Etica del Nuovo Testamento 8839401679, 9788839401670
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Italian Pages 224 [221] Year 2000
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NUOVO TESTAMENTO Supplementi A cura di GERHARD FRIEDRICH VOLUME 4
ETICA DEL NUOVO TESTAMENTO
PAIDEIA EDITRICE BRESCIA
ETICA DEL NUOVO TESTAMENTO DI
HEINZ-DIETRICH WENDLAND
PAIDEIA EDITRICE BRESCIA
Titolo origin al e dell'opera : Heinz-Dietrich Wendland
Ethik des Neuen Testament. Eine Einfuhrung Traduzione di Giovanni Casanova
Revisione di Enzo Gatti © Vandenhoeck & Ruprecht , Gottingen 1 970 © Paideia Editrice, Brescia 197.5
All'indimenticabile maestro ed amico Martin Dibelius ( I88 J-I947) con grato e perenne ricordo
PREMESSA
Questo studio non intende esporre la dottrina etica del Nuo vo Testamento nel suo com p/esso, ma soltanto itltrodurre a certi problenti fondamentali e presentare alcuni tipi principa li, storicanzente importanti, dell'etica neotestamentaria. Esso è destinato patticolarnzente ai lettori che non conoscono il greco, conforme1nente al programma e allo scopo della colle zione di cui fa parte. Poiché il 1nanoscritto era sostanzialnzente terminato già nell'aprile del 1968, l'autore, impegnato in altri lavori, poté apportarvi soltanto integrazioni e correzioni di minor portata e non gli fu possibile elaborare e ittserire completamente le pubblicazioni più recenti sull'argomento. Miinster, Pentecoste I 969
H.-D. WENDLAND
INTRODUZIONE LA NOZIONE DI ETICA
Il concetto di etica che ci è familiare e che deriva dal pensie ro greco può essere applicato al Nuovo Testamento solo in certi limi ti e a certe condizioni . Nel Nuovo Testamento non troviamo un'etica filosofica che sia intesa come scienza dei criteri normativi o come un inse gnamento della virtù, o che sia dedotta da un concetto di ra gione morale, di spirito del costume, di imperativo categori· co o da nozioni analoghe. Non troviamo neppure un'analisi etica ed una legittimazione sistematica degli ordinamenti so ciali , come il matrimonio e lo stato benché se ne parli occa sionalmen te neli' ambi to di esortazioni morali ( parenesi ) per es . in Rom. 13 e I Cor. 7· Non si trova neppure nel Nuovo Testamento una filosofia cristiana dello stato e della società. Solo più tardi, quando sul terreno della chiesa antica venne ro intradotti dalla teologia alcuni concetti filosofici, fu possi bile l'elaborazione dei sistemi etici. Il Nuovo Testamento par la dei beni di questa terra e delle strutture sociali profane sol tanto nel contesto della parenesi, cioè dell'esortazione con creta rivolta a comunità determinate. In questo senso tutta l'etica neotestamentaria ha un carattere parenetico. Le sue norme non vengono derivate dalla ragione e neppure da un logos sovrano regolatore �el cosmo o da un regno trascen dente delle idee, come nella filosofia stoica o in quella pla tonica. Si possono quindi delineare provvisoriamente i pre supposti caratteristici dell'etica cristiana delle origini come segue : I . Elemento fondamentale è la fede in una rivelazione della
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lntroduzione
volontà di Dio, alla quale devono obbedire tutti i credenti . È
su questa fede che si fonda,· per esempio, il discorso della montagna secondo Matteo (capp . 5-7): Gesù annunzia la vo lontà assoluta e definitiva di Dio. Giovanni nel suo Vangelo (I 3,34) interpreta nello stesso senso il «comandamento nuo vo» dato da Gesù ai suoi discepoli (I 3,34).
2. La rivelazione della volontà di Dio si compie e si conclude nella missione di Gesù Cristo. Egli non si presenta come un
« secondo Mosé» - come Lutero ha giustamente affermato ma come il riconciliatore escatologico e il redentore che libe ra i peccatori dal peccato e dalla morte e li introduce in una vita nuova . Questo però non deve far dimenticare che in tut to il Nuovo Testamento Cristo si presenta davanti alla comu nità anche come il Signore che comanda ed esige obbedienza e servizio . Secondo Paolo tutti i cristiani sono « schiavi » di Cristo. Soprattutto , Cristo istituisce il comandamento massi mo dell'amore, di cui si dovrà spesso parlare. Per il Nuovo Testamento si può quindi parlare di un'ética « teonoma>> o «cristonoma» . Essa è sempre legata al principio cristologico fondamentale che nella croce e nella risurrezione di Cristo si compie l'evento decisivo per la salvezza del mondo intero. È in questo senso preciso che si parlava qui di un'etica «cri stiana» . 3· Un terzo presupposto, essenziale e obbligatorio per l'etica
del Nuovo Testamento è il fatto reale della chiesa. L'etica neotestamentaria è un'etica totalmente ecclesiale. E questo è anche un limite che la circoscrive. Tutte le esortazioni sono indirizzate a comunità e a cristiani, oppure - prima di pa squa, nella predicazione di Gesù - a coloro ai quali è annun ciata la seconda venuta del regno di Dio . Con la sua parenesi Paolo vuoi servire all' «edificazione » della comunità. Si pre suppone sempre l'esistenza di fede della comunità che parte da Cristo.
La noz.ione di etica
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4· La predicazione di Cristo non è solo il fondamento, ma an che il limite di questa etica . Prima di tutto lo è in quanto ta
le etica non può mai essere autonoma e assoluta nel senso fì. losofico di queste parole ; essa è valida soltanto in forza della salvezza che è stata manifestata. In secondo luogo si tratta di un limite escatologico e futuro. Esiste un 'etica solo nella pre sente economia, fino al compimento del regno di Dio. In al tri termini : l'etica cristiana vige soltanto per il tempo della chiesa. Le quattro affermazioni fatte qui per descrivere il caratte re cristiano deli' etica neotestamentaria non devono essere in tese in modo che l'etica del Nuovo Testamento setnbri quasi «caduta dal cielo» . Chi la concepisce in questo modo parte da una concezione errata della rivelazione, una concezione astorica e completamente irreale. Le prime comunità cristia ne vivevano nello spazio e nel tempo, in Palestina o in Siria, come noi e come tutti gli uomini che vivono nella storia . Co me tutto ciò che esiste nel mondo, esse erano soggette a va rie influenze storiche, a quelle giudaiche ed ellenistiche e a quelle del multiforme sincretismo ellenistico-giudaico realiz za tosi nelle sinagoghe della diaspora. Così certe norme etiche e certe espressioni della sapienza proverbiale nate in questi ambienti furono adottate dal Nuovo Testamento, per esem pio in forma di «tabelle domestiche» o nella forma della tra dizione di Rom. 1 3 . Anche nei discorsi di Gesù si ritrovano proverbi, collocati però in un nuovo contesto. Sotto questo aspetto l'etica del Nuovo Testamento è aperta, non chiusa in se stessa . E ciò dipende evidentemente da una decisione pre via che è molto significativa : ciò che allora era considerato generalmente una virtù, un comportamento lodevole, una cosa giusta o buona, viene accettato e assorbito dall'etica del la comunità cristiana (cfr.·,per es. Phil. 4,8). L'etica del tem po non viene rifiutata semplicemente, ma viene provvista di un nuovo esponente nel senso delle prime tre asserzioni so pra esposte. E in tal modo ci si fa incontro, e ben vivo, già
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Introduzione
nel Nuovo Testamento, il problema del rapporto con l'etica giudaica ed ellenistica di quell'epoca. Entro questi limiti ac quista diritto alla nostra considerazione anche il concetto tra dizionale-profano dell'etica. Nelle tradizioni accolte dal Nuo vo Testamento si tratta tuttavia solo di una morale popolare di vita quotidiana, cioè di un'etica sociale comune in quel tempo, e non di un'etica filosoficamente rielaborata. In ciò che segue il termine «etica » dovrà essere inteso sul l la inea di queste osservazioni previe.
I
GESù L'ANNUNCIO DEL REGNO DI DIO CHE VIENE COME ETICA ESCATOLOGICA
Osservazioni metodo/ogiche Non avendoci Gesù lasciato alcuno scritto, nell'esporre il suo messaggio etico ci troviamo in una situazione completa mente diversa da quella d'una trattazione su Paolo; siamo cioè rimandati a quella tradizione di Gesù che è conservata sotto forme diverse nei primi tre Vangeli. Ciascun evangelista parla come membro della comunità credente e possiede inol tre una concezione teologica personale. Non esistono copie stenografate dei discorsi di Gesù. I Vangeli non sono quindi notiziari storici in cui si dica come si svolsero esattamente i fatti o ciò che Gesù fece esattamente ; essi sono testimonian ze della comunità credente espresse secondo concezioni teolo giche diverse, le quali, a loro volta, cercano di corrispondere alle varie situazioni storiche delle comunità, coi problemi e i compiti che esse comportavano . Un presupposto dei sinottici, anZi il presupposto decisivo, è la pasqua e la fede pasquale nel Signore risorto. È solo la pasqua che rende possibile agli evangelisti parlare di Gesù e trovare degni di menzione e di diffusione le sue azioni e le sue parole. Che cosa sarebbe stato Gesù senza la pasqua? Un uomo fallito e ingoiato dal tempo, al quale inutilmente al cuni seguaci erano rimasti fedeli fino alla triste fine. Esiste una tradizione su Gesù soltanto partendo dalla pa squa e grazie alla fede pasquale. Per il fatto che Gesù è ri sorto diventa estremamente importante per i suoi di sapere ciò che aveva detto e fatto. Questo «ciò che», il fatto storico,
Gesù. Etica escatologica
non scompare quindi in nessun modo . Gli evangelisti non parlano di un essere celeste e neppure del semplice fatto che Gesù sia esistito, ma del Gesù storico, delle sue opere e delle sue parole. Soltanto, vedono tutto questo e lo illuminano e legittimano partendo dalla pasqua . Dunque la comunità primitiva legittima e accoglie la tradi zione corrente su Gesù. Per la comunità, che è sorta solo in virtù della pasqua, le parole di Gesù sono vere e obbliganti proprio perché essa crede in Gesù che è risorto. Nei Vangeli sentiamo quindi la voce della comunità che mette a disposi zione di se stessa e di tutti i credenti dei tempi successivi le parole di Gesù. Il Risorto è il Gesù storico di Nazaret. È di lui che la comunità vuoi sentire parlare; ed essa tramanda le sue parole perché egli è risorto. Dunque noi sentiamo la parola di Gesù solo mediante la voce della comunità e dei suoi rappresentanti. Ma è proprio con tale mediazione che questa parola diventa attuale ed esi stenzialmente significatiya nella comunità e per la comunità fino ad oggi. Perciò è possibile leggere e spiegare i Vangeli in due modi : 1. interpretandoli come parole della comunità su Gesù in una determinata situazione storica; 2 . tentando di avvicinarsi con l 'esame critico alle diverse for me di tradizione alla parola originale di Gesù. In questa ri cerca bisogna da una parte tener presente la relatività dei ri sultati che l'analisi storico-critica ci offre della tradizione su Gesù e dall'altra non si deve dimenticare che nei sinottici esi ste un ampio patrimonio tradizionale comune, che, per quan to elaborato in forme diverse dalle loro concezioni teologiche, non è stato distrutto 1•
x. La bibliografia della ricerca su Gesù e i sinottici si trova in H. Conzelmann, Teologia del Nuovo Testamento, Brescia, 1 972. Sulle questioni particolari si ve dano inoltre le introduzioni al Nuovo Testamento di Feine-Ki.immel , Heidelberg, 151 967, e di Wikenhauser, Brescia, 19€)6, come pure le opere sulla storia delle for me nei Vangeli.
