus", d.h.  ohne seine majestas  und gloria zu zeigen, in Christo war, wage ich  nicht  zu  sagen. 119  adv.  nat.  1,60  (S. 42,4f.,  Reifferscheid,  CSEL. IV):  assumpsit  igitur  hominis formam  et sub  nostri generis similitudine  potentiam suam  clausit. I20 instit. 4,14,17ff.,  I, 328,17f.  und 329,lff.,  CSEL. XIX): filium  suum  principem angelorum legavit ad homines ..., ille vero exhibuit deo fidem;  docuit enim, quod unus  deus sit, eumque solum  coli  oportere,  nee  unquam se ipse deum  dixit. ... propterea,  quia tarn fidelis  extitit,  quia sibi nihil prorsus adsumpsit,  ut  mandata mittentis  impleret,  ...  regis  summt  honorem  et judicis potestatem  et  dei  nomen accepit. 121  MSL.  17,408C­409D.

Das  altkirchliche  Zeugnis  über  die Auffassung  der Kenosisstelle 

31

Gottes, der,  inkarniert, Mensch  geworden  war,  wenn er sagt:  hoc sentite in vobis, quod  et in  Christo Jesu, d.i.  dem, der Gott  und Mensch  ist. qui  \  cum  in  forma  dei  esset: von  dem,  der  als Mensch  unter  den  Menschen (inter  homines  utique)  lebte,  ward  durch  sein  Wort  und  seine  Taten offenbar,  daß  er  Gott  war.  Denn  die  „forma  dei"  ist  nichts  anderes  als Gott.  Deshalb  nämlich    ist  er  die  „forma"  und  das  Bild  (imago) Gottes  genannt,  damit  erkennbar  werde,  daß  er  nicht  Gott  der  Vater selbst sei, sondern das ist, was Gott ist. Dieser also non rapinam arbitrates est  esse  se parem  deo122;  denn,  da  er  wußte,  daß  er  in  forma  dei  war, erschlich  er  nichts  (non  furatus  est,  beging  er  keinen  Diebstahl),  als  er sagte:  „Ich  und  der  Vater  sind  eins"  (Joh.  10,30)  und  als,  wie  es  im Evangelium Johannis  heißt,  „die Juden  ihn verfolgten, weil er  nicht  nur den  Sabbat  brach,  sondern  auch  Gott  seinen eigenen Vater  nannte,  sich Gott  gleich  stellend"  (Joh.  5,18).  Mit  Recht  also  stellte  er  sich  Gott gleich; denn  der, der sich dem gleichstellt,  dem er nachsteht,  ist der Meinung,  daß  er  sich  widerrechtlich etwas  anmaßt  (arbitratur  rapinam facere)123.  Aber semetipsum  exinanivit... mortem autem cruets: Christus also,  wissend,  daß  er  in  forma  dei  war,  zeigte  sich  (ostendebat  se)  als Gott­gleich;  aber,  damit  er  das  Gebot  der  Demut  lehre,  leistete  er  den Juden,  die  Hand  an  ihn  legten,  nicht  nur  keinen Widerstand,  sondern „semet  ipsum  exinavit", d.h.  er ließ  seine Macht  bei der  Sache aus  dem Spiel  (retraxit),  sodaß  er,  da  seine  Kraft  sich  nicht  betätigte,  in  seinem Erniedrigtwerden  entkräftet  zu  sein  schien  (humiliatus  otiosa  virtute infirmari  videretur),  formam  serri  accipiens:  insofern  er  ergriffen  ward und  gefesselt  und  mit  Geißelhieben  getrieben  wurde,  bis  zum  Kreuze gehorsam  werdend  dem  Vater,  dem  er  sich  gleich wußte.  Seine  Gleichheit nahm er nicht sich zu Nutz in Anspruch, sondern  er unterwarf sich  ... Von  der  forma  dei  heißt  es nicht,  daß  er  sie angenommen  habe, sondern,  daß  er  „in forma  deiu  war,  von der forma  servi aber,  daß  er sie angenommen  habe, insofern er erniedrigt ward, als wäre er ein Übeltäter; „Sklave"  aber  wird  man  infolge  einer  Übeltat  (servi  autem  ex  peccato fiunt)....  Denn ich meine nicht, wie einige (non enim mihi sicut quibusdam videtur),  daß  er  die  forma  servi  insofern  angenommen  hat,  als  er  als Mensch  geboren  ward.  Denn  beachte,  was  er  (der  Apostel)  sagt:  hoc sentite  in vobis, quod  et in Christo Jesu, d.i. in dem, der Gott  und Mensch war  (i.e.  deo  et  homine)  ...  Denn  Gottes  Sohn  war,  da  er  als  Mensch geboren  war,  in forma  dei, weil er, während er als Mensch  gesehen ward (cum  homo  videretur),  Gotteswerke  tat,  sodaß  von  dem,  von  dem  man 122

 Diese von  der  Afra  Cyprians, von  dem  NT.  des  Pelagius  und  von  der  Vulgata (die  „esse se aequalem deo"  bieten) abweichende Textgestalt kommt dem Texte nahe,  den  wir  bei Tertullian  finden  werden (pariari  deo). 3  arbitrδr  kann  auch  passivisch  gebraucht  werden  („gilt  als  einer,  der  ...  sich anmaßt"). Aber da es kurz vorher im Schrifttext  aktive Bedeutung hat, wird man nur  diese auch hier  annehmen dürfen.

35

32 

glaubte,  daß  er  nur  Mensch  sei,  in seinen  Taten  offenbar wurde,  daß  er Gott  war.  Denn  die  Werke  zeigten  die  forma  \  an,  sodaß,  weil  seine Werke  schlechterdings  nicht  Menschenwerke  waren,  der,  welcher  im Wirken  oder  in  der  forma  Gottes  war,  als  Gott  erkannt  wurde  (deus intelligeretur).  Denn was  anderes  ist die forma  del  als ein Benehmen, aus dem  sein Gott­sein  ersichtlich  wird  (exemplum  ex  quo  deus  apparet),  da er  Tote  erweckt,  Leuten  das  Gehör  wiedergibt,  Aussätzige  reinigt  und dergleichen.  Wie aber  könnte  von  ihm gesagt  sein,  daß  er  hotnini similis geworden  sei,  wenn  er  nur  Mensch  war?  und  wie  konnte  er  in  seinem Gehabe  (habitu)  wie  ein  Mensch  erfunden  werden,  wenn  er  nicht  auch Gott  war?  Nur,  weil  er,  bevor  er  gestattete,  daß  man  ihn  niederbeuge, stets  in    der  Kraft  Gottes  erschien,  ist  er  später,  da  er  entkräftet  war,  „in seinen  Gehabe wie ein Mensch  erfunden worden"....  (Es  folgen  Beispiele  dafür,  daß  Jesus  in  seinem  irdischen Leben  als  Gott  erschien  und  erkannt  wurde).  Also,  da  jene  Kraft  sich zurückhielt  (ista  ergo  virtute  cessante),  erschien  er  wie  ein  Mensch. Deshalb  nämlich,  sagt  er  (der Apostel) jenes  „wie "  damit er  darauf  hinweise,  daß  er  auch  Gott  sei.  Des  Schwachwerdens  wegen (infirmitatis  causa) sagt er, daß  Gott den Menschen  ähnlich geworden  sei. Daß  zeigt  er  auch  im  folgenden,  wenn  er  sagt:  humiliavit  semetipsum, factus  obediens  usque  ad  mortem, mortem  autem  cruets.  Das  ist's,  um deswillen er „in seinem Gehabe wie ein Mensch  erfunden ist".  Da er seine Kraft  zurückhielt, damit sie nicht offenbar würde in ihm,  „erschien er wie ein  Mensch"  und  ward  getötet, der  nicht  sterben  kann.

36 

37 

Das  altkirchliche  Zeugnis über die  Kenosisstelle

Die  langen Ausführungen  über das  propter  quod  et  deus  eum  super­ exaltavit  etc.  (V. 9 und  l O)124 übersetze ich nicht, weil sie infolge  des Eingehens  auf  Deutungen, die  dem Ambrosiaster nicht genügten, un­ übersichtlich, ja ­  vielleicht nur im gegenwärtigen Texte ­  nicht völlig klar  sind.  Christo,  der  in  forma  dei par  et aequalis  deo  war, konnte nichts gegeben werden. Auf den homo  in Christus, wie einige meinen, kann  das,  was  der  Text  sagt,  auch  nicht  bezogen werden.  Denn  da eben  derselbe  (idem)  Gottes  Sohn  und  Mensch  ist,  konnte  er  als Menschgewordener, der Gott  blieb, nicht his egere, quae habebat; und wenn  er's  secundum  quod  homo  erat  nicht  hatte,  so  hätte  der  Sohn Gottes  sich gegeben, was ihm juxta  quod  homo  erat fehlte. Was wäre es  auch  Großes,  wenn  der  Mensch  dem  Vater  gehorsam geworden wäre? Und quid poterat se exinanire homo, res infirma?  Und, so gewiß es  dem  Ambrosiaster war,  daß  der  „Name  über  jeden  Namen"  der Name  „Gott" ist125, so un­1 möglich schien ihm der  Gedanke, daß  der 124

409D­411D. 125 4iIQ certe nomen, quod  super  omne  nomen est, dei nomen  est. Wie dazu  der im  gegenwärtigen Text  unübersetzbare  l Satz  41 OB sich  verhält:  videtur  ergo:

Das  altkirchliche Zeugnis  ber die Auffassung der Kenosisstelle 

33

Mensch  (in Christo)  ein „adoptivus  deus"  geworden oder gar in gloria dei  patris  sei126. Die  L  sung,  die  der  Ambrosiaster  findet, ist,  wenn  ich  recht  sehe, eine  doppelte:  1.  obwohl,  weil  alles  auf  die  Initiative  des  Vaters zur  ckgeht,  ordo  exigit,  ut in nomine  patris agantur  omnia  hoc pater concessit  filio  post  crucem,  ut  omnes  in  nomine  filii  salventur  ,  2. hoc  natus  accepit,  ut  post  crucem  manifestaretur,  quid  a  patre  dum generaretur  acceperit  (d.i.  das  deus  esse  natura).  nomen  enim  tunc •  *128 acceptt  a patre,  cum  a  creatura  coepit  sein  . Diese  Exegese,  die  als  Subjekt  aller  Aussagen  des  Apostels  den λüγος ενσαρκος fa  t, ist voller Unm  glichkeiten. Die unm  glichste von ihnen  ist  die  Vorstellung,  da  das  εαυτüν  έκένωσεν  einen ­  mit der Gefangennahme  Jesu  beginnenden ­  Abschnitt  im  irdischen  Leben Jesu  bezeichne,  in  dem  das  retrahere potestatem suam  das  ostendere se aequalem deo  abl  ste128. Unm  glich ist auch die bei dem  Lateiner, der  die  von  Paulus verwendendete  gel  ufige  Redeweise  der  Griechen (Bauer Üρπαγμüς 2b) nicht kannte, verzeihliche Deutung den Üρπαγμüν ήγεΐσθαι  im  Sinne  der  Nr.  l  bei  Bauer.  Unm  glich  ist  endlich  die Auffassung  der exaltatio  (nomen  tunc  accepit a patre, cum a creatura coepit  sciri).  Als  Ganzes  ruht  diese  unm  gliche  Exegese  gewi  nicht auf  alter Tradition.  Um so n  tiger  ist die Frage, wie der Ambrosiaster zu  dieser  seiner Erkl  rung gekommen  ist. Auf eines, das ihn  bestimmt hat,  weist er selbst  hin. Es ist die Tatsache,  da  Paulus seine Aussagen von  „Jesus  Christus"  gemacht  hat130.  Der  Doppelname,  sagt  der Ambrosiaster,  weise  auf  den  hin,  der  deus  et  homo  sei131.  Aber l  38 donum patris hoc est  „esse filium",  et  „nomen  eius super otnne sit nomen"  hoc est  „esse  deum",  vermag  ich  nicht  zu  sagen,  und  Konjekturen  sind,  ehe  die handschriftliche  berlieferung  nicht  bersehbar ist,  unstatthaft.  Es scheint (vgl. oben),  als  ob  der  Ambrosiaster  gemeint  hat,  das  donum  patris  sei,  da  der „filius"  als  „deus"  zu  allgemeiner Anerkennung kommen  soll. 126  411CD. Die Beweisf  hrung wird dem Ambrosiaster dadurch erleichtert, da  er, wie  die  Afra,  Pelagius und  die Vulgata,  am  Ende von  V.  11  liest:  confiteatur, quia  dominus Jesus  Christus  in gloria  est  dei patris. U7 410D. 129

 Vgl.  408D.  409AB. 131  De  illis  nominibus  Christi,  so  sagte  Tholuck  (S.  4)  von  l  dem  Ambrosiaster, singulari  modo,  vera  cum  falsis  commiscens,  ita  dissent:  ante  incarnationem enim  auf  Christus  potest  did  aut  Jesus,  quia  simul  ambo  nomina  et  hominis filium  et  dei  filium  significant,  nam  ante  nativitatem  quid  dicit?  inter  cetera „petra  autem  erat  Christus"  (l Kor.  10,4)  et  „non  tentemus  Christum,  sicut quidam  eorum  tentaverunt"  (ib.  10,9).  bt  ergo  aut  deum  aut  hominem  vult 130

34 

39 

Das altkirchliche  Zeugnis  über  die Kenosisstelle

schwerlich ist's dies allein, was den Ambrosiaster in die Bahnen seiner Exegese gebracht hat.  Er kannte die Auffassung  B: quibusdam  videtur sic  formam  servi  accepisse,  dum  homo  natus  est  .  Aber  die  ihm bekannt gewordenen Erklärungen der Stelle ­ es brauchen nicht Schrift­ werke  gewesen  zu sein,  die ihm diese  Kenntnis  vermittelten ­  gingen der Mehrzahl  nach  (wie das  „quibusdam"  zeigt) andere Wege,  d.h. sie bezogen  die  Aussagen  des  Apostels  auf  den  irdischen Jesus  Christus. Der  Ambrosiaster  stand  also  in  derselben  Tradition,  wie  Novatian. Aber  den Text  von  der  einheitlichen  Person des geschichtlichen Jesus Christus  zu  erklären,  hinderte  ihn  die  abendländische  Naturenlehre. Sie schloß  schon  bei Tertullian die Vorstellung ein, daß  die substantiae ambae in statu suo (d.i. in ihrem ­  nicht alterierten ­  Wesen) quaeque distincte  agebant133;  und  noch  Leo  I.  hat  sich  in  seinem  berühmten Lehrbrief  an  Flavian trotz  aller Betonung des  idem134  an  den  hiermit gegebenen  christologischen  Kanon gehalten:  agit  utraque forma  cum alterius communione quod proprium est, verbo scilicet operante,  quod verbi est, et carne exequente, quod carnis est  . Natürlich  sprach man oft,  zumal  in  der  paränetischen  Literatur,  ohne  an  diesen  Kanon  zu denken, von dem, was  „Jesus Christus"  gesagt  oder  getan hatte. Aber wer  theo­ (logisch genau  sich ausdrücken wollte,  mußte jedes einzelne Wort und jedes einzelne Tun  oder Widerfahrnis Christi auf den Logos oder  auf  „seinen Menschen"  zurückführen.  Der  Ambrosiaster kannte Exegeten,  die  in  Phil. 2,1 I f.  und  wahrscheinlich  in  dem  ganzen  Ab­ schnitt  Phil.  2,6­11 Aussagen  über  den  homo  Christi  fanden136;  aber er  hielt  das  für  irrig.  So blieb ihm  nur  übrig, die ganze Stelle auf  den Aoyos  zu  beziehen,  obwohl  ihn  dies  Unternehmen  zu  der These  führte, die er selbst nur  für eine forma  loquendi gehalten haben significare  scriptura, unum e duobus ponit, autjesum  aut  Christum  (409B). Mir scheint  dieser  modus disserendi nicht  „singularis", sondern  ineptus  vel  obscurus zu  sein.  Der Text  ist  offenbar  verstümmelt.  Ein nach  dem  „aut  Christus  potest diet"  einzufügendes   würde  den  Satz  notdürftig  verständlich  machen.  Aber  vielleicht  ist mehr  ausgefallen. 132  409A. 133  Tertullian,  adv.  Prax.  27.  III,  282,12f.  (ed.  Kroymann). 134  c.  3,  Hahn,  Bibliothek  der  Symbole3,  S.  324:  qui  manens  in  forma  dei  fecit hominem,  idem  in  forma  servi  factus  est  homo,  tenet  enim  sine  defectu proprietatem suam utraque  natura; et sicut  formam  servi dei forma  non  adimit, ita  formam  dei  servi  forma  non  minuit. 135

 c.  4,  S. 325.  I

136

410C:  quibusdam  videtur  homini  donatum  esse  nomen;  411A:  5»  homo,  deo patri  oboedivit,  quid  magnum  est? 41 IB:  quid  poterat  se exinanire  homo, res infirma!  411C:  adoptivo  deo  non  flectit  creatura genu.

Das  altkirchliche  Zeugnis über die Auffassung der Kenosisstelle 

35

kann: occisus est, qui mori nescit137. Ich glaube, schon hier ergibt  sich, daß  die  Deutung  von  Phil.  2,6ff.  auf  den  irdischen,  geschichtlichen Jesus  Christus  älter  ist,  als  die  Naturenlehre.  Doch  empfiehlt es  sich, dieser  Schlußfolgerung  erst  nachzugehen, wenn  auch  die  Exegese  des Pelagius,  die wir  seit dem Erscheinen der  vorzüglichen Ausgabe seines Kommentars  zu den  13 Paulinischen Briefen  von A. Souter  genau zu erkennen  vermögen,  näher  ins  Auge gefaßt  ist. Pelagius  erklärt,  wie  der  Ambrosiaster,  Phil.  2,6ff.  von  dem  ge­ schichtlichen  Jesus  Christus.  Aber, auch seinerseits dem distincte  agere der Naturen Rechnung  tragend,  versucht  er, anders  als der  Ambrosia­ ster, den er kannte139, Christum nach  seiner menschlichen Natur zum Subjekt  oder  Objekt  aller  Aussagen  des  Apostels  zu  machen. Viele ­  so beginnt er, nachdem er die paränetische Absicht des Schriftab­ schnitts  (hoc sentite  in  vobis)  hervorgehoben  hat140 ­,  verstehen diese Stelle  so,  daß  Christus  nach  seiner  Gottheit  (secundum  divinatem)  sich erniedrigt  habe, nämlich nach der forma  dei, in der  (secundum  quam)  er die  Gleichheit  mit  Gott  nicht  wie  eine  rapina  in  Anspruch  genommen habe  (usurpaverit),  da  er  sie (quam)  von  Natur  besaß, und  sich entleert habe,  nicht  seine Wesenheit ablegend  (evacuans),  aber  seine Würde nie­ derbeugend  (honorem  inclinans), indem er in die Knechtsstalt, d.i. in die Menschennatur,  sich kleidete und  in allem nur  wie ein Mensch erschien, ja  in seinem demütigen  Gehorsam  auch  am  Kreuze zu sterben  sich nicht weigerte.  Aber  ich  vermag  nicht  zu  sehen,  wie  l  solche  Erklärung  der  schmählichen  Verdrehung  des  Tatbestandes  (der calumnia)  des  Arius ausweichen  kann, der nichts Eiligeres zu tun hat, als das Geringersein des Sohnes  zu  behaupten,  wenn hier gesagt  würde,  daß  er nach  seiner  Gott­ heit erhöht  sei und von dem Vater einen Namen empfangen habe, den er vorher nicht  hatte, quod  et in Christo ]esu: insofern er  „gesalbt"  ist und den  Namen  „Jesus"  erhalten  hat, d.h. sofern er  Mensch  ist  (secundum hominem),  qui cum  in forma  dei esset: sofern  er Gott war, oder: weil er ohne  Sünde war, nämlich  in  der  Ebenbildlichkeit Gottes,  non  rapinam arbitratus  est  esse se aequalem deo, sed semet  ipsum  exinanivit:  was  er war,  verbarg er in Demut,  uns ein Vorbild gebend,  daß wir  uns des nicht rühmen, was wir vielleicht  haben, formam  servi accipiens: so,  daß  er selbst  die Füße der Jünger  wusch,  in similitudinem  hominum factus:  bisweilen schließt die Ähnlichkeit (similitudo)  die Gleichheit (veri­ tatem)  ein, denn  „Adam zeugte einen Sohn  secundum  imaginem et simi­ litudinem suam und nannte seinen Namen Seth" (Gen. 5,3). Damit er den 137 138

139

409D.  Oben  S. 32.

 Texts and studies, ed. /. A.  Robinson IX, 2,  Cambridge  1926.

 Souter, Introduction  (vgl.  oben S. 7,  Anm.  17), S.  176ff. 140  S. 397,3ff.

40

36 

Das  altkirchliche  Zeugnis über  die  Kenosisstelle

Menschen  gleich sei (in similitudinem humanam), zeigte er Demut,  sogar den Jüngern  dienend,  obwohl er doch  der Herr  über  alles war.  et habitu inventus  est  ut  homo:  das  ist  hier  zu  verstehen  als  der  Wirklichkeit entsprechend,  gleichwie  das  „wie  eines  Einziggeborenen  vom  Vater" (Joh.  1,14).  humiliavit  semet  ipsutn,  factus  obediens  usque  ad  mortem: damit  er uns ein Beispiel vollkommenen  Gehorsams  vor die Augen stelle. mortem autem cruets: keine andere  Todesart kann  schimpflicher sein, als diese, propter  quod  et deus illum exaltavit et donavit  illi nomen: weil der angenommene  Mensch  (assumptus  homo)  so sich zu erniedrigen  geruhte (dignatus  est), so hat die Gottheit, die nicht  erniedrigt werden  kann,  den, der erniedrigt  worden  war, mit Recht (merito)  erhöht.  Es ist auch dem ein Name  gegeben worden, der ihn vorher nicht gehabt  hat. Daher muß diese Stelle  richtigerweise  von  der  menschlichen  Natur  verstanden  werden, anstatt  von der göttlichen.  Also wenn auch wir erhöht  werden  wollen, so laßt uns nach dem Vorbilde Christi den Brüdern dienen usw. (paränetisch). quod  est super  omne nomen;  „denn welchem Engel hat  er je gesagt:  „du bist  mein  Sohn"  (Hebr.  1,5).  ut  in  nomine  ]esu  omne  genu  flectatur caelestium  et terrestrium: daß  alle mit dem Logos  zugleich den  angenom­ menen  Menschen  anbeten,  et infernorum:  hier  meint  er  die Wächter  der Unterwelt, et omnis lingua confiteatur.  nämlich aller Völker, quia dominus Jesus  Christus  in gloria  est dei patris: d.h.  in der Natur  und  Herrlichkeit der  Gottheit,  insofern  er dieselbe  Herrlichkeit  hat,  wie  der  Vater.

4l 

Tholuck141  meinte,  Pelagius  habe  Phil.  2,6ff.  so  erklärt,  weil  ad Pelagiana commenta facilius  se applicare  videbatur novi loci  explicatio, quarrt consueta. quem enim tanti fecisse  humanae naturae ingeneratum virtuüs  Studium,  Christi  vero  \  de  hominibus  meritum  nonnisi  in honestorum  morum  praeclaro  exemplo  posuisse  novimus,  nonne eundem  hunc  quoque  locum  in  eandem  sententiam  traxisse  per  se probabile  est'}  Das  heißt,  mit  irrigen  Vorstellungen  über  den  bösen Ketzer ­  der aber den Erlösertod  Christi  „zur Vergebung der Sünden" in  seiner  Weise  ebenso  gewürdigt  hat,  wie Augustin! ­  und mit halt­ losen  Vermutungen  sich  wichtige  Erkenntnisse  verbauen!  „Pelagia­ nisch"  ist  nichts  in  dieser  Exegese.  Auch nicht  die  Erklärung  des  „in forma  dei  erat"  durch  das  „quia absque  peccato  er at,  ad  imaginem scilicet  dei".  Denn  schon  bei Novatian  sahen  wir142  ein  Verständnis des  „in  forma  dei"  im  Sinne  des  „in  imagine  dei"  im  Hintergrunde seiner  Auslegung  stehen,  und  bei  dem  Ambrosiaster  verrät  sich  die gleiche Vorstellung143. Auch „neu"  ist die Exegese den Pelagius nicht. 141

 S.  4.  l  Oben  S. 28f. 143  408C:  Christus semper in forma  dei erat, quia  imago est invisibilis dei; ...  ideo enim forma et imago dei appellatus  est, ut intelligeretur, non ipse pater esse deus. 142

Das  altkirchliche  Zeugnis  ber die Auffassung der Kenosisstelle 

37

Der  Ambrosiaster  schon  kannte  einige  (quidam),  die  Phil.  2,11  und wahrscheinlich  auch  Phil.  2,6ff.  auf  den  Menschen  Jesus  Christus bezogen144. ­  Diese  vorpelagianischen  Vertreter  einer  der  Pelagia­ nischen  verwandten  Exegese  k  nnte  man  geneigt  sein  im  Orient  zu suchen.  Denn  Pelagius verstand das  Griechische  sehr gut145, hat  auch vielleicht schon vor seiner r  mischen Zeit einmal im Orient geweilt146. Da  er,  besser  als  der  Ambrosiaster,  auch  die griechischen  Exegeten kannte,  zeigt  sich  schon  darin,  da  er  als Vertreter  der  Auffassung  B nicht  nur,  wie jener,  „quidam",  sondern  „multi"  nennt147.  Die man­ nigfache  Verwandtschaft  seiner  exegetischen  Ausf  hrungen  mit  sol­ chen des Chrysostomus  und  denen Theodors  von Mopsueste,  mit dem er sp  ter  (nach Abfassung seines Kommentarwerks) auch  pers  nliche Ber  hrung  gehabt  hat,  ist schon  mehrfach hervorgehoben  worden148; l  und  die  Annahme,  da  diese  Verwandtschaft  sich  aus  gemeinsamer  42 Abh  ngigkeit von den exegetischen Werken Diodors von Tarsus erkl  ­ re149, hat  manches f  r sich. Auch gerade in dem hier uns  besch  ftigen­ den Abschnitt des Pelagiuskommentars findet  sich manches, was daf  r zu  sprechen  scheint.  Alexander  Souter,  der Herausgeber  des Pelagius­ kommentars,  meint,  ein Blick auf  Lightfoots  Nachweisungen  ber  die patristische  Auffassung  des  ούχ  Üρτταγμüν  ήγήσατο  το  εßναι  ßσα  θεώ zeige,  da  Pelagius  mit  seinem  „quod  erat,  humilitate  celavit,  dans nobis  exemplum  ne  in  his gloriemur, quae  forsitan  non  habemus"15® „zu den Griechen geh  re und nicht zu den Lateinern"151. Und bei dem, was  Pelagius zu Phil. 2,10  sagt:  „ut omnes simul hominem cum  verbo adorent assumptum"152 wird niemand verkennen k  nnen, da  es recht „antiochenisch"  klingt.  Allein  dieser  Ableitung  der  Pelagianischen Exegese  von  Phil.  2,6ff.  aus  antiochenischen  Einfl  ssen  lassen  sich Erw  gungen entgegenstellen,  die eine andere Erkl  rung der  Verwandt­ 144

 Vgl.  oben  S. 34  bei  und  mit  Antn.  136.  Vgl.  RE3.  15,763,26f. 146  Vgl. RE3.  15,750,4­11. 147  Ambrosiaster,  S.  409A:  non  enim  mihi,  sicut  quibusdem,  videtur;  Pelagius 397,3ff. 148  Swete  in seiner Ausgabe der Kommentare Theodors  L, p.  LXXIV­LXXVI;  Th. Zahn,  Kommentar zum  NT.  IX  (Galaterbrief),  1905,  S.  25;  Souter  in  der Introduction  zu  seiner Ausgabe, S.  193­199. l 149  Vgl.  Souter  a.a.O.  S. 196  und  RE.3  15,750,11. 150  397,19f.;  vgl.  oben  S. 36. 151  Introduction,  S. 195.  Sachlich ist  Souter nicht im Recht; denn schon Tertullian sagt:  se  ipsunt  humilitate  celabat  (vgl. S. 39,  Anm.  159). 152  399,8f.;  vgl.  Swete  I,  p.  LXXV und  Souter,  Introduction,  S. 197.  l 145

38 

Das altkirchliche Zeugnis  über die Kenosisstelle

schaft  möglich  erscheinen  lassen.  Hat  nicht  die  der  antiochenischen verwandte  abendländische  Christologie,  wie  Tertullian  beweist,  alte abendländische  Wurzeln?  Weist  nicht  auch  die  neutestamentliche Textkritik  eine  alte,  weit  über  Pelagius  und  Diodor  zurückgehende Verwandtschaft  des  „westlichen"  und  des  „syrischen"  Textes  auf? Kann  sich  also  nicht  auch  die  Verwandtschaft  der  Pelagianischen Exegese von Phil. 2,6ff. mit der Theodors von Mopsueste  (und Diodors) aus  verwandten  alten Traditionen  erklären,  die ein Beeinflußtsein  des Pelagius  durch  [Theodor  oder]  Diodor  zu  einer  unnötigen Annahme machen  oder  darauf  zurückführen, daß  ein  Gesinnungsgenosse  gern von  dem anderen  ganzen  oder  halben  Gesinnungsgenossen  lernt?  ­ Diese  mφgliche  Annahme wird  zu einer wahrscheinlichen, ja notwen­ digen,  wenn  eine ältere abendlδndische  Tradition  nachgewiesen  wird, 43  aus  der  die  Pelagianische Exegese von  Phil. 2,6ff.  sich erklärt,  l Schon bei Novatian155 sahen wir uns zu der Annahme veranlaßt, daß vor ihm im Abendlande eine Gestalt der Auffassung  A vorhanden gewesen sein müsse, die Phil. 2,6ff.  von der einheitlichen Person des geschichtlichen Jesus  Christus  deutete.  Eben  dahin  weist  die  Tatsache,  daß  der Ambrosiaster  und  Pelagius  durch  die  Rücksicht  auf  das  von  der Naturenlehre  geforderte  distincte  agere  des Logos  und  des Menschen in Christo  sich veranlaßt sahen, den geschichtlichen Christus, von dem sie  beide  ausgehen,  in  verschiedener Weise zu  teilen,  so  daß  bei  dem einen  (dem  Ambrosiaster)  der  ,  bei  dem  anderen (Pelagius) der assumptus homo als der erscheint, von dem Paulus Phil. 2,6ff.  redet.  Muß  nicht hinter  diesen einander entgegengesetzten Ein­ seitigkeiten  eine  Tradition  stehen,  die,  von  der  Naturenlehre  noch nicht  beeinflußt, den geschichtlichen Jesus Christus noch als, handelnd wie  leidend, einheitliche Persönlichkeit  zu betrachten  die  Möglichkeit hatte?  Bei  Pelagius  kann  man  einen  Hinweis  auf  eine  solche  alte Tradition  auch darin  finden, daß  er an  vier  (oben  durch Kursivdruck hervorgehobenen)  Stellen­ nämlich  in  dem  „in  quo  erat  deus"154, in dem „quod erat, humilitate celavit"155, in dem „cum omnium  dominus esseti"  und in dem „dum  eiusdem  est gloriae,  cuius est pater"157  ­ von Christo Aussagen macht,  die zwar auf die einheitliche Person Jesu Christi,  aber nicht  auf assumptus  homo  passen,  auf  den er sonst  Phil. 2,6ff.  bezieht. 153

 Vgl.  oben S. 27­29.  397,17. 155 397,19f. 156  298,5f. 157  399,12. 154

Das  altkirchliche  Zeugnis  ber die Auffassung der Kenosisstelle 

39

Bewiesen  wird  das Vorhandensein  einer solchen  alten Tradition  im Abendlande  durch  Tertullian.  Dieser  folgt  freilich  in  bezug  auf  das Verst  ndnis  von  Phil.  2.  6ff.  an  einer  Stelle  seines  Schrifttums  der Auffassung  B158.  Eine  zweite,  die  mit  dem  l  „quod  erat,  humilitate  44 celavit"  des Pelagius sachlich und auch fast w  rtlich  bereinkommt159, kann  auf  den  λüγος  ενσαρκος oder  auf  die einheitliche Person  Christi bezogen  werden.  Eine dritte16  habe  auch  ich161, wie bisher  alle  For­ scher, noch  1914,  ebenso wie die erste, als beweisend daf  r angesehen, da  Tertullian  unter  dem  äς von Phil. 2,6  den  λüγος Üσαρκος verstan­ den  habe.  Aber  ich  habe,  wie  alle  anderen,  durch  die  falsche  Inter­ punktion  der  Ausgaben  verf  hrt,  diese  Stelle  mi  verstanden.  Recht verstanden,  lehrt sie etwas ganz anderes. Es handelt sich um eine Stelle in  der  Schrift  de  resurrectione  carnis^  in  der  Tertullian  Gen.  2,7  und l,26f.  zugunsten  der  resurrectio  carnis  ins Feld  f  hrt.  Er  schildert  da zun  chst,  wie Gott  den  Erdenklo  ,  den  „limus  de terra",  formt: „Stelle dir  Gott vor,  wie er ganz  mit ihr  (d.h.  mit der Materie des  limus) besch  ftigt,  ihr  hingegeben  ist,  mit  seiner  Hand,  seinem  Sinnen,  seinem Wirken,  seiner  klugen  Berechnung  (consilio),  seiner  Weisheit,  seiner Vorsehung  und  vor  allem  seiner  Liebe  (affectio).  Welche  Linien er  zog!"

Dann  f  hrt  er  fort: „Es war  n  mlich  bei allem Fortschreiten  der Gestaltung des Lehms  Chri­ stus  in  seinen  Gedanken,  der  k  nftige  Mensch­  was  ja  (n  mlich  ein „k  nftiger Mensch")  auch der Lehm war ­  und das Fleisch des Logos ­  was ja (n  mlich  das „Fleischwerden") auch der Erde  (der Mate­ rie  des  Lehmklo  es)  bevorstand162.  So  hatte  ja  vorher  der  Vater  zum 158

 adv. Praxeam 7. III, 237,8, wo Phil. 2,6 mit „hie certe est, quiu  usw. an Joh. 1,1 angekn  pft  wird.  Dieselbe Anschauung B k  nnte man  geneigt sein  in  de  carne 4,  Oehler,  S. 896,  zu  finden:  certe  Christus  dilexit  hominem  ...  propter  eum descendit,  propter  eum  praedicavit,  propter  eum  omni  se  humilitate  dejecit usque ad mortem, et mortem  cruets; amavit utique,  quem magno redemit.  Aber so  gewi  hier  Phil. 2,8  dem Tertullian im Sinne gelegen hat,  es ist doch durch nichts  geboten,  das  „descendit"  f  r  durch  Phil.  2,7  (εαυτüν  έκένωσεν  μορöήν äούλου λαβών)  angeregt anzusehen,  l 159  de bapt.  11. I, 210,19. Tertullian spricht  hier davon, da  Christus nicht  taufte (Joh. 4,2).  Auf wen,  fragt  er dann, h  tte er taufen  sollen?  In semetipsum,  quem humilitate celabat? 160  de resurr. 6. III,  33,18f. 161  Hastings'  Encyclop.  VII,  681b. quodcumque  enim  limus  exprimebatur,  Christus  cogitabatur,  homo  futurus, quod  et limus, et caro sermo, quod  et  terra  (die Materie, von  der der  „limus de terra"  genommen war) tunc. Das  „quodcumque  limus exprimebatur"  weist hin

40 

45 

46 

Das altkirchliche Zeugnis über die Kenosisstelle

Sohne  gesprochen:  „Lasset  uns  Menschen  machen  zu  unserm  Bild  und Gleichnis."  „Und  Gott  schuf  (fecit)  den  Menschen",  d.h.  das,  was  er unter seiner  bildenden  Hand hatte; „nach dem Bilde Gottes schuf  er  ihn", nämlich   Christi ­  denn  auch  der Logos ist Gott ­,  qui in  effigie  dei  constitutes  non  rapinam  \ existimavit  pariari  deo.  So  war also jener Lehmkloß, der schon damals  in das Bild des künftigen  Christus im  Fleische  (Christi  futuri  in  carne)  gestaltet  ward, nicht  nur  ein  Gottes­ werk,  sondern  auch  ein  Unterpfand."