Il regno di Dio e la conversione
I7
La predicazione morale di Gesù si differenzia radicalmen te dali' etica filosofica o, per usare il termine del Conzelmann (Teologia del N.T., p. 1 5 5 ), dall'etica «formale» . È per que sto che parliamo di una «predicazione etica». Quest' « etica» è il messaggio del regno di Dio che si avvicina (Mc. 1 , 1 5 par . ; Mt. 5 , 3 ss . ). E in questo senso si tratta di un'etica ri gorosamente escatologica. Devono venirne escluse quelle nor me che fanno parte d'un ordinamento nascente (e postpa squale) della comunità e quelle direttive che già presuppon gono o denunciano un determinato stato di persecuzione del la medesima. Per quanto sia comprensibile che si ricorresse all'autorità di Gesù proprio per venire incontro a tali nuove necessità, queste norme e direttive non fanno parte del mes saggio etico-escatologico di Gesù stesso . Esse sorgono evi dentemente dalla situazione postpasquale della comunità pri mitiva palestinese o ellenistica.
I. Il regno di Dio e la conversione Il messaggio etico di Gesù s'identifica con quello escato logico, cioè coll'annuncio del regno di Dio che sta per venire. Poiché il regno di Dio si avvicina e ora comincia il tempo del la salvezza ( kair6s ) si può enunciare l'imperativo : «converti tevi ! » (Mc. I , I 5 ; M t. 3 ,2; 4, I 7 ). Preferiamo tradurre il gre co metanoia invece di usare il termine « penitenza » , che si presta a malintesi . Una situazione storica completamente nuo va è subentrata , poiché ormai il regno di Dio è vicino . Que st'ora storica è caratterizzata in senso escatologico come il tempo della salvezza . È in questa situazione e solo in questa che vale l'imperativo : convertitevi! È un imperativo totale, perché non si riferisce ad atti particolari di culto o di morale, ma esige un cambiamento di I So gradi : l'apertura totale al dominio di Dio, l'accettazione incondizionata, l'obbedienza completa . La proclamazione del regno di Dio è anzitutto un annuncio e una promessa (come in Mt. 5,3 ss. ), ma essa è pu-
Gesù. Etica escatologica
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re un appello e uno stimolo all'azione. Infatti la nuova situa zione è ormai rivelata agli uomini, ed essi non sono sottoposti a violenza. È istruttivo, in proposito, un confronto con 2 Cor. 6,2; «Ecco ora il tempo propizio, ecco ora il giorno della sal ·vezza!» . I Corinti non devono ricevere inutilmente questa grazia ! In questa forma l'appello vale dunque anche per i cri stiani postpasquali; anch'essi si trovano dinanzi al « tempo favorevole» ( kair6s), al tempo della salvezza, e devono com portarsi corrispondentemente. L'imperativo trae una conse guenza dall'annuncio della salvezza. L'uomo che ode questo messaggio entra in una situazione nuova, per il fatto che vie ne proclamato l'inizio della sovranità divina. I > la leg ge ( R . Bultmann ), si tratta cioè della volontà di Dio pura e incondizionata che supera anche la legge di Mosè. Sarebbe pure una semplificazione illecita del problema sostenere che Gesù si mette si contro la tradizione, ma non contro la legge. Nelle antitesi di Mt. 5 ,2 I ss . entra in scena un 'autorità nuova ( « ma io vi dico . . . » ) che sta in contrasto con quanto era stato detto ai padri, ma senza che ne risultino abrogati certi co mandamenti, come quello di non uccidere . Il comportamento dell'uomo contro Dio viene colpito fin negli angoli più ripo sti del cuore e la legge viene così radicalizzata . Anche l'anti patia verso il prossimo è dichiarata cattiva . (Mt. 5 ,2 2 ). Co munque stiano le cose per la discussa autenticità dell ' «appel lo del Salvatore>> di Mt. r I , 2 8- 30, esso coglie esattamente un'intenzione dell'opera e della predicazione di Gesù ; egli li bera l'uomo da un peso enorme e può dire veramente : «il mio giogo è soave e il mio peso è leggero » . Quello che qui importa in ultima analisi non è una semplice liberazione, ma una vera obbedienza alla volontà di Dio . Naturalmente que sta può implicare anche la necessità di «eticizzare» l'azione umana: prima riconciliati con tuo fratello e poi porta il dono all 'altare (Mt. 5 ,2 3-24 ). Con la parte avversa in un processo bisogna accordarsi prima che sia troppo tardi ( ib. 5 , 2 5 ) . Vie ne evidenziata anche la portata assoluta della proibizione del l' adulterio ( Aft. 5 ,2 7- 2 8 ) . Tutto questo è un superamento escatologico della legge ed una accentuazione di essa. In Mc. r o , r ss . Gesù prende posizione contro la legge mo saica sul divorzio cioè contro la concessione del libello di ri pudio . Mosè l'aveva prescritto a causa della durezza di cuore degli uomini, mentre Gesù ritorna all ' «inizio della creazio-
Gesù. Etica escatologica
ne» e al racconto relativo: Dio ha creato l'uomo e la donna destinandoli a divenire della creazione. Ogni forma di oscuramento della volontà del Creatore viene così eliminata. Detto ciò, sorge spontaneamente la domanda se Gesù ab bia diritto di parlare ed agire così . A questa domanda tutti tre gli evangelisti rispondono di sì , e ciascuno fonda il suo sì con la propria cristologia. Ma anche prescindendo dalle cristo logie particolari sviluppate dagli evangelisti , esiste comun que una cristologia indiretta ed implicita nell'azione di Ge sù, cioè nella sua pretesa di avere l'autorità di parlare e di agire in tal modo. Gesù ·si arroga il diritto di enunciare la volontà di Dio chiaramente, incondizionatamente e puramen te. Però si fraintenderebbe tutto questo se si parlasse di Ge sù come di un nuovo «legislatore» . Nella situazione escato logica della salvezza non esiste infatti un legislatore . Quindi Gesù non è in realtà un «secondo Mosè>> . Prescindendo dal problema se il giudaismo attendesse in avvenire una «legge del Messia» oppure no- qui non possiamo entrare in questa discussione -, nella sua concezione del discorso della monta gna Matteo fa capire chiaramente che l'annunziatore del re gno di Dio proclama contemporaneamente con esso, in modo puro e definitivo, anche la volontà di Dio. Così l'autorità di Mosè viene relativizzata e sotto questo aspetto Gesù si pone indubbiamente - secondo Matteo - al di sopra di Mosè. È chiaro tuttavia che il giudeo-cristiano Matteo era interessato
La legge di Dio
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in concreto a questa situazione. Invece Luca non era toccato direttamente dal problema , del confronto diretto con l'inter pretazione della legge del giudaismo praticante. Per lui il pro blema di una gius tizia «migliore » , cioè di quella giustizia perfetta che supera ogni tipo di rettitudine giudaica (Mt .5 , 2 0 ), non stava più al centro della predicazion e ma era una questione decisa ormai da tempo. Matteo ha preso la decisione giusta e noi ci troviamo an cora sotto il segno dell' «io vi dico» , dove è in questione la fede. Bisognerà partire dall'annuncio escatologico del regno da parte di Gesù . Con la venuta del regno di Dio la legge mo saica riceve un valore totalmente diverso da quello che prima possedeva nel giudais mo ; ormai non è più la rivelazione defi nitiva di Dio. Nel kair6s del tempo della salvezza la volontà « propria e particolare» di Dio è compresa e manifestata radi calmente e quindi si esige una giustizia nuova e migliore (Mt .5 ,20 ). In questa nuova situazione l 'esigenza decisiva e totale può essere soltanto : «Cercate in primo luogo il regno di Dio e la sua giustizia e tutto ciò vi sarà dato di sovrappiù» ( cioè le cose terrene di cu i gli uomini hanno bisogno, Mt . 6 ,3 3 ) . È questo il comandamento nuovo di Gesù, perché esso nasce dall'imminente regno di Dio ( più avanti, parlando del coman damento dell 'amore vedremo che esso ha pure un'altra for ma, v. par. 3 ) Ciò che nella legge corrisponde alla giustizia di Dio, come per es . il decalogo, resta in vigore. Neppure a chi ascolta il nuovo messaggio sul regno di Dio è lecito ru bare o uccidere ; si tratta di divieti diretti a proteggere la co munità umana, che ora però devono essere radicalizzati at traverso l 'etica di Gesù la quale supera il carattere negativo del decalogo trasformandola in positivo . È per questo che emerge simultaneamente anche un concetto radicale del ma le : esso risiede nel centro della persona, nel cuore, e di qui corrompe ogni azione, come un albero cattivo produce frutti cattivi (M t . 7,17 ss. ). Perciò anche l'esigenza della conversio.
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Gesù. Etica escatologica
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ne dev 'essere radicale (v. sopra) . Se è vero che Gesù stesso non ha parlato di un «comanda mento nuovo» , è altrettanto certo tuttavia che l'intenzione corrispondente è implicita in Mt .5 ,2 1 ss ., e A1t. 5,43 ss . , che parla del comandamento dell 'amore, la rende ancor più chia ra. Più tardi Giovanni la sintetizzò felicemente nella formula del «comandamento nuovo » ( Io. 1 3 , 34 ; Ij,I2). L'interpreta zione giudeo-cristiana di Mt _5,I7-19, che parla del compi mento della legge e vuole difendere Gesù dal sospetto di es serne un distruttore tocca quindi solo un lato della questione. La «moralità trasmorale» (P. Tillich ) di Gesù radicalizza e rivoluziona la legge partendo da Dio . In questo senso si giu stifica la tesi che Gesù non era un legislatore. Con l'arrivo del regno di Dio nasce un'esistenza nuova, escatologica. Qui c'è uno che è più di Mosè. L'annuncio della salvezza e l'imperativo che ne segue co stituiscono un 'unità indissolubile. Se si separano, perdono il loro senso. È quest'unità che prepara quella fondazione teo logica dell'imperativo etico sviluppato da Paolo. L'annuncio del regno di Dio colpisce l'uomo con una freccia e questa è l 'esigenza radicale. Del contenuto di questa esigenza dovre mo parlare più avanti . .
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3. Il
comandamento dell'amore
Gesù stesso ha �isposto alla domanda sul contenuto della nuova giustizia. Così ha fatto in Mt .5,43-4 8 e nelle afferma zioni sul duplice comandamento dell'amore di Dio e del pros simo (Mc. 1 2 , 2 8 ss . ) che è dedizione totale a Dio e al prossi .mo . È vero che anche la teologia rabbinica aveva formulato sommari della legge, che anch'essa s'era servita di questi due comandamenti , ma ora per la prima volta essi vengono intesi e applicati radicalmente : in Gesù l 'amore del prossimo pren de il posto dell'amore di se stessi. L'adempimento di questi comandamenti presuppone la svolta escatologica delle cose, .
Il comandamento de/l)amore
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la nuova esistenza nella venuta del regno di Dio . I due comandamenti si equivalgono . Ges.ù non parla espli citamente del loro rapporto reciproco, ma la loro equivalenza è implicita nell'identità delle due enunciazioni : non c'è un vero e completo amore di Dio, un amore che impegni tutto il cuore, senza l'amore del prossimo . Ma non esiste neppure una morale pura e semplice, un semplice umanitarismo : l 'a more del prossimo resta legato all 'amore di Dio . I n Mt.5,23 ss . s 'insegna che solo la riconciliazione col prossimo rende verace e sincero il culto divino. In questo contesto l'accusa di Gesù ai farisei che corrompono il loro culto divorando le case delle vedove (Mc. 12,40; Mt. 23,14) diventa chiara . Questa separazione fra culto ( preghiera) e comportamento è eliminata da Gesù . Alla devota ipocrisia deve subentrare la semplicità e la trasparenza del cuore, che devono caratteriz zare anche l 'amore del prossimo . Nella versione di Luca il comandamento dell'amote vien espresso in questi termini : « Siate n1isericordiosi, come il Padre vostro è misericordioso» ( Le. 6,3 6). Lo stile di questa massima corrisponde a Mt. 5, 48: « Siate perfetti come il vostro Padre celeste è perfetto» . Prima ( in Mt. 5,45) s'era parlato della bontà generosa di Dio, che fa splendere il sole sui cattivi e sui buoni. Poiché non si tratta né della perfezione del legalismo giudaico, né di quella dello gnosticismo , dovremo dire che qui la perfezione di Dio consiste nel suo amore. Chi ama è perfetto come Dio . Il più sublime imperativo che si possa pensare è quello di essere conforn1i a Dio nell'amore. In Mt. 5,43 ss. è caratteristica la sovrabbondanza dell'a more. Amare coloro che ci amano è una cosa che fanno anche i pubblicani . Ciò che conta nell'amore è proprio che esso sia sovrabbondante. L'amore non può esser contenuto entro li miti determinati ; esso abbatte le pareti della famiglia e della appartenenza etnica. La concezione antica restringeva l'amore ai connazionali, al popolo giudaico, come si dice nell'ultima anti tesi : «Amerai il tuo prossimo e odierai il tuo nemico»
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Gesù. Etica escatologica
(Mt . 5 ,43 ). La seconda metà di questa massima è un'interpre tazione ; essa infatti non si trova in Lev. 1 9, I 8, dove si ha il comandamento veterotestamentario dell'amore del prossimo ( il «prossimo » è identificato col connazionale). Ma in contra sto con questa esegesi che prolunga l'antica legge Gesù dice ora : «Amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecuto ri >>, poiché soltanto così potete dimostrarvi figli del vostro Padre celeste (.i\ft . 5 ,44 ss . ). Si vede qui in modo chiaro che per l'amore del prossimo non esistono limi ti ; è un amore che spezza anche i confini dell'odio religioso e del disprezzo, co me dimostra il comportamento del buon samaritano (Le. IO, 29 ss . ). Così diventa chiaro anche che l'amore dona liberamente, come Dio. L'origine e il modello di questo amore è Dio stes so. Esso non si aspetta reciprocità o compensi , ma è creativo e libero con1e Dio stesso. Perciò questo amore non dipende dalle emozioni del cuore umano, né dall 'eros, o dalla simpatia, o dall'amicizia, o da al tre forme di solidarietà umana . L'amore del prossimo non de v'essere confuso con nessuna di queste forme . Esso ha origi ne nella bontà creatrice e dispensatrice di Dio e nella sua mi ·s ericordia. Più tardi, con la penetrazione della chiesa nel mondo, l'amore secondo Gesù fu confuso con ogni tipo di emozione e di slancio un1ano, compreso P amore di patria. Ma queste sintesi esposero spesso a un grave pericolo l'amore di cui parlano i Vangeli, soprattutto al pericolo di perdere il suo carattere universale, che supera tutti i confini, e quello radicale. Allo scriba, che riassume i due grandi comandamenti del l 'amore contrapponendoli al sacrificio cul tuale, Gesù rispon de : «Non sei lontano dal regno di Dio» (Mc. I 2 , 3 4 ). Chi sa che cos'è l'amore , sa pure che cos 'è il regno di Dio e vicever sa . Perciò hanno ragione tutti quelli che hanno ravvisato nel l 'amore la 1nagna c.harta del regno di Dio. Ma che vuoi dire : «ama . . . come te stesso? » . Eiste su que-
Il comandamento dell'amore
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sto punto un'antica controversia dibattuta anche da Agosti no e Lutero. Sotto l 'influenza dell'antropologia e dell'etica greco - ellenistica la dottrina ecclesiastica cattolico - romana giunse a pensare che l'amore di se stessi è la misura dell'amo re del prossimo, mentre tutta la tradizione sinottica su Gesù esclude che egli abbia pensato in questo modo . Gesù non col lega mai l'amore del prossimo a misure umane e terrene, ma lo concepisce radicalmente, perché pensa all 'amore di Dio. Adesso , con l'irruzione del regno, l'uomo deve amare il pros simo con la stessa dedizione e totalità con cui ruomo ama «per natura sua>> se stesso . Gesù non pensa a una sintesi fra un legittimo amore di se stessi e l'amore del prossimo. L'amo re del prossimo prende invece il posto dell'amore di se stessi . Infatti il suo rovescio è l'abnegazione (Le. 1 4,26 e par. ) e il suo vertice è l'amore del nemico (Mt. 5 ,44 ss. ; cfr. Le. 6 , 27 ss . ). L'amore del prossimo non presuppone né un'idea né un. ideale dell'uomo da amarsi . È totalmente « a-idealistico» . Gli uomini di cui si occupa sono le persone concrete, reali e quo tidiane, che s'incontrano. L'amore del prossimo non presup pone neppure valori umani amabili , come invece l'eros, che secondo Platone ama nell 'uomo il bello e il buono, virtù dalle quali è attratto. L'esigenza dei valori distruggerebbe l'am piezza illimitata dell'amore del prossimo. Questo non chiede quanto valga un altro. Non dipende dalle qualità o virtù degli altri, come non ne dipende l'amore divino. Questo appare specialmente dal fatto che l 'amore del pros simo si rivolge a tutti i sofferenti. È vero che nel grande qua dro del giudizio, in Mt. 2 5 ,3 I ss., n1anca il termine «amore» , ma il significato vi è inteso chiaramente. Infatti i «giusti» so no quelli che hanno saziato gli affamati , dissetato gli assetati , coperto gli ignudi e visitato gli ammalati e i prigionieri e così - secondo la parola del giudice universale - hanno reso un servizio a Gesù stesso. Ciò di cui si tratta è proprio il servi zio attivo reso ai bisognosi che sono i «più piccoli» dei fra-
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Gesù. Etica escatologica
telli di Gesù. La profondità del bisogno non è un limite per l 'amore. Così veniamo a conoscere nello stesso tempo che l'a more non è solo un sentimento e non ha nulla a che fare con una compassione facile o inerte. L'amore sta nelle opere del
l'amore.
Il messaggio di Gesù non proclama affatto un'etica del sentimento. Naturalmente gli atti umani provengono dal «cuore» (Mc. 7, I ss. ), e l 'uomo è concepito come una sintesi di cuore e azione (Mt. 7,17 ss . ) ; ma proprio per questo è det to che :
Gesù. Etica escatologica
della montagna è visto in questo caso come il progetto d'una nuova società d'amore e di pace, cioè del regno di Cristo sulla terra. Osservando letteralmente i comandamenti contenuti nel discorso della montagna sarà possibile questa nuova so cietà. Il potere dello stato, la polizia, l'esercito, la giustizia dei tribunali e l'ordine giuridico, tutte queste istituzioni do vranno essere eliminate perché si compia il regno finale del l'amore. della giustizia e della perfezione. Di conseguenza la esegesi spiritualista di questi entusiasti assume spesso un trat to rivoluzionario : togliete di mezzo la vecchia società affinché possa dominare l 'amore. E non sorprende che questa inter pretazione abbia riassun to tratti legalistici, dal momento che intende il discorso della montagna come una legge fondamen tale. È comunque un 'antitesi estrema della concezione lutera na ( v. sopra, 2 ) Leone Tolstoj vedeva nel discorso della mon tagna una regola di vita ragionevole, con l'aiuto della quale :1 patto di seguirla realmente - si potrebbe liberare il mondo da tutti i mali , compresa la chiesa ( ! ). Tuttavia gli entusiasti hanno ragione a sottolineare la rigo rosa esigenza deli' azione. Hanno pure ragione a· credere a quella forza trasformatrice del regno di Dio e dell'amore che tutti i tipi di cristianesimo imborghesito hanno in sospetto. Si è lasciato questo compito alla diaconia . Ma purtroppo gli -!ntusiasti cadono nell'utopia nel senso negativo della parola. Il regno finale di Cristo non viene fondato attraverso le ope re morali della cristianità. Gli entusiasti di tutti i tempi han no sottovalutata la potenza del male. Inoltre, la negazione e la distruzione dell'ordine legale non è il mezzo adatto per or ganizzare la pace. D'altra parte molti entusiasti, specialmen te i socialisti d'ispirazione religiosa , hanno giustamente rico nosciuto che esistono stati d'ingiustizia, oppressione e disu manizzazione che l'amore deve scoprire e combattere. La re.. strizione della portata del discorso della montagna alla sfera privata � che fu praticata specialmente dall'etica luterana, cioè la sua riduzione ai rapporti personali e familiari, è altrettanto .
Il significato del discorso della montagna
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erronea dell'estensione entusiastica che vuole ridurlo a un programma sociale. Julius Schniewind ha fatto notare che in tutte le interpre tazioni menzi�nate del discorso della montagna esistono ele menti di verità. Questo è certamente esatto e noi ne abbiamo già messi in evidenza alcuni . Ma ciò che importa veramente è il cuore nuovo, senza ira e senza odio, e l'opera dell'amore. L'etica di Gesù è un'etica radicale che presuppone la venuta del regno di Dio, un'etica che non può essere ristretta entro i limiti della vita individuale, della famiglia e dell'amicizia, come non può limitarsi agli ultimi tempi . 6. Eduard Thurneysen ha proposto un'interpretazione cristo logica del discorso della montagna, che ricorda quella dell 'or todossia luterana. Il discorso della montagna deve mettere in luce la peccaminosità dell'uomo. Esso è irrealizzabile e deve essere tale perché viene realizzato soltanto mediante l'atto salvifìco di Cristo. È vero che nel discorso della montagna bi sogna porsi il problema cristologico ; ma questo discorso ri sponde chiaramente alla domanda che Thurneysen trascura: che cosa devo fare? Senza dubbio in questo discorso è contenuta una cristolo gia «indiretta». Secondo la concezione di Matteo Gesù pos siede una potestà ed autorità incomparabile in due sensi : la potestà di annunciare il regno imminente e quella di espri mere l'ultima e definitiva volontà di Dio. Per Matteo la vo lontà di Dio e il comandamento di Gesù sono la stessa cosa. Inoltre, per Matteo Gesù è il venturo giudice del mondo ( 7, 2 1 ss . ) che indagherà sull'esecuzione del suo comandamento. Da questo punto di vista appare molto unilaterale quella tra dizione che vede in Gesù soltanto il redentore ; per Matteo, e certamente anche per la sua comunità, egli è molto di più : è il Signore che comanda ed esige, che interpreta e inculca la volontà di Dio. Naturalmente questa «cristologia del discor so della montagna» secondo Matteo dovrebbe essere colloca ta in un contesto più ampio che non occorre presentare qui .