Kroymann  und  die  älteren  Ausgaben  beginnen  bei  den  Worten  „et sermo  enim  deus"  einen  neuen  Satz  und  nötigen  so  den  Leser,  den Relativsatz  „qui in  effigie  dei  constitutus etc."  auf  den  sermo  deus  zu beziehen. Aber beides ist irrig. Denn in dem Zusammenhange, in dem hier  Phil. 2,6  zitiert wird,  will Tertullian beweisen, daß  der  „Christus homo futurus"  das Urbild des  „ad imaginem  dei"  geschaffenen  Men­ schen  sei.  Er  muß  daher  den  Relativsatz,  der  von  dem  mit  „qui" bezeichneten Subjekt sagt, daß es in effigie  dei constitutus  war, auf  den vorher  genannten  Christus bezogen haben. Das  „et sermo  enim  deus" ist also ein Zwischensatz;  und  ein Zwischensatz,  der als solcher unent­ behrlich  ist,  weil Tertullian  vorher das  „ad imaginem  dei fecit  ilium" durch  ein  „scililet  Christi"  erläutert  hatte.  Die  Berechtigung dieser Erläuterung  weist  der  Zwischensatz  nach.  Zugleich  beweist  er,  weil Tertullian nicht sagt:  „et Christus enim deus",  sondern  „et sermo  enim deus",  daß  Tertullian  hier  den  Namen  „Christus"  erst  für  die  Zeit nach  der  incarnatio  verwendet163, l auf  die den Lehm pressenden  „Hände  Gottes,  was sie auch immer sein  mögen". Das  „homo  futurus''  in einen Relativsatz aufzulösen: „der einst Mensch  werden sollte", wie Kellner  (Tertullians sämtliche Schriften  aus  dem  Lateinischen über­ setzt,  Köln  1882,  II, 428)  es tut,  ist unratsam, weil  „Christus"  hier nicht  Name des  Präexistenten  ist.  l Professor  D.  Dr.  Souter  in Aberdeen, der  in den von  der  Society  for  promoting Christian knowledge  herausgegebenen Translations of  Christian Literature  (series II,  latin  texts)  Tertullians  Schrift  de  resurrectione carnis ins Englische übersetzt hat  (London  1922), hat  meiner Auffassung  der oben  behandelten Stelle brieflich zugestimmt;  „/  have  corrected  my  own  copy  of  my  translation  in  accordance with  your  views"  schrieb  er  mir  am  21.  Dezember  1926.  Im  Anhange  seiner Übersetzung  (S.  162­196)  gibt  Souter  seine  Kollation  eines  1916  von  Dom. Wilmart  in  einer  aus  Clairvaux  stammenden  Miszellanhandschrift der  Biblio­ thek  von  Troyes  entdeckten  sehr  wertvollen  Textes  von  Tertullians  Schrift  de resurrectione. Dieser cod. Ciarom., der auch noch vier andere Traktate Tertullians (adv.  Judaeos,  de  carne Christi, de haptismo  und  de poenitentia)  bietet,  liest  an unserer  Stelle  (Kroymann,  S.  33,  Zeile  17)  statt  „scilicet Christi":  „scilicet  et Christum". Das  „Christum"  gab Souter  in seinem Briefe an mich preis; das  „et" hielt er für  die rechte Lesart. Ich wage es, obwohl  ich Souters  Autorität  so  hoch schätze,  wie nur  einer,  trotzdem,  dies  „et"  zu verwerfen. Das  „et Christi"  (was

Das  altkirchliche  Zeugnis  ber die Auffassung der Kenosisstelle 

41

Aus den so ­  und, wie ich meine,  zweifellos  richtig ­  verstandenen Ausf  hrungen Tertullians  ergibt  sich,  da  Tertullian  hier  Phil. 2,6  im Sinne  der  Auffassung  A gedeutet  hat.  Ist diese Deutung der  Stelle erst sp  ter,  in  adv.  Praxeam, durch  die Deutung  im Sinne der  Auffassung B bei ihm abgel  st worden? Oder  hat  Tertullian hier nur  zunutz seiner Argumentation  eine von ihm sonst  nicht geteilte Auffassung  der Stelle einem  anderen  Schriftsteller  oder  einem  pers  nlich  ihm  nahegetrete­ nen Zeitgenossen  entlehnt? Schon die Argumentation in dem der  Schrift de  resurrectione  ziemlich  gleichzeitigen  f  nften  Buche  gegen  Marc­ ion164  scheint  mir  mehr  f  r  das  erstere  zu  sprechen,  und  aus  dem Bibeltext Tertullians  wird  sich  unten165 ein entscheidendes Argument zugunsten  dieser  Annahme ergeben.  In  adv.  Praxeam  mag  Tertullian, hnlich wie Novatian166, zugunsten der Bek  mpfung  des Gegners (der den  θεüς λüγος neben Gott  leugnete) in die Bahn der  Auffassung  B sich haben  schieben  lassen.  Wie  dem  aber  auch  sei,  das  steht  fest,  da Tertullian  in  der  Schrift  de  resurrectione  Phil.  2,6ff.  im  Sinne  der Auffassung  A erkl  rt hat.  Zugleich  erhellt, da  diese vornovatianische Auffassung  A  in  der  Tat  die dreifache N  herbestimmung  vertr  gt,  ja fordert,  die  schon  oben  bei  Novatian  erschlossen  wurde,  auch  bei Pelagius sich ergab  und  beim Ambrosiaster erkennbar war167.  Erstens n  mlich  ist  auch  hier  die  μορöή  θεοΰ  im  Sinne  der  vollkommenen Ebenbildlichkeit  mit  Gott  verstanden,  die der  irdische  Christus  hatte; zweitens ist  auch hier  diese μορöή  θεοϋ  von  dem  εΤναι  ßσα θεώ  begriff­ lich  unterschieden,  denn  schon  ein  pariare deo  w  re  mehr,  alls ein  in effigie  dei constitutum esse, das, wenn auch nicht in der  Vollkommen­ heit  des  Urbildes  („scilicet  Christi"),  so  doch  abbildlich  auch  bei anderen  Menschen  („wenigstens  denen  der  καινή  κτßσι$",  kann  man vielleicht  hinzuf  gen) wahr  werden  soll; und  vollends  scheint  mir  das parian in  diese Richtung  zu weisen168; l drittens  mu  demgem  auch  47 nur  auf  ein  „dei  et  Christi11  hinweisen  k  nnte)  pa  t  nicht  in  den  Zusammen­ hang,  und  von einem zun  chst  ausgeschriebenen  „scilicet"  konnte  ein „et"  leicht brig  bleiben,  l 164  5,20.  III,  647,23ff. 165  Vgl.  S. 42,  bei Anm.  173. 166  Vgl.  oben  S. 28. 167  Vgl.  oben  S. 28  u.  36,  bei Anm.  143.  Bei Pelagius  (und  beim  Ambrosiaster)  ist freilich  nur  die  erste  dieser  N  herbestimmungen  erkennbar;  aber  die  beiden ndern  sind  von  ihr  unabtrennbar. 168  Das  pariare  findet  sich  nach  Oehlers  index  verborum  bei  Tertullian  f  nfmal: adv.  Marc.  4,29.  Ill, 521,5; de anima  30.1, l 350,21; ib.  32.  I. 355,10  und  11; de  resurrectione  53.  III,  111,17.  Das  pariari  ist,  wie  es  scheint,  sicher  (denn Kroymann  verzeichnet  keine  Variante)  nur  in  dem  Zitat  von  Phil.  2,6  in  adv. Marc.  5,20.  Ill, 647,24  berliefert; in de resurr.  6 (III, 33,19) ist das pariari  eine

42 

48 

Das altkirchliche Zeugnis über die Kenosisstelle

hier,  wie  bei Novatian,  das  „non  rapinam  existimavit"  im  Sinne  der oben  (S.  15)  unter  2bß  aufgeführten  Bedeutung  von  ge­ braucht worden  sein:  „er hielt es nicht für eine zu ergreifende günstige Möglichkeit". Schon  Tertullian  hat,  wenigstens  in  der  Schrift  gegen  Praxeas,  das „distincte  agere"  der  ambae sustantiae  Christi  angenommen.  Die  Er­ klärung A von  Phil. 2,6ff.,  der er in de resurrectione folgt,  muß  daher noch weiter  zurückgehen, als bis auf ihn. Und es ist erweislich, daß sie das tut.  Denn Tertullian  benutzt, wie die Gleichheit des Wortlauts  an mehreren  Stellen  beweist,  für  Phil.  2,6ff.  eine  ihm  schon  vorliegende Übersetzung169.  Er  zitiert  Phii.  2,6  [und  7a]  zweimal,  in  de  re­ surrectione  und  in  dem  fünften  Buche gegen  Marcion171,  in  dem von  der  späteren  Afra172  abweichenden  Wortlaut:  qui  in  effigie  dei constitutus  non  rapinam  existimavit  pariari deo  [sed exhausit  semet­ ipsum  accepta  effigie  servi]173.  An  einer  dritten  Stelle,  in  der  etwas l jüngeren Schrift adversus Praxeam174, gibt es das  , wie die Afra  bei  Cyprian,  die  Itala  bei  Novatian  und  Pelagius  und  wie  die Vulgata,  durch  „esse  se aequalem  deo"  wieder175,  bietet  im  übrigen Konjektur  des Beatus Rhenanus,  die von  Kroymann  benutzten Hss.  lesen  „par in", der Ciarom, nur  „paria". Souter hält für möglich, daß in de resurr, „pariare" zu lesen sei. Doch  wenn adv. Marc. 5,20  „pariari" gesichert  ist, kann Tertullians sonstiger  Sprachgebrauch kein  Grund  sein,  in  dem  Schriftzitat von  adv.  Marc. 5,20  das  „pariari"  zu  ändern  und  de  resurr.  6  „pariare"  zu konjizieren. 169  Zur  Orientierung  über die Frage nach  dem lateinischen NT.  bei Tertullian  vgl. Harnack,  Gesch.  der  christl.  Lit.  II,  2,  S. 296ff.  und  Schanz­Krüger,  1922,  S. 446ff.;  A.  von  Harnack,  Marcion2,  1924,  S.  47*ff.  und  S.  160*ff.,  und  im besonderen H. von Soden, Der lateinische Paulustext bei Marcion  und Tertullian (Festgabe  für  A. Jülicher,  Tübingen  1927,  229­281;  auch  separat). 170  c. 6.  III,  33,18f. 171  5,20.  III,  647,23ff. 172  Die  Afra  (vgl. TU.  33,605)  bietet:  qui  in  figura  dei  constitutus  non  rapinam arbitratus  est  esse se aequalem  deo,  sed  se inanivit  formam  servi  accipiens. 173  Der  oben  eingeklammerte V. 7a  findet sich  nur  adv.  Marc.  5,20.  H.  von  Soden (S. 233)  ist geneigt,  statt  des vielleicht nur  auf  Konjektur ruhenden  „exhausit" das später allgemeine „exinanivit"  einzusetzen. Über die handschriftliche Bezeu­ gung  des  pariari  vgl. S. 41f.,  Anm.  168.  l 174  c.  7.  III,  237,8ff. 175  Es steht  das  wahrscheinlich  damit  in  Zusammenhang,  daß  Tertullian  hier,  in adv.  Prax.  7, Phil. 2,6ff. nicht mehr im Sinne der Auffassung  A, sondern  in dem der  Auffassung  B  erklärt  (vgl.  oben  S.  40f.);  doch  wage  ich  keine  weiteren Vermutungen  darüber.  Das  aber  wird  (vgl. S. 41  bei  Anm.  165)  durch  dieses spätere Aufgeben der  Übersetzung  „pariari deo"  meines  Erachtens  sicher,  daß die  Erklärung von  Phil. 2,6ff. im Sinne der  Auffassung  A Tertullians  δltere,  mit seinem älteren  Bibeltext im Zusammenhang  stehende Anschauung darstellt (vgl. S. 43  Anm.  176).

Das altkirchliche Zeugnis  über die Auffassung  der Kenosisstelle 

43

aber für  Phil. 2,6  denselben Text. In dieser ältesten lateinischen Über­ setzung  von  Phil.  2,6,  die  meines  Erachtens  zweifellos  kirchlichen Ursprungs ist176, paßt  sowohl  das  „in effigie  dei  constitutus"  wie  das „pariari deo"  nur  zu der Erklärung A. Diese hat  also im Abendlande, obwohl auch die Auffassung  B früh  (schon bei dem späteren Tertullian) sich einstellt,  die δltere Überlieferung  für sich. Die Exegese Novatians, sowie  die  des  Ambrosiasters  und  die  des  Pelagius wird  von  hier  aus gänzlich  verständlich,  l  Die  späteren,  gräzisierenden Abendländer erfordern hier  keine ir­ gendwie  ins  einzelne  gehende  Behandlung. Sie haben  sich  durch  die ihnen  direkt  und  indirekt  seitens  der  Alexandriner  nδher  gerückte Auffassung  B (die schon  längst auch  im Abendlande Vertreter  gefun­ den  hatte)  beeinflussen  lassen  und  haben  dann,  da  sie (vielleicht  mit teilweiser  Ausnahme des  Marius  Victorinus,  Hilarius  und  Hierony­ mus)  für  die  den  Griechen  geläufige  Redeweise  (oder ­  )  oder  kein Verständnis hatten, ähnlich wie  der  Ambrosiaster  („non  furatus  est")177  auf  das  „non  rapinam arbitratus  est esse se aequalem deo"  sich ihren Vers gemacht  . Ihre Auffassung  von  Phil. 2,6ff.  ward  so zu einer Mischform, die hier von der Auffassung  A, dort  von der Auffassung  B ausgeht und  je nachdem als Auffassung  AB oder BA zu charakterisieren ist. Sehr beachtenswert 176

 Auch  H.  von  Soden  hält  es, im Unterschied  von  Lietzmann  und  Harnack,  für wahrscheinlich, daß  der  katholische  Paulustext  älter  ist,  als  der  marcionitische (vgl.  S. 230  und  274).  Mir  will es scheinen,  daß  allein schon  der  Wortlaut  von Phil.  2,6  dafür  entscheidend  in  die  Waagschale  falle.  Denn  würde  nicht  ein Marcionit, weil er  die Kenosis  im Sinne der  Auffassung  B verstand  (vgl. unten), die  Stelle  anders  übersetzt  haben?  Die  „Selbständigkeit"  des  marcionitischen lateinischen Paulustextes (wenn er überhaupt schon zur Zeit vonadv.  Marcionem existierte)  neben dem katholischen  wird  man  vielleicht noch  mehr einschränken müssen,  als  von  Soden  es  tut  (S. 274).  Und  die  Frage,  ob  ein  marcionitischer lateinischer  Paulustext  (den es später gewiß  gegeben  hat) schon  dem  Tertullian vorlag,  oder ob dieser  den griechisch  ihm vorliegenden  Marciontext, anstatt  ihn von  sich  aus  zu  übersetzen,  seinen  katholischen Lesern  zuliebe mit  dem  Latein der katholischen  Übersetzung wiedergab, scheint mir trotz der überaus dankens­ werten Arbeit von Sodens  noch nicht endgültig entschieden zu sein. Doch mögen Sachkundigere  ausmachen,  ob  die  Differenzen  zwischen  dem  marcionitischen und  dem  katholischen  Texte, die  von  Soden  feststellen zu müssen  gemeint  hat, wirklich nur  die Erklärung zulassen, daß der Bibeltext  (nicht nur eine Reihe von Zitaten Tertullians)  diese Verschiedenheiten  aufwies. Hier ist diese Frage gleich­ gültig,  l 177  Vgl.  oben  S. 31. 178  Vgl.  Schumacher  I, 54­67 und  die von  Lightfoot  (S. 134)  genannten  Stellen bei Ambrosius  und  Augustin.

49

44 

Das altkirchliche  Zeugnis  ber die  Kenosisstelle

aber ist,  da  daneben  bei einzelnen dieser gr  zisierenden Abendl  nder gelegentlich  noch  die  abendl  ndische  Tradition  sich  verr  t.  So  sagt Marius  Victorinus:  cum  mysterium  adventus  sui  compleret,  turn  jam passionem sustinuit,  ut  se exinaniret,  ut personam  servi  susciperet179, und  noch  Augustin  bemerkt  einmal  in  bezug auf  das,  was  Phil.  2,6­8 gesagt  ist: quod  totum  non  fecit  dei  filius  nisi  in  ea  forma,  qua  est hominis  filius180.

4.

50 

Auch  im  Osten  ist  die  Auffassung  B von  Phil.  2,6ff.  keineswegs  die allein herrschende gewesen. ­  Eutherius von Tyana,  einer der entschie­ densten  Antiochener  auf  dem  Konzil  von  Ephesus181,  schrieb  bald nach  der  Union  von  433  in  seiner  an  Alexander  von  l  Hierapolis gerichteten  Kritik  des  Cyrillischen  Briefes  „Laetentur  caeli",  rheto­ risch  Cyrill  anredend: „Was  verdrehst  Du  die Schrift, die  ber  Gaunerkunst erhaben  ist?  Wes­ halb meidest Du den Namen  „Christus"  und l  t, einem Schlinggew  chs gleich,  die  g  ttliche  Natur  nicht  los,  um  sie  mit  H  lfe des  Begriffs  der οικονομßα den Leiden unterworfen zu machen? Folge dem Apostel Paulus und  vergreif  Dich  nicht  an  Christus  (ne  illudas  Christum),  der  in  ihm geredet  hat.  Er sagt nicht:  »Der θεüς λüγος selbst, vom Himmel herabstei­ gend,  entleerte  sich  selbst,  indem  er  Knechtsgestalt  annahm«. Was  sagt er  vielmehr?  τοϋτο  öρονεßσθω  (hoc  sentiatur)  εν  Ομΐν  ä  και  εν  Χριστώ Ίησοΰ  κτλ.­  äούλου  λαβών  (Phil.  2,6.7a)  Diesen  Worten  ist  auch die Glaubensdefinition  der V  ter gefolgt, die in Nic  a zusammengekommen sind;  allein  der  Urheber  Eures  Verst  ndnis,  Apollinarios,  hat  betr  g­ licherweise  entgegen  dem  Nic  nischen  Bekenntnis  eben  dieser  heiligen V  ter  und  entgegen  der  g  ttlichen  Schrift  selbst eine  Vertauschung der Namen  eingef  hrt, indem  er  anstatt  von  dem  „Herrn"  und  von  „Jesu Christo"  und dem „Sohne"  ­  Namen, die auf beide Naturen  hinweisen ­   nur  vom  θεüς  λüγος  erkl  rt  (deum  verbum  tantummodo

179

 adv.  Arium 4,31, MSL.  8,1135D. Interessant  ist auch,  da  Victorinus  in  seinem Kommentar  zum  Philipperbrief  (MSL 8,1207A­C) die „forma  dei"  („non  figura, non  vultus, sed  imago  et potentia),  die Christus  (als Logos)  hatte, und das, was er  non  sibi  vindicavit  (das  esse aequalem  deo),  unterscheidet  (er  bersetzt  hier auch  [anders  als adv.  Ar.  4,30, S. 1134B]:  non  rapinam  arbitratus est, ut  esset aequalis  deo).  Schumacher  bespricht  (S. 60f.)  keine  dieser  Stellen. l *°sermo  186,3,  MSL.  38,1000. 181  Vgl.  G.  Ficker,  Eutherius  von  Tyana,  Leipzig 1908.

Das  altkirchliche Zeugnis  ber die Auffassung  der Kenosisstelle 

45

exponens),  damit  er,  indem  er  allein  auf  die g  ttliche  Natur  der  Person hinweist  als  die, welche  erhabener  sei als  die  andere,  eben  diese  als  die Person  ausgebe  (ipsam  praedicet  pro  persona)  und  beide    zu einer  ihm  angenehmen  (bene  sonantem)  Natur  zusammenmische.  Diese Tendenz  zeigen  auch  Deines  breiten  Geredes Worte182"

Eutherius scheint hiernach in Bezug auf Phil. 2,6ff.  die Erkl  rung A f  r die  allein  richtige  zu  halten.  Inwieweit  dies  tats  chlich  der  Fall war, d.h.  wie  seine  Erkl  rung  von  Phil.  2,6  im  Einzelnen sich  gestaltete, h  ren wir von ihm nicht  . Dennoch  ist seine  u  erung sehr wichtig. Denn,  wenn  er,  ber  die  alexandrinische  Tradition  ununterrichtet, irrig  annahm,  das, was  Cyrills  Lehrweise  und  Exegese  ihm  falsch erschien,  gehe  auf  Apollinaris  zur  ck,  so  beweist  eben  dieser  Irrtum, da  er  selbst  nur  eine  andere  Tradition  kannte.  Da  in  den  antio­ chenischen  Kreisen  eine  entsprechende  Exegese  von  Phil.  2,6  her­ k  mmlich  war, m  ten  wir  deshalb  annehmen,  auch  wenn  es  nicht weiter  beweisbar  w  re.  Es ist  aber  auch  sonst  erkennbar.  Nestorius, der  l oft  auf  Phil.  2,6ff.  sich  beruft184,  hat  ganz  hnlich  geredet,  wie  Eutherius: „Er  (Paulus)  sagt  nicht:  τούτο  öρονεßσθω  εν  ύμΤν  ä  και  εν  τω  θεώ λüγω, äς εν μορöή θεοϋ υπÜρχων μορöήν äούλου  ελαβεν. Er w  hlt vielmehr  den Namen  (προσηγορßαν)  „Christus",  der  beide  Naturen  bezeichnet,  und nennt  ihn  dann  ohne  Gefahr  sowohl    μορöή  äούλου,  die er annahm,  als  auch  θεüς  weil  das, was  in  bezug  auf  die  Doppelheit  (το äιπλούν) der Naturen gesagt wird, in untadeliger Weise getrennt wird185." 182

 Lateinisch  im sogenannten  Synodicon  (Mansi  V,  983, Acta  conciliorum, ed.  E. Schwartz  1,4,  Berlin  und  Leipzig  1922/23,  S.  218,29ff. 183  Er hat  sicherlich  hnlich  gedacht  wie Nestorius  oder  Theodor  von  Mopsueste, von  denen  oben  die  Rede  sein  wird,  l 184  ad  Cyrill.  ep.  II,  Loofs,  Nestoriana  175,15­176,9;  sermo  IX;  ibid.  254,5­12 = fragm.  10;  sermo  X,  ibid. 268,17­21;  liber  Heraclidis,  Bedjan  80f.  = Rau  51f.; 88f.  = 57f.;  102  = 66f.;  116f.  =75; 129ff.  = 83­85; 241f. =  145f.[;  290  = 184  = fragm.  10;  300  =  190  =  fragm.  10]. 185  Nestoriana  254,7­12.  Doch  bin  ich  oben  in  der  bersetzung  des  Schlu  satzes nicht  dem  griechischen  Texte, den  die Nestoriusfragmente  81  (Cyrill adv.  Ori­ ent.)  und  10 (Acta  Ephesina  graeca; lateinisch Acta  conc. ed. Schwartz  1,5,19247 25,  S.  106,35ff.)  bieten,  sondern  dem  der  lateinischen  bersetzung  gefolgt,  die Marius Mercator von der Predigt  des Nestorius  geboten hat, die Cyrill exzerpier­ te. Marius  bersetzt  freilich mannigfach ungenau:  inreprehensibiliter  his  divisis, quae ad  naturam duplicem  significandam  dicuntur  (Acta  conc. ed.  Schwarz  I, 5 S. 32,37);  er  hat  also,  wenn  er  nicht  sehr  ungenau  bersetzt  hat, gelesen:  των λεγομένων  ei?  το  των  öύσεων  äιπλούν  Üλήπτως  μεριζομένων.  Der Text  Cyrills und  der  (auf ihn  zur  ckgehende)  der  Acta  Ephesina  stellt  das  äιπλούν  anders:

5l

46 

Das altkirchliche Zeugnis  ber die Kenosisstelle

Auch diese  u  erung kann  die Vermutung anregen,  Nestorius  ver­ trete  in  Bezug  auf  Phil. 2,6ff.  die Auffassung  A.  Diese Vermutung  ist auch  in  gewisser Weise richtig.  Denn  wenn  Nestorius  mehrfach  sagt, die Namen  „Jesus"  und  „Christus" seien Bezeichnungen beider  Natu­ ren186, d.h.  des einen, der  äιπλούς εστß τÜς öύσεις187; so wird  im Lichte der  zitierten  u  erung  deutlich,  da  Nestorius  Phil.  2,6ff.  von  dem 52  μοναäικüν  πρüσωπον  des  geschichtlichen l Jesus  Christus  verstan­ den  wissen  will189.  Aber  er  greift  doch  bei  der  Erkl  rung  von  Phil. 2,6ff.  mehrfach auf den  λüγος Üσαρκος zur  ck: auch er meint,  da  in den  Paulusworten  της ενανθρωπήσεως της θεßας μνήμη  gegeben sei190; auch  er  sieht  in  dem  εν  μορöή  θεοΰ  ΟπÜρχειν  eine  Aussage  ber  das Wesen  des  Logos  (des  Üσαρκος  und  des  ενσαρκος)191  und  in  dem μορöήν  äούλου  λαβεßν  die Menschwerdung192.  Der,  von  dem Paulus spricht,  ist ihm also teils der λüγος Üσαρκος, teils Christus  nach  seiner Gottheit,  teils Christus nach seiner Menschheit,  teils (bei V.  11) der  εις Χριστüς.  Nestorius  geht  also  von  dem  geschichtlichen  Christus  aus,

των  λεγομένων  εßς το  των  öύσεων  Üλήπτως  μεριζομένων  äιπλούν.  Diesen  Text kann man nur mit einer Erg  nzung verstehen: των  λεγομένων   εις το των  öύσεων  Üλήπτως  μεριζομένων  äιπλούν.  Diese  Erg  nzung  ist  leicht.  Aber auch  das  ist unschwer  denkbar,  da  in Cyrills Exzerpt  das zun  chst  ausgelasse­ ne,  dann  am  Rande  erg  nzte  äιπλούν  schon  bei  ihm  selbst  an  falsche  Stelle geraten war.  Ich nehme nach  l  ngerem Schwanken letzteres an, weil Paulus Phil. 2,6ff.  nicht  die  Naturen,  wohl  aber  die  Aussagen  ber  den  einen  Christus getrennt  hat. 186  Vgl. das  Register  meiner  Nestoriana  s. v.  „Jesus"  und  „Christus". 187  sertno X,  Nestoriana  274,15. 188  ad  Cyrill.  ep.  2,  Nestoriana  176,6f. l 189  Irre machen kann  der Umstand,  da  Nestorius auch die Bezeichnungen υΙüς und μονογενής  mehrfach  κοινά  της  θεüτητος  καΐ  της ανθρωπüτητας ονüματα  nennt (ad.  Cyrill.  ep.  2,  S. 175,8f.;  ep.  9,  S.  192,9t.;  theopasch.  S. 211,4f.),  w  hrend er  doch  oft  auch den pr  existenten  Logos  allein als  υßüς und  μονογενής bezeich­ net.  Doch  setzt  dieser  Umstand  das  oben  Gesagte  nicht  wirklich  ins  Unrecht. Denn  da  Nestorius  auch  die  Begriffe  uios  und  μονογενής  als  κοινÜ  ονüματα bezeichnet,  nur  die Begriffe  Üνθρωπος  [αναληöθεßς] und  θεüς λüγος ausdr  cklich als Sonderbezeichnungen der in Christo  vereinigten Naturen  ausgibt  (theopasch. S. 211,7ff.),  h  ngt m. E. mit altern  Anschauungen zusammen,  die bei  Nestorius nachwirken.  Die Namen  „Jesus"  und  „Christus"  hat  er  m.  W.  im  Unterschied von  ü  υΙüς του θεοΰ oder ü μονογενής υΙüς f  r den pr  existenten  Logos  als  solchen nicht gebraucht, gleichwie er den Üνθρωπος αναληöθεßς nicht ohne  R  cksicht auf seine  Verbindung  mit  dem  Logos  υΙüς  θεοΰ  nennt. 190

 ad  Cyrill.  ep.  2,  S. 175,16.  Z. B. lib. Heracl., Nau, S. 51,  Z.  3 v.u.

191 192

 a.a.O.; S. 57  und  145  (sans  avoir  la nature  de  l'homme).

Das  altkirchliche Zeugnis über  die Auffassung  der Kenosisstelle 

47

nimmt  aber  in  seine  Erklärung  Elemente  der  Auffassung  B  auf193. Seine  Auffassung  ist  eine von  B  beeinflußte  Form  von  A  (AB).  Aber muß  nicht  hinter  ihr ­  „hinter  ihr"  in  dem von  uns angewiesenen Traditionszusammenhange ­  eine  reinere  Gestalt  der  Auffassung  A gestanden  haben? Eine  reinere  Gestalt  der  Auffassung  A  findet  man  in  der  Tat  bei Theodor  von  Mopsueste.  Und  sein  Verständnis  von  Phil  2,6ff.  ist  in allen  Einzelheiten  erkennbar,  weil  sein  Kommentar  zum  Philipper­ brief,  wenn  auch  nur  in  lateinischer  Übersetzung, seit  1855  uns  vor­ liegt194.  Dennoch  ist  man  seiner  Erklärung  meines l  Erachtens  noch  53 nicht  ganz  gerecht  geworden.  Es kann  zwar  scheinen, als  deute  auch er die Stelle nicht reinlich von dem geschichtlichen Christus aus; denn die  Erklärung  von  V. 6:  „non  magnam  reputavit  illam  quae  est  ad deum  aequalitatem  et  elatus  in  sua  permansit  dignitate  kann  bei flüchtigem  Lesen  aussehen wie  ein  Zurückgreifen in  die  Präexistenz. Allein solches Zurückgreifen liegt hier nicht vor. Um dies zu beweisen, wird man sich zwar auf das „non rapinam arbitrates est, ut sitaequalis deo",  nicht  berufen  dürfen,  denn  Theodor  zitiert  hier  den Bibeltext; erst  die Übersetzung erweckt  den  Eindruck, als  besäße  der,  von  dem hier  die  Rede  ist,  das  „esse  aequalem  deo"  nicht  .  Das  ist  nicht eigentlich  Theodors  Meinung.  Er  denkt  zwar  bei  allen Aussagen des Textes  an  den geschichtlichen Jesus  Christus197;  aber eben  dieser  hat (qua  Logos) an  sich das  esse aequalem  deo. Und doch  ist der Überset­ zer mit  seinem  „ut  sit aequa deo"  nicht ganz im Unrecht. In den  oben angeführten Worten, die von dem geschichtlichen  Christus das „elatus in  sua  permansit  dignitate"  verneinen,  liegt,  wie  das  nachfolgende „sed magis pro aliorum utilitate praeelegit humiliora sustinere  negotia, 193

 Über  sein Verständnis des  habe ich nichts  Entscheiden­ des gefunden; er  scheint  hier  keinen  Gegensatz  zu  Cyrill empfunden zu  haben. 194  Mein  l Amtsvorgänger, J.L. Jacobiy  hat  ihn  in der  Reihe Hallischer Universitäts­ schriften,  in denen er die Kommentare Theodors zu den Briefen  an die Philipper, Kolosser, Thessalonicher und zu l  Tim., Kap. l,  zuerst veröffentlichte, 1855  (c. l  u. 2) u.  1856  (c. 3 u. 4) bekannt  gemacht. Er brach  (1872)  diese  Publikation ab,  weil  er  hörte,  daß  die  vortreffliche Ausgabe  vorbereitet  würde,  die  H.B. Swete  in  2  Bänden  (Cambridge  1880  und  1882)  veröffentlicht  hat  (Theodori episcopi  Mopsuesteni  in  epistolas  B.  Pauli  commentarii). 195  Swete  l,  216,4f. 196  Vgl. Jülicher,  ZntW.  1916,  S. 11; aber  auch  unten  S. 48  Anm.  199. 1   Vgl.  S. 219,9f.:  „statim in  ipso  principio  dicens  »in  Christo Jesu«,  singulariter et ut tnoris erat de una persona dicens"; 220,11: „de una persona  omnia dixit"; 220,12f.:  omnia, ubi de  Christo  disputat,  quasi  (=  )  de  una  persona  universe dicit.