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7 . Resta aperto ancora un problema e anche questo non può
essere risolto qui in modo esauriente, perché ciò richiedereh· be una presentazione completa del messaggio di Gesù : in che rapporto sta la morale del discorso della montagna con il « mondo » , con i beni terreni e con le strutture sociali, in cui gli uomini di tutti i tempi si trovano a vivere ? Cominciamo esaminando l 'interpretazione del discorso della montagna data da Lutero. Anche in questo caso Lutero è polemico. Da una parte entra in campo contro la soluzione cattolica, che egli rifiuta con buoni argomenti teologici ; con· tro l'etica delle due classi egli afferma giustamente la validi tà universale del comandamento di Gesù . Nessuno può sot trarsene, altrimenti il carattere fondamentale del comanda mento di Gesù ne risulterebbe falsificato. Dall'altre parte Lutero si rivolge contro gli entusiasti . Que sti confondo�o il regno di Dio col regno del mondo facendo del discorso della montagna la legge fondamentale d'una nuo va società e di Cristo un secondo Mosè. Essi misconoscono la potenza del peccato e quindi non comprendono neanche per ché Dio abbia istituito il potere politico, che è necessario co me potere d'ordine, che permette la vita degli uomini in col lettività . Lutero riconosce anche l'unità tra evangelo il «buon annunzio» della venuta del regno - e comandamento . L'imperativo è incondizionato e diretto a tutti e porta alla conoscenza della nostra perdizione conducendo alla conver sione . È nella fede e con la fede che noi adempiamo i coman damenti. Mediante la fede le opere dei cristiani acquistano il carattere della bontà anche se questa è una terminologia pre sa da Paolo e che non si trova nel discorso della montagna. Ma come si presenta l'osservanza del comandamento nella realtà del mondo ? È questo un problema non formulato e spressamente nel discorso della montagna. In che rapporto sta l'azione di chi svolge un compi to profano come quella del principe, del giudice, del soldato, del mercant�, con l'azione del cristiano, che è tenuto ad osservare il comandamento del-
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l'amore? Questa situazione conflittuale preoccupa giustamen te Lutero. Nel mondo non si devono compiere molte azioni che vanno contro l'amore ? Si pensi all'uso del potere nella vita pubblica. Lutero richiama l 'attenzione sul fatto che ogni cristiano è legato ad altri uomini . Come padre, o come uomo di stato una persona è tenuta a impiegare i mezzi dell'ordine terreno per proteggere il prossimo, anche se talvolta compor tano l'uso della forza, e la legge dev'essere difesa contro chi la trasgredisce. Non è lecito tollerare l 'ingiustizia che si arre ca al prossimo, ma dobbiamo proteggerlo coi mezzi legali. Dobbiamo invece sopportare i torti che vengono fatti a noi stessi. Se il mio prossimo è assalito dai !adroni, devo aiutarlo anche con la forza . Quindi nel mondo l'amore può e deve as sumere anche le forme della durezza e perfino quelle della violenza, quando si tratta del prossimo o di un'intera comu nità. Lutero ha messo in evidenza la gravità di questo con flitto . Il compito dell'amore può essere anche quello di pu nire . Quella che sembra contraddire all 'amore, la violenza, può, secondo Lutero, diventare uno strumento dell'amore. Lutero non concepisce un'invalidamento della legge dell'a more mediante leggi profane. È errato accusarlo - come si è fatto spesso - di essere stato un « servo delle autorità», cioè dei principi del suo tempo. Però abbiamo il diritto di porre a Lutero una domanda critica . I suoi scritti confessionali dicono che bisogna «prati care l'amore entro gli ordinamenti ( del mondo)>> . Questo · è certamente un luteranesimo autentico. Ma è sufficiente? L'a· more non è forse tenuto anche a cambiare gli ordinamenti per servire al prossimo ? E non deve I' amore esser libero di venire incontro al prossimo che ha bisogno del nostro aiuto, anche se sta completamente al di fuori del nostro stato, della ·nostra razza e così via ? L'amore oltrepassa e rompe tutti i confini umani . La sua universalità nasce dalla sua radicalità. L'amore dev'essere in grado di mettere in discussione anche le forme attuali dei sistemi terreni . La sua funzione critica nei
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riguardi della società è stata giustamente sentita dagli entu siasti. Non è forse vero che nel discorso della montagna brilla con una chiarezza folgorante la messa in discussione del co smo, di tutta l'economia di questo eone terreno ? Di questo Lutero non ha tenuto sufficientemente conto, almeno non nella sua esegesi del discorso della montagna . Forse glielo im pedirono il comprensibile contrasto con gli entusiasti e la ri volta dei contadini del 1525. Bisogna aggiungere che la riscoperta del messaggio escato logico di Gesù è stata fatta solo alla fine del secolo scorso ad opera di Johann \V/eiss e Albert Schwei tzer. Quando viene il regno di Dio, questo eone terreno deve scomparire ; esso non ha una durata autonoma come un ordine permanente. La fine del mondo è vicina. Ha pensato cosl anche la comunità pri mitiva come dimostra il discorso apocalittico di Mc. I 3 e par., e pensava cosl anche Paolo ( I Cor. 7 , 2 9 ss . ; Rom. I J , I I ss . ). Perciò bisogna contrapporre sempre il comandamento dell'amore, inteso in senso radicale e incondizionato, agli or dinamenti di questo mondo e riconoscere che esso punta mol-· to più in su, verso il mondo nuovo del regno di Dio. Una seconda domanda critica a Lutero riguarda le sue idee sulla trasposizione o trasformazione dell'amore entro gli or dinamenti umani. Se è vero che l'amore può assumere la du.. rezza della punizione e della violenza, ci dev'essere un limi te a tali modifìcazioni, affinché l'amore non perda il suo caratte re di amore cristiano e non diventi talvolta una forma di co pertura dell'iniquità. Se questo amore è l'amore che ama i nemici ed i sofferenti, come stiamo dicendo, è chiaro abba stanza che esso porta molto più lontano dello status quo di una società e oltre ai confini d'una nazione e di uno stato. Inoltre l'uso della violenza può essere talvolta un peccato a ·cui l'amore deve rifiutarsi . Così il limite delle trasposizioni · dev'essere ritracciato ripetutamente e con molta chiarezza, affinché l'amore non perisca conformandosi ai modi di agire del mondo. Esso deve sempre rimanere un'istanza critica ver-
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so ciò che avviene nel mondo. Soltanto cosi il comandamento radicale di Gesù sarà salvaguardato. j.
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Dobbiamo continuare ad occuparci del problema che ab biamo trattato con l 'aiuto di Lutero. Come sono considerati i beni e le realtà terrene nella predicazione di Gesù ? r . Cominciamo con una premessa sul concetto dell'uomo, co sì come egli vive nel mondo. Gesù non sviluppa una dottrina dell'uomo e neppure del peccato, ma nella sua predicazione è implicito un giudizio sull'uomo, come abbiamo già visto parlando della conversione ( v . par. I ) e così pure nelle antite si di M t. 5 ,2 I ss . L'uomo ha bisogno della salvezza, perché, essendo peccatore, è soggetto al giudizio divino. Infatti, sol tanto Dio è buono (Mc. IO,I8 ). Anche le tre parabole lucane su ciò che è perduto ( Le. I 5 ) vedono nell'uomo un peccatore che deve convertirsi. Egli può ricuperare un'esistenza giusta e integrale soltanto per opera dell'amore paterno di Dio. Ge sù è venuto per chiamare i peccatori alla conversione (Le. 5 , 3 2 ). Il pubblicano s i confessa nel tempio dicendo : «Signore, abbi pietà di me peccatore» (Le. 1 8 , I 3 ); e lo stesso confessa Pietro nel s�o incontro con Gesù (Le. 5 ,8 ). Nel giorno del giudizio gli uomini dovranno rendere conto di ogni parola inutile (Mt. I 2 ,3 6 ). Se le membra del nostro corpo - intese qui come responsabili dei nostri atti - ci seducono al male, dobbiamo «reciderle>> (Mc. 9 ,43 ss. ). Ogni albero che non produca frutti buoni dev'essere tagliato e gettato nel fuoco (.Aft. 7 , 1 9 ; cfr. 7,2 1 ss . ). Anche le offese verbali contro il prossimo portano davanti al tribunale di Dio (M t. 5 , 2 2 ). Tut to questo significa che l 'invito alla conversione e l'annuncio del giudizio sono rivolti direttamente all'uomo in quanto è peccatore, che quanto è detto dell'uomo è immanente al mes saggio escatologico. Soltanto in Paolo si può dire che si trova per la prima volta una «dottrina» del peccato. Secondo Mt.