48 

Das  altkirchliche  Zeugnis  ber die Kenosisstelle

quam secundum  se erant."  (als es seiner dignitas  gem  war) zeigt198, der  Ton  auf  dem  elatus  permansit. Die  Entfaltung  der  dignitas,  die Christus  hatte, w  re  ein Ausnutzen der  gl  cklichen  Lage gewesen,  in der  er  sich  befand,  ein  Ergreifen  einer  ihm  vor  der  Hand  liegenden g  nstigen  M  glichkeit199;  aber  eben  darauf  hat  der, der  εαυτüν 54  έκένωσεν, verzichtet, l Denn  Theodor  erkl  rt  dies  έκένωσεν nach l Kor. 15,14: »κενüν το κήρυγμα ημών«  αντß του  »ουäέν και  εßκαΐον«  (nichtig und  ohne  wirklichen Inhalt),  το  ouv  »εαυτüν έκένωσεν«  αντß του  »ουκ εäειξεν  εαυτüν«·  μορöήν  yap  äούλου  λαβών  την  Üξßαν  έκεßνην (d.i. dignitatem  illam)  Üττέκρυψεν, τούτο  τοΐ$ üρώσιν  εßναι νομιζüμενος üπερ έöαßνετο200.  Die  M  glichkeit,  die W  rde, die er  den  Menschenaugen verborgen  besa  ,  zu  entfalten,  hat  der  geschichtliche  Jesus  Christus, obwohl  sie ihm  vor  der Hand  lag, nicht  ergriffen.  — Die μορöή äούλου ist freilich  auch f  r Theodor  ein Hinweis  auf die natura humana, aber ein  sehr  allgemeiner, weil  die  μορöή  äούλου  allen  Gesch  pfen  (Men­ schen, Tieren  und  Engeln) eignet. Eben deshalb hat  Paulus, wie  Theo­ dor  meint,  hinzugef  gt: εν üμοιώματι ανθρώπων γενüμενος.  Dies  aber bezieht  Theodor  nicht  auf die Menschwerdung:  „factus",  quod  dixit, pro  „habitus"  posuit201. ­  Insofern  jedoch geht auch Theodors  Erkl  ­ rung in denselben Bahnen, wie sp  ter die des Nestorius, als auch er die Aussagen  des Apostels  auf die Naturen  Christi verteilt. Was  V.  6  und 7  gesagt  wird,  bezieht  sich  auf  die  g  ttliche  Natur:  usque  in  hunc locum  (so sagt Theodor  zu dem  έταττεßνωσεν εαυτüν) ilia quae  divinae naturae  condecebant, visus est  (apostolus)  edixisse; in subsequentibus vero  ad  ilia  transit,  quae  humanae  possunt  aptari  naturae  . Vers  8 hat  dabei  noch  eine  gewisse  Beziehung auch  auf  die  divina  natura; denn  das  hier  Erw  hnte  w  re  kein  Demutserweis, wenn  die mensch­ liche  Natur  f  r  sich  allein  in  betracht  k  me,  d.h.  si  non  et  divina natura  messe ei fuisset  ostensa, per quam  licebat et huic  (der mensch­ 198

216,6f.  Insofern ist die l Wiedergabe  der sprichw  rtlichen Redeweise  „Üρπαγμüν ήγήσατο τούτο"  durch  „rem illam  rapiendam  esse existimavit"  seitens  des  bersetzers, ebenso wie das bei ihm f  r das το εßναι ßσα θεώ eintretende  „ut sit aequalis  deo", doch kein Mi  verstehen des griechischen  Textes. Theodor mu  das οϋχ Üρπαγμüν ήγήσατο  nach  der  Auffassung  2b  der  sprichw  rtlichen  Redeweise  gedeutet haben.  Ein weiteres  (vgl. oben  S. 18, Anm. 67) viertes griechische  Beispiel f  r die M  glichkeit  der  Deutung  2b  (neben dem  Lateiner  Novatian, vgl.  S. 29,  Anm. 115). 200  216,16  und  217,12­15; den  griechischen  Text  hat  die  Katene des cod. Coislin 204  erhalten. 201  218,4. 202 218,14ff. 199

Das  altkirchliche  Zeugnis  ber die Auffassung  der Kenosisstelle 

49

liehen Natur)  non subjici  morti203. Da  aber  l V.  9 und  10  allein von  55 dem assumptus  homo  etwas  aussagen, stellt Theodor  mit der gr  ten Entschiedenheit  fest204. Das  Ganze  ist  gewi  eine  „reinere"  Gestalt  der  Auffassung  A,  als wir  sie  bei  Nestorius  finden.  Aber  ist  es  die  reine?  Theodor  bem  ht sich  klar  zu  machen,  da  alle  Aussagen  des  Textes  von  der  una persona  Christi  gelten205. Aber dies  εν πρüσωπον, von  dem  Theodor redet, wenn  er auf die  συνÜöεια der  beiden Naturen  sieht,  die jede ihr πρüσωπον haben206, und das μοναäικüν πρüσωπον bei Nestorius  ­ was  ist es? Man  mu  antworten:  Es ist die  u  ere Erscheinung, an  der Werke  und  Worte  des  Logos  und  Worte,  Taten  und  Leiden  des αναληöθεßς  Üνθρωπος  wahrzunehmen  sind.  Aber  „το  öαινüμενον"  ist der Menschl  Er ist's doch auch, der die Worte  spricht, die  u  erungen des  Logos  sind;  seine  Hand  ist's,  die  Kranke  heilt!  Bleibt  die  una persona ­  ich gebrauche  hier  absichtlich das lateinische Wort ­  nicht eine  Worfgr  e,  ein  Phantom,  wenn  man  nicht  entweder,  wie  die Auffassung  B  es  tut,  den  Logos  als  diese  eine  Person  ansieht,  die menschliche  Natur  nur  als das Kleid in dem sie erscheint, ­  oder die eine  Person  von  der  einheitlichen  Pers  nlichkeit  des  Menschen  Jesus Christus  aus  zu verstehen  sucht? Noch  bei Theodor  finden sich  Reste dieser  „reinen"  Auffassung A: invisibilis ... voluit  in homine  videri20^, und  deutlicher:  ut  divisio  haec dictorum non alterum aliquem plenum ad  praeter  Christum  faciat  intelligi,  servi formam  unicuique  (έκατέρα seil,  öύσει)  reddidit209.  Ist  also  nicht  die  μορöή  äούλου  f  r  die Menschenaugen  (wenn  auch  nicht  f  r  ihren  Glauben,  ihre Glaubens­ augen) die una persona  Christi? Theodor sagt es meines Erachtens  mit den angef  hrten  Worten.  Er sagt  es aber doch  nicht  d  rr  heraus. Und weshalb nicht? Seine Gegner  (die l Apollinaristen u.a.) haben schon  so  56 ihm  „Menschenverehrung",  ja Philanthropismus vorgeworfen210. Wie 203

221,15f.  l 204 222,14f.:  nescio si  aliquis  sie stultus  inveniri  possit,  ut  ...  exaltatum  fuisse  dei verbum existimet; 223,4f.:  quoniam autem haec post  passionem adquisita  sunt illi, qui  assumptus  est, nemo  qui  nesciat. 205  Vgl.  S. 47,  Anm.  197. 206  Vgl.  meine DG4,  S. 280,  bei Anm. 6  und  283,  bei Anm. 10. 207  Oben  S. 46,  bei Anm.  186. 208  218,1 I f. 209  219,  14ff.;  vgl. was  den oben  angef  hrten Worten  folgt,  und  Swetes  Anm. 16. Da  öύσει  zu  erg  nzen ist,  zeigt das  Vorangehende,  l 210  Auch Zeitgenossen  m  chte  ich es ins Album  schreiben, was  Theodor  in  seiner Schrift  de incarnatione gesagt hat: si ergo hominem  dicentes  Christum  „homini­

50 

57 

Das altkirchliche Zeugnis  ber die Kenosisstelle

h  tten  sie sein  Christentum  verd  chtigt,  wenn  er  die eine Person  des Herrn  von dem homo Jesus aus zu verstehen versucht h  tte!211 ­  Doch es  gab  vor  Theodor  eine  Zeit,  da  man  Phil.  2,6ff.  noch  nicht  „ad scropulosam doctrinam dogmatis"  (de duabus naturis)212 umbog. L  t sich  die  Tradition,  in  der  Theodor  von  Mopsueste  stand,  in  dieser lteren  Zeit  in  wirklich  reiner  Gestalt nachweisen? Von  Diodor  haben  wir  zu wenig,  um  ber  seine Exegese von  Phil. 2,6ff.  irgend  etwas  aussagen  zu k  nnen. Vor  ihm  geh  ren  in dieselbe Traditionslinie  Eustathius von Antiochien, Aphraates, Paul von Samo­ sata  und in gewisser  Weise ­  denn  rein macht  sich diese Tradition  bei ihm nicht  geltend ­  auch Marcell von Ancyra. Bei Eustathius ist zwar erkennbar, da  er auch in bezug auf Phil. 2,6ff. in derselben Tradition gestanden hat, wie Theodor von Mopsueste:  ü Üνθρωπος του  Χρßστου, so sagt  er,  εκ νεκρών  έγειρüμενος ύψοΰται  και  äοξÜζεται  , σύνθρονο$ Üττοäέäεικται τω  θειωτÜτω  ττνεύματι  . Er f  hrt  auch  insofern weiter zur  ck,  als  er  den  Logos  in  Christo  noch  mit  dem  πνεύμα  (oder der σοößα)  identifiziert215.  Aber  N  heres  ber  seine  Exegese  von  Phil. 2,6ff. l  zu  erkennen,  reichen  die  d  rftigen  Reste  seines Schrifttums nicht  aus216. colae"  vocari juste  eis videmur, hoc,  antequam nos diceremus, scriptura  docuit omnes  homines....  sed  hominem,  inquiunt,  purum  dicentes  esse  Christum hominicolos  oportet  vocari  (Swete  II, 293,7­10). 211  Scheinbar nur  hat  es Theodor  versucht,  wenn er  sagte:  homo  (seil,  erat)  Jesus. τß  εστßν  enim  Üνθρωπος  äτι  μιμνήσκτ]  αύτοΰ;  apostolus  autem  de Jesu  dictum fuisse  hoc  dixit:  τον  äε  enim  βραχύ  τι  παρ'  αγγέλους  ήλαττωμένον  βλέττομεν Ίησοϋν (Hebr. 2,6. 9). quid ergo? homo Jesus similiter omnibus  hominibus  nihil differens  connatu  ralibus hominibus,  quam quia ipsi gratiam dedit; gratia autem data  naturam non  immutat  (Swete  II, 291,25ff.).  „Scheinbar nur";  denn Theo­ dor  spricht  hier  nur  von  dem  „assumptus  homo",  indem  er  ihn  neben  dem assumens, dem  Logos,  gesondert  ins Auge fa  t.  Da  er mit  der  gratia, die  ihm gegeben ist, doch  des Logos  gedenkt, geh  rt  auch zu  den  Spuren einer  lteren Auffassung,  die  bei  ihm  erkennbar sind  (vgl.  S. 49,  bei  Anm.  209). 212  Theodor  zu Phil. 2,8; Swete  I, 220,18. 213  MSG.  18,685C. 214  ib.  685B. 215  Vgl.  meinen Paul von  Samosata,  S. 298f.  l 216  Auch dann nicht, wenn man, wie ich, von Ed. Schwartz („Der sogenannte sermo major  de  fide  des  Athanasius",  Sitzungsberichte der  Bayr. Akademie, philos.­ philol.  u. hist.  Klasse 1924, Abh. 6) sich  davon hat  berzeugen lassen, da  die pseudoathanasianische  sogenannte  expositio  fidei  (MSG. 25,199­208)  und  die von  ihm  aus  dem schon  bekannten Text  des gleichfalls  unter dem  Namen  des Athanasius  berlieferten  sermo  major  de  fide  (MSG.  26,1264­1293)  und  zu einem gro  en Teile  neu aus  der  ihm zugrunde liegenden Handschrift herausge­ hobenen  Fragmente einer epistula ad Antiochenos  auf  Eustathius zur  ckgehen.

Das  altkirchliche  Zeugnis  ber die Auffassung  der Kenosisstelle 

51

Etwas g  nstiger liegen die Verh  ltnisse trotz  der hier noch empfind­ licheren  D  rftigkeit der  Quellen  bei Paul von  Samosata.  Denn  da  er Phil.  2,6ff.  rein  nach  der  Auffassung  A  verstanden  hat,  k  nnen  wir meines Erachtens mit Sicherheit sagen. Freilich nicht deshalb, weil von ihm  g  lte,  da  bei  einem  „dynamistischen  Monarchianer"  f  r  die Logosvorstellung  kein  Platz  ist.  Paul  von  Samosata war  kein  „dyna­ mistischer Monarchianer"217; er kannte den λüγος von Joh.  1,1,  dach­ te  ihn  (wahrscheinlich  mit  dem  πνεύμα,  der  σοößα  in  ihm)  vor  der Weltzeit  von  Gott  ausgegangen218  und  sp  ter  (mit oder  verm  ge der von  ihm  nicht  trennbaren  σοößα)  mit  dem  Üνθρωπος  εκ της παρθένου in  enger  συνÜöεια verbunden: Jesus  Christus,  er,  der  von  der  Maria  stammt  (ü εκ Μαρßας), verbunden mit  der  Weisheit  (συναöθεßς τη  σοößα)  war  einer,  mit  ihr  und  durch  sie „Sohn"  und  „Christus"219.

Auch  nicht  nur,  weil wir  annehmen  m  ssen,  da  ihn  das  „εν  Χριστώ Ιησού"  des  Apostels  nur  auf  den  geschichtlichen Jesus  Christus  hin­ weisen  konnte,  da  er  bei der  Disputation  mit  Malchion  ausdr  cklich erkl  rte:  „ü Üνθρωπος Ίησοϋς χρßεται, ü λüγος ου  χρßεται220". Wir sind vielmehr  in  der  gl  cklichen Lage von  ihm  selbst  ber  Phil. 2,7  etwas zu  h  ren.  Malchion  hat,  wie wir  oben221  sahen,  bei der  Disputation der  Auffassung  B  von  Phil.  2,6  Ausdruck  gegeben.  Wenn  nun  der Samosatener  sp  ter,  wie  ich aus  anderen  Gr  nden  erschlossen  habe, u  erte:  „ü öαι­Ινüμενος ουκ ην  σοößα, ου γαρ  ήäύνατο εν σχήματι  58 εύρßσκεσθαι  ουäέ  εν  θέα ανäρüς·  μεßζων γαρ των  üρώμένων  εστßν  , so ist zwar  nicht  erweislich  (wenn auch wohl wahrscheinlich), da  er  an jene Berufung Malchions auf Phil. 2,7 ankn  pfte. Das aber scheint mir unverkennbar  zu  sein,  das  Pauls  „εν  σχήματι  εύρßσκεσθαι"  mit  dem „σχήματι  ευρεθεßς ως Üνθρωπος" in Phil. 2,7 in Zusammenhang steht Dann  aber  ist festzustellen, da  Paul von  Samosata  ausdr  cklich sich dagegen ausgesprochen hat,  den Logos (oder die σοößα) als das Subjekt das  εαυτüν  έκένωσεν dieses Verses anzusehen. Nicht,  weil er  nur einen 217

 Vgl.  meinen Paulus von  Samosata, S.  203ff. *fragm.  24,  a.a.O.  334,25ff. 2l9 fragm.  34,  S.  337,17ff. 220 fragm.  13 a,  S. 331,2. 221  S. 13, Anm.  36. 222 fragm.  15,  S.  337,13ff. 223  Das gilt auch, wenn Paul sich w  rtlich so ausgesprochen hat, wie der  berlieferte griechische  Text  lautet; noch mehr, wenn man  in  Anlehnung  an  den  Armenier (Bardy,  Paul de  Samosate,  1923,  S. 318:  neque  in  visu  hominis)  mit  leichter nderung  „ανθρώπου"  statt  „ανäρüς"  liest. 2l

52 

59 

Das altkirchliche Zeugnis  ber die Kenosisstelle

„unpers  nlichen"  Logos  annahm!  Der  Logos  war  ihm,  wie  dem Marcell,  freilich  (wenn ich der Kritik des Leontius von Byzanz224 einen zutreffenden  Ausdruck  entlehnen  darf)  nicht  αύθυπüστατος,  denn  er galt  dem Paul von Samosata, wie dem Marcell,  als ομοούσιος τω  θεώ, als  wesentlich  zu Gott geh  rig;  aber  ανυπüστατος war  der  λüγος του θεοϋ  ενεργής  (Hebr.  4,12)  beiden  auch  nicht:  ούτως  υπέστη ü  λüγος, sagt  Paul  von  Samosata  von  dem  vorzeitlichen Ausgehen  des  Logos aus  Gott225. Deshalb  vielmehr konnte  Paul von  Samosata  den  Logos (oder  die  σοößα,  bzw.  den  Logos  mit  der  σοößα)  nicht  als  εν  σχήματι ευρεθεßς ως Üνθρωπος  denken, weil er  es f  r  unvertr  glich  damit  hielt, da  die σοößα μεßζων των  äρωμένων εστßν226. ­  Und noch einen  Schritt weiter  f  hrt  uns  vielleicht  eben  dies  Fragment.  Paul  von  Samosata gebraucht  hier,  wie  die  sp  teren  Antiochener nach  ihm  (und wie  vor ihm vielleicht schon eine Quelle des Irenaeus)227, f  r die geschichtliche Erscheinung Jesu  Christi  l den  Ausdruck  „ü  öαινüμενος". Fordert  die­ ser nicht  als Korrelat den  Begriff  eines κεκρυμμένον?  Nun  war  f  r Paul von  Samosata  der  öαινüμενος  der  Üνθρωπος  εκ  Μαρßας  συναφθεßς  rrj σοφßα,  aber  dies  συναöθήναι  τη  σοößα  (der  σοößα,  die  μεßζων  των üρωμένων εστßν), diese W  rde des öαινüμενος, war  f  r  Menschenaugen nicht  erkennbar,  war also ­  das ist meine  Formulierung! ­  eine  αξßα κεκρυμμένη228.  Mu  daher  nicht  Paul  von  Samosata  das  „εαυτüν έκένωσεν"  des  φαινüμενος  so  verstanden  haben,  wie  Theodor229  das εαυτüν  έκένωσεν des Logos  deutete: την  Üξßαν έκεßνην Üπέκρυψεν, τοϋτο, τοΤς üρώσιν εßναι νομιζüμενος üπερ εöαßνετο? Ja,  diese Deutung hat  hier Sinn. Denn der Deutung Theodors,  die  hnlich auch bei Vertretern  der Auffassung  B sich findet, kann man  entgegenhalten,  der Logos  entlee­ re  sich  nicht,  wenn  er  seine  W  rde  nicht  zeige.  Aber  der  φαινüμενος „entleert"  sich, wenn er, was er in sich hat,  verbirgt, also  handelt,  als ob er es nicht  h  tte  (vgl. Markus  10,45), indem er die M  glichkeit, die verborgen  ihm  innewohnende  W  rde  zu entfalten, nicht  ergreift, viel­ 224

 Vgl.  meinen Paul von  Samosata,  S.  210.  fragm.  24,  S. 334,29. 226  Vgl.  die in meinem Paulus von  Samosata  (S. 247)  zitierte ausf  hrlichere Darle­ gung  desselben  Gedankens  bei Eustathius. 227  Nach  Irenaeus 5,21,2. II, 382  (Theophilus von  Antiochien  ?) beruft  sich Jesus Matth.  4,7  auf  Deut.  6,16,  um in bezug auf den Menschen  (generell) zu zeigen, da  er  (der  Mensch)  Gott  nicht  versuchen  d  rfe,  und  in  bezug  auf  ihn  (den Teufel),  quoniam in eo homine, qui videbatur  (ev τω  Üνθρώπω  τω  öαινομένω?) non  tentaret  dominutn  deum  suum. \ 228  Ist in fragm.  15 (vgl. S. 51,  bei Anm. 219)  vielleicht εν θέα ανθρώπων  zu  lesen? Das  w  rde  auch  die aktive Bedeutung des  „θέα"  wahren. 229  Vgl.  oben  S. 48,  bei Anm.  200. 225

Das  altkirchliche Zeugnis  ber die Auffassung  der Kenosisstelle 

53

mehr  als äοϋλο$  als ein υπήκοος,  handelt  und  sich  behandeln  l  t.  ­ Als  ein  sicheres  Forschungsergebnis  wird  man  zwar  diese  an  das  „o öαινüμενος"  angekn  pften  Ausf  hrungen  nicht  ausgeben  k  nnen;  ich halte  sie  aber  f  r  wahrscheinlich  richtig.  Und  das  ist  zweifellos,  da Paul  von  Samosata  Phil.  2,6ff.  auf  die  einheitliche  Person  des  ge­ schichtlichen  Christus  bezogen  hat,  ohne  diese  einheitliche  Person durch  die  Naturenlehre  zu  einer  unfa  baren  Gr  e  zu  machen.  Er vertrat,  wie  Tertullian  in  de  resurrectione  und  wie  die  von  diesem vorgefundene lateinische  bersetzung des Philipperbriefs, reinlich (und unzweifelhaft  traditionsgem  )  die  Auffassung  A. Da  diese  Auffassung  derjenigen,  auf  die  wir  im  Abendlande (bei Tertullian  de resurrectione und in seinem lateinischen Bibeltext) schlie  ­ lich  uns  zur  ckgef  hrt  sahen,  noch  verwandter  gewesen  ist,  als  bei Paul  von  Samosata  erkennbar  ist,  beweist  vielleicht  Marcell  von Ancyra.  l  Ich  sage  „vielleicht",  weil  es  bei  Marcell  oft  schwer  ist,  ein Urteil ber  eine  Anschauung,  die  man  bei ihm  findet,  gegen  Einwendungen zu  sch  tzen.  Denn,  einander  entgegenstehend,  laufen  bei  Marcell antiochenische  oder  noch  ltere  Traditionen  neben  alexandrinischen her,  Eigenes  hat er sehr  wenig;  und mehrfach ist sein  Eigenstes ­  z.B. seine  unter  Zur  ckhaltung  ge  u  erte  Ansicht,  da  der  Logos  nach dem Ablauf dieser Weltzeit  (l  Kor. 15,28) nicht mehr mit dem Fleische verbunden gedacht  werden k  nne230 ­  nur ein Beweis daf  r, da  er die Traditionen,  die er benutzte,  nicht  wirklich verstanden  hatte231. Auch bei  dem  Gegenstande,  mit  dem  wir  es  hier  zu  tun  haben,  liegen  die Dinge nicht  anders.  Gegen Asterius stellt Marcell  mit Entschiedenheit fest,  da  der  Logos,  der  προ  της του  ημετέρου σώματος  αναλήψεως καθ'  εαυτüν  ουκ  ην  εßκών  του  αορÜτου  θεοΰ  ,  die  εßκών  θεοϋ  erst wurde,  als  er  Fleisch  angenommen  hatte233.  Also  ist  ihm  hier  der geschichtliche  Christus  die εßκών του θεοΰ: nachdem  er die σαρξ  ange­ 230

 fragm.  117,  Klostermann, S. 211,5ff.;  118,  S. 211,14;  120,  S. 211,19ff.;  121,  S. 211,25­212,4; 41,  S. 192,6. Vgl.  meinen  Paulus  von  Samosata  S. 229f..  Unver­ einbar  mit  dieser  Vorstellung  von der  σαρξ, ην  Üνεßληöεν  ü λüγο$  (fragtn.  117), ist  die  andere,  da  der  άνθρωπος  ενωθεßς  τω  λüγω  (fragm.  42  u.  109)  der „geliebte  Sohn"  von  Matth.  3,17  sei  (fragm.  109),  verm  ge  der  Gemeinschaft mit  dem  Logos  θέσει  υßü$  θεοϋ  geworden  (41,  S.  192,2f.)  und  σύυθρονο$  εν ούρανοΤς τω  θεώ  (fragm.  110,  S. 208,30). 231  Hat  ihn etwa gar  bei seiner  wunderlichen  Ansicht  von der σαρξ  Christi  der ihm verha  te  Origenes  beeinflu  t? 232  fragm.  92,  S. 205,lf. 233  91,  S. 204,33f.;  94,  S. 205,13.

60

54 

6l 

Das altkirchliche Zeugnis  ber die Kenosisstelle

nommen  hat,  zeigt er την  πασαν θεüτητα εν αύτη σωματικώς234.  Nicht auf  den  Logos  bezieht Marcell  auch  das  πρωτüτοκος  ÜπÜσης  κτßσεως (Kol. 1,15). Dies gilt ihm vielmehr von dem πρώτος καινüς Üνθρωπος, εις äν  „τα πÜντα Üνακεöαλαιώσασθαι"  έβουλήθη ü θεüς (Eph. Ι,ΙΟ) 235 . Paulus  aber  sagt  Eph.  1,10,  da  Gott  sich  vorgesetzt  hatte  Üνα­ κεöαλαιώσασθαι τα πÜντα εν Χριστώ. Also ist  „Christus"  der πρώτος καινüς Üνθρωπος  und  als  solcher  der  πρωτüτοκος  πÜσης  κτßσεως236.! Aber  an einer  ndern Stelle ist nicht  der einheitliche Christus  oder  der Logos mit der σαρξ, sondern  der εν αυτώ (dem Logos) κτισθεßς  άνθρωπος verm  ge  der  Verbindung  mit  dem  Logos  der  πρωτüτοκος  πÜσης κτßσεως237. Und wiederum  an  einer  ndern  Stelle hei  t es drittens, die εßκών  θεού  sei die  προσγενομένη  τω  λüγω  σαρξ,  der  Logos  sei die εßκών  θεοΰ,  weil  er,  την  κατ'  εικüνα  του  θεοΰ  γενομένην  Üνεßληöεν σÜρκα239, weil er το  κατ' εικüνα και καθ' üμοßωσιν  Üνεßληöεν πλÜσμα240. Dieser  dritten  Auffassung  gegen  ber  hatte  Eusebius  recht  mit  dem Spotte, da  , wenn die σαρξ das Bild Gottes sei, ja alle Menschen εικüνες θεοΰ w  ren,  dem Erl  ser also  nichts  Besonderes bliebe. Und doch  ist's diese,  dritte  Auffassung,  die Marcell  auch  bei Phil 2,7  in einem Frag­ mente241  auskramt,  das ganz  zitiert  werden  mu  : ούτω  γοΟν  και  ü  απüστολος  öησιν,  ώσττερ  μικρώ  ττρüσθεν  Ιöαμεν, „Ικένωσεν εαυτüν μορöήν äούλου λαβών", äια της μορöής του äούλου την Üνθρωττßνην  ήμΐν  σημαßνων  σÜρκα,  ην  ü  äεσπüτης ημών  θεüς  τη  έαυτοΰ äιαπλÜττων  σοößα  »ποιήσωμεν  Üνθρωπον«  εöη,  »κατ'  εικüνα  ήμετέραν καΐ  üμοßωσιν«,  καλώς την  Üνθρωπßνην  σÜρκα üνομÜζων  εικüνα,  ήäει  γαρ ακριβώς,  äτι  εßκών  έσται  μικρüν  ύστερον  του  εαυτού  λüγου.

Je  unm  glicher  diese  Gedanken  sind243,  desto  einleuchtender wird  es sein,  da  Marcell  hier  eine  auf  ihn  gekommene  Tradition  entstellt 234

 16, S. 187.  6,  S. 186.

235 236

 Vgl. fragm.  2,  S. 185f.; 4  u. 5, S. 186.  Da  Theodor  von Mopsueste  Kol.  1,15 ebenso  erkl  rt  (Stvete  I,  263,3ff.;  vgl.  267,5ff.),  beweist,  da  auch  hier  bei Marcell  Tradition  vorliegt,  l 237  8,  S. 186,28. 238  94,  S. 205,11. 239  94,  S. 211,13. 240  91,  S.  204,33f. 241  95,  S.  205. 242  Dies ούτω weist wohl zur  ck auf die von Euseb unmittelbar vorher wiedergege­ benen  Ausf  hrungen Marcells,  die in dem mehrfach schon  benutzten Fragment 94  erhalten  sind. 243  An  sich ist's kein unm  glicher  Gedanke, da  die σαρξ  (der Mensch) als ein Bild

Das  altkirchliche  Zeugnis  ber die Auffassung  der Kenosisstelle 

55

wiedergegeben  hat.  Man  kommt  einer  verst  ndlichen  Gestalt  dieser Tradition  n  her,  wenn  man  sich  erstens  daran  erinnert,  l  da  ,  wie  62 oben  gezeigt  ist,  derselbe  Marcell  an  anderer  Stelle  dem  geschichtli­ chen  Jesus  Christus,  die  einheitliche  Person  Christi,  als  den  πρώτος καινüς  Üνθρωπος,  als  den  πρωτüτοκος  πÜσης  κτßσεως  (d.h.  der  καινή κτßσις)244, als die  εßκών  θεοΰ  bezeichnet  hat245,  und  zweitens  bedenkt, da  in  der  Tradition,  in  der  Marcell  anerkannterma  en  stand,  lange vor  ihm  (bei Irenaeus) die Vorstellung nachweisbar ist,  der geschicht­ liche  Christus  sei  die  Verwirklichung  des  Gott­ebenbildlichen  Men­ schen  gewesen246. Denn  dann  erkennt  man,  da  in Marcells  Ausf  h­ rung  ber Phil. 2,6ff, insonderheit in dem in sie verflochtenen  Hinweis auf  Gen.  1,26  und  in  dem  ήäει  γαρ  ακριβώς κτλ.,  dieselbe  Tradition sich  verr  t,  die  bei Tertullian  in  seiner  Schrift  de resurrections carnis zutage tritt247. Die μορöή  θεού  war dieser Tradition  die εßκών του θεοϋ, die  μορöή  äούλου  aber  war  es  nur  insofern,  als  sie die  allen  Augen sichtbare  Erscheinung des geschichtlichen  Christus  war  und die μορöή θεοΰ  infolge  der  κένωσις  f  r  die  bl  den  nat  rlichen  Augen  verh  llte, w  hrend  die Glaubensaugen  auch  in ihr  die die μορöή  θεού  (die εßκών θεοΟ)  in  der  zwiefachen  Hinsicht  erkannten,  die  bei  Marcell  hervor­ tritt,  d.h.  insofern  der  geschichtliche  Jesus  Christus  beides  war:  der sichtbar  gewordene  Gott  und  der  Anf  nger  einer  neuen  Gott­eben­ bildlichen  Menschheit.  Das  f  gt  dem,  was  ber  die  Auffassung  von Phil.  2.  6ff. bei Paul von  Samosata  erkennbar  war,  sehr  gut  sich ein. des Logos ein Bild  Gottes sei.  Auch  Eustathius hat  ihn.  Ihm  ist der  Logos­Sohn als üμοιος εξ ομοßου die  Εßκών  TOO πατρüς, aber, wie es auch  Bilder  εξ ανüμοιων gibt  (wie Wachsnachbildungen),  so  ist  ü Üνθρωπος,  äν  έöüρεσεν,  εΐκών  του  υΐοϋ (MSG.  18,677D). Bei Marcell  jedoch,  f  r den der Logos καθ' εαυτüν ουκ ην  εßκών του θεοϋ  (oben  S. 53  bei Anm.  232),  ist die Vorstellung,  da  die  σαρξ  als Bild des  Logos  ein  Bild  Gottes  sei,  unm  glich.  Und  da  der  Gedanke,  die  μορöή äούλου  sei  das  Bild  Gottes,  zu  Phil  2,7  nur  pa  t,  wie  die  Faust  aufs  Auge, braucht  nicht  weiter  ausgef  hrt  zu  werden,  l 244  Vgl.  S. 54  bei Anm.  235  und  bei Anm.  236. 245  Vgl.  S 54  bei Anm.  236. 246  Vgl. H.H.  Wendt,  Die christliche  Lehre von der menschlichen  Vollkommenheit, G  ttingen 1882, S. 24; Harnack, DG. I4, 592.  Die Vorstellung steht  hinter vielen Ausf  hrungen  des Irenaeus.  Mit  einer  Stelle ist sie am  ehesten  zu belegen,  wenn man  adv.  haer.  5,16,2,  Harvey  II,  368  zitiert,  obwohl  hier,  ebenso  wie  bei Eustathius, der  Gedanke  anderer  Herkunft  sich  einmischt,  da  schon  der λüγος Üσαρκος  als die  εßκών  του  θεοϋ  anzusehen  sei:  οπüτε  σαρξ  έγένετο  ü λüγος,  τα αμöüτερα έττεκύρωσε­ καΐ γαρ καΐ την εΙκüνα εäειξεν αληθώς, αυτüς τοϋτο γενüμενος, üπερ ην ή εßκών [αυτού], και την üμοßωσιν βεβαßως κατέστησεν συνεξομοιώσας τον Üνθρωττον  τω  ÜορÜτω  πατρß. 247  Vgl.  oben  S.  39ff.  l

56 

Das altkirchliche  Zeugnis  ber die  Kenosisstelle

Ich meine  das nicht  so, da  ich behaupten wollte, Paul von  Samosata habe so gedacht.  Das kann sein und kann  auch nicht  sein.  So vielmehr 63  meine  ich's,  da  sich  dies  gut  der  Tradition  einf  gt,  in  der  wir  l  den Samosatener  stehen  sehen.  Man  wird  auch  die  bei  dieser  Auffassung der  μορöή  θεοΰ  gebotene  begriffliche Unterscheidung  der  μορöή  θεοΰ und  des εßναι ßσα θεώ und  die von ihr  unabtrennbare Deutung des ούχ Üρπαγμüν ήγήσατο als eines Nicht­Ausnutzens, bzw. Nicht­Ergreifens, eines  mit  der  μορöή  θεού  in  erreichbare  N  he  ger  ckten  Gutes  zu dieser  alten  antiochenischen  Tradition  rechnen  m  ssen.  Fand  sich doch  diese  Deutung  des  ούχ  Üρπαγμüν  ήγήσατο  in  gewisser  Weise noch  bei Theodor von Mopsueste, und die Unterscheidung der  μορöή θεού und  des εßναι ßσα θεώ wirkte  bei ihm wenigstens insofern nach, als er  die  zu  dem  εßναι  ßσα  θεώ  eigentlich  geh  rige  Entfaltung  der  Gott­ gleichheit  f  r  etwas  von  dem  εν μορöή  θεοΰ  ύπÜρχειν Trennbares  und durch  das  εαυτüν  έκένωσεν  tats  chlich  Getrenntes  ansah248. Es  ist  damit,  wenn  nicht  erwiesen,  so  doch  zum  mindesten  sehr wahrscheinlich  gemacht,  da  die  lteste  uns  erkennbare  Gestalt  der Auffassung  A  von  Phil.  2,6ff.  in  der  antiochenischen  Tradition  sich deckt  mit  derjenigen, die in Tertullians  Schrift de resurrectione und  in seinem  lteren  Bibeltext  sich  darstellte.  Ich  nenne  diese  Gestalt  der Auffassung  A, weil  die  μορöή  θεοΰ  hier  als  die  εßκών θεοΰ  (die  effigies oder imago dei)  verstanden wird, die „Imago­form  der Auffassung  A". Eine  andere  Form  der  Auffassung A  zeigt  sich  bei  Aphraates.  Ich gedenke  von  seinem Verst  ndnis  des Christentums  und  von  der  Tra­ dition, in der er stand, in dem eingangs genannten Buche ausf  hrlicher zu  reden  und  beschr  nke  mich  deshalb  hier  auf  das  N  tigste.  Dabei seien  die  vier  Stellen  vorangestellt,  in  denen  Aphraates  Phil.  2,6ff benutzt  hat249: I.  Was  uns  unser  Erl  ser  lehrt,  zeigt  uns,  wie  sehr  ihm  an  der  Liebe gelegen  ist,  denn  er  vollbringt  sie vor  allen Dingen  an  sich  selbst,  und dann  lehrt  er  sie  seine  Zuh  rer.  Er  vers  hnt  unsere  Feindschaft  mit seinem  Vater,  weil  er  uns  liebt;  und  seine  Unschuld  gibt  er  f  r  die Schuldigen,  und  Er,  der  l Gute,  l  t sich f  r  die  B  sen  beschimpfen,  und der  Reiche  wird  f  r  uns arm  (vgl.  2Kor.  8,9),  und  der  Lebendige stirbt f  r die Toten, und  durch seinen Tod  macht er unsern Tod  lebendig. Und

64 

248

 Vgl. oben S. 48.  Ich gebe die  bersetzung von  G. Bert (TU. 3,3 u. 4,  1888) und  verweise in den Anmerkungen  zuerst  auf  seine  Seitenzahlen.  Doch  f  ge  ich  die  Nummer  der Abhandlung  und  deren  Paragraphenzahl, sowie  Band  und  Seite  der  syrisch­ lateinischen  Ausgabe  an,  die /.  Parisot in der  Patrologia  syriaca  ed.  R.  Graffin (pars  I,  torn.  I,  Paris  1894,  und  II,  1907,  S. 1­489) ver  ffentlicht  hat.

249

Das  altkirchliche  Zeugnis  über die Auffassung der Kenosisstelle 

57

der  Sohn  des Herrn  über  alles  nahm  um unsertwillen die  Knechtsgestalt an.  Und  er, dem alles Untertan ist, macht sich selbst zum Knecht, daß  er uns  von  der  Knechtschaft  der  Sünde  befreie250. II. Lasset  uns ein Vorbild nehmen an  unserm Erlöser, der, da er reich war,  arm  geworden  ist  (vgl.  2Kor.  8,9), und, da  er  hoch  war, seine Majestät  erniedrigt  hat, und  da  seine  Wohnung  in  der  Höhe  war  (in excelsis  habitans),  nicht  hatte,  da  er  sein  Haupt  hinlege  (vgl.  Matth. 8,20), und er, der  auf den Wolken  kommen soll  (vgl. Mark.  14,62), ritt auf  einem  Esel  und  kam  nach  Jerusalem  (vgl. Mark.  11,7).  Und  da  er Gott war, der  Sohn  Gottes,  nahm  er Knechtsgestalt  an  (deus  et dei  filius formam  servi accepit).  Und  da  er  die  Ruhe war  für  alle  die Mühseligen (vgl. Matth.  11,28),  nahm  er  auf  sich  die Mühsal  des Weges  (vgl. Joh. 4,6).  Und  da  er  die Quelle war, die den Durst  stillt, dürstete er  und  bat um Wasser  zum Trinken  (vgl. Joh. 4,7).... Und da er zum Leben erweckte alle Verstorbenen,  gab  er sich  selbst hin  in den  Tod  am  Kreuz. All diese Erniedrigung  zeigte  unser  Erlöser  an  sich selbst. So lasset  uns  nun  auch uns  selbst  erniedrigen.  Unser  Herr  kam  aus  seiner  Natur  und  ging  in unsere  Natur  (extra naturam suam venit,  in nostra ambulavit).  Laßt  uns hoffen  in  unserer  Natur,  daß  er  am  Tage  des  Gerichtes  uns  teilhaftig macht  seiner  Natur251. III. Er machte uns reich durch seine Armut (vgl. 2Kor.  8,9), und durch seine  Krankheit  machte  er  uns  gesund,  und  durch  seinen  Kreuzestod heilte  er  uns, und  durch  seine  Qualen  schaffte  er  uns  Erquickung. Und weil er das  alles für  uns erduldete,  gab  ihm sein Vater einen Namen, der über alle Namen  ist, daß...  zur Ehre  Gottes,  seines Vaters  (Phil. 2,9­11). Und  er  ist der  Richter und  der  Herr  über die Toten  und  die Lebendigen geworden252. IV.  Der  Reiche  (vgl. Luk. 16,19ff.)  ist  das  Volk,  und  der  Arme  ist unser Erlöser.  Wie geschrieben steht: Der Herr wollte  ihn demütigen  und ihn leiden lassen (Jes. 53,10); und der Apostel sagt: Um euretwillen  ist der Reiche  arm geworden,  damit  ihr durch  seine Armut reich würdet  (2Kor. 8,9); und wiederum spricht er: Er erniedrigte sich selbst und ward  gehor­ sam  bis zum  Tode,  ja  bis zum  Tode  am  Kreuze153.

Daß  in all diesen vier Stellen Phil. 2,6ff.  von dem geschichtlichen Jesus Christus  verstanden  ist, zeigt  der  Zusammenhang,  in  dem  die  Worte des Apostels  hier stehen.  Der  „filius  dei"  in I und  II ist für  Aphraates, wie  die  siebzehnte  Abhandlung unzweifelhaft  macht,  der  geschichtli­ che  Mensch  Jesus  Christus.  Er  ist  l zugleich der  „altissimus"  und  „in  65 250

 34­37; 2,9. I,  87ff. 101,36­102,23; 6,9. I,  276f. 252  235,24­34; 14,31. I,  651 ff. 253  320,13­19; 20,9. I, 910. 251

58 

Das altkirchliche Zeugnis  ber die Kenosisstelle

excelsis  habitans"  in  II;  und  auch  das  „deus"  in  II  gilt  von  dem geschichtlichen  Herrn. In  bezug auf  die letzten  drei  Pr  dikate  k  nnte man  annehmen, da  sie in R  cksicht auf die Stellung, die der  „κύριος" f  r  den  Glauben  des  Aphraates  hatte,  ihm  gegeben  seien;  und  gewi w  re es falsch, wenn man ann  hme, Aphraates habe hier bewu  t diese Pr  dikate  als  schon  zur  Zeit  des  Erbenlebens Jesu  ihm  zukommend gegen  ber  dem,  was  Christus  seinem  Glauben  war,  isoliert.  Aber zugleich  reichen  doch  auch  diese  Pr  dikate  (anders  als  das  des  filius dei),  wie  das  „dominus  noster  extra  naturam  suam  venit,  in  nostra ambulavit"  in  II  beweist,  bei  Aphraates  auch  hinein  in  die  Zeit  vor dem irdischen  Leben Jesu;  und  ohne Beziehung auf Phil. 2,6ff.  konnte Aphraates  u  ern: Unser  Heerf  hrer ... ist unser  Herr Jesus  Christus,  der gekommen  ist und unsere  Menschheit  angezogen  hat2"54,

konnte  in  Gebetsanrede  an  Christus  sagen: „Wir preisen durch dich den, der das Wesen hat von ihm selbst, der dich von seinem Wesen getrennt und dich zu uns gesandt hat"  (ex sua essentia separatum  ad  nos  misit)255.

66 

Wie  ist  dieser  Tatbestand  zu  erkl  ren?  Eine  Logoslehre,  die  irgend welchen  Einflu  der  apologetischen  und  alexandrinischen  zeigte,  hat Aphraates  nicht',  das  G  ttliche  in  Christus  ist  ihm  der  Geist  Gottes. Eine  Naturenlehre  nach  Art  der  sp  teren  Antiochener  hat  er  auch nicht.  Wie wir aus unserm  blo  nat  rlichen  Sein ­  Aphraates  meint mit  „unserer Natur"  (condicio  nostra  naturalis) in II nichts anderes  ­ zu  geistlichem  Sein erhoben  werden,  spirituales  werden  sollen,  dieje­ nigen  aber,  die  den  Geist  betr  ben,  auch  nach  der  Auferstehung „in ihrer  Natur"  bleiben  werden256,  und  wie  auch  der  homo  totus spiritualis257  noch  Mensch  ist,  so  ist  Christus,  obwohl  er  „in  nostra natura  ambulavit"  und  daher  nicht  mehr  ganz  Geist  war  („extra naturam suam venit"),  dennoch auch als Mensch  Geist. Das Spiritualis­ sein und  das  Mensch­sein  schlie  en  sich  f  r Aphraates  nicht  aus; ein l χωρßζειν τÜς öύσεις nach Art  der sp  teren Antiochener  hat  hier, so  fern auch  der  Gedanke  an  eine  ενωσις  öυσική liegt,  dennoch  seine  Stelle. Daher  konnte  Aphraates  Phil.  2,6ff.  von  der  einheitlichen  Person 254

 52,25ff.; 3,16.1,135 (Parisothzt  statt „Menschheit" ungenau: „mortalitatem").  402,20f.; 23,52.  II, 99. 256 112,9;  6,18;  I,  307. 257  112,14;  6,18;  I,  307. 255

Das  altkirchliche Zeugnis  ber die Auffassung  der Kenosisstelle 

59

Christi  aus  verstehen  (die ihm selbstverst  ndlich und  kein  „Problem" war), ohne da  das εν μορöή θεού υπÜρχων und das γενüμενος υπήκοος μέχρι  θανÜτου  sich  stie  en.  Wie  er  des N  heren  die  μορöή  θεοΰ ver­ stand,  wissen  wir  nicht.  Da  Christus  das  war, was ­  wenigstens abbildlich ­  wir werden  sollen,  ist auch  seine Meinung,  und da  wir durch  Christus  Gott erkannt haben,  ist bei ihm eine oft wiederkehren­ de,  fast stereotype  Aussage;  aber  auf  die Imago­form  der  Auffassung A  l  t  sein  Verst  ndnis von  Phil. 2,6ff.  sich  doch  wohl  nicht  zur  ck­ f  hren. Seine Auffassung  ist weniger theologisch,  ist naiver, beruht auf dem gelegentlichen,  aber  unreflektierten Wechsel  der Betrachtung  der einheitlichen  Person  Christi  κατÜ πνεϋμα und  κατÜ σÜρκα. Ich m  chte sie daher  die  „Wechsel­Form  der  Auffassung  A"  nennen. Sie ist ganz gewi  nicht  j  nger,  als  die  Auffassung  B,  die  wir  bisher  bis  auf  Cle­ mens  von  Alexandrien,  also  bis ins endende zweite Jahrhundert, ver­ folgt  haben,  und  als  die  Imago­Form  der  Auffassung  A, die, wie  der lateinische  Bibeltext Tertullians  beweist,  zum  mindesten  auch  bis ins endende zweite Jahrhundert zur  ckgeht und in Antiochien gewi  nicht aus  dem  Abendlande importiert  war, sondern  auch  dort  nicht j  nger sein wird, als in Afrika  (vgl. S. 52, Anm. 227). Ebenso alt ist gewi  die Wechsel­Form  der  Auffassung  A.  Denn  die  Beurteilung der einheitli­ chen  Person  Jesu  Christi  nach  dem  Schema  κατÜ  σÜρκα  und  κατÜ πνεύμα ist uralt  (Rom.  l,3f.; 9,5), und Aphraates,  der keinen  Einflu der  Apologeten  und  der  Alexandriner  verr  t,  macht  den  Eindruck eines  Theologen,  der  in  der  vorapologetischen  Zeit wurzelte.

5.

Unrichtig  ist  also  die allgemein verbreitete Anschauung, da  von  den altkirchlichen  Theologen,  mit  Ausnahme  nur  von  Novatian,  dem Ambrosiaster  und  Pelagius, die Auffassung  B von Phil. 2,6ff.  vertreten werde.  Freilich  ist's, wie  von  oben  (S. 14) sich  ergab,  nicht  allein  die alexandrinisch­origenistische Traditionslinie,  in  der  die  Auffassung  B sich  findet;  auch  bei  Irenaeus,  bei  Hip­lpolyt,  bei  dem  sp  teren  67 Tertullian  und  bei  einigen  ndern  Abendl  ndern  schon  der  Zeit  vor 350  zeigt  sie sich.  Aber man  bleibt auch  so  mit  der  Auffassung  B im Bereiche  der Auswirkungen  der apologetischen  Logoslehre. ­  Neben der Anschauung B steht  in der  lteren  antiochenischen  und  abendl  n­ dischen  Tradition  die  Auffassung  A, teils in  der  Imago­form,  teils  in der Wechsel­Form. Die letztere wirkt, verkalkt, nach in der Erkl  rung von Phil. 2,6ff.,  die (unter Einflu  der Zwei«iZi«rewlehre einerseits, der

60 

Das altkirchliche Zeugnis  ber die Kenosisstelle

Auffassung  B andererseits) bei den sp  teren Antiochenern und  bei den gr  zisierenden  Abendl  ndern  sich  einstellt,  d.h.  in  den  Mischformen AB  und  BA. Den  sekund  ren  Charakter  dieser  Mischformen beweist schon  dies ihr Verh  ltnis  zu der Wechselform der Anschauung A. F  r die  Frage  nach  der  ltesten  Erkl  rung  von  Phil.  2,6ff.  in  der  nach­ biblischen  Tradition  kommen  daher  nur  die  Auffassung  B  und  die beiden Formen der Auffassung  A in Betracht. Alle drei gehen nach den bisherigen  Feststellungen  mindestens  bis  in  die  Zeit  des  endenden zweiten  Jahrhunderts  zur  ck. Gibt  es  Zeugnisse,  die  uns  noch  weiter  zur  ckf  hren  k  nnen? Meines  Erachtens  noch  nicht  ausgesch  pft  ist  die  „einzige,  uralte griechische  Stimme,  die Phil. 2,6  noch  ohne  dogmatische  Gebunden­ heit" zitiert258: der  in umfangreichen Ausz  gen bei Euseb259 erhaltene Brief  der  Gemeinden von Vienne und  Lyon  ber die dortige  Christen­ verfolgung  im Jahre  177.  Nach  langen,  von  der  eigentlichen  Verfol­ gung handelnden Zitaten  aus dem Briefe sagt Euseb260, es sei angemes­ sen, aus diesem Briefe noch einige andere Ausf  hrungen anzuf  gen, in denen die Bescheidenheit  und  Menschenfreundlichkeit der im Vorigen erw  hnten  M  rtyrer  mit  folgenden Worten  geschildert  werde: Sie wurden  auch  in  dem  Ma  e zu Nacheifern und  Nachahmern  Christi, 6ς εν μορöή θεοϋ  υπÜρχων ούχ  Üρπαγμüν ήγήσατο  το  εΤναι ßσα θεö, da sie,  die in  solcher  Ehre standen  (εν τοιαύττ)  äüξη  υπÜρχοντες)  und  nicht einmal  oder  zweimal, sondern  oftmals  Zeugnis  abgelegt  hatten  (μαρτυ­ ρήσαντες)  und  von  den  wilden  Tieren  wieder  herausgeholt  waren  und Brandmale,  Blutstriemen  und  Wunden  an  sich  trugen,  dennoch  weder sich  selbst  als  „μÜρτυρες"  ausgaben, noch  uns  zugestanden,  sie mit  die­ sem Namen  l zu bezeichnen, vielmehr es scharf tadelten, wenn etwa einer von  uns  brieflich  oder  m  ndlich sie als  „μÜρτυρες"  anredete.  Denn gern berlie  en  sie den  Ruhmestitel der  Zeugnisablegung (την της μαρτυρßας προσηγορßαν)  Christo, dem  „treuen  und  wahrhaftigen Zeugen"  (Apok. 3,14)  und  „Erstgeborenen  der  Toten"  (Apok.  1,5),  dem  Anf  hrer (Üρχηγω)  des  Lebens  Gottes  (Apg. 3,15;  vgl.  Ephes.  4,18)261,  und  ge­ dachten  der  schon  herausgegangenen  Zeugen  (μαρτύρων)  und  sagten: „Diese  sind  schon  μÜρτυρες,  sie,  die  Christus  gew  rdigt  hat  in  ihrem Bekenntnis hinaufgenommen zu werden, indem er ihrer Zeugnisablegung (μαρτυρßα)  durch  den Ausgang das  Siegel aufdr  ckte,  wir  aber  sind  nur

68 

25B

J  licher, Zntw.  1916,  S. 11.  h.  e.  5,1,3­3,3  ed.  Schwartz,  S.  402ff. 260  a.a.O. 5,2,1­5,  S. 428,3ff.  l 261  Vgl. Irenaeus  4,24,1. II,  232. 259

Das  altkirchliche  Zeugnis  ber die Auffassung  der Kenosisstelle 

61

m  ige (das gew  hnliche Ma  nicht  berschreitende) und geringe Beken­ ner",  und  mit Tr  nen erbaten  sie den Beistand der Br  der, damit inst  n­ dig gebetet w  rde um ihr Vollendetwerden. Die Kraft der Zeugnisablegung (την  μεν äύναμιν της  μαρτυρßας) zeigten sie durch die Tat,  indem sie mit gro  er  Freim  tigkeit  sich  den  Heiden  gegen  ber  benahmen,  und  ihre Echtheit  taten  sie  dar  durch  die  Standhaftigkeit,  Furchtlosigkeit  und Unverzagtheit;  aber  bei  den  Br  dern  als  „μÜρτυρες"  bezeichnet zu  wer­ den, verbaten sie sich,  [weil sie] erf  llt [waren] von Gottesfurcht262  ... Sie dem  tigten  sich  (έταττεßνουν εαυτούς)  unter die gewaltige Hand,  von  der sie  jetzt geb  hrend  erh  ht  sind  (vgl.  IPetr. 5,6)263.

Zweifellos  scheint mir,  da  das  OUY  Üρτταγμüν ήγήσατο hier im Sinne der Bedeutung 2B  verstanden ist  . Denn die Christen, um die es sich hier  handelt,  geh  rten  zu  den  nachher  im  M  rtyrertod  vollendeten, die,  nachdem  sie  im  Verh  r  sich  als  Christen  bekannt  hatten,  ins Gef  ngnis  geworfen waren  und,  ehe  sie schlie  lich  ihren  Todesgang antraten,  vielerlei Folterqualen  hatten  erdulden  m  ssen,  ja  zum  Teil (so  Attalus  und  Blandina265)  schon  zum  Kampf  mit  den  Tieren  ins Amphitheater gef  hrt, aber dann wieder herausgeholt und  ins Gef  ng­ nis  zur  ckgebracht  waren.  Sie  befanden  sich  also  in  der  so  hoch gesch  tzten  Lage  der  μαρτυρήσανες  (d.h.  solcher,  die  durch  offenes Bekenntnis  und  standhaftes  Erdulden  der  Leiden,  die  ihnen  dieses zuzog, Zeugnis abgelegt hatten von ihrem Christentum) und h  tten die Gunst  dieser  Lage  ausnutzen,  die M  glichkeit ergreifen  k  nnen,  sich wie  μÜρτυρες ehren zu  lassen. Aber  ούχ  Üρτταγμüν ήγήσαντο  το  εßναι ßσα  Ι τοΤ$  μÜρτυσιν,  so  k  nnte  man  sagen.  Sie  unterscheiden,  was  sie  69 schon  sind,  von  etwas  H  herem,  das  sie  f  r  sich  in  Anspruch  zu nehmen, in Demut unterlassen. Die Briefschreiber m  ssen das εν μορöή θεοΰ  ύττÜρχειν und  das  εßναι ßσα θεώ in Phil. 2,6  begrifflich  unterschie­ den  haben.  Schon  daraus  ergibt  sich,  da  sie bei dem  ούχ  Üρτταγμüν ήγήσατο und  dem εαυτüν έκένοοσεν nicht an ein Tun  des pr  existenten Logos, sondern  an ein Verhalten des geschichtlichen Christus  gedacht haben. Darauf weist auch alles hin, was von Christus gesagt wird. Von der  μαρτυρßα αληθής, die Christus in seinem Erdenleben  von  sich  und den  himmlischen  Dingen  abgelegt  habe,  ist  ja  in  den  Johanneischen

262

 Hier  l  t  Euseb  etwas  aus;  denn  er  schiebt  vor  dem,  was  oben  folgt,  ein  „και αύθις  μετÜ  βραχέα  öασßν"  ein. 263  Da  IPetr.  5,6  das  Passiv:  έταπεινώθητε  steht,  wird  man  in  dem  έταιτεßνουν εαυτούς eine Anspielung  auf das έταττεßνωσεν εαυτüν von Phil. 2,8  sehen m  ssen. 264  Vgl.  S.  15f.,  Anm.  50. 265  5,1,37­44,  S. 416f.  l

62 

70 

Das altkirchliche Zeugnis  ber  die  Kenosisstelle

Schriften  oft  die  Rede266;  der  πρωτüτοκος  των  νεκρών  ist  der  ge­ schichtliche  Mensch  Jesus  Christus;  und  der  αρχηγüς  της  ζωής  του θεοΰ  ist  kein  anderer  als  der  durch  Leiden  vollendete  αρχηγüς  της σωτηρßας in Hebr. 2,10,  der Anf  hrer  derer,  die seine  συγκληρονüμοι werden  sollen  (Rom.  8,17).  Auch  das  έταττεßνουν  εαυτούς  weist  in dieselbe  Richtung.  Oder  darf  man  den  Briefschreibern zutrauen,  da sie ein der  Demut  der M  rtyrer  vergleichbares Tun  des pr  existenten Logos  sich h  tten  denken k  nnen? Die Christen  in Vienne und  Lyon, die diesen  Brief  schrieben, haben also Phil. 2,6ff. im Sinne der  Auffas­ sung A verstanden.  An die Wechselform  dieser Auffassung  zu  denken, legt  nichts  nahe.  An die Imago­Yorm  kann  das  „πρωτüτοκος νεκρών" und  das  „αρχηγüς της ζωής του θεού"  erinnern.  Und  vielleicht bietet der  Briefabschnitt  selbst einen Anhalt auch  daf  r,  da  die μορöή  θεοΰ von  den  Briefschreibern in  der  Tat  als  εΐκών  θεοΰ  verstanden  ist.  Mit den  gelehrten  Nachweisungen  ber die Bedeutung des Wortes  μορöή in der klassischen Literatur, insonderheit bei den Philosophen267, wird man  dem, woran  die einfachen Christen  l von  Vienne und  Lyon  dach­ ten,  allerdings  schwerlich  nahe  kommen.  Vielleicht aber  hilft  eine  f  r Phil.  2,6ff.  meines Wissens  noch  nicht  ausgenutzte  Stelle weiter,  eine Stelle  in  einer  Schrift,  der  man  gleichfalls keinen Zusammenhang  mit der  klassischen  Literatur,  insonderheit  der philosophischen,  zutrauen wird: eine Stelle im Hirten  des Hermas268. Hier  erinnert zu Beginn der neunten  similitude  der Hirt  den  Hermas  an  das,  was  ihm in den  drei ersten  der  visiones  der  heilige Geist gezeigt habe,  der  mit  ihm geredet habe εν μορöή της εκκλησßας.  Diese μορöή της εκκλησßας war genau­ er eine dreifache: in der ersten Vision war  dem Hermas  eine „ganz alte Frau" erschienen; in der zweiten eine Frau mit j  ngerem Antlitz,  doch mit alt aussehendem Fleisch und Haupthaar,  bei der dritten eine junge, sch  ne Frau, an  der nur  das greise Haar ein Alterszeichen war270, und Hermas  hatte  schon  bei  der  dritten  Vision  die  Erscheinung,  die  ihm bereits  bei  der  zweiten  visio  als  die  Kirche  gedeutet  war  ,  gebeten 266

 Vgl.  namentlich Job. 3,11.32;  5,31;  8,14;  18,37;  IJoh  5,11.  Vgl.  Lightfoot,  S. 127­133  und  die  ebenso  ausgedehnte  wie  meines Erachtens unfruchtbaren  Ausf  hrungen von  Schumacher (II, 132­240).  Da  W. Jaeger  die μορöή äούλου mit „Wesenheit" eines Menschen  bersetzt (S. 540) und die μορöή θεοΰ  mit  „g  ttlicher Wesensgestalt",  darf man, da  eine  Er  rterung des  Begriffs μορöή  fehlt,  wohl  nicht als  philologisches Votum auffassen,  l 268  Schumacher  I,  132  bespricht sie kurz. 269  sim. 9,1,1;  Funk,  ed. min.  S.  212. 270  vis. 3,10,3­5,5.  159f. 271  vis.  2,4,1,  S.  150. 267

Das altkirchliche  Zeugnis  ber die Auffassung  der Kenosisstelle 

63

„ßνα  μοι  αποκÜλυψη  περß  των  τριών  μορöών,  εν  αΐς  μοι  ενεöανßσθη". Meinte  nicht Schumacher,  befangen in seiner Deutung  der μορöή θεοΰ in  Phil.  2,6  (μορöή  = ουσßα):  „Hier  (bei Hermas)  ist also  unter  μορöή alles verstanden,  was  die Kirche ausmacht,  ihr ganzes Sein, nicht  etwa die  Art  und  Weise  ihres  Seins"272,  so  w  rde  ich,  siegesgewi  sagen: Wer kann  hier  ber das Verh  ltnis von μορöή  und  ουσßα  und  ber die einer  ουσßα  wesentliche  Erscheinungsform  Betrachtungen  anstellen! Die  μορöή, ja  die dreifach  verschiedene  μορöή,  ist hier  eine  sichtbare Form,  in  der  die an  sich  nicht  sichtbare  Kirche  „erscheint",  d.h.  eine Gestalt,  die  ein  Abbild  von  ihr  sein  soll,  gleichwie  an  einer  anderen, bekannten  Stelle  des Hermas­Buches  ein Turm die Kirche  abbildet273. An ein  hnliches Verst  ndnis von μορöή k  nnen auch die Christen von Vienne und  Lyon bei Phil. 2,6 gedacht  haben. Wie im Hermas  das „το ττνευμα  το  Üγιον  το  λÜλησαν  μετÜ  σου  εν  μορφή  εκκλησßας"  besagt: „Der  heilige Geist,! der  in  der  Erscheinungsform,  die  Abbild  der  Kir­  71 ehe  sein  sollte,  mit  dir  geredet  hat",  so w  rde  dann  das  äς εν  μορöή θεοΰ υπÜρχων verstanden  sein als:  „der in der Ebenbildlichkeit Gottes existierte",  d.h.  die  εßκών  θεού  war.  Auf den  einen  Inhalt  dieser  Vor­ stellung,  d.h.  darauf, da  Christus  der Anf  nger  einer neuen  Mensch­ heit  geworden  ist,  weist,  wie  schon  gesagt  ist,  das  πρωτüτοκος των νεκρών hin,  auf den anderen, d.h.  darauf da  wir durch ihn und in ihm Gott erkennen,  das  ü μÜρτυς ü πιστüς και αληθινüς,  und  das  dritte  der Christo gegebenen  Pr  dikate (ü αρχηγüς της ζωής του θεοΰ) fa  t beides zusammen  (vgl.  IJoh.  1,1­3;  5,11).  Wer  die  in  dem  Briefe  Christo gegebenen  Pr  dikate  nicht  f  r  mehr  oder  minder  zuf  llige  Ausfl  sse erbaulichen  Wortschwalls  ansieht,  wird  diese  ihre  Ausdeutung  nicht f  r  k  nstlich  halten  k  nnen274.  Der  Brief  der  Gemeinden  von  Vienne und  Lyon vertritt  daher  sicher in bezug auf Phil. 2,6ff.  die  Auffassung A, und wahrscheinlich  ihre Imago­form.  Weiter zur  ck ist sie nicht zu verfolgen. Die Wechselform  der  Auffassung  A ist in  den  Resten,  die  von  dem christlichen  Schrifttum  des zweiten  Jahrhunderts  erhalten  sind,  nicht 272

 Schumacher  l,  132.  s/w.  9,13,1,  S. 222:  ü πύργος ούτος  ή  εκκλησßα  εστßν.  Ι 274  Es w  re billige Weisheit, zu meinen, lediglich durch die Verhandlungen  ber den μÜρτυς­Titel sei der  Briefschreiber  an  den  μÜρτυς ü πιστüς in Apok.  1,5 erinnert worden;  mit  diesem  Begriff  aber sei der  in demselben Verse vorkommende des πρωτüτοκος των  νεκρών  assoziiert gewesen,  und  der  behaltbarste Ausdruck  in dem  ganzen  ersten  Kapitel  der  Apok.,  das  ,,ϋχω  τÜς κλεΐς του θανÜτου  καΐ  του Üäου" (1,18), habe dann die Erinnerung an Apg. 3,15  wachgerufen. Aber hat die oberfl  chlichste und am entschiedensten mit der Oberfl  chlichkeit anderer rech­ nende  Erkl  rung die  gr  ere  Wahrscheinlichkeit f  r  sich? 273

64 

72 

Das altkirchliche Zeugnis  ber die Kenosisstelle

nachweisbar.  Doch  m  chte  ich  nicht  unerw  hnt  lassen,  da  sie  im Hirten des Hermas nicht  berraschen w  rde. Denn dort ist die Wechsel­ form  der Beurteilung  der Person Christi gelegentlich mit einer  Naivit  t verwendet  worden,  die  der  des  Aphraates  gleichkommt.  Denn  dem Hermas  ist  Christus  (ü υιüς του θεοΰ)  zugleich  die  πέτρα παλαιÜ  und die  πύλη  καινή,  die  ihm  als  Gleichnis  gezeigt  werden275:  ersteres  gilt κατÜ  πνεΰμα,  denn  das  [von  Hermas  auch  als  υßüς  θεοΰ  bezeichnete] ττνεΰμα l το Üγιον, το  προüν, το  κτßσαν πÜσαν την  κτßσιν  7  , ist in ihm erschienen  (επ'  εσχÜτων των ημερών  öανερüς  έγένετο277); letzeres  gilt von  der  σαρξ,  in der  das  πνεΰμα  erschien  oder  κατώκησε  bzw.  εις ην κατöκισεν  ü  θεüς  το  πνεΰμα  το  ayiov278,  der  σαρξ,  die  έäούλευσε  τω πνεύματι καλώς εν σεμνüτητι και Üγνεßα πορευθεΤσα, μηäέν  üλως μιÜνασα το  πνεομα279. Die  Auffassung  B ist  weiter  zur  ckzuverfolgen,  als  die  Auffassung A.  In  den  Excerpta  ex  Theodoto  des  Clemens  von  Alexandrien finden  sich  folgende,  l  ngst  schon  in  die  Geschichte  der  Exegese  von Phil.  2,6ff.  einbezogene  Stellen: Ό  Ίησοΰς,  το  öως  ημών,  ως  λέγει  ü  απüστολος,  „εαυτüν  κενώσας", τουτέστιν  εκτüς  του "Ορου  γενüμενος,  έπεß  Üγγελος ην  του  πληρώματος τους  αγγέλους του  äιαöέροντος  σπέρματος  συνεξήγαγεν  έαυτω2  1. "Οθεν  και „μορöήν äούλου λαβεßν" εßρηται, ου μüνον την  σÜρκα  κατÜ

275

 sim. 9,2,2,  Funk,  ed.  min.  S. 213,  und  sim.  9,12,1,  S. 221.  l  s/w.  5,6,5, S. 196;  vgl.  sim.  9,1,1,  S.  212. 277  sim.  9,12,3,  S.  222. 278  sim.  5,6,5,5.  196. 279   ibid. 280  ed.  O.  St  hlin, GchS.,  Clemens  III,  1909,  S.  103ff. 281  35,1,  S. 118,10ff. Zur  Erkl  rung vgl. Hilgenfeld,  Ketzergeschichte, 1884,  S.  512, und vornehmlich R. M  ller, Beitr  ge zum Verst  ndnis der valentianischen Gnosis (Nachrichten  der  Gesellschaft der Wissensch. zu G  ttingen,  1920),  S. 185.  Nach dem  εκτüς του Όρου γενüμενος f  gt Clemens ein „κατÜ θεüäοτον" ein, und es ist m  glich,  da  auch  das  „έπεß  Üγγελος  ην  του  πληρώματος"  noch  zu  dieser Einf  gung geh  rt.  F  r den Sinn ist es gleichg  ltig, wie man diese Frage  entschei­ det;  denn  in  beiden F  llen  liegt darin,  da  Jesus  eine der  Gr  en des  πλήρωμα war,  der Grund daf  r, da  Theodot  das  „εαυτüν έκενωσεν" erkl  rte:  „er kam [in die  Welt]  au  erhalb  des Horos  [der  personifizierten „Grenze"  des Pieromas]". Die „Engel des vorz  glichen Samens"  sind die zu dem  „pneumatischen  Samen", den  k  nftigen  Gnostikern,  geh  rigen  Engel,  die  mit  dem  Soter  das  Pleroma verlassen,  um  je dem  Gnostiker,  zu  dem  sie geh  ren,  die  Erl  sung zu  erm  gli­ chen. D.  h.,  weil,  wie  im  Vorhergehenden  gesagt  ist,  alle  κτßσις  και  ουσßα  durch  ihn geschaffen  ist.  l 276

Das altkirchliche Zeugnis  ber  die Auffassung  der Kenosisstelle 

65

την τταρουσßαν, Üλλα και την  οΰσßαν εκ του υποκειμένου, äούλη äε ή ουσßα, ως  αν  καΐ  αßτια283.  Ι 

73

Soviel  „Gnostisches" sich hier auch bemerkbar macht, die  Auffassung B von  Phil. 2,6ff.  ist  doch  erkennbar. Denn  auch hier ist  der  himmli­ sche Soter  das Subjekt  des εαυτüν  έκένωσεν, dies έκένωσεν identisch mit (bzw. die Einleitung zu) dem μορöήν äούλου λαβεßν,  und  dies Anneh­ men der leidensf  higen μορöή äούλου nichts anderes als das „Mensch­ Werden"284  usw.28r. Welcher Zeit  diese Ausf  hrungen entstammen, mag, ebenso wie die ganze  Frage  nach  „Theodot"  und  den  Quellen  der  Excerpta,  hier uner  rtert  bleiben286. Es gen  gt,  das die Auffassung  B von  Phil.  2,6ff. hier  ber  Clemens  hinaus  verfolgt  werden  kann  in  die  Kreise  der 283

 19,5,  S. 113,llff.  Die Erkl  rung dieses  Satzes, die Dorner  (Entwicklungsgesch. der  Lehre  von  der  Person  Christi  I2, 507)  gab:  Er nahm  „nicht  nur  das Fleisch an  durch  seine  Gegenwart,  sondern  auch aus  dem  Subjekt  {dem  Menschen)  die Pers  nlichkeit (ουσßα). Die Pers  nlichkeit ist aber dienend, wie sie denn  leidens­ f  hig und  der wirkenden  allerobersten Ursache Untertan ist",  ist hinsichtlich der kursiv gedruckten  Worte  l ebenso verfehlt, wie die sie inspirierende (von Neander  73 bernommene)  Gleichsetzung des Theodot der Excerpta  mit dem dynamistischen Monarchianer Theodot, dem Geldwechsler.  Das  „ü λüγος σαρξ έγένετο" ist dem Theodot  der  Exzerpta  ein  blasser  Ausdruck  (etwa  =  „ward  eine  umschriebene Gr  e"), der  erstens  schon  vor  der  Zeit  (Joh.  1,1­4)  galt  von  dem  Logos  als „κατÜ  περιγραöήν  καΐ  ου  κατ'  ούσßαν  γενüμενος  υΙüς"  und  zweitens  von  dem Logos  äια προöητών  λαλήσας  (19,1  und  2,  S.  112,27ff.).  Bei der  Menschwer­ dung nimmt  der Soter  (wenn nicht auch ich bei dieser Erkl  rung der schwierigen Stelle  mich  vergreife)  nicht  nur  Fleisch  an,  sofern  er  da  ist  (ττÜρεστι,  d.h.  er­ scheint),  sondern  auch  κατ'  ούσßαν, d.h.  (vgl. 59,3,  S.  126,21ff.)  sofern  er  sich bzw.  dem  ψυχικüς  Χριστüς,  äν  ένεäύσατο,  ein  αßσθητüν  σώμα  webt  aus  der psychischen  Substanz  (εκ  της Üöανοϋς  ψυχικής ουσßας). 284  19,1, S. 112,27. 285  Aus anderen  Exzerpten  ersieht  man,  da  auch  Theodot  το  üρατüν  του  Ιησού (den  mit der  Kirche gleichgesetzten  Leib Jesu) und το  Üüρατον  (το üνομα,  äιτερ εστßν ü  υΙüς μονογενής)  unterschieden  hat  (26,1, S. 115,15ff.)  und  der  Meinung gewesen  ist, da  z.B. die Gefangennahme Jesu nicht eingetreten  w  re, wenn man gewu  t  h  tte, ä  εστßν ü κύριος  (5,4,  S. 107,9ff.).  Doch  habe ich dies  oben  nicht geltend  gemacht, erstens  weil es nichts  nur zur  Auffassung  B Passendes ist, und zweitens,  weil  Th.  Zahn  (Forschgen  zur  Gesch.  des neutestamentlichen  Kanons III, 1884,  S. 126;  Geschichte  des  neutestamentlichen  Kanons  II,  1891,  S.  962) meint,  c. 5 der Excerpta  gehe „vielleicht", ja „sicher"  auf Clemens selbst zur  ck (vgl.  A.  Harnack,  Gesch.  d.  altchristl.  Litt. II, l,  S. 295  Anm.  2). 286  Vgl.  Th. Zahn, Forschungen  usw.  III, 123ff.;  Harnack,  Gesch.  d. altchristl,  Litt. II,  l,294f.  und  die sp  teren  Bem  hungen  um die Quellen des  Clemens,  auf die O. St  hlin hinweist  (in W. von  Christs Geschichte der griech. Litt. II, 2,  6. Aufl., S.  1267,  Anm.  7).  l