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6, I 2 s. i discepoli devono pregare per il perdono dei loro peccati e la liberazione dal male. In M t. 7 , I I gli uomini sono
dichiarati senza esitazione cattivi . La colpa è un'offesa sia a Dio, del quale non si compie la volontà, sia al prossimo. Nel la parabola del servo iniquo è inculcato il dovere del perdono illimitato verso il fratello (M t. I 8 , 2 I ). Per quanto radicale sia questo dualismo tra il regno di Dio ed il peccato, esso non sopprime la fede nel Creatore. Tutta via deve venire il regno di Dio a portare la salvezza del pec catore e a liberare tutto il creato dalla potenza demoniaca, e anche a strappare l'uomo da quella corruzione del mondo che lo asservisce. Gesù non è né un riformatore morale, né un rivoluzionario sociale e neppure un asceta nemico del mondo, benché per sonalmente abbia rinunciato al matrimonio e al possesso di beni terreni. Le sue guarigioni non vogliono portare a una riforma d eli' igiene e della medicina ; né fa proposte sulla con dizione e sul trattamento degli schiavi . D'altra parte Gesù non si mette mai alle dipendenze dei partiti o delle potenze del suo tempo né sul piano politico, né su quello religioso. Verso i fari�ei, i sadducei e gli zeloti assu me una posizione indipendente e critica. Si rifiuta di giudica re in una questione di spartizione d'eredità (Le. I 2 , I 3- I 4 ). Tutto questo esula dalla sua missione. Alcuni teologi moder ni deplorano di non trovare in Gesù nessun apprezzamento positivo dei «valori culturali » . Friedrich Naumann rimase profondamente impressionato nel constatare l'enorme distan za che esiste fra il Gesù storico e il mondo secolarizzato dei nostri tempi . Ma per chi ha il compito di annunciare la venu ta -del regno di Dio la cui tura non può essere un problema decisivo e tanto meno un valore assoluto. 2 . Sorge allora il problema molto serio se non si debba consi derare Gesù come un asceta, soprattutto se si tien conto del suo modo di vivere. Ma non si trova alcun passo in cui egli abbia proposto ai suoi discepoli una regola ascetica . Là dove
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(Mt. 1 9 , 1 2 ) Gesù parla di quelli che si sono fatti eunuchi per amore del regno dei cieli, il discorso va preso in senso meta forico. È chiaro invece che Gesù esigeva veri sacrifici e rinun ce ; ma non le esigeva nel senso di un programma ascetico, bensì in quello d'una decisione per il regno di Dio (Mc. 9 ,43 ss . e par. ). È in questo senso che Gesù esige dal giovane ricco la vendita dei beni in favore dei poveri, non perché sia nemi co della proprietà in linea di principio, ma perché la ricchez za impedisce la libera adesione al regno di Dio. Naturalmente ci possono essere anche altri legami, come quelli della fami glia e dei doveri di pietà filiale, che devono essere tagliati af finché l'uomo sia « adatto» per il regno di Dio (Le� 9 , 5 7 ss . ). Può essere che siano i beni di questa terra ad asservire l'uo mo ; perciò è detto : «Non raccogliete tesori su questa terra ! » (Mt. 6, 1 9 ), «poiché, dov'è il tuo tesoro, ivi sarà pure il tuo cuore» (Mt. 6,2 r ). Può essere anche che gli uomini siano do minati dallo spirito pagano della preoccupazione (Mt. 6 , 2 5 ss . ) e contro di questo vige la massima: « Cercate i n primo luogo il regno di Dio e la sua giustizia>> (Mt. 6,33 ). Dio sa che cosa occorra all'uomo per vivere. In questo modo i beni ed i legami della terra vengono re lativizzati; perdono il loro carattere di potenze assolute. C'è solo un Signore che sta sopra gli uomini e questo è Dio. E questa rottura con le potenze terrene è possibile perché il re gno di Dio si avvicina. Dunque non esiste qui alcun sistema ascetico che sia voluto in linea di principio . L'imperativo di Gesù colpisce volta per volta ciò che incatena l'uomo e gli impedisce di decidersi per il regno di Dio. È per questo regno che sono necessari i sacrifici concreti . Non esistono valori o poteri che possano concorrere con il regno di Dio, né questo regno è destinato a conferire ad essi un'aureola religiosa. L'uomo viene dunque raggiunto da un imperativo concre to; l'appello alla conversione riceve contenuto e colore, l'esi genza di Gesù tocca l'uomo in una situazione determinata. Gesù si stacca dalle numerose forme ascetiche di vita del
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suo tempo innanzitutto perché l'ascesi gli è estranea in quan to mezzo di redenzione - è soltanto il regno di Dio che redi me, e per virtù propria - e poi perché egli non propone nes suna legge di vita ascetica, né fonda una setta di asceti. Ma al di là di questa negazione, non si deve dimenticare la durez za e la severità delle sue esigenze di rinuncia. Cosl, non tro viamo nella tradizione di Gesù un'ascesi sessuale o alimenta re, benché egli non si fosse sposato, e tuttavia l'esigenza del la conversione può di fatto diventare ascetica, se c'è qualco sa che si frapponga come ostacolo fra l 'uomo e il regno di Dio . Questa è un'esigenza ascetica « di caso in caso», « a con dizione che » , cioè condizionale. Gesù non è neppure in que sto punto un legislatore. Né è possibile - in base alla fede veterotestamentaria nella creazione - una svalutazione del mondo in linea di principio. Gesù si distanzia enormemente dalla gnosi antimondana del la tarda antichità. Anzi, è proprio con la venuta del regno di Dio che il Crea t ore e il suo creato sono resi di nuovo comple tamente e chiaramente visibili . La sovranità divina postula l' onnipotenza del Creatore. Perciò è possibile affermare che tutte le cose necessarie alla vita « sono date in sovrappiù », quando è assicurata la prima condizione : la ricerca del regno di Dio (M t. 6 , 3 3 ). E così altrove è detto : «Dacci oggi il no stro pane quotidiano» (Mc. 6 , r r ). No, queste cose terrene non sono riprovevoli . Basta non seguire lo spirito di ansietà dei pagani, attribuendo ad esse un valore falso, cioè assoluto, e non assoggettarsi ad. esse, concedendo loro il potere di do minare sugli uomini. Colpiva i contemporanei di Gesù anche la differenza fra il ;suo comportamento e quello del Battista . Gesù veniva accu sato d'essere «un mangione e un bevitore» ( Mt. I r , r 9 ), e gli rimproveravano che i suoi discepoli non digiunassero. 3· In questo contesto è importante il logion di Mc. I o , r ss. sul matrimonio e il divorzio. Abbiamo già ricordato nel para grafo sulla legge (v. sopra, par. 2 ) che qui Gesù risale alla vo. . .
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lontà e all'azione del Creatore, il quale fece l'uomo e la donna destinandoli ad essere «una carne sola» ( cfr. Gen. I ,2 7 e 2 , 2 4 ) Il motivo per cui il matrimonio non dev'essere sciolto è l'azione del Creatore. Gesù si oppone alla prassi giudaica, ba sata sulla legge mosaica, secondo la quale il divorzio era per messo ( libello di ripudio ) . In lui non c'è traccia di svalutazio ne del matrimonio e del rapporto sessuale. L'attività del Crea tore è valida anche oggi e qui . È partendo da essa che Gesù attacca la legislazione mosaica sul divorzio. L'imminente re gno di Dio non porta alla dissoluzione del matrimonio, ma mantiene l'istituto fondato dal Creatore. Crea grande difficoltà ali' esegesi la cosiddetta (M. Dibelius ) fra Dio e Cesare, che non sono affatto posti sullo stesso piano ; né d'altra parte, si pensa alla separazione di due sfere, quella della chiesa e quella dello stato. Non si parla affatto di chiesa. A Cesare appartiene il denaro e l'im posta, che bisogna pagare, come bisogna dare a Dio quello che gli appartiene e compete. Qui Gesù non dice di che si tratta, ma dal contesto della sua predicazione è chiaro : a Dio appartiene l 'uotno intero. Cesare invece è una realtà del mon do che passa. Dunque Gesù non si mette né dalla parte degli avversari della potenza occupante né con i sostenitori di essa. La domanda era scabrosa, perché il dominio straniero era presente nel paese, ma Gesù si sottrasse ai suoi avversari che volevano metterlo in difficoltà, e fece questo partendo dal suo messaggio e non con una formula diplomatica . Egli non pren de parte a una «rivoluzione messianica», ma neppure diventa un «collaboratore», come lo erano gli erodiani . Anche qui dunque non c'è una «dottrina » sullo stato , ma solo la soluzione di un problema concreto, dove tuttavia è implicito uno stimolo decisivo per una riflessione teologica nuova, cioè per una delimitazione escatologica dello sta to e del potere, che nessuna dottrina sociale cristiana dovrebbe dimenticare. Perciò la posizione di Gesù va al di là degli schieramenti opposti della Palestina di allora. Bisogna aggiungere che questa posizione è lontana, sia dalla divinizzazione che dalla diffamazione dello stato. Il mes saggio escatologico distrugge l'antica unità di religione e sta to. Per la prima volta nella storia lo stato appare nella sua di mensione puramente terrestre e profana. Ma Gesù non pre dica neppure l 'anarchia, o l'ostilità «religiosa» contro lo sta to, come avvenne in certi movimenti di entusiasti delle epo che seguenti. Tutte le istituzioni terrene, come il matrimonio, la fami glia e lo stato, hanno consistenza e valore soltanto nella pre sente economia. Non sono eterne e non hanno diritto ad es-
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sere divinizzate direttamente. Il messaggio di Gesù segna la fine delle divinità cosmico-politiche del mondo antico e della concezione numinosa del mondo. Perciò una comunità che accoglieva la parola di Gesù dopo pasqua non poteva prati care il culto dell'imperatore. 6 . La
possibilità di osservare il comandamento.
Trattando delle diverse interpretazioni del discorso della montagna abbiamo menzionata la tesi secondo la quale i co mandamenti da esso promulgati sarebbero inosservabili . Questa tesi è sostenuta dalla tradizione luterana, per la quale questi comandamenti avrebbero l'unico scopo di portare chi li ascolta al riconoscimento dei propri peccati ( usus elenchti cus legis). Il comandamento deve condurre alla conversione. Questa tesi trascura completamente il fatto che i coman damenti di Gesù esigono sempre d 'essere osservati . Che si gnificato avrebbe altrimenti il comandamento dell'amore? Avrebbe potuto essere omesso, dato che per il riconoscimen to del peccato sarebbero stati più che sufficienti la minaccia della condanna e l 'appello alla conversione . L'imperativo di riconciliarsi col fratello (Mt. 5 , 2 3 s . ) dev'essere ovviamente eseguito , altrimenti non avrebbe senso. Dell'inosservabilità non si dice mai nulla nelle diverse tradizioni di Gesù ; non v'è neppure un'allusione. Gesù presuppone sempre ed evi dentemente la praticabilità e non l'impraticabilità dei coman damenti. Bisogna distinguere chiaramente due cose: r . che i comandamenti possono essere osservati, 2 . ma che effettiva mente spesso non vengono messi in pratica. Ma questa effet tiva inosservanza non può in nessun caso essere intesa come inosservabilità. Quelli che non hanno compiuto la volontà del Padre celeste, benché potessero e dovessero compierla, sono condannati (Mt. 7,2 1 ss. ) . In Mt. 5 , 1 3- 1 6 si presuppone che i discepoli compiano opere buone e che possano essere il sale della terra e la luce del mondo. In Mt. 5, 7. 9 si parla di
LA possibilità di osserr;,!;·e il comandamento
uomini che praticano la misericordia e lavorano per la pace ; è ovvio che questi uomini esistono alla venuta del regno di Dio. Gesù non si ferma all'imperativo : «credete al vangelo» ( Mc. I , I 5 ) , per quanto esso sia fondamentale, ma enuncia comandamenti concreti - specialmente nel discorso dela mon tagna - perché vengano eseguiti . E gli uomini dovranno lo dare Dio per le opere buone dei discepoli ( ..:\Ii. 5 , 1 6 ). Perciò R . Bultmann ha ragione di affermare che l'inosser vanza del comandamento è un peccato, perché di fatto esso è osservabile. Un'esempio d'inosservanza è il giovane ricco che non attuò resigenza radicale di Gesù «perché possedeva molte ricchezze>> (i\tic. 1 0 , 1 7 ss . 22 ) . Bisogna aggiungere che Gesù fa risaltare chiaramente la gravità della decisione per il regno di Dio. Lo fa, per esempio, nelle parabole della torre incompiuta e del re che vuole cominciare una guerra (Le. 1 4 , 2 8- 3 3 ) : si rifletta bene, se si sia in grado di compiere l'opera progettata ! Si pensi inoltre al logion della via stretta e della porta angusta che portano alla vita (l� t. 7 , r 3 - 1 4 ). Il comandamento è inosservabile per il peccatore che per siste nella sua resistenza contro Dio . Ma chi accoglie il mes saggio del regno diventa libero per un'azione nuova, per l'a more. Il discepolo riceve il potere di essere il sale della terra e la luce del mondo : è questa la nuova possibilità di vita e d'azione dei discepoli, cioè degli uomini che accolgono il re gno di Dio. Coloro invece che, con1e i ricchi, possiedono molti beni, diflicilmen te possono entrare nel regno di Dio ; anche se «ciò che è impossibile agli uomini , non lo è a Dio », perché «a Dio tutto è possibile » (Afe. 1 0 , 2 7 ). Si può dire dun que che anche in questo episodio del giovane ricco emerge indirettamente il problema dell'osservanza . perché qui si ve de cosa si deve lasciare per poter attuare l'esigenza di Gesù In tutto questo un dato è chiaro : nel discorso della mon tagna, e in generale negli imperativi di Gesù, non si tratta di principi morali generali, ma di un «insegnan1ento per i disce poli>> , cioè di esigenze enunciate per quelli che accolgono il
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Gesù. Etica escatologica
regno di Dio, che entrano nella nuova alleanza di Dio con gli uomini. Così il comandamento deriva dall'annuncio della sal� vezza (cfr. le beatitudini di Mt. 5 ,3 ss . e par. ). L'imperativo
si basa sull)indicativo della salvezza imminente.