66 

Das  altkirchliche Zeugnis  ber die Kenosisstelle

Gnosis.  Ich  sage:  „in  die  Kreise der  Gnosis",  weil,  was  bei Theodot beobachtet  werden  kann,  mit  gro  er "Wahrscheinlichkeit  f  r  die  mei­ 74  sten  Gnostiker  angenommen  werden  darf,  die  l Phil.  2,6ff.  kannten. Denn  bei  fast  allen  Gnostikern  trat  der  geschichtliche  Mensch  Jesus Christus  ganz  zur  ck  hinter  dem  himmlischen  Soter,  der  aus  dem Pleroma  herabkam;  und  sein  Heraustreten  aus  dem  πλήρωμα  in  das κένωμα  war  ein  begrifflich  verst  ndliches  εαυτüν  έκένωσεν".  Bei  den Sethianern  ist  in  diesem  Zusammenhange  die  Benutzung  von  Phil. 2,6ff.  auch nachweisbar2^7. Und ein sogenannter  „Gnostiker"  ist auch der  lteste  und  genau  datierbare Vertreter  der Auffassung  B von  Phil. 2,6ff.:  Marcion.  Marcion  hat  den Text  von  Phil. 2,7b  durch Auslas­ sung  des  „γενüμενος"  und  des  „ως"  und  durch  Ersetzung des Plurals ανθρώπων durch den Singular so sich gestaltet: εν üμοιώματι ανθρώπου καΐ  σχήματι  ευρεθεßς  Üνθρωπος  .  So  pa  te  der  Text  zu  seinem Doketismus.  Der  aber  vertr  gt  sich  nur  mit  der  Auffassung  B. Gilt  auch  das  Umgekehrte,  da  zu der  Auffassung  B eigentlich  nur der Doketismus  pa  t? Man  k  nnte geneigt sein, diese Frage zu vernei­ nen. Denn die Auffassung  B findet  sich auch bei solchen  Griechen,  die bei  Christo  nicht  nur  von  einer  von  dem  Logos  angenommenen „menschlichen  Natur"  reden,  sondern  Christus  gelegentlich  deutlich auch  als  Üνθρωπος  bezeichnet  haben.  So  bei  Irenaeus289,  bei  Ori­ genes290,  bei  den  gro  en  Kappadoziern,  insonderheit  den  beiden Gregoren291.  Aber  bei  diesen  Theologen  allen  ist  dies  eine  Neben­ str  mung,  die  aus  Einwirkungen  einer  energetischen  Auffassung  der Menschwerdung  des  Logos  oder  aus  Einfl  ssen  „antiochenischer" Traditionen  sich erkl  rt. Ersteres gilt von Irenaeus292 und Origenes293, letzteres von den Kappadoziern.  Anders aber ist es in der  Traditions­ linie,  die  von  Clemens  Alexandrinus  und  Origenes  ber  Athanasius 75  und  Cyrill295  zu  der  l Orthodoxie  der  Zeit Justinians  f  hrt.  Hier  hat 287

Hippolyt,  refut.  5,19,20,  ed.  Wendland  120,16ff.;  10,ll,10f.,  S.  272,10ff.  Tertullian,  adv.  Marc.  5,20.  HI, 647,25ff.;  Harnack,  Marcion2,  S.  125*. 289  Z.  B. 3,19,2f.  Massuet;  II,  104  Harvey. 290  Vgl.  oben  S. 23f,  Anm.  96. 291  Vgl. oben S. 13, Anm. 44 und E.  Weigl,  Christologie vom Tode des Athanasius bis  usw.,  M  nchen  1925,  S. 65  und  70. 292  Vgl.  meinen  Paulus  von  Samosata,  S.  319. 293  Vgl.  oben  S. 23f.,  Anm.  96,  und  meine  DG.4  S. 95  bei  Anm.  8  und  9. 294  Vgl.  Weigl  a.a.O. 295  Cyrill  hat  es fertig gebracht, die  zum  Teil l von  antiochenischer  Seite  beeinflu  ­ ten  christologischen  Formeln  der  beiden  Gregore  alexandrinisch  zu  bearbeiten und ­  zu sichten. 288

75 

Das  altkirchliche  Zeugnis  ber die Auffassung der Kenosisstelle 

67

die  Auffassung  B ihre  entschiedensten  und  wirksamsten Vertreter  ge­ habt,  und  hier  hat  sich,  wie  schon  oben  ausgef  hrt  ist,  trotz  aller formelhaften  Betonung  des αληθώς Üνθρωπος und des ομοούσιος  ήμΐν ein  verstohlener  Doketismus  immer  wieder  verraten.  Der,  wenn  auch „ma  volle",  so doch  wirkliche  Doketismus  des Clemens von Alexan­ drien296 ist freilich  bei den sp  teren Alexandrinern verschwunden; und der  Spiritualismus  des Origenes,  der  das Menschsein  des Logos  in der Tat  in  gewisser  Weise  als etwas  ihm  „Fremdes"  ansah,  als  ein Kleid, das  er  „f  r  eine  Weile  berwarf,  um  es  wieder  abzustreifen"297,  ist realistisch  korrigiert  worden.  Aber  steckt  nicht  in  den  orthodox  ge­ bliebenen  Formeln,  da  der Logos an sich nicht zunehme (Luk. 2,52), nicht  hungere  und  d  rste, nicht  leide und  sterbe,  entweder  doch  ver­ steckter,  wenn  auch  ungewollter,  ja  unbewu  t  gebliebener,  Doke­ tismus ­  oder ein Abbiegen zur energetischen  Auffassung  der Mensch­ werdung?  Eine  Fahrstra  e zwischen  dieser  Scylla  und  Charybdis  hat man  durch  den  Hinweis  darauf  finden  zu  k  nnen  gemeint,  da  bei einer  Verwundung  des  K  rpers  auch  unsere  unverwundbare  Seele leide  „an  ihrem Fleische". Dies Gleichnis hat  auch der Physiologie und Psychologie  jener Zeit  bei vielen (nicht bei allen, wie die Antiochener zeigen) gen  gt. Aber sind dergleichen Formeln f  r unser Denken  mehr als  Worte,  die  man  nachsprechen,  aber  nicht  nachdenken  kann? Die alexandrinische  Inkarnationslehre  und  mit  ihr  die  l Auffassung  B von  Phil.  2,6ff.  hat,  soweit  sie  nicht  schlie  lich  bei  allem,  was  nicht θεοττρεττές war,  unbewu  t zwar,  aber doch  tats  chlich zu einer energe­ tischen  Auffassung  der  Menschwerdung  abbog  und  damit  sich  selbst aufgab,  den  Doketismus  nie ganz  berwunden.  Da  die Auffassung  B von  Phil.  2,6ff.  gnostischen  Ursprungs  ist,  oder  in  eben  den  griechi­ schen  Epiphanie­Gedanken  wurzelt,  von  denen die  Gnostiker  abh  n­ gig  waren,  ist  daher  eine  unvermeidliche  Annahme,  wenn  nicht­ schon  Paulus  selbst  in  solchen  Gedankenbahnen  sich  bewegte. 296

 Vgl.  meine DG.4  S.  170.  Vgl.  meine DG.4  S. 200  bei Anm. 8 u.  9;  R. Seeberg  DG. I3, 521  und  Wrede, Paulus,  1905,  S. 55.  Was  Seeberg  bei mir  vermi  t,  findet  sich  S. 202  bei Anm. l  und  2.  Aber  das  ist  richtig:  die  Vorstellung, da  alle  Menschen  in  ihrer Entwicklung  jenseits  des  Grabes schlie  lich  die  Materialit  t  abstreifen, zeigt, da  dies  Abstreifen der  wahren  Menschheit  bei Jesu  Christo  nach  Origenes ebensowenig  widerspricht, wie  bei uns  irdischen Menschen. Doch  dieser Spiri­ tualismus  war  nur  m  glich, weil die  Vorstellung von  der  ενωσις  ουσιώäης  bei Origenes  einen spekulativen Hintergrund hatte  (vgl.  Harnack­Ehrung, S. 239), von  dem  erst  der  vergr  berte Origenismus  sie losl  ste;  und  berwunden ist ja dieser  Spiritualismus  erst  v  llig  durch  den  Realismus  des  Methodius  und Athanasius.  l

297

76

68 

Das altkirchliche  Zeugnis über die  Kenosisstelle 6.

Damit  komme  ich  zu  der  Frage,  ob  der  Paulustext  selbst  nach  der „herrschenden" Auffassung  erklärt werden  kann  (bzw. muß), oder  ob eine  Erklärung  im  Sinne  einer  der  beiden  altkirchlichen  Formen  der Auffassung  A  möglich  (bzw.  geboten)  ist. ­  Wenn  man,  anstatt  die altkirchlichen  Schriftsteller  zu  zδhlen,  deren  Werke  die  dogmatische Zensur  der Nachwelt  auf uns hat  kommen  lassen,  traditionsgeschicht­ lich  die  altkirchliche  Exegese von  Phil.  2,6ff.  würdigt,  so  ist  die Auf­ fassung  A  zum  mindesten  ebenso  gut  bezeugt,  wie  die  Auffassung  B. Freilich kann  keine spätere Tradition  maßgebend sein für die neutesta­ mentliche  Exegese.  Die  Gefahren,  die  das  Rücksichtnehmen  auf  die Tradition  mit  sich  bringt,  hat  die  jahrhundertelange  Herrschaft  der orthodoxen  Tradition  wahrlich  deutlich  genug  hervortreten  lassen, um  das  „vestigia terrent"  uns  eindrucksvoll vor  die Augen zu  stellen. Aber  es  handelt  sich  hier  nicht  um  eine  „Erklärung  a  posteriori", sondern  um  einen Versuch,  mit Hilfe  der rückwärts  verfolgten Tradi­ tion  die  Umwelt  zu  erkennen,  in  der  die  Gedanken  des  Apostels entstanden  sind. War  diese Umwelt  die des hellenistischen  Synkretis­ mus, in der die alten Epiphanie­Gedanken uns nicht  überraschen  kön­ nen?  Oder  war  es  ein  ganz  anderes  Milieu,  das  bei  allem  gänzlich Neuen,  das  der  Eindruck  der  Person  Jesu  gebracht  hatte  und  die Individualität  des  gedankenreichsten  seiner  Apostel  zeitigen  konnte, doch  seinen  Zusammenhang  mit jüdischem Denken  verrät? ­  Ich ver­ suche  zunächst  apagogisch  zu  argumentieren.  Hätte  Paulus  schon 77  unter  Einfluß des  griechischen  Epiphanie­IGedankens gestanden,  d.h. wären  seine Ausführungen nach der Auffassung  B zu erklären, wie will man  dann  die  im  Abendlande  wie  bei den  Antiochenern  des  Orients früh  nachweisbare  Tradition  A  erklären?  Bei Aphraates  und  seinen „weisen  Vätern"  mag man  die Annahme für möglich  halten,  daß  hier das hellenistisch  gefärbte Gedankengefüge des Apostels  nicht  verstan­ den und  deshalb  umgebogen  sei; denn Aphraates  war  ein Semit. Aber ist  Ähnliches  bei  den  innerhalb  der  hellenistisch­römischen  Kultur lebenden  Antiochenern  und  Abendländern  denkbar?  Ist  es  nicht  viel wahrscheinlicher,  daß  bei ihnen die Tradition  ein Verständnis  für  den ursprünglichen  Sinn  der  Ausführungen  des  Paulus  bewahrt  hatte, während  das  hellenistische  Denken  der  Gnostiker  und  Alexandriner sie  umbog? Und  weiter!  Mag  die  Auffassung  Christi  als  einer  nicht  wahrhaft menschlichen  vom  Himmel  herabgekommenen  Wesens  noch  so  alt sein, älter ist doch  jedenfalls das Bewußtsein davon, daß er als  Mensch unter  den  Menschen  gelebt  hatte  und  wirklich  gelitten  hatte  und

Das  altkirchliche  Zeugnis über  die Auffassung  der Kenosisstelle 

69

gekreuzigt war!  Wenn  die Erklärung B von  Phil. 2,6ff.  als die richtige zu gelten hätte, so wäre Paulus der Anfänger der Entwicklung, die den (ITim.  2,5)  in  dem  Denken  der  Christen zurücktreten  ließ.  Es  gab  und  gibt  manche  Theologen,  die  das  für glaublich hielten oder halten. Besonders deutlich hat  W. Wrede  (f  1906) diese Anschauung entwickelt.  Und mit dem Ernst, der keiner ihm nötig erscheinenden Folgerung auswich, und der Aufrichtigkeit, die klar und unverhüllt  zum  Ausdruck  brachte,  was  ihm  sich  aufgedrängt  hatte, sagte  er: Das,  was  wir  an  dem  Menschen  Jesus  preisen,  spielt  beim  Apostel  gar keine  Rolle.  Nichts  liegt  ihm  ferner  als religiöse  Heroenverehrung. Jesu sittliche  Majestät,  seine  Reinheit  und  Frömmigkeit,  seine  Tätigkeit  in seinem  Volke,  seine  Prophetenart  ­  also  der  ganze  konkrete  ethisch­ religiöse Inhalt seines Erdenlebens bedeutet für seine Christuslehre nichts. (Der  „Gehorsam", von dem Rom  5,19  spricht,  wird  von den  Himmels­ wesen  bewiesen, das  sich zum Erdenleben und  bis ans  Kreuz erniedrigt.) Die  „Menschheit"  scheint etwas  rein  Formales  zu sein. Hier  wird  man  denn  an  dieser  ganzen  Menschheit  des  Christus  irre, und  es erhebt  sich ernstlich die Frage,  ob sie nicht bloßer  Schein ist.  Man ist versucht, an  jene ketzerischen  Lehrer der  alten  Kirche zu denken, die behaupteten,  l Christus habe nur  einen Scheinleib gehabt, die Kreuzigung  habe  ihn  selbst  eigentlich  gar  nicht  getroffen.  Aber  Paulus  würde  eine derartige  Auffassung  doch  weit  von  sich  weisen.  An  der  Realität  der Menschheit Christi  liegt ihm sehr viel, so viel, daß  ohne  sie Christus  gar nicht der Erlöser der Menschen  sein könnte. In der Tat, wenn der Mensch ein Wesen  ist, das Vater  und Mutter  hat,  auf  Erden wandelt,  einen Leib von  Fleisch  besitzt,  dem  Tode  preisgegeben  ist:  so  ist  der  paulinische Christus  ein wirklicher  Mensch. Uns  freilich  gehört  mehr  zur  Menschheit.  Und  wenn  der  Mensch  ein Wesen  ist,  das menschlich denkt, fühlt,  will  und zwar  nicht im allgemei­ nen,  sondern  in ganz bestimmter,  individueller Art: dann ist dieser Chri­ stus  kein  wirklicher Mensch.  Die Wahrheit  ist:  Paulus fehlt  der  Begriff der Persönlichkeit,  der menschlichen Individualität. Daher bleibt für  uns die  Menschheit  Christi, wie  er  sie denkt,  ein  ungreifbarer  Schemen298.

So könnte man  urteilen,  ja  man  müßte  vielleicht so urteilen, wenn  die „herrschende"  Erklärung  von  Phil.  2,6ff.  die  richtige  wäre.  Aber  ist Wredes  Beurteilung der Vorstellungen  des Apostels  haltbar? ­  Es wi­ derlegt sie natürlich  noch  nicht der Hinweis  darauf, daß Paulus Jesum Christum mehrmals ausdrücklich als  bezeichnet hat299. Auch

298

 Paulus,  S. 54f.  mit  Anm.  S.  109.

78

70 

Das altkirchliche  Zeugnis  ber die Kenosisstelle

das  will  ich  nicht  geltend  machen,  da  gerade  auch  Phil.  2,5ff.,  wo Christus  ­  gleichviel,  ob man Phil.  2,5  „öρονεßσθω"  oder  „öρονεßτε" liest  und  in  V.  5  ein  εöρονήθη,  oder  ein  „ην"  erg nzt,­  als  Ge­ sm«««gsvorbild  hingestellt  wird,  einen  Gegenbeweis  abgeben  kann, sobald  man  die Stelle von dem geschichtlichen  Christus  erkl  rt.  Denn 79  da  Paulus hier vom  geschichtlichen Christus redet, ist erst zu  l bewei­ sen.  Ausschlaggebend  scheint  mir,  da  Paulus Jesum  Christum  den •πρωτüτοκος  εν  πολλοßς  Üäελöοΐς  (Rom.  8,29),  in  dem  Ma  e  als  den Anf  nger einer neuen („geistlichen") Menschheit  ansieht, da  ihm das ένäύσασθαι τον  καινüν ανθρωττον (Ephes. 4,24;  vgl. Kol. 3,10)  und das ένäύσασθαι Ίησοΰν Χριστüν (Rom. 13,14; vgl. Gal.  3,27)  gleichwertig sind. Ist es Zufall, da  Rom.  13,14  das „ένäύσασθε τον κύριον Ίησοον Χριστüν"  am Abschlu  der  ethischen Ermahnungen von c.  12 und  13 steht,  aus  denen  so  viele Sonntagstexte  der  Epiphanienzeit  stammen, die Jesu  Herrlichkeit  verk  ndigen  soll?  Und  ist  IThess.  1,6  bei  dem μιμηταΐ ημών  έγενήθητε  και τοΟ  κυρßου  trotz  1,3 nur  „das geschichtli­ che  Bild  des  leidenden  Christus  vorausgesetzt"?  Man  halte  diesen Fragen  nicht  entgegen,  sie tr  gen  erbauliche Gedanken  der heutigen Gemeinde in den Paulustext ein! Aus lauter Furcht vor solchen erbau­ lichen  „Ungeschichtlichkeiten" sehen  wir,  um mit Augustin zu  reden, nur  die  „signa"  im NT., nicht die „res"l  Jedenfalls ist's nicht erst „die heutige  Gemeinde",  die  in  den  Paulinischen  Gedanken,  auf  die  ich hinwies,  mehr  findet  als  das  „Theologumenon  vom  zweiten  Adam". Bei  Ignatius  [,im  Barnabasbrief],  bei  Irenaeus,  bei  Tertullian  [,  bei Clemens  Alexandrinus]  und  bei  Aphraates  tritt  uns  die Vorstellung von  Christus  als dem Anf  nger  einer  neuen Menschheit,  hier  mehr  in Andeutungen,  dort  in  ausgef  hrterer  Gestalt,  so  deutlich  entgegen, da  man  wahrscheinlich  mit  einer  Tradition  derart,  nicht  nur  mit „Lesefr  chten"  aus  den  Paulusbriefen  wird  rechnen  m  ssen.  Und

299

 Rom. 5,15; IKor.  15,21.47  [und  ITim  2,5],  IKor.  15,47 an  einen  „himmli­ schen"  Menschen  zu  denken,  ist  meines  Erachtens  nicht  berechtigter,  als  die Annahme w  re, Paulus habe den Adam,  weil erst der Hauch  Gottes ihn zu einem Üνθρωπος ψυχικüς machte, vor der  Beseelung  in  Gott  gedacht.  Verglichen  wer­ den  (trotz  der  Gegen  berstellung  des Üνθρωπος εκ γης χοικüς und  des Üνθρωπος εξ ούρανοϋ, die der  meines  Erachtens  irrigen Auffassung  der  Stelle den  Anhalts­ punkt  gegeben  hat)  einerseits  die Ausr  stung  des χους απü  της γης (Gen.  2,7a) mit der πνοή  ζωής, anderseits  die des ßσχατος ΑäÜμ  (der γενüμενος  εκ  γυναικüς war  [Gal 4,4]  wie  andere  Adamskinder)  mit  dem  πνεύμα  εξ ούρανοϋ.  Und,  so wenig  die  πνοή  ζωής  von  dem  Werden  des  ersten  Menschen  getrennt  werden kann, so wenig  wird  Paulus gemeint  haben,  da  das πνεύμα  εξ ουρανού  erst  im Laufe  des Lebens  des  έσχατος ΑäÜμ  ihn  zu  dem  ausger  stet  habe,  was  er  war.

Das altkirchliche  Zeugnis  ber die Auffassung  der Kenosisstelle 

71

Ignatius  fa  t  die  ganze  Heilsgeschichte  auf  als  die  οικονομßα  εßς  τον καινüν  Üνθρωττον  Ίησοον  ;  er  hofft,  da  zum  Martyrium  der  ihn stark machen werde, der ein vollkommener Mensch  (τέλειος Üνθρωπος) geworden  ist  (Christus)301;  und  er  denkt  bei  Christo,  dem  „neuen, vollkommenen  Menschen",  nicht  etwa  nur  an  die αöθαρσßα  und  der­ gleichen,  er  sieht  vielmehr  die  οικονομßα  εις τον  καινüν  Üνθρωπον verwirklicht  auch  „in seinem Glauben und seiner Liebe."302 Das Echo ist  nicht  l deutlicher,  als  der  Schall:  Paulus mu  Jesum  Christum  als  „wirklichen"  Menschen  auch  in  Wredes  Sinn gedacht  haben303. Dann  aber  ist  es unwahrscheinlich,  da  Phil.  2,6ff.  die griechische Epiphanie­Vorstellung  im  Hintergrunde  steht,  in  der  die Erkl  rung B der  Stelle wurzelt.

7. Doch  ich wende  mich  nun  den  Ausf  hrungen  des Apostels  selbst  zu. Freilich  so,  da  ich  auch  hier  bei  Argumenten  bleibe,  die  dogmen­ geschichtlichen  Studien  entstammen. ­  Zun  chst  handelt  es sich mir da um das „εν Χριστώ Ίησοΰ" in Phil. 2,5. Der Ambrosiaster, Pelagius, Eutherius  und  Nestorius  haben,  wie wir  sahen304,  in  dem  Gebrauch dieser  Namen  seitens  des  Apostels  einen  Hinweis  darauf  gefunden, da  der „äς" von Phil. 2,6 der geschichtliche Jesus Christus sei. Marcell erweist  sich  auch  hier  als  in  verwandter  Tradition  stehend.  Denn  er sagt  in  einem  der  uns  erhaltenen  Fragmente: εßτε γαρ Ίησοϋ  εßτε  Χρßστου ονüματος μνημονεύει  ή θεßα γραöή, τον  μετÜ της Üνθρωπßνης äντα  σαρκüς του θεοΰ λüγον  üνομÜζειν  öαßνεται,  ε! äε τις καΐ προ  της νέας  äιαθήκης  το του Χρßστου ή Ίησοΰ äνομα  έττΐ  του λüγου μüνου  äεικνΰναι  äύνασθαι  έπαγγέλλοιτο,  εύρήσει  τοΰτο  προöητικώς εßρημένον.  5

Die Gnostiker  haben  dar  ber anders gedacht:  „Christus"  wie  „Jesus" sind ihnen Namen  himmlischer  onen geworden. Und gleichwie in der Kirche  die  zun  chst  nur  im  heilsgeschichtlichen  Sinne  gebrauchten 300 301

 Eph. 20,1,  ed.  Bihlmeyer,  1924,  S. 88,8.

 Smyrn. 4,2, S. 107,10.  Eph.  20,1, S. 88,9.  l 303   ber das  εν  üμοιώματι  und das  σχήματι  in  Phil.  2,7f.  u.  S.  83f. 304  Oben  S. 33,  35f.,  45f. 305  42,  Klostermann, S.  192,10ff.  l 302

so

72 

8l 

Das altkirchliche  Zeugnis  ber die  Kenosisstelle

Begriffe  „ο  υιüς  θεοΰ",  „ü  μεσßτη?",  sowie  das  „έκπορεύεσθαι"  des πνεύμα  u.a.  fr  her  oder  sp  ter  zu  Bezeichnungen  vorirdischer  oder metaphysischer  Gr  en  und  Verh  ltnisse  geworden  sind,  so  ist  es hnlich  auch  den  Namen  „Christus"  und  „Jesus"  im  Laufe  der  Zeit ergangen.  Es w  rde sich meines Erachtens lohnen, dieser Entwicklung einmal  ausdr  cklich  nachzugehen. M  hsam ist  es, da  die Indices  nur zu  einem  geringen Teile  auf  diese Frage eingestellt sind,  vielmehr s.v. „Christus"  oft  auch  solche  Stellen bringen,  da  ohne  Gebrauch  dieses Namens  l von  dem  Logos  oder dem pr  existenten  Sohne  Gottes  etwas ausgesagt  wird.  Ich selbst  habe  den  Sprachgebrauch  nur  gelegentlich verfolgt  und  kann  weder  Vollst  ndiges,  noch  sicher  Irrtumsfreies  ge­ ben.  Doch  glaube  ich das  Folgende  verantworten  zu k  nnen. ­  Die apostolischen  V  ter  haben  mit  Ausnahme  des  Verfassers  des  soge­ nannten  II.  Clemensbriefes  die  Namen  „Jesus"  und  „Christus"  nur von  dem  geschichtlichen  und  erh  hten  Herrn  gebraucht.  Ignatius spricht  ausdr  cklich von dem  καινüς Üνθρωπος Ίησοΰς Χριστüς  . Im Ι.  Clemensbriefe hei  t  es zwar  von  „Christus"  in  bezug auf  ein  altte­ stamentliches  Schriftwort:  αυτüς  äια του πνεύματος του  αγßου  ούτως προσκαλεßται  ημÜς307,  aber  das  ist,  wie  im  1.  Petrusbriefe (1,11)  das „το  εν αύτοΐς (τοΤς προöήταις) πνεύμα Χρßστου", dahin zu deuten, da schon  im AT.  das in dem geschichtlichen  Christus  wohnende  πνεΰμα wirkte;  und  wenn  an einer,  alttestamentliche  Schriftworte behandeln­ den Stelle des sogenannten  Barnabasbriefes308 die Namen  „Jesus"  und „Christus"  schon προ της καινής äιαθήκης gebraucht erscheinen, so gilt da  Marcells  Erkl  rung:  τοΰτο  προöητικώς  εßρημένον.  Nur  in  dem (dann dabei wohl gnostisch beeinflu  ten) II. Clemensbrief ist vielleicht ein  anderer  Sprachgebrauch  zu erkennen,  denn es hei  t  hier in bezug auf  Gen.  1,27:  το  Üρσεν  εστßν ü Χριστüς309. Doch  kann  man  hier,  wie in  den  Aussagen:  ην  γαρ  (ή  εκκλησßα) πνευματική,  ως  και ü  Ίησοΰς τ)μών,  und Χριστüς ü κύριος ημών  ü σώσας  ημάς, ων  μεν  το  πρώτον πνεΰμα  έγένετο  σαρξ, n  wohl  auch, ohne  ein eigentliches  bertragen der  Namen  „Jesus"  und  „Christus"  in  die  Pr  existenz  anzunehmen, mit  der  Erkl  rung  auskommen,  da  von  dem  geschichtlichen  Jesus Christus  (dem Ίησοΰς ημών, dem  Χριστüς ü  σώσας  ημάς)  etwas  κατÜ πνεΰμα  ausgesagt  werde.  Die  Wechselform  der  Beurteilung  des  ge­ 306

 Eph.  20,1,  ed.  Bihlmeyer,  1924,  S. 88,8.  22,1,  Bihlmeyer,  S. 48,10. 308 12,7­11,  S. 25f. 309  14,2,  S. 77,25. 310  ib.  S. 77,27. 311  9,5,  S. 75,10. l 307

Das  altkirchliche Zeugnis  ber die Auffassung der Kenosisstelle 

73

schichtlichen  Christus  (κατÜ  σÜρκα und  κατÜ  πνεϋμα)  ist  ja  uralt.  ­ Noch  Celsus  ist  durch  das,  was  er  von  Christen  geh  rt  und  gelesen hatte,  zu  sachlich  l richtigem  Gebrauch  der  beiden  Namen  bestimmt  82 worden; er gedenkt  der Christen  gelegentlich als των προσθεμένων  τω Ίησοΰ  και  πιστευσÜντων  αύτω  ως  Χριστώ312.  ­  Aber  die lateinisch redenden  Christen  des  Abendlandes,  die  den  Wortsinn  der Bezeich­ nung  ü Χριστüς nicht  mehr  verstanden,  haben  „Christus"  alsbald wie einen  Eigennamen  gebraucht,  mit  dem  sie  auch  den  pr  existenten „filius  dei"  zu benennen kein Bedenken trugen. Tertullian, der ja auch griechisch  geschrieben  hat,  verr  t  freilich  noch  mehrfach ein Bewu  t­ sein  davon,  da  „Christus"  (unctus)  eigentlich  erst  der geschichtliche und  erh  hte  Herr  ist313;  ja  vereinzelt  unterscheidet  er  deutlich  zwi­ schen dem  „sermo"  (d.i. dem Logos) und Christus314, und gelegentlich hat  er,  wenn  er  den  Namen  „Christus"  schon  f  r  die  Zeit  vor  dem irdischen  Leben Jesu gebrauchte, dies ausdr  cklich unter Verwendung der Wechselform  der Beurteilung des geschichtlichen Christus gerecht­ fertigt:  certi  (sumus)  Christum  semper  in prophetis  locutum, spiritum scilicet creatoris315, und:  quis loquebatur nisi Spiritus  creatoris qui est Christus*16. Aber  er  behandelt  doch  gar  nicht  selten  ohne  solch  aus­ dr  ckliche  Bezugnahme auf die M  glichkeit, von  dem geschichtlichen Christus  Aussagen  κατÜ  πνεύμα  zu  machen,  „Christus"  wie  einen Eigennamen,  der  von  dem  λüγος  Üσαρκος ebenso  gut  gebraucht  wer­ den  kann,  wie  von  dem  ενσαρκος317.  Und  die  sp  teren  Abendl  nder sind  diesem  Sprachgebrauch  gefolgt. Ja,  ein in jeder Hinsicht  namen­ loser  Abendl  nder  wohl  der  zweiten  H  lfte  des  dritten  Jahrhunderts konnte  schreiben:  caro  dominica  a  deo  patre  „]esu„  vocita  est, Spiritus  sanctus,  qui  de  caelo  descendit,  „Christus"  ...  vocitus  est, Spiritus  carni mixtus »Jesus  Christus"*19. „Jesus"  dagegen ist, wie  bei  l  83 diesem Anonymus, so wohl im ganzen altkirchlichen Abendlande unter dem  Einflu  eindeutiger  Schriftstellen319  ein Name  nur  des  irdischen 312

 Bei Origenes, c.  Cels.  3,5,  ed. Koetschau  I, 206,21.  de  bapt.  7.  I, 206,30f.;  adv. Jud.  8,  Oehler,  ed min.  1135;  adv.  Prax.  28.  III, 284,6ff.;  apolog. 21,  Oehler,  S. 101  bei  Anmerkungsziffer  74. 314  de resurr. 6.  III, 33,17f.,  oben S. 39f. 315  adv.  Marc.  3,6.  Ill,  384,27f. 316  ib.  16. 111,403,9. 317  Z.B.  adv.  Marc.  2,27.  Ill, 373,l Iff.:  profitemur  Christum  semper  egisse  in dei patris nomine, ipsum  ab initio conversatum, ipsum  congressum cum patriarchis et prophetis, filium  creatoris. 318  de  montibus  Sina  et  Sion  4,  Cyprian ed.  Hartel,  append.  108,17ff.  l 319 Matth.  1,21.25;  Luk,  1,31;  2,21. 313

74 

84 

Das altkirchliche Zeugnis  ber die Kenosisstelle

und  erh  hten  Heilandes  geblieben. ­  Im Orient  hat  ein rechtes  Ver­ st  ndnis  des  Pr  dikates  ü  Χριστüς sich  l  nger gehalten.  Beweis daf  r ist nicht nur der syrisch schreibende Aphraates, der das „Christus"  mit dem Worte  „der Messias"  wiedergibt, sondern  die gesamte  antioche­ nische  Tradition,  der  die  Namen  „Jesus"  und  „Christus"  „Bezeich­ nungen  beider  Naturen",  also  erst  des  geschichtlichen  und  erh  hten Sohnes Gottes,  waren.  Auch Irenaeus scheint mir  die Verschiedenheit der  Begriffe  „ü λüγος"  und  „ü Χριστüς"  noch  empfunden  und ­  mit nur  scheinbaren  Ausnahmen ­  auch  gewahrt  zu haben320;  selbst da, wo er IKor. 10,4  (ή ττέτρα ην ü Χριστüς) behandelt321. Wenn er davon berzeugt  ist,  da  Moysi  literae  sunt  verba  Christi322,  so  gilt  das, ebenso wie  hnliche  u  erungen Tertullians, von dem ττνεΰμα in dem geschichtlichen Christus; es liegt also da nur  ein Beispiel der Wechsel­ form  der  Beurteilung  des  geschichtlichen  Christus  vor.  berlegter noch  beh  lt Clemens von Alexandrien die Namen  „Jesus"  und  „Chri­ 111 stus"  dem  λüγος  ενσαρκος vor  . Anders aber  wird  es bei  Origenes. Nicht  in  bezug auf  den  Jesus­Namen324,  l Die  Anwendung dieses  Na­ mens auf den λüγος  Üσαρκος geht im Orient und Okzident vielleicht  ­ mehr  kann  ich nicht  sagen ­  erst  auf den Areopagiten  zur  ck325. In bezug  auf  den  „Christus"­Namen  aber  findet  sich  Entsprechendes 320

 Vgl.  3,9,3  (Massuet),  Harvey  II,  32; 3,18,3.  II,  97.  An  ersterer  Stelle hei  t  es ausdr  cklich: verbum dei... assumpsit  carnetn et unctus  est a patre spiritu, Jesus Christus  factus  est.  Allerdings  weist  Irenaeus 3,18,1. II, 95 es zur  ck,  da  non erat ante  (nativitatem)  Christus;  aber  er widerspricht  hier  einer  vom  geschicht­ lichen  Christus  handelnden  gegnerischen  These  und  begr  ndet  seinen  Wider­ spruch damit,  da  er schon  im Vorigen gezeigt habe, quia non  tunc coepit  filius  dei.  In  5,25,5.  II,  393:  „Gabriel  evangelisavit  (Luk. l,26ff.)  manifestum adventum  et  incarnationem  Christi"'  besagt  „incarnationem"  nicht  mehr  als „adventum". 321  4,14,3;  II,  186  (vgl.  ib.  Z.  3:  per  typica  ad  vera  und  unten  S. 77,  Anm.  337). 322  4,2,3; II,  148. 323  In  bezug  auf  Gen.  32,29  (30) sagt  er  von  dem  Logos  (der  damals  mit  Jakob rang): Ιτι Üνωνüμαστος fjv  ü θεüς ü κύριος, μηäέττω γεγενημένος Üνθρωπος  (paedag. 1,7,57,2,  ed. St  hlin  I,  123f.),  und erst  von der Zeit, da er Mensch  wurde,  gilt: v  v äνομα  Ιλαβεν το  τταλαι  καθωσιωμένον    äυνÜμεως  Üξιον,  ü  Χριστüς (protr.  1,6,5.  St  hlin  7,15f.). 324  Ein  entgegengesetzter  (tr  gerischer)  Schein  entsteht  gelegentlich  nur  dadurch, da  Origenes  mehrfach  die  Menschwerdung  von  der  „Seele Jesu"  aussagt,  l 325   u  erungen  wie die des Victorinus  Afer,  adv.  Ar.  1,12,  MSL.  8,1046D: si  deus Spiritus  et  Jesus  Spiritus  et  sanctus  Spiritus  Spiritus,  ex  una  substantia  tria, k  nnen  nicht  als  solche  ber  den  λüγος  Üσαρκος  gelten  (vgl.  Matth.  l,20f.), zeigen  aber  doch,  da  schon  lange  vor  dem  Areopagiten  gelegentlich  auch  bei dem Jesus­Namen  das,  was der geschichtliche  Jesus im Vergleich mit dem λüγος Üσαρκος  Besonderes  hatte,  zur  cktreten  konnte.