In questo contesto è importante la parabola dell'albero buono e dei frutti buoni . Nel testo di Luca è detto : > (Le. 6 ,43-44 ; cfr. Mt. 7 , 1 6 ss . ) . La bontà dell'albero è il presupposto della bontà dei frutti ( cfr. M t . 1 2,3 3 ) ; è una nuova risposta� indiretta, alla nostra domanda sulla possibilità dell'osservanza dei co mandan1enti . Forse è lecito inserire in questo contesto anche i passi sulle preghiere esaudite ( Mt . 7 , 7 ss . ), ma senza volerli spiegare unicamente da questo punto di vista : la promessa per chi prega vale certamente anche per quelli che devono e vogliono obbedire al comandamento. Fin qui abbiamo considerato l'osservanza dei comanda� menti come conseguenza della salvezza e della nuova esisten za escatologica. Ma esistono altre enunciazioni in cui l 'esser� vanza, cioè l'azione, appare come una condizione per rag� giungere la salvezza escatologica, come Mt. 6 , 1 4� 1 5 : «Se voi perdonerete agli uomini i loro peccati, il vostro Padre celeste li perdonerà anche a voi» . Eccoci di fronte a un profondo pa radosso della predicazione di Gesù, dove si afferma al condi� zionale : se l'uomo farà così . . . lo farà anche Dio; dove cioè l 'azione di Dio risponde a un'azione determinata dell'uomo. Pensiamo anche alla parabola del « servo iniquo» di Mt. 1 8 , 2 3 s. : egli viene punito perché, avendo ricevuto il perdono, si rifiuta di perdonare al fratello ; perché non perdona, è sog� getto alla condanna di Dio. Esiste quindi una finalità, cioè un
secondo Luca. Ma la comunità postpasquale non sceglie la strada dello sviluppo libero e creativo d'una cristologia, per così dire, pu ramente pasquale. No, essa si chiede quali siano le parole di Gesù e le raccoglie. E allora , lo si può ben dire, il contenuto della situazione prepasquale viene accolto in quella postpa squale. Così avviene, per esempio, per la fede nella venuta del regno di Dio . Per la comunità non è · indifferente, ma e stremamen te importante, sapere ciò che Gesù aveva detto sul sabato, sulle leggi di purificazione, sul tributo a Cesare, sul l'amore del prossimo e così via. La risurrezione proietta la sua luce anche all'indietro, sui fatti e sui detti prepasquali di Gesù . Anche Paolo, che vien descritto così volentieri e falsa mente come un genio teologico isolato, sa di essere legato alla parola di Gesù sul divorzio ( I Cor. 7 , 1 0 ) e interpreta il comandamento di Gesù sull'amore (Rom. 1 2 , 1 4 ss . ). Co sì anch'egli rientra nella tradizione della comunità postpa squale. Benché possa appellarsi al « possesso» dello Spirito Santo ( I C or. 7,40 ) , la parola del Signore è per lui un'auto-
La comunità primitiva. Nuove forme dell'etica
rità suprema che l'obbliga rigorosamente. Non si deve intendere quanto si è detto come se non ci fosse stato uno sviluppo dell'etica dopo la pasqua. È vero proprio il contrario e lo dimostra nel modo più convincente Paolo, soprattutto nella prima Lettera ai Corinti . Ora infatti si presentano continuamente situazioni storiche nuove, per molte delle quali, se non per tutte, non esistono parole di Ge sù , per cui si è costretti, pur partendo dalla fede in Cristo, a prendere decisioni nuove e personali, oppure si è. costretti a reinterpretare il comandamento dell'amore, come fa Paolo in I Co r . 8 e I o e nella lotta contro gli gnostici di Corinto. Oc correva conciliare il dono dello Spirito divino con le esigenze del l'etica, col comandamento dell'amore, come fece ancora Paolo ( per es . in I Cor. 1 2- 1 4 ) . Erano necessarie direttive sul matrimonio e sull 'atteggiamento da prendersi verso il potere politico , essendo la situazione molto diversa da quella di Ge sù e dei suoi discepoli prima della pasqua . E allora ci si servi della sapienza giudaica o ellenistica, e delle leggi morali di quel mondo, come si vede nei cataloghi dei vizi e delle virtù o nelle «tabelle domestiche» . In questo ci si sentì totalmente liberi da ogni forma di esclusivismo cristiano ( nel senso che tutte le direttive etiche avrebbero dovuto essere «cristiane » in modo puro o indipendente ). Si prendeva ciò che occorreva e quanto più a lungo la chiesa postpasquale fu costretta a con vivere col mondo, tanto più urgente si fece questa necessità . Non bastava veramente limitarsi a citare le parole di Gesù. Così comincia con la pasqua quel periodo di sviluppo deli'e tica cristiana, cioè dell'etica comunitaria, che continua anche oggi . È lo sviluppo di un'etica che 1 . deriva dal messaggio della salvezza e dalla cristologia e che 2 . si trova in continua di scussione col mondo, con l'etica dei gentili e dei giudei e con nuovi problemi e nuove situazioni storiche. Dalla pasqua sorge dunque un nuovo sviluppo dell'etica cristiana che comincia con quella protocristiana. Essa segue
La situazione prima e dopo la pasqua
vie nuove, benché si consideri legata al comandamento del l'amore proclamato da Gesù . La coesistenza e successione di tipi diversi di etica - di Paolo, Giovanni, Giacomo , delle Pa storali e così via - dimostra che esisteva un ampio campo di libertà e possibilità e non si era legati a un codice morale già compiuto. Si può dire veramente che anche in questo opera va la molteplicità dei doni dello Spirito. Perciò è impossibile ridurre l'etica postpasquale protocristiana a una o due for mule. Dobbiamo tener conto di questa ·molteplicità, evitando o gni sistemazione basata su qualche concetto isolato e ritenuto fondamentale . Solo alla fine potremo porci il problema del l'unità dell'etica neotestamentaria . Naturalmente può avvenire che lo sviluppo ulteriore del l'etica neotestamentaria si realizzi in modo tale che la fede pasquale e la nuova situazione storica danno alla tradizione delle parole di Gesù una f�rma che esprime una direttiva dell'etica comunitaria postpasquale. Così il « discorso di mis sione» di Mt. 1 0,5 ss . non è unicamente parola di Gesù, ma anche della comunità giudeo-cristiana postpasquale; per e sempio dove parla di sofferenze e persecuzioni (Mt. I O, I ? ss . 2 6 ss . ). Anche in Mt. I 8 , I 5 ss . troviamo un tratto dell'ordi namento comunitario, che regola il comportamento verso il fratello peccatore; qui viene stabilita, per cosl dire, una > in quanto porta i cristiani ad atti concreti di servizio all'interno e all'esterno della comunità . Quando in Gal. 5 ,6 Paolo pensa al rapporto tra fede e amore, egli parla di quella fede che agisce mediante l'amore ed è in questo senso che per lui le opere sono incluse nella fede. Egli non conosce un amore che non sia attivo ed anche in questo segue la tradizione di Gesù ; né si trova traccia in lui deli' amore in quanto sem plice « sentimento>> . Es�endo una realtà teandrica , l'agape resiste ad ogni tentativo di spiri tualizzazione unilate rale . Solo così può diventare la corona e il compimen to di tutti gli altri doni dello Spirito ( 1 Cor. 1 _3 , 1 ss. ) . Senza l'amo re attivo e operoso, non valgono nulla la sapienza, la cono scenza , la profezia, la fede miracolosa , l'elargizione di elemo sine e neppure il martirio. '
L'amore, norma suprema dell'etica
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Questa concezione dell'amore è agli antipodi di tutta l'an tichità e della rispettiva etica, in tutte le sue forme. L'amore non è infatti la virtù aristocratica dei sapienti, non nasce dal la ragione dell'uomo o dal logos che compenetra il cosmo. non è la virtù del cittadino della polis o dell'impero, non può essere insegnato come se risultasse da un processo pedagogi co. Esso è un dono di Dio in Cristo e una realizzazione della salvezza. L'agape non è neppure l 'eros nel senso di amore delle idee del bello, del vero e del buono e della loro appari zione in forma umana, benché l'agape possa cogliere e tra sformare tutti i tipi di solidarietà umana, quanto più penetra nel mondo. Tuttavia Paolo non poteva ancora osservare que sta forza dell'amore, perché gurante la sua vita l'idea e la pra tica dell 'agape erano appena entrate sulla scena della storia dell'uomo. Anche il rapporto dell'agape con la giustizia intesa come virtù etico-sociale ( che nell'antichità veniva quasi sempre ri tenuta la massima delle virtù ) fu trattato dall'etica cristiana più tardi, e l'affermazione di Paolo che l'amore non gode del l'ingiustizia ma della «verità}> ( I Co r. I 3 ,6 ), poteva servire da stimolo verso questo sviluppo. Seguendo lo stile del pen-. siero veterotestamentario-giudaico, «verità» significa qui giu stizia, intesa non come virtù umana, bensì come comporta mento voluto da Dio e conforme alla sua volontà. È chiaro comunque che l'agape non cancella i confini fra il giusto e l'ingiusto, fra il bene e il male . Essa è in grado non solo di rispettare il bene della morale civile e sociale, ma persino di proteggerlo e promuoverlo (Rom. I 3 , 3-4 ). Così la virtù di un buon comportamento civile è assunta nell'agape. Anche i cri stiani - dice Paolo ai Filippesi - devono cercare la virtù e tutto ciò che procura lode e buon nome fra gli uomini (Phil. 4 , 8 ). Questo ammonimento morale e civile insieme, la cui esistenza in un teologo così grande potrebbe destare meravi glia, sta sotto il titolo del comandamento dell'amore : «La vo stra bontà sia nota a tutti gli uomini» (Phil. 4 ,4 ); e questo
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appello all 'amore senza esclusioni è a sua volta congiunto con l'annunzio escatologico: > ( glossolalia ), di carattere esta tico, e il dono più alto della profezia. Tutti i doni dello Spi rito e coloro che li possiedono devono contribuire all'edifica zione della chiesa. La comunità vive della molteplicità di que sti carismi ( I Cor. 1 2 , 1 4 ss. ), nessuno dei quali deve estro mettere o sostituire l'altro . rutti i diversi organi sono neces sari e indispensabili nell'uni�à del corpo. La comunità non consiste soltanto di apostoli, profeti, dottori e di quelli che parlano in lingue diverse ( r Cor. 1 2 , 1 2 ss . 2 8 ss . ) . Tutti de vono inserirsi nella struttura articolata della comunità dove anche i doni minori ·devono essere rispetta ti . Cosl Paolo non pensa affatto a sopprimere, per esempio, il dono estatico del la glossolalia. Esige invece l'ordine e l'amore e vuole che i singoli pneumatici si rispettino a vicenda nelle riunioni litur giche, durante le quali non devono parlare contemporanea mente facendo confusio�e. Nella comunità deve regnare il buon ordine della pace ( I Cor. 1 4, 2 6 ss. ), poiché Dio non è un Dio del disordine, ma dell'armonia ( I Cor. 1 4 ,3 3 ) . Per ciò, e a ragion veduta, Paolo assegna all'agape un posto più alto di tutti gli altri carismi . Soltanto l'amore può mantenere l'unione fraterna della comunità e nello stesso tempo ricono scere il diritto proprio di ciascun dono dello Spirito. In Pao lo non troviamo certamente il grigiore di un cristianesimo ge neralizzato e indifferenziato che rende spesso cosl noiose e amorfe le comunità odierne. .