Das altkirchliche Zeugnis  ber die Auffassung  der Kenosisstelle 

75

schon  bei  Origenes.  Zwar  lassen  manche  seiner  u  erungen,  die den Namen  „Christus"  auf den λüγος Üσαρκος anzuwenden scheinen, sich trotz  dieses  Scheines  vom  geschichtlichen  Christus  aus  erkl  ren326. Aber  andere  Stellen ­  so die, wo  die  Gedanken  des Origenes  durch IKor. 10,4 oder  durch  das von der  Gleichung λüγος = σοößα beleuch­ tete  Paulus­Wort:  „Χρ/στüν  äύναμιν  και  σοößαν"  (IKor.  1,24) be­ stimmt  werden,  aber  nicht  sie  allein327­  machen  es  zweifellos,  da Origenes  vom  λüγος  Üσαρκος  als  vom  pr  existenten  „Christus"  ge­ sprochen  hat. Unter seinem  Einflu  ist das herrschend  geworden;  und trotz des Gegensatzes  zu den Apollinaristen und trotz der Angriffe  der Antiochener  ist  es  nicht  ausgestorben  . l Ja,  diese  Verwendung  des  85 Namens  „Christus"  schon  f  r  den  λüγος  Üσαρκος ist gegen  ber  Paul von  Samosata  von  seinen  origenistischen  Gegnern  ,  gegen  ber Marcell  von  Eusebius von  Caesarea  ausdr  cklich  verteidigt  wor­ den. Wenn  man diese Entwicklung  bersieht, so mu  man durch sie, wie ich meine, davor  gewarnt  werden,  das Argument f  r die Erkl  rung A, das  in  dem  „ü  και  εν  Χριστώ  Ίησοΰ"  (Phil.  2,5) liegt,  so  leicht  zu nehmen,  wie  die  „herrschende"  Exegese  von  Phil.  2,6ff.  es tut. Von den  sechs  Gr  nden,  die  von  den  origenistischen  Gegnern  Pauls  von Samosata  daf  r  geltend  gemacht  werden,  da  και  ü  Χριστüς  ττρü  της σαρκώσεως  εν  ταΐς  θεßαις  γραöεßς  ως  „Χριστüς" ώνüμασται3  1, halten 326

 So z.B. die Bemerkung  ber das πνεΰμα in den Propheten: äπερ ουκ Üλλο ην του πνεύματος του  Χρßστου  (c.  Cels. 6,19, ed.  Koetschau  II, 89,31f.  (vgl.  S. 72 bei Anm.  307),  oder die Χρßστου επιäημßα in Joann.  1,4,26, ed. Preuschen 9,19.20­ 22  (denn  επιäημßα Ίησοΰ  Χρßστου ist sonst  stets  das Erdenleben Jesu  und kann es  auch  hier  sein)  oder  das  dominus  et  creator animae,  Christus Jesus,  in  de princ. 2,3,2, ed. Koetschau 115,15 (denn auch hier kommt man mit der Wechsel­ form  in  der  Beurteilung des  geschichtlichen  Christus aus,  vgl. Zeile  16f.). 327  Z.B. de princ. 2,6,7, S. 147,16: de incarnatione et deitate Christi (vgl. S. 146,10­ 147,14);  in  Jer.  hom. 9,  ed.  Klostermann,  S. 64,10f.:  ü  Χριστüς  γέγονε  προς Μωσέα, προς  Ίερεμßαν ...,  προς  ßκαστον των äικαßων. Es  mag  durch  den  Gegensatz  zu  Apollinaris  bedingt  sein,  was  an  der  These richtig  ist, da  „die  Alexandriner  seit  ungef  hr  360  anfangen,  den  Namen Christus  [wieder] auf den Menschgewordenen  einzuschr  nken"  (E.  Weigl,  Chri­ stologie  vom Tode  des  Athanasius usw.,  M  nchen  1925, S. 61,  vgl. desselben Untersuchungen  zur  Christologie  des  heiligen Athanasius,  Paderborn  1914, S. 51, 62f., 116, 134f.,  163).  Bei den Kappadoziern l  t sich solche Einschr  nkung noch  nicht  feststellen (vgl. Ho//, Amphilochius, 1904, S. 193, 228, 247; Weigl, Christologie,  S.  61). l 329  ep.  Hymenaei  9,  bei  Loofs,  Paulus von  Samosata,  329,13ff.;  vgl.  S.  274ff. 330  de eccl.  theol.  1,20, ed.  Klostermann,  S. 90,21ff. 331

 ep.  Hymenaei,  S. 329,13f.

76 

86 

Das altkirchliche Zeugnis  ber die  Kenosisstelle

die Hinweise  auf Klagelieder 4,20 und Hebr. 11,26 vor keiner  moder­ nen  Exegese  stand;  von  IPetr.  1,11  ist  schon  oben332  gelegentlich gezeigt,  da  hier  das in  den Propheten  wirksame  πνεύμα  Χριστού  der Geist  ist, der  (sp  ter) in  dem  geschichtlichen  Christus  wohnte.  ber­ dies w  rden  diese drei Stellen nichts  f  r  Paulus  beweisen. Die Gegner Pauls von Samosata  verweisen jedoch auf drei Paulusstellen: auf  IKor. 1,24;  IKor.  10,9 und  IKor.  10,4. Aber  IKor.  1,24 bezieht  sich,  wie kein moderner  Erkl  rer bestreiten  wird,  ebenso wie der sinnverwandte bald  nachher  folgende Vers  1,30 auf  den  geschichtlichen  {und  erh  h­ ten)  Jesus  Christus;  IKor  10,9 ist  das  „μηäέ  έκττειρÜζωμεν  Χριστüν" zwar eine alte, aber doch falsche  Lesart (anstatt: τον κύριον). Es bleibt also nur IKor. 10,4: και πÜντες το  αυτü πνευματικüν επιον πüμα· επιον γαρ  εκ πνευματικής  ακολουθούσης  πέτρας,  ή  πέτρα  δε  ην  ü  Χριστüς. Diese  Stelle  gilt  auch  der  modernen  Exegese  noch  als  Beweis  daf  r, da  Paulus  den  pr  existenten  „Christus"  kenne;  und  zum  Teil  recht wunderliche  Vermutungen  hat  man  angekn  pft  an  diesen,  rabbini­ scher Tradition gem  , die Israeliten auf ihrem Zuge  durch  die W  ste begleitenden  „  berirdischen  Felsen,  der niemand  anderes war, als der praeexistente  Christus  selbst"(Lietzmann).  Mir  scheinen  mehrere  V  ­ terstellen  eine l andere Deutung  der  Stelle nahezulegen. F  r  Methodius ist das  Gesetz  deshalb  πνευματικüς  (wie Paulus, Rom. 7,14 sagt), weil es τάς εικüνας εμπεριέχει των μελλüντων αγαθών323. Wenn nun  derselbe Methodius  die Taufe,  kraft  welcher  die Neophyten  zu einem νέον  öως werden,  eine  πνευματική  πανσέληνος  (ώρα) nennt  4  oder  von  dem πνευματικüς  ελαιον  του  θεού  redet,  der  Frucht  der  beiden  lbaum­ zweige,  Gesetz  und  Propheten335,  und  wenn  Origenes  sagt,  auf  kein anderes  Wasser,  als  das  Taufwasser,  lasse  sich  herab  die  πνευματική περιστερÜ336,  so  mu  man  fragen:  Ist  „πνευματικüς"  in  diesen  drei F  llen etwas  anderes als „εικüνα εμπεριέχων", als „πνευματικώς gedeu­ tet"  (vgl.  Apok.  11,8:  της  πüλεως  της  μεγÜλης,  ήτις  πνευματικώς καλεßται Σüäομα  καΐ  Αßγυπτος)?  Dieser  Sinn von  πνευματικüς  pa  t  zu dem πνευματικüν βρώμα und dem πνευματικüν πüμα und der πνευματική πέτρα  in  IKor.  10,3f.  viel  besser,  als  die  bersetzung  „  berirdisch" oder dergleichen.  Das ή πέτρα ην ü Χριστüς besagt dann nichts  anderes als,  da  dieser  die Israeliten  auf ihrem  Zuge  begleitende  Fels, geistlich 332

333

 S.  72  bei  Anm.  307. l

sympos.  5,7, ed.  Bonwetsch,  GchS.,  S.  61,21f.  ib.  8,6, S. 88,21. 335  ibid.  10,6, S. 128,25. 336  in Joann.  6,48,250,  ed. Preuschen, S. 157,22. 334

Das altkirchliche Zeugnis  ber die Auffassung  der Kenosisstelle 

77

verstanden,  Christus war, d.h. ein Typus war des damals noch zuk  nf­ tigen  Christus  (vgl. das  ταύτα  äε τύποι ημών  έγενήθησαν  in 10,6)337. Auch l Kor.  10,4  ist also kein Argument f  r den pr  existenten  „Chri­ stus"  bei  Paulus. ­  Da  Paulus  die  Pr  existenzvorstellung hat,  ist freilich  zweifellos. Aber dieses pr  existente G  ttliche in dem geschicht­ lichen  Christus ist  ihm  weder  „der pr  existente  Christus",  noch  l „der  87 himmlische Messias", noch der „ewige Gottessohn"  und noch weniger „der  himmlische  Mensch",  sondern ­  auch  IKor. 15,45  und 47  ­ das πνεύμα θεοΰ εξ ούρανοΰ. Der Beweis f  r diese (auch f  r den  ersten Petrusbrief339  zutreffende)  These,  die durch Rom. 8,9 und 11 wahrlich nahe  genug  gelegt ist, kann  nur  im Zusammenhange  mit  dem  Nach­ weise  gegeben  werden,  da  die  „Geistchristologie"  die  lteste  Form der  christologischen  Tradition  ist. Ich  hoffe,  ihn  in  einem  anderen Zusammenhange  erbringen  zu  k  nnen,  mu  mich hier  aber  auf  diese Andeutung  beschr  nken. ­  Aus dieser  Geistchristologie  ist auch  eine weitere Paulusstelle zu erkl  ren, die von modernen Exegeten als Rechts­ titel  daf  r  geltend  gemacht  wird,  in  dem  05  von  Phil.  2,6  den pr  existenten  „Christus"  zu  finden:  IKor.  8,6  (εΐ$  κύριο$  Ίησοϋς Χριστüς,  äι' ου τα πÜντα). F  r das Verst  ndnis dieser Stelle ist meines Erachtens wichtig, da  der Hirt des Hermas  von dem πνεύμα το  Üγιον το  κΎΐσαν  πασαν  Ύήν κτßσιν  redet,  das  Gott  in  dem  Fleische Christi habe wohnen  lassen340, und  da  der  (wohl kleinasiatische) Presbyter, aus  dessen  antimarcionitischem  Vortrage  Irenaeus  (4,27,1­32,1) „Bruchst  cke und  Nachkl  nge"  bringt341, ebenso  der Ansicht ist,  der Spiritus  dei, per  quem facta  sunt  omnia, sei in  Christo  erschienen342. Ist auch  f  r Paulus das G  ttliche  in Christus das πνεομα του θεοΰ, so erkl  rt  sich  IKor.  8,6  aus  der  Wechselform  der  Beurteilung des ge­ Vgl. Jes. 12,3: αντλήσετε  ύäωρ  μετ' ευöροσύνη?  εκ των πηγών  του  σωτηρßου. Da  Paulus in seinen  uns  erhaltenen  Briefen  dies Prophetenwort  in der Art, wie es Joh.  4,14 und  7,37ff.  geschehen  ist, sonst  nicht  verwendet,  wird  man  als „zuf  llig"  bezeichnen  d  rfen.  Noch  Irenaeus  hat  die  Stelle in  dem  oben  bef  r­ worteten  Sinne  verstanden.  In  einem  Zusammenhange,  in  dem  er  vom  Logos sagt,  er  habe  in  der  Zeit  des  Auszugs  der  Kinder  Israels  aus  gypten  und w  hrend  ihres W  stenzuges  „im Bilde das Zuk  nftige  im  voraus gezeigt",  f  hrt er  unter  anderem  als  Beweis  an:  „So  hat  er  auch  in  der  W  ste  einen  reichen Strom  des Wassers vom  Felsen  flie  en  lassen;  der  Fels aber  ist er selbst"  (Epid. 46,  TU.  31,1, S. 26).  l 338  Vgl.  S. 70,  Anm.  299. 339  l,11; 3,18. 340  sim.  5,6,5,  Funk,  ed. min. 196,17;  vgl.  oben  S. 64. 341  Vgl.  Harnack  in  der  „Philothesia"  f  r  P.  Kleinen, 1907,  S.  1­37. 342  Iren. 4,31,12,  Harvey  II, 253.

78 

88 

Das altkirchliche Zeugnis  ber die Kenosisstelle

schichtlichen  Christus, die Tertullian verwendete, wenn er sagte: certi (sumus)  Christum  semper  in  prophetis  locutum,  spiritum  scilicet creatoris343;  und  das  Recht,  IKor.  8,6 zugunsten der  Beziehung" des 6s  in  Phil.  2,6  auf  den  pr  existenten  „Christus"  geltend  zu  machen, f  llt  dahin.  Wo  aber ist dann  ein Rechtstitel  f  r  diese Beziehung? Das „cbs εν Χριστώ Ίησοΰ" mu  uns, wie den Ambrosiaster, die Antiochener und  den  Marcellus,  n  tigen,  Phil.  2,6ff.,  wenn  l  sich  dies  nicht  als unm  glich  erweist,  von  dem  geschichtlichen  Jesus  Christus  aus  zu erkl ren. Man  k  nnte der  Auffassung  B bei dem  εν μορöή θεοΰ  ΟττÜρχειν  und bei dem εαυτüν έκένωσεν dennoch nahe  bleiben,  wenn man  Phil.  2,6ff. nach  der Wechselform der Auffassung  A deutete. Paulus selbst hat  die Wechselform  der Beurteilung des geschichtlichen Christus, wenn nicht geschaffen  (was ich  bezweifle),  so  doch  Rom.  l,3f.  und  9,5  in einer Weise geltend gemacht, da  sein Schema „κατÜ σÜρκα μεν  κατÜ πνεύμα äε" jahrhundertelang nachgewirkt hat; und nicht nur an diesen Stellen und  in  IKor.  8,6  hat  er  sie  verwendet344.  Eine  Erkl  rung  von  Phil. 2,6ff.  im Sinne der Wechselform der  Auffassung  A zu versuchen,  liegt daher  nahe. Aber der Umstand, da  das dem εαυτüν  έκένωσεν parallele έταττεßνωσεν εαυτüν  weder allein κατÜ πνεύμα, noch  allein κατÜ σÜρκα verstanden  werden kann,  ist diesem Versuche nicht g  nstig.  Jedenfalls aber ist er nicht am Platze, wenn ohne ihn  bei der Beziehung des 05 auf den  geschichtlichen  Christus  sich  f  r  das  εαυτüν  έκένωσεν  (vgl. Nr.  8) und  f  r  das  εν  μορöή  θεοΰ  υπÜρχων  (Nr. 9)  ein  v  llig befriedigender Sinn  ergibt. 8.

Wenn  die des Griechischen kundigen altkirchlichen Vertreter der Tra­ dition  B und  die sp  teren eine Erkl  rung AB gebenden Antiochener die „Kenosis"  darin  sehen,  da  der Logos  seine Herrlichkeit  (seine  äüξα, das  πλήρωμα  της  θεüτητας  in  ihm, seine  majestas  und  dergleichen) durch seine Menschheit  eingeschr  nkt, ja in gewisser Weise verborgen habe,  so d  rfen  wir  ihnen nicht sagen,  das vertr  ge sich nicht mit  der μορöή θεοΰ, die sie bei ihm vorhanden denken.  Denn  erstens  nehmen sie alle an,  da  die Augen des Glaubens diese Herrlichkeit  noch sehen konnten  und  k  nnen;  ja,  eben  deshalb  entleert  und  erniedrigt  sich nach  ihnen der Logos, damit Menschen  ihn zu fassen verm  chten: nisi 343 344

 Oben  S. 73,  bei  Anm. 315.  l  Auch  Kol.  1,14­19  liegt  sie vor.

Das  altkirchliche  Zeugnis  ber die Auffassung  der Kenosisstelle 

79

enim exinanisset... plenitudinem divini Spiritus  et humiliasset se usque ad  formam  servi,  capere  eum  nullus  in  ea  deitatis  \  plenitudine  89 potuisset345,  und  zweitens werden wir  unsere lexikographischen Vor­ stellungen von „μορöή" und „κενοϋν" nicht zum Ma  stab der Richtig­ keit  ihrer  Erkl  rung  machen  d  rfen.  Theologisch  k  nnen  wir  die alt­ kirchliche  Exegese kritisieren ­  sie scheitert  in der Tat  an V.  9ff.,  an der  exaltatio ­;  aber  grammatisch  mu  sie als m  glich gelten;  und zu den  damaligen  Vorstellungen  von  „Wesen",  „Person"  und  „Ich", soweit  diese  Begriffe  vorhanden waren,  mu  sie gepa  t haben. Anders steht  es mit  den modernen  Erkl  rungen. Grammatisch m  glich ist die Auffassung  der κένωσι$ (des εαυτüν έκένωσεν) als einer „Vertauschung" der μορöαß ­  also ohne Euphemismus: als μεταμüρöωση, als Verwand­ lung ­  jedenfalls  nur  dann,  wenn  das  Subjekt,  das  „sich  entleert", irgendwie  bleibt.  Das  w  re  der  Fall  bei  einer  Verwandlung,  wie  die griechische  Epiphanie­Vorstellung  sie kennt.  Da  bleibt  der  Gott  der Gott, der er ist; die „menschliche Gestalt" (die μορöή βροτησßα) ist nur die Erscheinungsform,  in der er vor  bergehend redend  oder  handelnd auftritt346.  Wrede  meinte,  auch  Phil.  2,6ff.  entsprechend  erkl  ren  zu k  nnen. Und er glaubte, daf  r in dem Paulustexte selbst Anhaltspunk­ te  finden  zu  k  nnen: Die  Formeln  des Paulus  bringen ­  so sagte  er347 ­  das auch  klar zum Ausdruck. Er sagt  nicht geradehin: der  Gottessohn  wurde Mensch,  son­ dern:  er  „trat  auf  in  Menschengesta/ß"  (oder  „M.enschenabbild"),  er wurde  „an  Erscheinung wie ein Mensch  erfunden",  kam  „in  Gestalt des S  ndenfleisches"  [Rom.  8,3]·  Die  Menschheit  ist  ihm  also  eigentlich etwas  Fremdes,  ein  Bettlergewand,  das  der  himmlische K  nigssohn  f  r eine Weile  berwirft,  um  es wieder  abzustreifen.

Diese Erkl  rung scheitert, wie wir sahen, an den tats  chlichen Vorstel­ lungen  des Apostels  von  dem  „Mensch­Sein"  Christi.  Diejenigen Ver­ treter  der  „herrschenden"  Erkl  rung von Phil. 2,6ff.,  die dies anerken­ nen,  geraten  nun  aber  bei dem  εαυτüν  έκένωσεν  in  eine Schwierigkeit entgegengesetzter  Art.  F  r  Wredes  Paulus  und  vollends  f  r  die  alt­ kirchliche  Erkl  rung  B wird  die  Mensch­\heit  Christi  ein  schwieriger  90 Begriff;  wird  sie ernst  genommen,  so  erhebt  sich  die Frage,  wo  dann bei der  Vertauschung  der  μορöαß  das  Bleibende  zu  suchen  sei,  das  in 345

 Orig. in cant, l,  Origenes, GchS. 8 ed. Baehrens, S. 107,25ff.;  vgl. 3, S. 178,29f. hnlich  schon  Irenaeus  (4,38,1,  II,  293  u.  .)  und  oft  noch  die  Sp  teren  (vgl. RE.3  X,  249,24ff.). 346  Vgl.  die  Euripidesstellen  oben  S. 6. 347  Paulus,  S. 55.

80 

Das  altkirchliche  Zeugnis  ber die  Kenosisstelle

dem  εαυτüν  έκένωσεν  unzweifelhaft  vorausgesetzt  ist.  Thomasius  und andere  Vertreter  der  modernen  Kenosislehre haben  den  „sich  ent  u­ ernden"  Logos  unter  die  Lupe  dogmatischer  Konstruktion  nehmen zu  k  nnen  gemeint.  Haupt  hat  bei  seiner Erkl  rung von  Phil.  2,7  in einer  Anmerkung das  abgewiesen: Alle  die  Fragen,  um  welche  es sich  bei der  dogmatischen  Lehre  von  der Kenosis  handelt,  sind  dem  Zusammenhang  unserer Worte  v  llig fremd. Wie sich das  irdische Dasein  Jesu zu den Wesenseigenschaften  der  Gott­ heit verhalte,  etwa  der Allwissenheit oder Allmacht,  interessiert  hier den Apostel  berhaupt  nicht.  Es  handelt  sich  hier  nur  um  den  Gegensatz verschiedener  Lebensformen. So wenig V. 6 von dem gottgleichen  Wesen Christi die Rede gewesen  ist, so wenig entsteht  hier das Problem, wie sich dieses  und  das  Wesen  eines  Menschen  vereinigen lasse348.

Eine  Abweisung  von  Fragestellungen,  die  dem  Texte  fernliegen,  ist gewi  richtig.  Aber  sie  mu  einerseits  streng  durchgef  hrt  werden, soweit  es sich wirklich  um  Fragen handelt, die dem Apostel gar  nicht kommen  konnten;  und  sie  darf  anderseits  nicht  dazu  f  hren,  etwas unerkl  rt  zu  lassen,  was  der  Apostel  wirklich  igedacht  hat.  Gegen beides scheint es mir zu versto  en, wenn Haupt34  trotz  der angef  hr­ ten  Anmerkung  f  r  „v  llig  zutreffend"  erkl  rt,  was  Zahn  gegen Lightfoots  Auffassung  der  μορöή  als  des  Inbegriffs  der  artbildenden Eigenschaften350  ausgef  hrt  hat: Paulus denkt  die μορöή zwar wohl als die beharrliche, f  r die betreffende Gattung charakteristische Erscheinungsform, welche nur durch das Wun­ der einer Metamorphose [sie!] mit einer anderen vertauscht werden  kann, aber  er  stellt  sie  doch  als  eine  Form  vor,  in  welche  das  nicht  mit  ihr identische  Wesen  gekleidet  ist,  so da  bei einer Vertauschung  desselben mit  einer  anderen  Form  das  Wesen,  in  diesem  Falle  das  pers  nliche Subjekt,  mit  sich  identisch  bleibt351.

9l 

Ob  dieser Begriff  eines  „pers  nlichen  Subjekts", das  auch  nach  einer „Metamorphose"  „mit  sich  identisch  bleibt",  uns  verst  nd­llich  ist, frage  ich  nicht.  Denn  ein  berzeugter Kenotiker  w  rde,  den  Begriff und  die  Sache  verwechselnd,  antworten,  das  μύστηριον  μέγα  m  sse 348

 Haupt,  S. 76,  Anm. 1.  A.a.O.  S. 65,  Anm. 1. 350  Lightfoot,  S. 127­133; vgl. S. 133:  In the passage under consideration the μορöή is  contrasted with  the  σχήμα  as that which  is intrinsic and  essential with  that which  is accidental and  outward. 351  ZKWL. 1885,  S. 257.  Haupt druckt im Schl  sse irrig:  „des Wesens". 349

Das  altkirchliche  Zeugnis  ber die Auffassung  der Kenosisstelle 

81

uns  unverst  ndlich  bleiben.  Das  vielmehr  frage  ich, ob  dieser  Begriff dem Apostel,  ja irgendeinem  Gebildeten seiner Zeit verst  ndlich gewe­ sen ist, in  dem  Ma  e verst  ndlich,  da  er,  auch  wenn  die  Sache  ihm ein  μύστηριον  blieb,  soweit  mit  ihm  denken  konnte,  wie  dieses Ver­ st  ndnis  des  „εαυτüν  έκένωσεν  μορöήν  äούλου λαβών"  es bei Paulus voraussetzt. Und  diese Frage  glaube ich, wenn  es nicht um  eine  blo  e Epiphanie,  sondern  um ein wirkliches  „Menschwerden"  sich  handelt, verneinen  zu  m  ssen.  Es ist  doch  lehrreich,  da  die  Erkl  rung  B von Phil.  2,6ff.  bei  den  Alexandrinern  und  ihren  Gesinnungsgenossen, welche  den  Logos  als das trotz  der  ενανθρώπηση mit  sich  „identisch bleibende  Subjekt"  dachten,  aus dem Doketismus,  zum mindesten bei dem  Kreuzestode,  nie ganz  herausgekommen  ist, w  hrend  die  Antio­ chener,  welche  die  Deutung  des  εαυτüν  έκένωσεν  auf  die  Menschwer­ dung  bernahmen,  aber  dem Doketismus  dadurch  auswichen,  da  sie von  einem  άνθρωπον  ÜναλαμβÜνειν  sprachen,  ein  einheitliches  „per­ s  nliches  Subjekt"  in  ihrer Vorstellung  von  Christus  berhaupt  nicht erreichten,  bzw. in dem πρüσωπον  της ενώσεως neben den πρüσωπα der  beiden Naturen  einen Begriff  einf  hrten, der uns schwer fa  bar ist, jedenfalls  aber  mit  dem  des  „pers  nlichen  Subjekts"  sich  nicht  deckt. Der  Begriff  des  „pers  nlichen  Subjekts"  ist  zwar  meines  Erachtens jener  Zeit  insoweit  nicht  ganz  fremd,  als  er  mit  dem  der  ουσßα  (im singularen  Sinne) bei lebendigen  Wesen  zusammenf  llt. Aber  da  der Begriff  des  „pers  nlichen  Subjekts"  als  unterschieden  von  der  ουσßα oder  der  „f  r  die betreffende  Gattung  charakteristischen  beharrlichen Erscheinungsform"  einem  Griechen  oder  griechisch  sprechenden  Ju­ den, wie Paulus, verst  ndlich gewesen  w  re, ist meines Erachtens eine nicht  bewiesene  und  schwerlich  beweisbare  Voraussetzung.  Wenn  E. Haupt  die  betreffenden  Ausf  hrungen  Zahns  billigte,  so  verstie  er also  gegen  seine  eigene  Forderung,  da  die  Exegese  Fragestellungen [und nat  rlich auch  die entsprechenden  Antworten],  die dem Text  fern liegen,  weil  sie dem  Apostel  gar  nicht  in  den  Sinn  kommen  konnten, auszuschlie  en  habe. ­  Aber l anderseits  hat  der  Apostel  das  εαυτüν  92 έκένωσεν wirklich  gedacht,  also  unfraglich mit  einer Person  gerechnet, die, einem entleerten  Gef  e gleich, nach dem εαυτüν  κενώσαι, dieselbe blieb,  wie  vordem.  Ich  mu  gestehen,  da  ich  keinen Weg  finde,  mir von einer  die Identit  t des Subjekts wahrenden  und  doch  zu wahrhaft menschlichem  Dasein  f  hrenden  „Selbstentleerung"  des  λüγος  oder des πνεύμα  (oder wie man sonst das θεßον  in Christo nennen will), eine Vorstellung  zu  machen,  die ich als Meinung  des Apostels auszugeben wagen  k  nnte. Die  Sache  ist  aber  einfach,  wenn  man  als  das  Subjekt  des  εαυτüν έκένωσεν die einheitliche Person  des geschichtlichen Jesus Christus sich

82 

Das altkirchliche Zeugnis  ber die Kenosisstelle

denkt.  Um dies zu zeigen, kn  pfe ich an  an  einige Stellen im  „Hirten" des  Hermas  und  im  sogenannten  Barnabasbrief.  Hermas  spricht  ein­ mal  von  falschen  Propheten,  die  das  πνεύμα  Üγιου  nur  zu  haben scheinen, w  hrend  ihr  ττυεΰμα in Wirklichkeit  έττßγειον ist.  Ein  solcher Prophet, so sagt  er, kommt  nicht  in die Versammlung gerechter  M  n­ ner,  sondern wendet  sich, mit seinem  ττροöητεύειν in Winkelversamm­ lungen  an  die  Zweifler  und  an  die  κενοß  (d.h.  an  des  heiligen  Geistes bare  Christen). κενοΐς γαρ ­  so f  hrt er dann  fort ­  και  αποκρßνεται· το  γαρ  κενüν  σκεΰος μετÜ  των κενών  συντιθέμενον  ου  θραύεται,  Üλλα  συμöωνοΰσιν  Üλλήλοις. üταν  äε  ελθη  (seil,  der  falsche  Prophet)  εßς συναγωγήν  πλήρη  ανäρών äικαßων  εχüντων πνεΰμα  θεüτητας  και εντευξις απ'  αυτών  γένηται (d.h. wenn  es zu  einer  Unterhaltung  seitens  der  gerechten  M  nner  [mit  ihm] kommt),  κενοϋται  ü Üνθρωπος εκεßνος και το πνεύμα το  επßγειον  αϊτü του öüβου  öεύγει απ'  αύτοΰ

93 

In  dem ganzen  Kapitel, aus  dem dies Zitat  stammt,  steht  die  Gattung des Üνθρωπος έχων το  πνεΰμα το  Üγιον dem κενüς gegen  ber353. ­ An einer  anderen  Stelle354  ist  die  Rede  von  Christen,  die  zwar  Glauben haben,  aber anma  end und selbstgef  llig alles wissen wollen,  w  hrend sie  doch  nichts  wissen  und  in  dieser  Selbstgef  lligkeit  von  aller  Ein­ sicht  verlassen  werden  und  t  richtem  Unverst  nde  sich  ffnen.  Dann hei  t  es  weiter: l επαινοΰσι  äε  εαυτούς  ως  σύνεσιν  έχοντας  και  θελουσιν έθελοäιäÜσκαλοι εßναι Üöρονες οντες. äια ταύτην ούν την ύψηλοöροσννην πολλοß έκενώθησαν ύψοοντες  εαυτούς355.

Eine  dritte  Stelle  besagt,  da  schlechte  Geister  in  einem  Gef  e (αγγεßου,  Üγγος)  nicht  wohnen  k  nnen,  in  dem auch  das  πυεομα  το αγßου  κατοικεß:  der  „zarte"  Geist  entweicht,  und  dann  γßνεται  ü Üνθρωπος  έκεΐυος  κευüς  απü  του  πυεύματο$  του  äικαßου356.  An  einer vierten  Stelle  wird  das  κευü$  zwar  den  Worten  nach  nicht  von  dem κευüυ  εΐυαι απü του πυεύματος του αγßου gebraucht; aber wenn es hier von  heuchlerischen  Namen­Christen  hei  t:  oi  Üυθρωποι  οß  τοιούτοι üνομα μέυ εχουσιυ, απü  äε της πßστεως  κευοß  ε'ισι357, so ist der  Gedanke 352

mand. 11,13 und  14,  Funk,  S. 182,4­9; vgl.  12, S.  181,26ff.  Vgl.  a.a.O.  11,7, S. 181,9f.  und  3,  S.  180,23ff. 354  s/m.  9,22, S. 230. l 355  s/m.  9,22,2f.,  S.  230,6ff. 56 * mand. 5,2,7,  S. 172,10f.,  vgl. Z.  6ff. 357  s/m.  9,19,2,5. 228,21. 353

Das  altkirchliche Zeugnis  ber die Auffassung  der Kenosisstelle 

83

und  der  Gebrauch  des  Wortes  κενüς  doch  ein  ganz  hnlicher,  wie  in den  anderen  Stellen. Jedenfalls sind  dem Hermas  die Begriffe  des κενüς (Üττü) του πνεύματος τοΟ  αγßου und des entsprechenden κενωθήναι sehr gel  ufig.  Und  das  Bild, das  ihm  dabei vorschwebt,  ist das  des Gef  es (σκεύος)358. Ganz  ebenso  gebraucht  der  sogenannte  Barnabasbrief  das  Bild  des σκεύος,  und  zwar  in  bezug auf  Christus.  Er sagt  von  dem  κύριος,  dem υιüς  θεού,  der  f  r  uns  litt,  aber  nur  um  unsertwillen  leiden  konnte: αυτüς Οπερ των  ημετέρων αμαρτιών  εμελλεν  το  σκεύος του  πνεύματος προσöέρειν  θυσßαν359  und  an  einer  ndern  Stelle,  da  er,  der  κύριος, durch  ein  Prophetenwort,  in dem  die Erde  (das Land) Jakobs  vor  der gesamten  Erde ger  hmt wird360, το  σκεΰος αύτοΰ preise361. An beiden Stellen  l ist  das  σκεΟος του πνεύματος die  σαρξ  oder  der  Üνθρωπος362  94 του  Χρßστου. Nach  diesen  Stellen  ist  meines  Erachtens  das  εαυτüν  έκένωσεν  zu erkl  ren:  Christus,  der  geschichtliche  Herr,  „entleerte sich"  der  F  lle des  Geistes,  des πλήρωμα  της  θεüτητας  ,  das  σωματικώς  in  ihm wohnte  (Kol.  2,9;  l,  19),  d.h.  er handelte  (gleichwie in  seiner  Nach­ folge  die M  rtyrer  von  Vienne  und  Lyon)3  so,  als ob  er  diese  seine 358

 Noch  Aphraates redet ganz  hnlich. Die Christen sollen „Br  der Christi und der Tempel  des  Geistes"  sein  (hom.  14,38. I, 679  = Bert,  S. 244,7); wenn  aber  der Teufel  „zu  den  Kindern Adams kommt",  so  „entleert er  sie wie  leere  Gef  e", ib. 40,  p. 686  = 246,13). 359  7,3,  Bihlmeyer,  S. 18,18. 360  Es  ist  ungenau  zitiert;  Ezech.  20,6  mag  gemeint  sein,  Zeph.  3,19  sagt  auch hnliches. 361  11,9,  S. 24,23f.  Diese Musterleistung  einer wilden Allegoristik erkl  rt  sich  aus 6,9,  S.  17,3.  Denn  hier  wird  in  bezug  auf  die  gleichfalls  vom  heiligen Lande sprechende,  aber  nach  Meinung des Verfassers auf  Christus  zu  deutende Stelle Exod.  33,1­3  der  γνώσι$  f  r  die  „yfj"  die  Interpretationsgleichung  gegeben: άνθρωπος γαρ  yfj  εστßν πÜσχουσα  (vgl. H.  Beil in Henneckes  Handbuch zu den neutestamentl.  Apokryphen, 1904,  S. 219).  l Beweisen soll die oben  zitierte Stelle  nur  (vgl. 11,1 u.  8, S. 23f.),  da  im AT. auch auf  das  Kreuz hingewiesen  wird, und  das  äοξÜζει nimmt lediglich das  „έπαινουμένη" auf  (gegen H.  Beil a.a.O., S. 222). 362  Vgl.  6,9  und  die vorige Anmerkung. Auch  in  den  Hermas­Stellen  sind  πνεύμα  Üγιον  und  πνεύμα  θεüτητας  Wechsel­ begriffe. 364  Wenn  auch  Origenes  von  einem  „exinanire  plenitudinem  divini  Spiritus"  redet (oben  S. 9,  bei Anm.  19),  so wird  man  da  nicht  Tradition  finden  d  rfen.  Denn Origenes  wird  an  der  betreffenden Stelle durch  das  „unguentutn"  des  Schrift­ wortes, das  er auslegt,  auf  die  Salbung  mit  dem  Geist  hingewiesen,  an  die ihn (wie  den  Irenaeus,  oben  S. 73,  Anm.  319)  das  „ü  Χριστüς"  erinnert.

94

84 

95 

Das  altkirchliche  Zeugnis  ber die  Kenosisstelle

Besonderheit  nicht  h  tte,  τοΰτο  τοις  üρώσιν  εßναι  νομιζüμενο$  üπερ έöαßνετο,  wie  Theodor  von  Mopsueste  sagt365.  Man  kann  diesem Verst  ndnis  des  εαυτüν  έκένωσεν auch  nicht  entgegen  halten,  das  „als ob"  schw  che das  έκένωσεν ab, ja mache es zu einer Fiktion.  Das lie  e sich  h  ren,  wenn  nicht als Erkl  rung  des  εαυτüν  έκένωσεν das  μορöήν äούλου λαβών folgte.  Denn  diese μορöή äούλου kann  nat  rlich,  wenn das  Subjekt  des  εαυτüν  έκένωσεν  und des  μορöήν  äούλου  λαβών  der geschichtliche  Christus ist, der bereits Mensch war, nicht die Menschen­ natur  sein,  sondern  ist  die  „Knechtsgestah",  das  ύπήκοον  εßναι,  und zwar  den  Menschen  gegen  ber,  bis hin  zum  Sklaventode  am  Kreuze. Diese μορöή äούλου pa  t zu dem πλήρωμα της θεüτητος, das  Christus in  sich  hatte,  tats  chlich  nicht,  schlo  vielmehr  ein  „Üπαρνήσασθαι εαυτüν" {Matth.  16,24), ein wirkliches εαυτüν κενώσαι und κενουν ein, das  in  Jesu  ganzer  Erscheinung,  in  seinem  ganzen  Gebaren  sichtbar war. Von  hier  aus  erkl  rt  sich  auch  das,  was  in  dem  „εν  üμοιώματι ανθρώπων γενüμενος και σχήματι  ευρεθεßς ως Üνθρωπος"  dem  Empfin­ den  einen  Schein  des  Rechtes  zu  geben  l vermag,  Paulus  bringe  „klar zum  Ausdruck,  da  er  Christum  nicht  als  wirklichen  Menschen  an­ sah"  .  Der  Anf  nger  der  neuen  Menschheit  ist  freilich  ein  „wirkli­ cher  Mensch"367,  ja  die  Verwirklichung  der  Sch  pferabsicht  Gottes (Eph.  4,24),  der  τέλειος  Üνθρωπος,  wie  Ignatius  sagt368;  aber  er  ist dennoch  etwas  anderes,  als alle Menschen  vor ihm  und  alle,  die nach ihm  seine  Abbilder werden  sollen  (vgl.  unten  S. 87f.):  nur  als  εαυτüν κενώσας sieht er  aus, wie die Menschen  berhaupt,  und  gibt  sich, wie Menschen  sonst,  obgleich  er  sein  Besonderes  hat,  das  ihn  schon  da­ mals  ber  sie alle  erhob. 9.

Auf dies Besondere hat  Paulus gleich im Eingange seiner Ausf  hrungen mit dem „εν μορöή θεοϋ υπÜρχων" hingewiesen. Da  er auch dies von dem  geschichtlichen  „Jesus  Christus"  ausgesagt  hat,  kann,  wenn  das εαυτüν έκένωσεν im Vorigen richtig  gedeutet  ist, nicht zweifelhaft  sein. Aber  wie  ist  es zu verstehen? K  nnen  wir  uns  den  Weg weisen  lassen 365

 Vgl. oben S. 48,  bei  Anm. 200.  l  Vgl.  Wrede,  oben S. 79. 367  Vgl. oben S. 71  bei Anm. 303. 368  Vgl. oben S. 71. 366

Das  altkirchliche  Zeugnis  ber die Auffassung  der Kenosisstelle 

85

durch die alte Tradition,  die ich aufgewiesen  habe369, die  Imago­form der Auffassung  A? Sie deutete  das  εν μορöή θεοΰ  υπÜρχων  als: „der in der Ebenbildlichkeit Gottes war"  oder:  „der das Abbild Gottes  war". Ist diese Deutung auch bei Paulus m  glich? Ja,  darf  sie als die richtige angesehen werden? ­  Da  sie grammatisch  zu rechtfertigen ist, glaube ich schon  oben  mit  der  Hermas­Stelle bewiesen zu haben, in  der  von der  Frau,  die  in  drei  etwas  verschiedenen  μορöαß  dem  Hermas  als Abbild  der  Kirche  erscheint,  gesagt  wird,  da  sie  „εν  μορöή  τή$ εκκλησßας"  zu  ihm  geredet  habe370.  Ich  f  ge  dem  hier  noch dreierlei hinzu.  Erstens:  nicht  nur  in  der  Imago­Form  der  Auffassung  A  von Phil. 2,6ff., insonderheit in der alten lateinischen  bersetzung von Phil. 2,6,  in der μορöή durch  „effigies"  wiedergegeben ist, und in den Erkl  ­ rungen  der  sp  teren  Lateiner,  bei denen die Gleichsetzung der  μορöή θεού  und  imago  dei  uns  entgegentritt  ,  sondern auch  bei  manchen l  96 Griechen,  selbst  solchen,  welche  die  Auffassung  B  von  Phil.  2,6ff. vertreten,  zeigt  sich  ein Wechselgebrauch von  μορöή  θεοΰ  und  εßκών θεού372. Zweitens:  die LXX hat, wie Nestle  zuerst bemerkt hat373, an einer Stelle des Buches Daniel (3,19) das im hebr  ischen Text  von Gen. l,26f.  zur  Bezeichnung des  „Bildes"  Gottes  gebrauchte  Wort  mit „μορöή"  wiedergegeben.  Drittens  weise  ich  hin  auf  einige Verse der christlichen  Sibylle  , die zun  chst an Phil. 2,6f. anklingen, dann aber 369

 Vgl.  oben  S. 56;  vgl.  S. 39ff.,  S. 42f. und  S.  54.  Oben  S. 62. 371  Ambrosiaster:  Christus  semper  in  \ forma  dei  erat, quia  imago  est invisibilis  dei (MSG.  17,408C;  vgl.  oben  S. 30); Pelagius  ber  das  „quia  cum  in  forma  dei esset": quia absque peccato  erat, ad imaginem scilicet dei (S. 397,17, Souter, vgl. oben  S. 35); vgl.  ber Novatian  oben  S. 28  und  ber Victorin S. 44,  Anm. 179. 372  Ich  begn  ge mich  damit,  auf  Eusebius hinzuweisen. Er sagt  de eccl. theol. 1,20 (S.  92,26  Klostermann)  von  Paulus:  εΐκüτως  οΰν  καß  εικüνα  αυτüν  του  θεοΰ αορÜτου  αποκαλεß  äια  το  Ιν  μορöή  θεού  ΟττÜρχειν,  und  ib.  2,23, S.  133,30f.: σαöέστατα  yo  v εΙκüνα και απαύγασμα του πατρüς εν μορöή τε του πατρüς εßναι αυτüν  ü  θεσπέσιος  έäßäαξεν  Παύλος. Alle griechischen  Theologen,  denen  im  Ge­ gensatz  zur  Homousie  Kol  1,15 (ε!κών του  θεοϋ  αορÜτου)  eine  der  christologi­ schen  Hauptstellen  war,  werden  das „εν μορöή θεοΰ υπÜρχων"  hnlich verstan­ den haben.  ­  Einen verwandten Gebrauch des Wortes μορöή, der zugleich an die μορöή der  (unsichtbaren) Kirche bei Hermas  erinnert, kann man  in den Ausf  h­ rungen  des Valentinianers Markus  beobachten,  die Irenaeus (1,14,1, H.  I,  129) und  (nach ihm) Hippolyt  (ref.  6,42,4; S. 174,2f.  'Wendland)  uns  bermitteln: äτε το πρώτον ü πατήρ... ήθέλησεν αΰτοϋ το Üρρητον ρητüν γενέσθαι και το  άüρατον μορφωθήναι,  ήνοιξε  το  στüμα  καß  προήκατο  λüγον  ομοιον  αύτω,  äς  παραστÜς έπέäειξεν  αΰτω,  äς ην,  αυτüς του  αορÜτου  μορφή  öανεßς. 373  In  dieser  Zeitschr.  1893, S. 173f. 374  Oracula  Sibyllina  VIII,  250. 256­261  und  264­268,  ed.  Geffcken,  GchS.,  S. 370

86 

Das altkirchliche Zeugnis  ber die Kenosisstelle

von  einer  Wiederherstellung  oder  einer  Ausgestaltung  des g  ttlichen Ebenbildes  im  Menschen  durch  Christus  reden.  Von  dem  σωτήρ αθÜνατος  βασιλεύς ü παθών ενεχ' ημών hei  t es in diesen Versen: ουäέ γαρ  εν  äüξη, αλλ'  ως  βροτüς  εßς  κτßσιν  ήξει οßκτρüς  Üτιμος  Üμορöος,  ßν'  οßκτροϊς  ελπßäα  äώσει καϊ  öθαρτή  σαρκΐ  μορφήν  και  πßστιν  Üπßστοις  Ι ουράνιοι  äώσει  και  μορφώσει  τον απ' αρχής Üνθρωπον  πλασθέντα  θεοϋ  παλÜμαις  Üγßαισιν, äν  τ'  έπλÜνησεν  üöις  äολßως.  ... αυτüν γαρ  πρώτιστα λαβών σύμβουλον απ'  αρχής εΤπεν ü  παντοκρÜτωρ·  „ποιήσωμεν,  τέκνον,  Üμöω εικüνος  ημέτερης ÜπομαξÜμενοι  βροτÜ  öύλα· νυν  μεν  εγώ  χερσßν,  συ ä'  έπειτα  λüγω  θεραπεύσεις μορφήν  ήμετέρην,  ßνα  καινüν376  ÜνÜστεμα  äώμεν."

Da  diesen  Versen  die Auffassung  B von Phil. 2,6ff. zugrunde liegt377, ist hier  Nebensache;  wichtig  ist mir  nur,  da  auch  hier  εßκών  ημετέρα (also θεοΰ) und  μορöή ημετέρα (also θεού) Wechselbegriffe sind378  und da  eine μορöή ουρÜνιος, bzw.  eine μüρöωσις in diesem  Sinne, als Ziel des  Heilswerkes  hingestellt  wird. ­  Die Deutung,  die dem  εν  μορöή θεοΰ υπÜρχων von der Imago­form  der Auffassung  A gegeben  worden ist,  kann  also  grammatisch  nicht  beanstandet  werden.  Ist  sie  im Zusammenhange  der  Paulinischen  Theologie  m  glich?  Auch  diese Frage  mu  meines  Erachtens  unbedingt  bejaht  werden.  Denn  beide Seiten  der  Vorstellung,  da  der  geschichtliche  Christus  das  „Abbild" Gottes  war, sind  dem  Apostel  vertraut.  Schon  oben379  ist  darauf hingewiesen  worden,  da  Paulus in Christo  den  „zweiten Adam",  den 157f.  Eine  bersetzung  gab  Geffcken  bei  Hennecke,  Neutestamentliche  Apo­ kryphen,  1904,  S. 332,  2.  Aufl.  1924,  S. 407f.  Zur  Zeit  dieser  Verse  (zweite H  lfte  des  3.  Jahrhunderts)  vgl.  gegen  Geffcken  (TU.  23,1, 1902, S.  38ff.) Harnack,  Gesch.  der  altchristl.  Litt.  II,  2,  S. 188.  l 375  Femininum!  ουρÜνιος  ist als  Adjektiv  zweier  Endungen  behandelt. 376  Geffcken  hat  die Lesart  „κοινüν"  bevorzugt  und  bersetzt:  „damit  wir gemein­ same  Erstehung  schaffen".  Besseren  Sinn  gibt  die  oben  in  den  Text  ger  ckte Lesart  der  Handschriftenklasse Ω (vgl. Geffckens  Einleitung p.  XXXVIII): „da­ mit  wir  einen  neuen Typ  aufstellen"  (ÜνÜστεμα = ανÜστημα, forma,  figura,  vgl. Stephanus  s.  v.). 377  Vergleiche auch  V. 458,  S. 171: ούρανüθεν  äε μüλων  βροτέην Ινεäύσατο  μορöήν. 378  Dem  widerspricht  nicht  V.  442f.,  S. 170: ποιήσωμεν  ßäοϋ  πανομοßιον  Üνέρα μορöή ημέτερη, obwohl das Wort μορöή hier im gew  hnlicheren Sinne gebraucht ist.  berdies  kann man  fragen, ob diese Dublette zu V. 264f.  demselben  Verfas­ ser  zuzuschreiben ist. 379  Vgl.  oben  S.  69f.

Das altkirchliche Zeugnis  ber die Auffassung  der Kenosisstelle 

87

Anf  nger  einer  neuen  Gott­ebenbildlichen  Menschheit  sah; es  wird sich dies auch unten  noch  weiter  best  tigen. Und da  dem Apostel der geschichtliche  Christus  die ε'ικών του θεοΰ του αορÜτου  war  (Kol. 1,15; 2Kor. 4,4.6; vgl. 2Kor. 5,19 und Rom. 8,39),  werden  im Hinblick auf 2Kor. 4,4  auch  diejenigen nicht  in Abrede stellen k  nnen, die (anders, als  ich380)  in  Kol. l,15a  l  zun  chst  eine  Aussage  ber  den  „pr  ­  98 existenten  Christus"  meinen  finden  zu  m  ssen.  Ja,  Paulus hat  beide Gedanken  {Christus  der  gott­ebenbildliche  Mensch  und  zugleich  das sichtbare  Abbild  Gottes),  den  ersten  dem zweiten  unterordnend,  ver­ bunden.  Lehrreich  ist  hier  vornehmlich  der  zusammengeh  rige  Ab­ schnitt  2Kor.  3,12­4,6.  Er  schlie  t  mit  dem  die Vorstellung  von  der καινή  κτßσις in Christo  (2Kor. 5,17; Gal. 6,15)  in gro  artigster  Weise zum  Ausdruck  bringenden  Verse:  äτι  ü  θεüς  ü ειπών  „εκ σκüτους  öως λÜμψει"  (Gen. 1,3) , äς ελαμψεν  εν  ταΐς  καρäßαις ημών προς öωτισμüν της γνώσεως της äüξης του θεού  εν προσώπω  Χρßστου,  und 3,18  hei  t  es:  ημεßς  äε πÜντες  Üνακεκαλυμμένω  προσώπω  την  äüξαν κυρßου  κατοπτριζüμενοι  την  αυτήν  εικüνα  μεταμορφούμεθα  απü  äüξης εις  äüξαν,  καθÜπερ  απü  κυρßου  πνεύματος382.  Die  äüξα  ist  in  beiden Versen  die  gleiche.  Der  Lichtglanz  im Angesichte  Mosis  war  ein ver­ g  ngliches απαύγασμα  der äüξα  Gottes, mit dem er geredet  hatte;  die „äüξα  κυρßου"  ist  die  unverg  ngliche  äüξα  του  θεού  εν  προσώπω Χρßστου  (4,6), ist die  äüξα  του  Χρßστου,  δς εστßν  εΐκών  του  θεού  (4,4). Ist  es  nun  nicht  sehr  beachtenswert,  da  in  eben  diesem  Zusam­ menhange  gesagt  wird,  da  wir,  wenn  wir die äüξα του κυρßου unser­ seits widerspiegeln,  l »την αυτήν  εικüνα μεταμορφούμεθα"?  Auch Rom.  99 8,29  hei  t es bei Andeutung eines  hnlichen Gedankens:  „ους προέγνω, και  προώρισεν  συμμüρφους  της  εϊκüνος  του  υßοϋ  αύτοϋ,  εις  το  εßναι 380

 Schon  Marcell  (fragm.  92  l und  93,  S. 205)  hat  mit  Recht geltend gemacht,  da das  „Bud  des unsichtbaren  Gottes"  nicht  selbst  als unsichtbar gedacht  werden k  nne. Er  folgt  hierbei  wahrscheinlich  exegetischer  Tradition;  denn  Theodor von Mopsueste, der in derselben Tradition  stand,  wie Marcell, sagt ebenso:  fieri non  potest,  ut  talis  fiat  imago,  quae  non  videtur,  cum  sit  evidens,  quoniam imagines propter  hoc fieri  consuetae sunt apud  illos, qui aut honoris  auf  affectus gratia  easdem  faciunt  ita, ut  recordatio  sit  eorum,  qui  non  videntur,  illis  qui tarnen  videre possunt  (Swete  I,  262f.). 381  So  bersetzt  auch  Weizs  cker. Dem Sinne nach kann man  frei  (und doch meines Erachtens  ganz  richtig)  bersetzen:  „Denn  der  Gott,  der  da  sprach  »Es werde Licht«  (Gen 1,3),  ist es, der es in unsern Herzen aufgl  nzen lie  zum  Aufleuchten der Erkenntnis der Herrlichkeit  Gottes in dem Antlitz Christi"  (oder „der  Person" oder  der  „Erscheinung Christi";  denn πρüσωπον kann  dies alles bedeuten). 382  Hier,  wie  in  allen  Paulinischen  Ausf  hrungen  ber  Christus  als  den  Anf  nger einer  neuen  Menschheit,  ist damit  gerechnet,  da  das  G  ttliche  in Christus  das πνεύμα  war  und  vollends  ist  (2Kor. 3,17; 5,16). l

88 

Das  altkirchliche  Zeugnis  ber die  Kenosisstelle

αυτüν πρωτüτοκον εν πολλοßς Üäελöοΐς". Wird  nicht  „ή εϊκών του υßοΰ θεοΰ", d. i. das Bild, das er ist,  also die εßκών θεού, und wird  nicht  das „μεταμορöοΰσθα/" und das „σύμμορöο/" erst  recht  verst  ndlich,  wenn das  „εν  μορöή  θεοΰ υπÜρχων"  sachlich  dasselbe ist wie die  εßκών  του θεοΰ?  Das  μορφωθήναι  Christi  in  den  Gl  ubigen  (Gal.  4,19), d.h. denen,  die zur  καινή  κτßσις in Christo  geh  ren, das  μεταμορ3  Jes  20,3  Jes 29,13  Jes 40,15  J es42 > 8  J« 46>6  Jes  61,1  Jer !'6  Jer !'7 

  322  330  9  90   20   340  345   345  

Kl8 4 20 

?6

77

' ' Bar  3,35­37  Bar  3,36­38  Bar  3,37 

211  116  129 

Dan  2,21  Dan  3,19 

324  85 

451

Dan 4,26  Dan  12,2 

329 324

Joel  2,25 

322

Am  4,13 

330,  338,  347

Sach  4,5 

328,  338

Mt  1,18 

325,346 346

Mt  1>20  Mt

1,21

Mt  3,1  Mt  3,17  Mt  4,9  Mt  4,10  Mt  9,20  Mt  12,31  Mt  12,35  Mt  12,40  Mt  15,7  Mt  15,8  Mt  16,24  Mt  18,10  Mt  20,28  Mt  22,43  Mt  24,29  Mt  25,46  Mt  27,38  Mt  27,46  Mt  27,51  ML·  i    Mk in  10,18

73

216 127 89,  334 334 218 216 322 103 330 330 84,  91 324 91 331 322 324 215 220 102 τ.­>­> 322

Lk 1,31  Lk 1,32  Lk  j  35  Lk2,21  Lk2,52  Lk 11,16  Lk  11)2i  Lk 11,23  Lk 14,11 

73 67 95 95 95 5, 89,  91

Johl,l  Joh  1,3  Joh  1,14  Joh  1,18  Joh  3,5  Joh  3,7  Joh  3,8 

51,127f. 330,338 212 212 330 328 328

73 219 141

452 

Register

Joh  4,14 Joh  4, 24 Joh  5,23 Joh  6,61­63 Joh  7,37 Joh  7,38 Joh  8,32 Joh  8,36 Joh  8,44 Joh  8,56 Joh  10,1 Joh  10,30 Joh  11,26 Joh  12,41 Joh  12,49 Joh  14,1 Joh  14,3 Joh  14,9 Joh  14,26 Joh  14,28 Joh  15,26 Joh  16,13 Joh  16,23 Joh  17,3 Joh  17,21 Joh  20,22

77 204,  322f.,  328,  334 334,  354 130 77 77,  132 221 221 107 102 329 129 104 330 345 331 216 129 331 112,  214 132,  331,  348 132,  345 345 331 221 111,  131­133, 218

Apg  2,29 Apg  2,31 Apg  2,33 Apg  10,19 Apg  10,22 Apg  10,37f. Apg  28,25

104 103 340 326 326 340 330

Rom  l,3f. Rom  1,20 Rom  4,6 Rom  4,7 Rom  5,15 Rom  5,19 Rom  7,14 Rom  8,11 Rom  8,14 Rom  8,29 Rom  8,31­39 Rom  8,34 Rom  9,5 Rom  10,7 Rom  12,2

78 330 330 330 70 89 76 330,  347 331 70,  87, 212 5,  87 221 78 103 88

Rom  13,14 Rom  14,7 1 Kor  1,24 1 Kor 1,30 1 Kor  3,11 1  Kor 8,6 1  Kor 10,3f. 1  Kor  10,4 1  Kor 10,9 1 Kor  12,3 1 Kor  12,11 1  Kor 13 1  Kor  15,24 1  Kor  15,28 1 Kor  15,45 1 Kor  15,47 1 Kor  15,21 1  Kor  15,28 1  Kor 15,45 1  Kor  15,47 2  Kor  3,12 2  Kor  3,17 2  Kor 4,4 2  Kor 4,6 2  Kor  5,17 2  Kor  5,19

70 330

75f. 76 391 77 76 74­76 76 334 327 5 219 218 77 3,  77 70 111,  121,  130, 136,  140 77 3,  70,  77 87 334 87 87,  389 87 87

Gal  3,27 Gal  4,4 Gal  4,19 Gal  5,1 Gal  5,24 Gal  6,15

70,  88 70 88 221 88 87

Eph  1,10 Eph  4,9 Eph  4,13 Eph  4,24

54,  88 103 88 77,  88,  100

Phil  2,5­11 Phil  2,10f. Phil  3,3 Phil  3,10 Phil  3,15 Phil  3,21 Kol  1,14­19 Kol  1,15

1­91 88 330 88 219 88 78 54,  85,  87, 127,  138,  212f.

Bibelstellen  Kol  1,16  Kol  1,18  Kol  3,10  l  Thess  1,3  1 Thess  1,6 

77  70 

Hebr  9,8  Hebr  9,24  Hebr  10,20  Hebr  11,26  Hebr  11,39  Hebr  12,22 

2 Thess  2, 9 

327 

i Petr 141 

l  Tim 2,5  l  Tim 5, 21 

70  325,  338 

Hebr  l,lf.  Hebr  1,3  Hebr  2,14  Hebr  4,12  Hebr  5,9  Hebr  6,20 

334  213  70,  88 

453

324  23  96  52 103  103 

3,19  '

r 5 6 

103 103 103 76 102 102 72, 76f. 97

61

l  Joh  1,1­3  l  Joh 1,5­11  l  Joh 5,6 

63 63 323

JohOffb  1,18  JohOffb  11,8 

101 76

Register Moderne  Autoren Alivisatos,  H.  S.  369 Assemani, J.  S.  370 Atzberger,  L.  99f. Bardenhewer,  O.  126,  339 Batiffol,  B.  146f.,  152,  158,  175,  365 Bauer, W.  2,  8,  15­20 Baur,  F.C.  351 Beil,  H.  83 Bernoulli,  C.A.  105 Beyschlag, W.  4 Bidez, J.  158,  164,  168,  170,  190 Bonitz,  H.  106 Bonwetsch,  R.  351 Bornekamm,  D.  387 Bornemann, J.  111 Bousset,  W.  93, 97,103 Burn,  A.  E.  174,181 Caspari,  C.P.  115,  145,  161­163, 217,  355 Clemen,  C.,  97 Clinton,  H.F.  240 Cohn,  L.  237 Cureton,W.  225 Dibelius,  M.  2f.,  8 Dindorf,  W.  147f. Dorner,  I.A.  65 Dräseke, J.  298f., 342 Dupin,  L.E.  238,  241 Ehrhard,  A.  377,  380 Ernst,  V.  236,  239,  269,  271f. Ewald,  P.  2, 4 Feine  P.  2 Felckmann,  P.  332,  346f. Ficker,  G.  44,  332 Freret, N.  245 Friedrich,].  137,  181f. Funk, F. X .  181

Gaisford,  T.  189f.,  211,  222 Gardner,  P.  93,  103,  225f. Garnier, J.  236­238, 240­245, 247f., 250­252,  254,  256f.,  259f.,  262­ 268, 270,272f., 275­279, 287,  294, 304,  316,  339,  342,  344,  346 Geffcken,  J.  85f. Geppert,  F.  176 Goltz,  E. v.d.  98 Gummerus, J.  357,  359 Gwatkin, H.M.  246,  274,  286,  306f., 314 Hagenbach,  K.R.  351 Hahn,  A.  143­146,  148­153,  155­ 164,  166,  168f.,  324,  348,  356, 358f.,  379 Harnack,  A. von  23,  42f,  55,  65f., 77, 86, 98,109,111,114­116,119, 123,  126,  136f.,  145,  147,  154, 161,  163­165,  189,  221,  241,  332, 351,  357,  374,  387­391 Hauck,  A.  333 Haupt,  B.  27,  80 Haupt,  E.  2L,  18, 21,  80f. Hefele,  K.J.  137,  144,  181,  183,  201, 236 Henke,  H.Ph.K.  105 Hilgenfeld,  A.  64 Holl, K.  24,  75,  147­149,  154,  321, 337 Holtzmann,  D.  2 Holtzmann,  H.  2,  97 Hort,  F.J.  116,120,235 Hoss,  K.  123 Hutton,  W. H.  369 Ideler, J.L.  237 Jaeger, W.  3,  15f.,  62,  89 Jeep,J.  309

434

Register

Jülicher, A.  3, 5,  15, 20f., 47,  60, 88, 299 Kattenbusch,  F.  95f.,  99­101,  143­ 146,  149,  151,  162­165,  168­170. Kauffmann,  F.  354 Kellner,  L.  40 Kittel,  G.  4 Klostermann,  E.  356 Krumbacher,  K.  147 Kühn, A.  243 Larsow,  F.  177,  225,  229 Leipoldt,  J.  339,  341 Lietzmann, H.  23, 43, 76, 190,  374f., 379 Lightfoot,  J.B.  2­4,  8, 16­22, 37, 62, 80 Lipsius,  R.A.  2 Loofs,  F.  10,  67 Lüdemann,  D.  387 Lütgert,  W.  4 Maassen,  F.  307f. Macholz,  W.  111,  215f. Mai,  A.  374 Meyer,  E.  3 Meyer,  H.A.W.  102 Meyer,  P.  175 Möller, W.  126 Monnier, J.  94f. Montfaucon,  B. de  236 Müller,  K.  64 Münscher, W.  105,  120 Neander, AJ.W.  351 Nestle,  S.  85 Nitzsch,  F.  113 Oehler, F.  39,  41 Omont, H.  237 Parmentier, L.  190,  204 Pfleiderer,  O.  93,  103 Pusey,  P.  383 Rade,  M.  269,  271,  277f. Ramsay,  W.M.  236,  239,  241,  246, 252,  255,  257 Rauschen,  G.  278 Rehrmann,  A.  377,  383 Reiche,  J.G.  264

Rettberg,  HG.R.  213 Schladebach, J.  363 Schlatter, A.  2, 5 Schöne,  F.G.  6 Schubert,  H.  von  126,  152 Schumacher,  H.,  2,  6,  8,  17­22,  29, 43,62 Schwartz, E.,  50, 60,  105,  107,  118f., 121,  174f.,  176,  184­186,189f., 225,  227­230,  232f.,  353 Seeberg,  R.,  23,  28,  67,  105,  111, 115,  117­120,  145,  147,  351 Sickenberger, J.  147 Sievers,  G.R.  226,  228,  232 Soden,  H.  von  25,  42f. Souter,  A.  7,  35,  37,  40 Stählin,  O.  65 Stein,  L.  128 Stolz, E.  321,  339 Studemund, W.  237 Stülcken,  A.  123 Swete,  H.B.  37 Tholuck, A.  7f.,  27f.,  33,  36 Tillemont,  L.S.  152,  161,  236,  238, 240f„ 243­248,250, 256­258,  260, 263­267,  269­274,  276­279,  285, 293,  307,  316,  318,  364,  366 Tischendorf,  A.  347 Tixeront, J.  351 Turner,  C.H.  181 Usener,  H.  241,  277 Veil,  H.  83 Walchs,  C. W.  F.  369 Warren,  W.  4 Weigl, E.  66,  75 Weinel,  H.  2 Wendt,  H.H.  55 Wiegand,  F.  351 Wilmart,  A.  175,  182,  199,  214 Wrede,  W.  67,  69,  71,  79,  84 Zahn, T.  4, 37, 65, 81, 97,  100,  105, 107,119,121,123f., 126,128­134, 136f.,  152,  164,  168,  356 Zeller, E.  128 Zotenberg, H.  371

Quellen

435

Quellen Ambrosiaster Commentarius  in XIII epistulas Paulinas 30­38,  85 4,8­15 Ambrosius  von  Mailand De virginibus 1,5,21

200

Aphrahat Homiliae 2,9 3,16 6,9 J 6,18 14,31 14,38 14,40 20,9 23,52

56f 58 57 58 57 83 83 57 58

Apollinaris  von  Laodicea De  unione 10,  13 4 10,  13 6 Fragm. 153  (= Sermones) 108 (=  Dialogi ) 157 108 164  (= Ad Dion.) 108 Recapitulatio 2 11,  13 Aristoteles Athenaion  Politeia 21,2

242

Arnobius Adversus  nationes 1,60

30

Athanasius  von  Alexandrien Apologia  ad  Constantium 4  187 Apologia  de  fuga  sua 5  118 Apologia  (secunda) contra  Arianos 16  287

36 290 37 288 39 291 45 288 58 289 63 285 64 288 65 285 68 285 75 118 76 286 80f. 287 87,4­7 232 De  decretis  Nicaenae synodi 26 110,  202 26,2 112 26,3 113 26,4 112f. De  sententia Dionysii 17 113 109 18 De  synodis 15 202 16 108 18 168 22 143 23 143,  166 144 25 144,  153 29 36 155,  164 37 155,  164 38 155 41 360 43 109f.,  113,  358 45 361 48 360 51 356 53 356 81 113 86 113 Epistula  ad  clerum Alexandriae et  paremboles allg.  182 Epistula  ad  episcopos Aegypti et Libyae allg.  306 7  304

436

Register

Epistula  ad  Joannem  et  Antiochum allg.  287 Epistula  ad  Palladium allg.  287 Epistula  ad  Serapionem I  1  352 I  3­10  338 I  7  338 I  9  352,  357 I  10  338 I  11  338 I  15  338 I 32  338 III  1  352,  357 Historia  acephala allg.  225f.,  230,  233 Historia  Arianorum 4  304 9  181 15  181 24  118 30  181 Oratio  de  incarnatione  Verbi 9,80  385 Orationes  contra  Arianos 1,6  203 l,40f.  12f. 2,20  199 2,53  13 2,62  138 3,29  13 3,59  13 Tomus  ad  Antiochenos 3  294 5  104,  116,  183,  202 6  116,  202 10  183 Vita  Antonii 71  230 (Ps.)  Athanasius  von  Alexandrien De  incarnatione  contra  Apollinarium libri  II 1,6  379 1,10  379 1,12  379 2,9  379 De  s.  trinitate  dialogi  V. I  2  357 122  345

II 343 II  11 346 III 343f.,  347f.,  355 III  1 159,  355,  357 III  2 159­162,  360 III 4 360 III 5 159,  361 III  6 159,  162,  357,  361 III  7 357,  361 III  8 361 III  15 159,  361 III  16 159,  355 III  20 347 III  23 159,  162,  361 III  26 347 V 347 Dialogi contra  Macedonianos 332 1,1 l,lf. 334 1,2 332 1,6 340 340 1,8 160,  355 1,9 1,10 357,  361 1,11 340,  355 1,12 357,  361 339,  355 1,13 160,  340 1,16 1,17 160 160,  340,  357,  361 1,18 340 1,19 2 160,  343,  355 Homilia de  semente 9 16,22 Sermo  major  de  fide 50 allg.