L'etica di Paolo etica della comunità
III
Infine bisogna tener presente che con la comunità di Cri sto ha inizio il fenomeno storico di un tipo di società total mente nuovo, di una struttura sociale religiosa prima scono sciuta. Seguendo la sociologia culturale di Alfred Weber pos· siamo comprendere questa nuova società come una tipica co munità missionaria, dinamica e pneumatica che, anche a mo· tivo del numero i nizialmente esiguo dei suoi membri, posse . deva una capaci_tà straordinaria d'integrazione sociale e di forza coesiva, un carattere che si esprimeva chiaramente nel l'autocoscienza che avevano queste comunità d'essere « messi a parte» ( santi ) da Dio, e insieme nella sua autodistinzione dal mondo . Si deve cercare qui la sede e l'origine di · quella forza conquistatrice del mondo che un po' alla volta, salendo dal basso in alto, doveva penetrare la società dell'impero . Qui sta pure la radice di molti problemi dell'etica cristiana generale e sociale dei tempi successivi, come i problemi dei rapporti fra chiesa e stato, chiesa e società, chiesa e nazione, e simili. Questa problematica poté sorgere e diventare impor tante soltanto quando la nuova forma sociale detta «chiesa » si presentò al «mondo» e a tutte le sue struttu re sociali ( il matrimonio, la famiglia, lo stato, il sistema economico e così via). Questa realtà divenne in misura crescente un fattore ri· voluzionario e dinamico della storia sociale fino ai nostri gior ni . L' « etica comunitaria» subì di conseguenza un'intera se rie di trasformazioni e di nuove sintesi con la morale profana soprattutto da quando, nel sec. IV, la fede cristiana fu dichia-· rata religione ufficiale e i popoli entrarono in massa nella chiesa. Beninteso, non si può parlare di questi problemi per l 'epo . ca di Paolo. Però l'Apostolo ne enunc ia con la massima chia rezza e determinazione il presupposto : c'è nel mondo una co munità di Dio e di Cristo, chiamata a portare l 'evangelo fra i popoli e dotata del potere di amare. In questo modo sia la realtà della chiesa che il concetto paolina della medesima di ventano la base e la condizione preliminare de I l ' etica di Pao-
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Paolo. La salvezza in Cristo
lo. Tutte le sue direttive hanno per scopo l'edificazione della comunità, perciò la sua etica è una parenesi concreta e ha sempre un carattere pastorale, sia che l'Apostolo si curi di una comunità intera, come per es . quella dei Galati o dei Co rinti, o che si prenda a cuore alcuni gruppi particolari entro la comunità, come fa per es . in I Cor. ì· I O. Anche nell'etica Paolo è quindi un pensatore pienamente « ecclesiale» . Lo si vedrà ora anche nel suo rapporto con la tradizione parenetica. Come abbiamo visto, egli accoglie l'elemento più impor tante della tradizione del discorso della montagna in I Cor. 6 e in Rom 1 2 , il comandamento dell'amore comprendente l'esigenza di sopportare le ingiustizie ( I Cor. 6 ,7 ss . ). 2 . Paolo in ol tre prende dalla tradizione quell'etica già formu lata nelle tabelle domestiche (Col. 3 , 1 8-4 , 1 ), che più tardi, nella Lettera agli Efesini ( 5 ,2 2 ss . ) e nella prima Lettera di Pietro ( 2 , 1 3 ss . ), subì uno sviluppo ulteriore mediante moti vazioni cristologiche ( si veda il cap. IV sugli scritti deutero paulini ). Si tratta di norme che riguardano la comunità do mestica con i suoi diversi gruppi : le mogli, i mariti, i figli, gli schiavi e i padroni . La struttura gerarchico-patriarcale del la famiglia viene nello stesso tempo presupposta e accettata. Perciò domina l'imperativo dell'obbedienza, che vale per le donne, i figli e gli schiavi . Rappresentante giuridico della fa miglia è unicamente l'uomo . Di una « uguaglianza di diritti >> della donna nel senso moderno del termine non era possibile parlare nella società di allora, nonostante ci fossero alcune tendenze all'emancipazione. Come soggetto giuridico e cultu rale la donna era subordinata all'uomo anche nel giudaismo. Così le esortazioni delle tabelle domestiche sono regole ci vili-secolari che anche i gentili e i giudei conoscono e posso no riconoscere. D'altra parte, già nella forma della tabella domestica tra mandata da Paolo si può vedere un inizio del processo di cri stianizzazione. Le donne devono essere soggette all'uomo
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L'etica di Paolo etica della comunità
«come conviene nel Signore» (Col. 3 , I 8 ) Le direttive per i singoli gruppi entro la comunità domestica vengono elevate a un valore universale con la motivazione : «Tutto quello che fate, fatelo come per il Signore e non per gli uomini. . È al Signore Cristo che servite» (Col. 3 ,23-24 ). Se dunque è vero che qui si riprende la morale del giudaismo ellenistico, è pure vero che il suo contenuto viene legittimato con la nuova au torità, che è il divino Signore Gesù Cristo. Ma così comincia già quel processo di relativizzazione delle autorità e delle po tenze sociali che era ignota all'antichità. D'ora in poi il signo re della casa, il padre, il padrone degli schiavi, non possiedo no più un 'autorità assoluta. Ai padroni vien detto che essi hanno un Signore in cielo (Col. 4 , 1 ), perciò devono dare agli schiavi ciò che è «giusto ed equo». Ora essi sono responsa bili davanti al Kyrios, che è il Cristo. È per questo Signore che si deve fare tutto nella vita domestica; è a lui, e non agli uomini, che spetta l'obbedienza nel vero senso della parola. Perciò, mantenendo l'ordine nella vita domestica, i membri della comunità servono a Cristo. E così la relativizzazione dell'autorità degli uomini e dei proprietari di schiavi viene congiunta alla legittimizzazione della loro autorità . In questo senso si può parlare di un «patriarcalismo spezzato» a propo sito delle tabelle domestiche ( Friedrich Karl Schumann ). Ora si pone innanzitutto il problema di che cosa significhi > . Dell 'amore naturale non occorre certo preoccuparsi ! Così intese, le tabelle domestiche iniziano la grande lotta contro l'egoismo inerente all'amore sessuale e all'eros , che minaccia il rapporto coniugale. .
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Anche la posizione degli schiavi viene modificata dalla nuo va autorità del Signore divino, benché sotto l'aspetto giuridi co nulla si cambi ·nel loro destino. Infatti i loro padroni sono ora sottoposti a Cristo, hanno sopra di sé un giudice divino al quale devono rendere conto . Quindi gli schiavi devono es sere trattati con giustizia ed equità, e nel senso etico, non so no più senza diritti . Merita ricordare che questa tabella do mestica non parla affatto dei diritti degli uomini ( cioè dei mariti, padri e padroni ) che venivano tanto esaltati nella so cietà an tic a. Hans Conzelmann 1 ha messo giustamente in rilievo che le tabelle domestiche partono da un presupposto escatologico e che proprio per questo relativizzano le autorità terrene. «Co sì il comportamento civile diventa l'attuazione del rapporto escatologico col mondo » ( p. I .5 2 ). Così veniva escluso ogni tipo di entusiasmo : si rimase nella vita coniugale e domesti ca senza imboccare la v ia di un'ascesi radicale, come fece una parte degli gnostici . Non si sostituì il regno di Cristo agli or dinamenti sociali del mondo , ma l 'amore di Cristo poteva ora influire sull amore dei coniugi, sul rapporto fra genitori e fi gli e così vi a . La morale cristiana delle tabelle domestiche è addirittura l'origine e la sorgente di tutta l 'etica cristiana posteriore. An che a questa infatti era �mposto il compito dell'accettazione critica, che congiunge la relativizzazione con la legittimazione delle forme sociali . In questo modo le tabelle domestiche di vennero il modello dell'etica cristiano-secolare delle epoche posteriori fino ai nostri giorni . Con l'aiuto delle tabelle domestiche la chiesa primitiva en tra ora per la prima volta - e questo è un fatto storico della massima portata - in rapporto concreto con un ordine sociale terreno dei più importanti , cioè col matrimonio e la famiglia, '
1 . Le Lei/ere minori dell'apostolo Paolo (NT 8 ), H. Conzelmann, La Lettera ai Colossesi, excursus e della famiglia «cristiana » nel senso dell'accettazione critica che abbiamo brevemente descritta sopra . !via quando un. ordi namento sociale profano viene integrato nella chiesa- emerge subito anche il problema della profanità di questa struttura sociale . Infatti non è la chiesa che ha creato il matrimonio e !a famiglia, ma essa li ha incontrati come realtà storico-sociali già esistenti . Quindi doveva in qualche modo prendere posi zione sul fatto che i suoi membri erano sposati, avevano figli, o si trovavano in stato di schiavitù. Questi fatti non si pote vano negare e non poteva negarli neppure Paolo, benché egli - come vedremo - vivesse personalmente una vita ascetica ed avesse motivi per raccomandare anche ad altri il celibato (si veda il paragrafo seguen te ). Il rapporto col matrimonio e la fa1niglia è il rapporto più importante, perché il più stretto ed intenso, in cui la chiesa sia n1ai entrata col mondo, ed esso, pur con molteplici variazioni storiche, è stato mantenuto fino ad oggi . Così, accogliendo la tradizione delle tabelle domesti che, e trasformandole e motivandole cristianamente, la chiesa primitiva, ancora prima di Paolo , prese una decisione della massima portata storica . Paolo riconobbe per sé e per le co munità da lui fondate questa decisione e la sostenne co� la sua autorità apostolica.
' . Le regole sociali del mondo Dobbiamo partire di nuovo dalla struttura fondamental mente escatologica del pensiero di Paolo. E qui intendiamo questo aspetto escatologico in due sensi : 1 nel senso futuro, che si riferisce alla fine imminente del mondo includendo il .
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giudizio, la risurrezione dei morti e il compimento del regno di Dio ( cfr. I Cor. 1 5 , 1 2 ss . ). 2 . Nel senso presente, col qua le è intesa la salvezza già iniziata e comparsa in Cristo. Par tendo di qui, sia la chiesa che l'esistenza cristiana dimostrano un carattere escatologico, in quanto appartengono al tempo intermedio fra la pasqua e la parusia del Signore che ritornerà per il giudizio e il compimento. Tal voi ta prevale il primo aspetto, talvolta il secondo, ma essi restano sempre collegati . ·
I.