Augustin  von  Hippo Confessiones

VI  3,3 VI  10,20

Contra  Cresconium 3,34,38 4,44,52 De  fide  et  symbolo 4,6 De  haereses 52 De  unitate  ecclesiae 3,6

335 108 176 176 212 352 353

Quellen Epistulae 44,6  176 Expositio  quarundam  propositionum ex epistula  ad  Romanes 56  212 Sermones 12,6  108 186,3  44 Barnabasbrief 7,3  12,7­11 

83 72

Basilius  von  Caesarea Adversus  Eunomium 1,18  13 De spiritu  sancto 29,74  242,  249 Epistulae 25.2  287 27  278,  280 28  279f. 28.3  289 29  279f. 30  279f. 31  278­280 34  263,  278­280,  284,  363 47  278­280 48  261,  278­280 51  285 52  113,  115 57  289,  293f. 65  279f. 66  264,  271­274, 280,  293 66,2  293 67  265,  269,  271­274, 278,  280,  284,  288,  292 68  265,  269,  271­274, 280 69  265,  269,  271­274, 280 69.1  272 69.2  272,  273 70  265,  271­274,  280 71  287 79  264 82  265,  269,  271,  274,  280 89­92  272,  274,  280 89  265,  269,  271­274 89.1  272f. 89.2  272 90  265,  273

90.1  90.2  91  92  95  98  98.1  98.2  99  99.2  99.3  99.4  100  102  103  104  105  119 

120  121  122  125  125.1  125,3  126  127  128  128.2  129  129,1  129.3  130  130.1  130.2  131  131.1  131.2  132  133  136,2  138  138.1  138.2  139  139.1  156  156.2  156.3 

437 272 272 265,  271­273 264f.,  271­273 246,  255­257, 260­263,  280,  291f. 255,  257,  263,  280,  289,  293 256,  260,  292 256f. 252,  255­257,  280,  289,  293 246,  256f.,  290f. 282,  293 246,  256f.,  259 261,  280 246,  260,  280 246,  260,  280 242 263,  280 254,  262­264,  280, 282,  289,  294 246,  259f.,  266,  275,  281 246,  259f.,  275,  281 245f.,  259f.,  283 255,  258f.,  262f.,  280 276 247,  255 258,  280 258,  260,  280 262­264,  280 262,  295,  318 259,  266,  275f.,  281 276,  297,  299,  301 259 257,  276,  281,  289 290,  295f.,  301f.,  304 284,  302 276 275,  296 296f.,  299 281 261,  280 276 260f.,  280 260f.,  275 260,  270,  275,  283,  295 261,  280 261 262 260,  262,  274,  289 269

438

Register

275,  280 275,  280, 289 275,  280 275,  280 253 275f.,  281 253,  275,  281 253,  281 253,  281 242 294 284 284 253,  276,  281 282,  312 253,  276,  281 252,  281 282,  296, 300 252,  269,  270,  281 252 252£., 268­271,  275,  281 252f.,  270,  281 252,  281 252,  281 250­254,  281,  289, 296 254f.,  264,  282, 290,  304,  312 255,  276 223,4 282,  284f.,  304 223,5 223,6 276,  296,  299 223,7 300f. 224  250­253, 281,  289,  296,  299 224,1 296f.,  299 224,2  255, 276,  296,  299­301 24If.,  281 225 226  250f., 281,  289,  294, 296 226,1 251,  253,  255,  276 226,2  242, 250,  284,  296, 302 226,3 250,  288,  295,  301 226,4 276,  296f.,  299, 301,  355,  363 227 245f.,  276 228 246 229 246 249 229,1 245,  281 227­230 231 241­245,  253,  281 232 241f.,  244,  281 281 233­236 237 241 f., 244f.,  281 161 162 163 166­168 200 201 202 203 204 204,2 204,6 205 206 207 207,2 210 212 212,2 214 214,2 215  216 217 218 223  223,3

237,1 237,2 238 239 239,1 239,2 240 240,2 240,3 241,4 242 243 243,5 244

270 241­243,  246­248 245­249,  281 241,  268,  281 243,  247f.,  303 241,  268­270,  275 245,  247­249 248 248 249 267,  270f.,  273f.,  281 267­271,  281 270 241,  247,  250f.,  253,  258, 268 ,  281,  295f.,  298,  310,  315 282,  312 244,1 244,2 254,  293,  295f.,  301 244,3 225,  275f., 284,  296,  299,  304 244,4 276,  281f. 244,5 249,  283,  286, 288,  295,  302,  363 244,6 240,  301 244,7 244,  288,  303 244,8 253 244,9 249,  288,  294, 302­304,  316,  363 245 295 246 247,  281 247 248,  281 248 248 250 241,  244,  281,  295f.,  298 251 245,  247­251,  281,  289 251,3 240,  244,  247f.,  284,  302f. 251,4 283,  285,  288,  302 251 239f.,  268 271,  285 251,1 251,2 239f. 253 270 253­256 266­268 255 270,  281 258 318 263 264, 268,  310,  315 263,1 268,  270,  289 263,3 240,  283,  286, 288,  302­304,  362 267,  281 266 277,  281 268 277,  281 269 278 239

Quellen Clemens  von  Alexandrien Excerpta  e Theodoto 5,4 18 19,1 19,5 26,1 35,1 42,3 50,lf. 53,1 58,1 Paidagogos I  7,57,2 III  1,2 Protrepticos 1,6,5 2,18,4 Stromata 2,16,74,1 4,13,91,2 6,6,44­46 6,6,45,4 7,6,45,4

107 107 96 97 101

(Ps.)  Clementinen Homiliae 20,7

107

65 104 65 65 65 65 107 107 107 107 74 12 74 12

1.  Clemensbrief 22,1

72

2.  Clemensbrief 9,5 14,2

72 72

Cyprian De catholicae  ecclesiae  unitate 21  30 Testimoniorum libri III (Ad Quiri num): l  213 2,13  25 3,39  25 (Ps.)  Cyprian De  montibus  Sina  et  Sion 4  De singularitate  clericorum 22 

73 25

439

Cy, von  Alexandrien Cyrill  Apologia  xii  capitulorum  contra AP On Orientales allf 45 allg. De adoratione  et  cultu De  in ! in  spiritu  et  veritate l1 19 Co Commentarii  in Lucam 4,2 383 Co Commentarii  in Johannem 11 383 Epi 1 380,  383 39 13 17 380 Epi Epistulae  (homiliae)  paschales 8,6 379 10,2 383 10, 17,3 379 17, Fra Fragmenta  ex  libris contra Die Diodorum  et  Theodorum 377 all| Lib contra  Synousiastas  (fragmenta) Liber  10 383 Libri  V contra  Nestorium 2  praef.  377 3,3  383 5,6  383 Oratio  ad  Pulcheriam et Eudociam  augustas  de  fide 2,21  377 2,53  383 Oratio  ad  Theodosium  de  recta  fide 10  383 38  383 Scholia  de  incarnatione  unigeniti 8  383 12  383 Thesaurus  de  sancta  et consubstantiali  trinitate allg.  383

Damasus  von  Rom Epistulae l  4  Didymus  von  Alexandrien De  spiritu  sancto 13 

265f., 272 272

338

440 14  62  Expositio  in  Psalmos 17,10 

Register 338 338 13

(Ps?)  Didymus  von  Alexandrien Libri  tres  de trinitate 340 1,16  1,34  353 2,2  322,  334, 336 2,3  322,  334­336, 338 2,4  322­324,  340f.,  354 2,5  323,  338­341, 354 2,6,4  324,  326,  335­337 2,6,6  324,  337 2,6,16  324 2,6,18  324f.,  335­337 2,6,19  325,  338 2,6,23  340 2,7,1  330 2,7,3  325f.,  335f. 2,7,8  326,  335­337 2,8,1  328,  335f.,  342 2,8,3  322,  328,  336 2,10  328f.,  335­337,  339­341 2,11  330,  335­338, 353 2,12  353 2,13  330 3,9  340 3,19  340,  345 3,23  330 3,32  330 3,33  331 3,36  331,  354 3,38  331,  348f. 3,39  331 Dionysius  von  Alexandrien Epistula  ad  Dionysium Romanum allg.  109,  113 Epiphanias  von Salamis Adversus  haereses 3  358 4  358 5  358 6  358 7  358 10  358 16  359 18  359

19 33,7f. 64,8 65 65,3 65,4 65,6 65,7 66,20 68 69,6 69,7 69,8 72,1 72,2 72,3 72,4 72,6 72,6­10 72,7 72,9 73,1 73,2 73,2­11 73,4 73,11 73,12­22 73,12 73,14 73,16 73,17 73,18 73,19 73,20 73,22 73,23 73,25 73,26 75,2 76,10

359 107 198f. 114 114 114 114 13 124 179 126 199 202 124 127f.,  131,  134 121 123 126,  131 126,  165 166 126 358 145,  147 147,  357 356 283,  356 358­360 359 359 359 359 359 359 359 359 291f.,  309,  318 144 290 318f. 346

Euripides Bakchen 1­5

6,  79

Euseb  von  Caesarea Contra  Marcellum I  1,17 1,1 1,4

202 127,  202 168

Quellen

2,4  126f. De  ecclesiastica  theologia 22 1,10 13 1,13 1,20  13,  17, 22,  75,  85, 115 2,23  22 , 8 5 115 3,6 3,21 22 Demonstratio  evangelica 9,12 13 De vita  Constantini 153 1,22 3,13 105 Historia  ecclesiastica 1,13,20 100 5,1,3­3,3 60 5,1,37­44 61 5,2,1­5 60 8,10,2 13 8,12,2 18 Scholia  in Lucam 6 18 Eustathius  von  Antiochien De engastrimytho contra  Origenem 116 10 24 116 40,4 116 Fragmenta allg.  201f., 221 33 50 82 116 Eustratius  von  Konstantinopel Vita  Eutychii 19 370 33 370 34 370 35 370 36 370 37 370 41 370 Eutherius  von  Tyana Synodicon 201

45 

Evagrius  Scholasticus Historia  ecclesiastica 4,39­41

371 

Fulgentius  von  Ruspe Epistulae 16,3,4.5 16,3,5 18,1,2 Gregor  von  Elvira De  fide  orthodoxa prooem. 3 5 6 7 8 (Ps?)  Gregor von  Elvira Libellus  fidei Gregor  von  Nazianz Carmina  de  se  ipso 1­99 2,1,11 v. 645 2,3 Epistulae 42 48 50 58 101 102 122 202 Orationes 31,13 31,24 37,2 37,3 41,8 43,35f. 43,52 43,37

441

381 372 372

210 107,  199 217 112,211 107,  211 217,  220f. 112

377 13 278 257 257 287 377 13 246 364 352 352 13 15 352,  361 279 264 279

Gregor  von  Nyssa Adversus Arium  et  Sabellium de  patre et  filio 3  24 Contra Eunomium l,  7  287 l,  13  287 l,  55f.  312, 317 3,  2,147f.  13

442 De  vita  Gregorii  Thaumaturgi

allg.

De  vita  Macrinae 12 Epistulae 29

Register 115 279 287

Gregor  Thaumaturgus Confessio  fidei Fragm.

115

Georgius  Hamartolos Chronicon 4,14

372

Hieronymus Chronicon ad  ann. 364 Commentarius  in  epistulam  ad Ephesios 4,5 Epistulae 3,3 133

353 353 262 353

Hilarius  von  Poitiers Collectanea  antiariana Parisina 185 A  IV  1,20 A  IV  1,25 182 A  IV  1,27 185 A  IV 3 180 B II 1 182 B  II  2,2 175 182 B  II  2,4 B  II  5,6 181 107 B  II  10 B  II  11,1 112 B II  11,5 107 Contra  Constantium  imperatorem 12 155 23  155, 164 De  synodis 10 150 150 11 12  150, 223 152 16 20­22 152 25 152 150 27 28  150­152, 165 156 29

64 69

80 81  86  90  91

214 214 151 113, 151 113 , 358 151, 157 157

De  trinitate 3,12 3,22 4,12 4,41 6,18  199, 6,23 6,25 6,40 7,3 7,39 8,11 11,21 12,15 Commentarius  in  Matthaeum 3,1 9,6 12,17 31,2 31,3 33,6 Commentarius  in  Psalmos 138,17 138,21 Hippolyt  von  Rom Commentarii  in Danielem 3,14 Contra  Noetum 2 5 De  Christo  et  Antichristo 6 Refutatio  omnium haeresium 5,8,10 5,17,6 5,17,10 5,19,20 6,38,3 6,42,4 7,27,7 7,35 10,11, lOf.

214 200 198 216 211f. 212 212 212 223 210 221 219 213 216 218 216 202 220 220 214 216

14 129 129 14 107 107 107 66 107 85 107 28 66

Quellen

10,23 10,42,2

28 107

(Ps.)  Hippolyt  von  Rom Sermo  in  sancta  Theophania 2

Hirt  des  Hermas Mandata 5,2,7 11,3 11,7 11,13 11,14 12

Similitudines 5,6,5 9,1,1  9,2,2 9,12,1 9,12,3 9,13,1 9,16,5: 9,19,2 9,22 Visiones 2,4,1 3,10,3­5 Hymenaeus  v.  Jerusalem Epistula 8 9 Ignatius  von Antiochien Ad  Ephes.

14

82 82 82 82 82 82

64,  77 62, 64,85 64 64 64 63 98 82 82 62 62

13 75

3,2

100

9,2

98f.

5,2 9,1

99 99

Ad  Magn. Ad  Philad. Ad  Polyc. allg. Ad  Rom. 2,lf. 6,1 f.

7,2 Ad  Smyrn. 4,2

100 100 100 100

71,  84

Irenaeus  von Lyon Adversus  haereses 1,5,1 l,5,5f. 1,10,1 1,14,1 1,11,3 1,15,1 1,27,3 2,13,8 2,25,3 2,28,5 3,9,3 3,12,9 3,17,4 3,18,1 3,18,3 3,20,4 3,21,10 3,24,1 4,  praef  4 4,2,3 4,9,2, 4,14,3 4,20,2 4,20,3 4,22,1 4,24,2 4,27,1­32,1 4,27,2 4,31,12 4,33,1 4,33,9 4,38,lf 4,38,3 5,1,2 5,1,3 5,3,2 5,5,1 5,6,1 5,8,1 5,16,1 5,16,2 5,18,2 5,20,2 5,21,2 5,25,5 5,28,4 5,31 5,36,2

443

107 107 14 85 107 107 98 135 135 135 74 14 134 74 74

95f 135 136 136 74 97 74 136 136 95 14 77 98 77 95 101 14 135 135 136 134 99 136 136 135 14,  55 136 135f. 52 74 136 95,  97,  100 136,  218

444 5,38,1  Demonstratio  praedicationis apostolicae 46  Isidor  von  Pelusium Epistulae 1,139  4,22  Johannes  Cassian Collationes 10,2,1  Johannes  Chrysostomus In  epistulam  ad  Philippenses argumentum  et  homiliae 7 

Register 136

77

24 19

227

19

Johannes  Malalas Chronicon 18,82 

375

Johannes  Maxentius Acta  conciliorum 4,2 

377

Johannes  von  Rhodos Artemii  passio 70  Justin  Martyr Apologia  I 46  Dialogue  cum  Tryphone 72 

158

98 96

Justinian  Imperator Confessio  fidei allg.  374,  382 Epistula  contra  tria  capitula allg.  382 Tractatus  contra  Monophysitos allg.  114 Laktanz Diuinae  institutiones 4,14,17f. Leo  I  von  Rom Epistulae 93,3

30

382

Tomus  Leonis 3f

34

Leontius  von  Byzanz Libri  tres  contra  Nestorianos  et Eutychianos allg.  114 1  259, 378 2  prooem.  372 2  383f. 3  376­378 Solutio  argumentorum  Severi allg.  381 Leontius  von Jerusalem Contra  Nestorianos 1,6  1,22  1,46  1,50  2,31  Ps.  Leontius  von  Byzanz Liber  de  sectis 3,3  10,1­2 

381 378, 244 378, 241 378, 381 381

115 372

Luzifer  von  Calaris De  Athanasio 2,11  107 De  non  parcendo  in  Deum  delin­ quentibus 18  107 24  107 Malchion Fragmenta 10

13,  51

Marcell  von  Ancyra Epistula  ad  Julium 200f., 210f. Expositio  fidei 50 allg. 2 118f. Fragmenta  [Rettbergsche  Zählung]: 1  129 2  54f.,  128, 139 3  166, 212 4f  54f.

Quellen 

4­6  6  8  9  10  12  16  17  18  19  20  21  23  24  26  27  28  29  31  33  34  35  36  37  41  42  43  46  47  48  49  50  52  54  55  57  59  60  61  62  63  64  65  66­68  67  68  69  71  72 

213  54f.,  128,  134,  213  54  127,  129,  209  129,  209  132  54,133  133  166  132  132  132  127  127  129,  134  127  128  127  133,  209  127  130,  771  127  121,  127,  166,  200  127  53  53,  71  128,  166  127f.  128  167  131  211  120,  127,  131  128,  167,  210  128  127  114,  131  120,  127,  131f.  120,  129,  131  129,  131  167  129­131,  211,  215,  220  129,  166f.  214  127  129  129,  167,  211  115,  127,  203  127,  167 

445

73  167 74  167 75  127f. 76  167 78  127f. 79  116 81  127f. 82­86  127 82  129,  213 83  128f. 84  128 85  768 86  126,  131 87  127f. 90  166. 91  53f. 92  53,  87,  128,  130,  166,  210 93  87 94  53f. 95  54 96  129,  166 97  18,129f.,  134 98  129 100­104  130 lOlf.  130 103  129f. 104  129f.,  218 106  129 107  130f. 108  128,  130 109f.  53 117f.  53 120f.  53 Marius  Vtctorinus Adversus Arium l,  6  l,  8  l,  12  1,13  1,14  1,15  1,28  l,36f.  1,39  1,45  1,59  2,2  2,9  2,12 

212 216 74 214,  216 220 218 223 219 120,  219 223 216 223 223 223

446

Register

3.3  3,12  3,14  3,18  4,30f. 

221 216 216 216 44

Martyrologium  Rotnanum ad  1. Jan.  ad  14. Jun. 

Novatian De trinitate 18  200 19  25,  200 22  24,  36 31  28, 31,41, lllf., 140, 204, 211

277 278

Oracula  Sibyllina 8,250 8,256­261 8,264­268 8,442f. 8,458

Methodius  vom  Olymp Symposion 1.4  5,7  8,6  8,11  10,6  Michael  Glykas Annalium 4  Nikodemusevangelium allg. 8 10

Nestorius Ad  Cyrillum Alexandrinum 2

Fragmenta

13 76 76 13 76

372 94 100 100

46,49

10 81

45 45

1,1 1,2 1,3

45f. 45 45f.

9 10

47 45f.

Nicephoros  Kallistes Historia  ecclesiastica 17,29 17,29­31 17,31

372 372 373

Liber  Heraclidis

Sermones

Nicetius  von  Trier Epistula  ad  lustinianum  imperatorem 369 allg.

85 85 85f. 86 86

Origenes Commentarii  in Johannem 3,25  107 13,25  107,  110 20.19  376 20.20  107 20,24  107 32.2  201 32.3  201 Commentanus imentarius  in  Cant.  (Libri  X) 1 9,  12, 79,  83 2 9 3 79 Contra  Celsum 2,9 376 2,14 23 2,43 96 2,69 378 3,41 376 3,5 73 4,15 9,12 5,39 124 6,19 75 6,47 376 7,17 376 8,12 124 De  oratione 15,1 124f. 27,7 376 27,8 376 De principiis 1,1,6 125 1,2,4 125 1,2,5 125 1,2,9 125 1,2,10 125

Quellen 1,3,4 1,6,2 2,6,6 2,6,7 4,4 4,4,4f. 4,28 4,36 Fragmenta  in  Johannem 1,4,26 l,28,194f. 1,31,217 1,39 2,3 2,6 6,48,250 6,57 10,6 10,6,23 18 20,18 28,18,159 32,25 Homiliae  in  Genesim 17,5 Homiliae  in  leremiam 9 15,6 Homeliae  in Leviticum 2,3 In  Lucam  homiliae 29 Pacian Sermo  de  baptismo 3 Paulus  von  Samosata Fragmenta 13a 15 24 34

125 125 376 75 376 376 125 125 75 24 23 125 124 124f. 76 11 12 24 10 10 24 12 96 75 24 10 24

221

51 51f. 51f. 51

Pelagius Commentarius  in  epistulam  ad Romanos ad  8,29  212 ad  8,34:  221 Expositiones  xiii  epistularum  Pauli allg.  25,  35­38,  85

447

Philastrius  von  Brescia Diversarum  haereseon liber 67 Philostorgius Historia  ecclesiastica 1,7 1,9 2,14 2,15 4,12 5,1 5,3 5,5 8,12 8,17

352

117 170 168f. 169 283 364 240 291,  313 287 319,  364

Phoebadius  von  Agen Contra  Arianos 2 112,  200, 214 5 217 8 198 9 201,  210 11 210,  215­217 12 112 13 112,  214 14 112 214 15 16  112 , 206,  211,  216 17 210,  216 18 112,  220 20 217 21 201 22 ^f^· 23 119 Plotin Enneades 3,7,12 4,7,15 5,1,6 5,1,7

117 107 117 108,  110,  117f.

Porphyrius De Abstinentia 1,18

106

Rufin Historia  ecclesiastica 10,6

107

448

10,26

Register 353

Sokrates Historia  ecclesiastica 1,6,10 118 353 1,6,41 1,8,35­54 105 1,23,8 116f. 2,8,3 152 2,10 143 2,18,1 152 2,18,2 146 2,18,3­6 144 2,20 184 2,20,6 187 2,20,12 184 2,38,4 337,  364f. 2,39,7 153,  175 2,39,8 153 2,39,12 235,  283 2,39,12f. 314 2,39,18­21 144 2,39,19 155 2,39,19­21 153 2,39,20 153 2,40 144 2,40,8­17 153 2,40,43 383 2,40,44f. 315 2,40,45 315,  383 2,43,1 240,  316 2,43,1­7 305 2,43,2 316 2,43,7 306 2,44,lf. 309 2,44,2 290 2,45,2 338 2,45,3 353 2,45,4 337,  353, 364 2,45,6 294 2,45,8 367 3,7,12 117 3,10,6f. 366 3,25,14 110,118 3,25,18 146,  360, 364 4,4,6 367 4,6,3f. 364 4,12,8 286 4,12,10 360 4,12,10f. 158

4,12,10­20 4,12,22­37 4,12,22 4,12,24f. 4,12,27 4,12,28 4,12,38 4,12,39 4,12,40 4,12,41 4,26,11 5,2,1 5,4,1 5,4,3 5,4,4 5,8,5 5,8,7 5,8,9 5,10,6­26 5,10,24 5,20,1 5,24,7­9

287 286,  288 360 286 288 364 288 360 360 286, 360 293 366 366 348,  366 367 364,  367 364 364 353 341,  364 353 353

Sozomenus Historia  ecclesiastica 2,25 175,  178 3,5,2 143,  152 3,5,8 143,  163 3,5,9 143f.,  157,  163 3,5,10 157,  168 3,10,4 152 3,10,4f. 146 3,11 184 3,12,6 183 3,14,31 235,  282, 319 3,14,32­37 307 3,14,33 312 3,14,35f. 308 3,14,36 312 4,7,5 144 4,12,4 144 4,13,5 283 4,15,2 144,  150,  358 4,16,5 364 4,20,1 364f. 4,20,2 364 4,22,4 314 4,22,6 157

Quellen 4,22,9 4,22,9f. 4,22,15 4,22,22 4,22,25f. 4,22,28 4,23,9 4,24 4,24,9 4,24,16 4,25,1 4,25,6 4,27,4 4,27,5 4,27,6 5,14,2 6,7,5 6,7,8f. 6,8,5f. 6,11,1 6, 11, If. 6,11,4 6,12,2 6,12,2f. 6,12,3 6,12,4 6,12,4f. 6,12,5 7,1,3 7,2,2 7,2,3 7,2,4 7,2,5f. 7,7,3 7,7,4 7,12,9 8,1,7 9,2,1

155,  161 153 154 144,  152f.,  155,  165 315 153 289 306 240,  304, 308 308 314 305 364 337,  353, 365 366 366 157 285 364 360 158 288 288 360 288,  360 158,  160, 348 360,  365 366 366 366 348,  366 348,  367 367 364 364 364 366 353

Chronicon 2,37,2  Synode  von  Ephesus  (431) Acta  Synode  von  Gangra  (ca.  340) Canones  Epistula  synodalis 

223 45 246 246

449

Synode  von  Neocaesarea  (319?) Libellus  Synodicus 307 Synode  von  Nizδa (325) Canones 4

246

Synode  von  Serdika (342) Ekthesis  fidei  synodae  Serdicensis allg.  138f.,  183, 189­223 §2 138 $4 138f. §5 138 138 §  6 §7 138f. 138 S  n §  12 139 Tertullian Adversus  Hermogenem 3 204 Adversus  Marcionem 2,27 73 3,6 73,  78 4,24 218 41 4,29 5,20 41f.,  66 16 73 Adversus  Praxean 2 112,  217 4 140 5  114, 120,  204 204 6 7  39, 42,  213 14 111 23 112,  116 26  112, 120,  141 27 34, 220 29

30 Adversus  Valentinianos 12 18 37 Apologeticum 21 De  anima 7

112,  120 107 107 107 112 96

450

Register

30  41 32  41 55  96,  99­101,  103 De  baptismo 7  73 11  39 De carnis  resurrectione 6  39­42, 73 43  99 53  41 De censu  animae contra  Hermogenem 44  107 Theodor  von  Mopsuestia Commentarius  in  epistulam  ad Colossenses 1,15  54 Commentarius  in  epistulam  ad Philippenses 2,6  20, 47f 2.8  48­50 2.9  49 De  incarnatione 2  50 6  49f Theodoret  von  Cyrus Haereticarum  fabularum compendium 2.10  133 Historia  ecclesiastica 1,4,16 126 1,4,38  126 1,6  199 1,7,15  118 1,8  189 1,8,3  118 1,8,1­5  105

1,12  105 1,12,7  116,  120 1,12,13  110,  118 1.12.16  119,  81 1.12.17  120,  222 2.8  137­140 2.25.3  236 2,26,7  314 2.27.4  283f.,  315 2,27,13f.  284 2,31,2  292 2,31,2f.  309 2.31.5  292 2,32,1­5  292 4,22  261 5,11 353 Interpretatio  in  epistolam  ad Philippenses 2  20 Theophanes Chronicon a.m.  6057 

371f.

Victorin  von  Pettau Commentarii  in  Apocalypsim loannis 1,5  34 6.9  34 12,lf.  34 Zeno  von  Verona Tractatus 2,6 2,11

219 221

Zonaras Annalium 14,17­25

372

Bibelstellen

Gen  1,3 Gen  l,26f. Gen  1,28 Gen  2,7 Gen  3,4

87 39,  72,  85,  88, 91,  128,  131 89 39,  70 88,91

Gen  6,3 Gen  18,32 Gen  32,29f.

322 345 74

Ex  4,10 Ex  4,13

345 345

Bibelstellen  Ex 4,22  Ex  15, 27  Ex  33,20 

322  132  216

Num  22,35 

330

l  Kon  1,23 

334

Neh  9,20 

322

Tob  13,6 

324 

TT·

L. ->1 ËË HK>b  21,11 

11Ë 324

PS 23,7.9  PS 31,1.2  PS 44,8  PS  76,  7  PS  91,1  PS  91,2  PS 93,3  PS  109,1  PS  124,4  PS  146,1 

324  330  340  324  322  324  329  331  322  324 

Spr  8,22  Spr  8,23  Spr  8,24  Spr  9,3  Spr  9,3­5 

132  133  132  132  132 

Weish3,4  τ es 1ι  19  10  ' J Jes  6,9 

219  M­,  322   330 

Jes  12>3  Jes  20,3  Jes 29,13  Jes 40,15  J es42 > 8  J« 46>6  Jes  61,1  Jer !'6  Jer !'7 

  322  330  9  90   20   340  345   345  

Kl8 4 20 

?6

77

' ' Bar  3,35­37  Bar  3,36­38  Bar  3,37 

211  116  129 

Dan  2,21  Dan  3,19 

324  85 

451

Dan 4,26  Dan  12,2 

329 324

Joel  2,25 

322

Am  4,13 

330,  338,  347

Sach  4,5 

328,  338

Mt  1,18 

325,346 346

Mt  1>20  Mt

1,21

Mt  3,1  Mt  3,17  Mt  4,9  Mt  4,10  Mt  9,20  Mt  12,31  Mt  12,35  Mt  12,40  Mt  15,7  Mt  15,8  Mt  16,24  Mt  18,10  Mt  20,28  Mt  22,43  Mt  24,29  Mt  25,46  Mt  27,38  Mt  27,46  Mt  27,51  ML·  i    Mk in  10,18

73

216 127 89,  334 334 218 216 322 103 330 330 84,  91 324 91 331 322 324 215 220 102 τ.­>­> 322

Lk 1,31  Lk 1,32  Lk  j  35  Lk2,21  Lk2,52  Lk 11,16  Lk  11)2i  Lk 11,23  Lk 14,11 

73 67 95 95 95 5, 89,  91

Johl,l  Joh  1,3  Joh  1,14  Joh  1,18  Joh  3,5  Joh  3,7  Joh  3,8 

51,127f. 330,338 212 212 330 328 328

73 219 141

452 

Register

Joh  4,14 Joh  4, 24 Joh  5,23 Joh  6,61­63 Joh  7,37 Joh  7,38 Joh  8,32 Joh  8,36 Joh  8,44 Joh  8,56 Joh  10,1 Joh  10,30 Joh  11,26 Joh  12,41 Joh  12,49 Joh  14,1 Joh  14,3 Joh  14,9 Joh  14,26 Joh  14,28 Joh  15,26 Joh  16,13 Joh  16,23 Joh  17,3 Joh  17,21 Joh  20,22

77 204,  322f.,  328,  334 334,  354 130 77 77,  132 221 221 107 102 329 129 104 330 345 331 216 129 331 112,  214 132,  331,  348 132,  345 345 331 221 111,  131­133, 218

Apg  2,29 Apg  2,31 Apg  2,33 Apg  10,19 Apg  10,22 Apg  10,37f. Apg  28,25

104 103 340 326 326 340 330

Rom  l,3f. Rom  1,20 Rom  4,6 Rom  4,7 Rom  5,15 Rom  5,19 Rom  7,14 Rom  8,11 Rom  8,14 Rom  8,29 Rom  8,31­39 Rom  8,34 Rom  9,5 Rom  10,7 Rom  12,2

78 330 330 330 70 89 76 330,  347 331 70,  87, 212 5,  87 221 78 103 88

Rom  13,14 Rom  14,7 1 Kor  1,24 1 Kor 1,30 1 Kor  3,11 1  Kor 8,6 1  Kor 10,3f. 1  Kor  10,4 1  Kor 10,9 1 Kor  12,3 1 Kor  12,11 1  Kor 13 1  Kor  15,24 1  Kor  15,28 1 Kor  15,45 1 Kor  15,47 1 Kor  15,21 1  Kor  15,28 1  Kor 15,45 1  Kor  15,47 2  Kor  3,12 2  Kor  3,17 2  Kor 4,4 2  Kor 4,6 2  Kor  5,17 2  Kor  5,19

70 330

75f. 76 391 77 76 74­76 76 334 327 5 219 218 77 3,  77 70 111,  121,  130, 136,  140 77 3,  70,  77 87 334 87 87,  389 87 87

Gal  3,27 Gal  4,4 Gal  4,19 Gal  5,1 Gal  5,24 Gal  6,15

70,  88 70 88 221 88 87

Eph  1,10 Eph  4,9 Eph  4,13 Eph  4,24

54,  88 103 88 77,  88,  100

Phil  2,5­11 Phil  2,10f. Phil  3,3 Phil  3,10 Phil  3,15 Phil  3,21 Kol  1,14­19 Kol  1,15

1­91 88 330 88 219 88 78 54,  85,  87, 127,  138,  212f.

Bibelstellen  Kol  1,16  Kol  1,18  Kol  3,10  l  Thess  1,3  1 Thess  1,6 

77  70 

Hebr  9,8  Hebr  9,24  Hebr  10,20  Hebr  11,26  Hebr  11,39  Hebr  12,22 

2 Thess  2, 9 

327 

i Petr 141 

l  Tim 2,5  l  Tim 5, 21 

70  325,  338 

Hebr  l,lf.  Hebr  1,3  Hebr  2,14  Hebr  4,12  Hebr  5,9  Hebr  6,20 

334  213  70,  88 

453

324  23  96  52 103  103 

3,19  '

r 5 6 

103 103 103 76 102 102 72, 76f. 97

61

l  Joh  1,1­3  l  Joh 1,5­11  l  Joh 5,6 

63 63 323

JohOffb  1,18  JohOffb  11,8 

101 76

HENRY  CHADWICK

Antike Schriftauslegung Pagane und christliche Allegorese Activa und Passiva im antiken Umgang mit der Bibel Herausgegeben  von  Christoph  Markschies

?XM

1998.  20,5  χ 13,5 cm. XIX,  87  Seiten.  Broschiert. DM 28­/  S 204,­/sFr 26,­/approx. US$ 18.00 •ISBN  3­11­016168­0 (Hans­Lietzmann­Vorlesungen  3) In  den vorliegenden  Untersuchungen  werden  die antike, pagane  und christliche Art  im  Hinblick  darauf  verglichen, wie sie religi  se und pro­ fane Texte  allegorisch  auslegen  und  so f  r die jeweilige Gegenwart  aktua­ lisieren; u.a. werden  Platoniker, Stoiker, j  disch­hellenistische  Denker und  antike christliche Autoren  wie Origenes behandelt.  Au  erdem wer­ den  j  dische  und  christliche Bibelauslegungen vor dem  Hintergrund paganer  Kritik analysiert. Der Autor  war  Professor  of Divinity an den  Universit  ten  Oxford  und Cambridge  und  ist Mitglied  des Ordens "Pour  le merite f  r K  nste  und Wissenschaften".  Er hat zahlreiche  Publikationen zum  antiken  Christen­ tum  verfa  t.

Preis  nderung  vorbehalten

\Χ:ΛΙ U K  DI uu  v π ·κι;.\πßΐι  & co  KC. (.c­iuhiiKT  Sinifii·  Ι.ϊ  Π­1078Ϊ  IV­rlin Icl.  t­ 1')  Kli.iO  26(1 ()S­() U m i i :  \\ w w . c l f d n u  i f i . i l c

d e  G r u t e r ·  N'i'U'  V'ork

WOLFRAM  K I N Z I G / CHRISTOPH  MARKSCHIES/ MARKUS VINZENT

Tauffragen und Bekenntnis Studien zur sogenannten Traditio Apostolica, zu den Interrogationes de fide und zum Römischen Glaubensbekenntnis 1998.  23  15,5  cm.  IX, 488  Seiten.  Leinen. DM  188 ­/öS  1372,­/sFr  l67,­/approx. US$ 111.00 •ISBN 3­1 1­016302­0 (Arbeiten  zur  Kirchengeschichte 74) Das Buch präsentiert  neue  Forschungen zum Ursprung und  zur Ge­ schichte  des Römischen  und  des Apostolischen  Glaubensbekenntnisses. Christoph Markschies behandelt Autorschaft und Titel der  sogenannten Traditio Apostolica,  bietet eine alternative Hypothese  zur  Frage der Grundschrift  und  diskutiert  insbesondere, ob  das darin  enthaltene Tauf­ symbol  ein  Zeugnis  für  das sogenannte  Rφmische Glaubensbekenntnis ist. Wolfram Kinzig gibt einen Abriß über die Entwicklung  der  Tauffragen in  der  lateinischen Kirche bis zu Luther  und  versucht  eine teilweise Re­ konstruktion  ihrer ursprünglichen  Fassung.  Ein  umfangreicher Anhang fuhrt  alle wichtigen  erhaltenen  Tauffragen  auf. Markus Vinzent erhellt die Entstehung  des sogenannten Rφmischen Glaubensbekenntnisses vor dem  Hintergrund  der Gattung  des  Bekennt­ nisses und  insbesondere der theologischen  Auseinandersetzungen  nach dem  ersten ökumenischen  Konzil von Nizäa  (325). Dr.  W  Kinzig,  Dr.  Ch. Markschies  und  Dr. M.  Vinzent sind  Professoren für  Kirchengeschichte  an den  Universitäten Bonn, Jena  und  Köln.  Die Genannten  haben  zahlreiche Monographien  und  Publikationen zur Theologiegeschichte  der ersten Jahrhunderte  des Christentums  verfaßt. Preisänderung  vorbehalten