La comunità
e
il mondo
Trattando del rapporto della comunità con il mondo è me glio partire da I Co r. 7 ,29 ss . ; cioè dal si fa cesse . I cristiani sono sposati, ma è come se non lo fossero; piangono, ma è come se non piangessero ; gioiscono, ma è co me se non gioissero ; stanno in rapporto col mondo come se non ci stessero . Infatti il !etnpo che rimane prima della fine è breve ; perciò questo distaeziarsi così singolare della comu nità dal mondo è giusto. È vero che i cristiani non cessano di vivere e agire nel n1ondo, ma lo relativizzano; non però come gli gnostici pessimisti, bensì in quanto sono uomini che vivo no in situazione escatologica. Questa dialettica del «come se non » è però soltanto il rovescio dell'affermazione di 2 Cor. 5 , 1 7 : il cristiano è una «creatura nuova » ; « le cose vecchie sono passate, ecco , è sorta una nuova realtà ! » . È questo il cambiamento escatologico dei tempi. Infatti con Cristo il nuo vo eone della salvezza è penetrato nell'eone perituro di que sto mondo. Sull'opera divina della conciliazione ( 2 Cor. 5 , 1 8 ss . ) si fonda la presenza dell' éskhaton che sta iniziando e la nuova situazione dei cristiani . Il regno di Cristo è già presen te nella chiesa come inizio di una nuova creazione universale che avviene per mezzo di lui ( Col. 1 , 1 5 ss. ; 2 , r o . 2o ). Cristo è il «capo>> di tutte le domina� ioni e potenze del mondo e
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questo è vero già ora . Su ciò si basa la libertà dei cristiani da tutte le potenze del cosmo ( I Cor. 3 ,2 1 ss . ; Rom. 9 ,3 7 s . ). Dunque il «come se non » di Paolo non dev'essere inteso nel senso di un disprezzo del mondo, quale quello dei cinici, degli scettici o degli gnostici, perché è preceduto da un fatto positivo, cioè dalla presenza della salvezza . Così viene sorprendentemente in luce che è proprio questa distanza escatologica dal mondo a conferire alla comunità il potere di giudicare liberamente che cosa ci sia di buono e di giusto nel mondo, di riconoscere le virtù e ciò che c'è di lode vole nella vita civile (Phil. 4 , 8 ). Come abbiamo detto, non si può parlare d'una negazione assoluta dell'etica corrente in Paolo. La morale civile viene invece assunta in quella cristia na. Ma bisogna tenere sempre davanti agli occhi il principio costante che guida questo processo : Cristo ha fatto crollare gli antichi dèi falsi e bugiardi e ha desacralizzato il mondo. Solo adesso e grazie a questo fatto il mondo può comparire col suo proprio ethos e nella sua « mondanità>> , cioè nel suo carattere di creatura di Dio . Una volta che alle potenze demo niache è stato tolto il loro dominio, il mondo non è più temi bile, ma è libero e aperto, a disposizione dei cristiani. Perciò d'ora in poi vige il principio che «del Signore è la terra e tut· to quanto è in essa» ( I Cor. 1 0,26 ). Tutto è puro ( Rom. 1 4 , 1 4 .20) e può quindi essere goduto. Dunque l'amore può es sere unito alla morale civile, esso infatti non agisce a caso, ma esclude l'ingiustizia ( I Cor. 1 3 ,5 ss . ). In I Cor. 1 1 ,3 ss . Paolo giudica conveniente e valida l'usanza molto diffusa che durante la liturgia le donne si coprano il capo. Anzi si appella perfino alla « natura» (phjsis ) e usa la formula : «la natur.a vi insegna» , che corrisponde esattamente al natura docet di Ci cerone e deriva dal pensiero stoico. Ma neanche la natura è per Paolo una realtà assoluta; egli la intende piuttosto par tendo dalla fede veterotestamentaria nella creazione e, poi ché Cristo ha liberato la creazione, può adottare con la mas sima disinvoltura questa formula del suo tempo. È un picco-
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lo segno della sua libertà spirituale che una ben in tesa possa dire che cosa convenga o no alle donne cristiane. In questo contesto sono molto discusse quelle famose af fermazioni di Rom. 2 , 1 4 s . , con le quali Paolo sembra avvici narsi al cosiddetto diritto naturale, quando parla della legge scritta nella coscienza dei gentili cotne se questa legge fosse, per cosl dire, un parallelo pagano della legge storicamente ri velata di Mosè consistente nella morale dell 'uomo naturale. Anche i pagani dunque, benché non posseggano la legge di Mosè, fanno «per natura» (physei ) ciò che la legge richiede ; sono «legge a se stessi» e le opere volute dalla legge sono per essi «scritte nel cuore» ( Rom. 2 , 1 5 ). L'azione morale è quin di possibile e si realizza praticamente anche fra i gentili, per cui si può dire che esiste fra questi un 'osservanza naturale della legge condizionata dalla coscienza. Anche in Rom. r , 3 2 Paolo dice che essi conoscono l'imperativo della legge divina. Infatti possono essere giudicati colpevoli soltanto perché non soddisfano a questa esigenza e -cosl la loro immoralità va con tro la loro conoscenza della legge. Però la legge di cui l' Apo stolo parla in Rom. 2 , 1 4- 1 5 non è una legge naturale autono ma, ma è l'imperativo del giudice divino . Lo dimostra chiara mente la finalità escatologica del testo in Rom. 2 , 1 5- I 6 , dove si parla del giorno in cui Dio rivelerà il segreto dei cuori e del conflitto fra accuse e scuse nel giudizio finale. La legge non scritta della coscienza o del cuore sta dunque in rapporto e scatologico con Dio in quanto giudice. Evidentemente que sto pensiero è tanto importante per Paolo, perché allora i gen tili saranno inescusabili e responsabili, in quanto non soddi sfano all'imperativo di Dio. Paolo dunque riferisce l'idea del· la legge osservata «per natura» e scritta nei cuori al Dio creatore e giudice, inserendola così nella sua teologia escato logica, benché sia certo e dimostrato che qui egli adotta ed applica termini ellenistico-stoici ( Paolo non è mai un puris t a nell'uso dei termini; nelle due Lettere ai Corinti impiega an che i termini gnostici «perfetti» e « uomo psichico» . Infatti
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il cuore e la coscienza non sono l'ultima istanza, ma questa è costituita dal giudice divino e dal suo giudizio futuro. I gen tili, come i giudei, sono responsabili davanti a Dio e soggetti al suo giudizio. I concetti di « cuore» ( kardia ) e «coscienza» (synéidesis) restano chiaramente distinti dal concetto di fede, che è suscitata dalla grazia. È vero che in Rom. 2 , 1 .5 Paolo parla della coscienza dei pagani non convertiti e della loro condotta, ma una tesi cristiana del diritto naturale può appel larsi a Paolo soltanto se mantiene chiaramente ferma l'ultima distinzione menzionata e la prospettiva escatologica dell'in sieme. Rientra nel contesto dei rapporti della chiesa col mondo anche il passo in cui s'inculca il comandamento del lavoro ( I Thess. 4 , 1 I s . ). Qui Paolo prende posizione contro le per sone disordinate e pigre della comunità di Tessalonica. Si tratta probabilmente di entusiasti o di «illuminati» che in questo modo abusavano dell'attesa della fine vicina. Ma per Paolo il comandamento veterotestamentario del lavoro non è affatto abolito dalla speranza escatologica. In 2 Thess. 3 ,6 ss. egli ricorda anche il suo esempio : lui stesso lavora e non si fa mantenere dagli altri . Non è lecito affidarsi al sostegno degli altri, ma bisogna procurarsi il pane col lavoro delle pro prie mani ( I Thess. 4 , I I s . ). Si è tenuti a farlo anche perché le comunità devono dimostrare al mondo di vivere ordinata mente. Secondo Col. 3 , 2 2 s . il lavoro degli schiavi, che si de ve eseguire in obbedienza, viene compiuto ora per Cristo e non per gli uomini . Abbiamo qui l'inizio di un'etica del lavoro che è completa mente opposta a quella dell'antichità che lo disprezzava . Il cristiano non disprezza il lavoro manuale come faceva invece il libero cittadino di quel tempo che lo lasciava agli artigiani o agli schiavi . Più tardi si derivò dall'ammonimento di Paolo l 'idea che il lavoro sarebbe il mezzo più eccellente dell'educa zione e della «disciplina » cristiana e si associò questo mezzo alle virtù borghesi della diligenza, del risparmio e della mori-
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geratezza. Ciò avvenne specialmente nell 'etica luterana e in quella puritana. Però già Paolo fa capire chiaramente che il lavoro non deve essere compiuto soltanto per il risultato o per il guadagno . Naturalmente non si può dire che in Paolo esista un' «eti ca del lavoro» già sviluppata. Che egli parli del lavoro, o del potere politico, o del matrimonio, lo fa sempre in situazioni concrete della comunità e affrontando casi determinati che rendono necessaria una direttiva . In questo senso l'Apostolo è un «etico della situazione» ; però non pensa neppure lonta namente a subordinare le norme a una situazione. Non ci si può aspettare da lui un'etica sistematica del matrimonio o della vita politica. La filosofia sociale e politica dell'antichità non ebbe influsso su di lui. L'incontro intellettuale di questa filosofia con la chiesa avvenne più tardi . Paolo pensa in modo esclusivamente parenetico e detta norme per i membri della comunità rispondendo a domande che provengono dalla stes sa (cfr. I Cor. ), o trattando casi determinati della sua comu nità. Anche le tabelle domestiche non hanno un carattere teo rico, benché si possa affermare con ragione che le loro norme hanno per la chiesa un valore fondamentale e generale. Per esempio il comandamento che gli uomini devono amare le lo ro donne non è limitato a una situazione, ma vale sempre e per ogni comunità, dovunque si trovi. Esso è infatti un'esten sione ed applicazione del comandamento dell'amore, cioè del la «legge di Cristo» . 2 . Il potere politico
Anche Rom. 1 3 , 1 -7 - la pericope in cui Paolo si occupa della posizione dei cristiani di Roma verso i funzionari e le autorità dell'impero - ha un carattere interamente pareneti co. L'esegesi più recente lo atferma a buon diritto. Paolo pre suppone l'impero come un dato di fatto; non ne discute la legittimità e non gl'interessa in che modo l'imperatore abbia
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ottenuto il potere. I n Paolo non troviamo una « teologia del lo stato» o riflessioni sulla sua essenza ma solo l'ammonimen to : subordinatevi a questo dominio, perché é Dio che ha sta bilito l'autorità politica esistente che voi dovete considerare come se fosse al servizio di Dio. Perciò dovete pagare rego.. larmente anche le tasse. Per dire questo Paolo impiega la ter· minologia politica e giuridica allora in uso e i lettori di Roma potevano capirlo immediatamente. Colpisce il fatto che questa pericope sia scritta nel linguag gio d'una teologia generale della legge (M. Dibelius ). Non vi si trova la minima traccia d'una motivazione cristologica del lo stato. Si deve invece e innanzitutto notare che questo am.. monimento sobriamente realistico di stare subordinati all'an· torità politica si trovi nel contesto di una interpretazione del comandamento dell'amore ( Rom. 1 2 , 1 3 ss . ). Benché «ognu no» (ib. 1 3 , 1 ), tanto il giudeo che il pagano, sia costretto ad assoggettarsi al potere dello stato, per il cristiano è importan te concepire questo atto di soggezione come una conseguenza significativa dell 'amore e dell 'umiltà . Non è certo un caso che proprio in questo contesto sia detto che l 'amore è l 'adempi mento dei comandamenti del decalogo (Rom. 1 3 ,8- r o ). «Chi ama gli altri adempie la legge» (Rom. 1 3 ,8 ) Evidentemente Paolo conta tra i comandamenti osservati per amore anche la soggezione dei cristiani allo stato. In secondo luogo bisogna tener presente che Rom. 1 3 ter mina guardando alla salvezza escatologica sempre più vicina ( Rom. 1 3 , 1 1 ss . ). Pensando a questa salvezza i cristiani devo no svestirsi delle > ( v. 1 7 ) . È questa la onesta diplo mazia dell'amore nella sua forma più avvincente . Quale equi librio di contrasti sociali enormi si attua nella comunità di Cristo. Già questo è un avvènimento storico-sociale di primo ordine e che esso sia accaduto non può non stupire . Non pas sò molto tempo che degli schiavi furono eletti vescovi e capi di comunità. Sta il fatto che il cristianesimo primitivo superò le differenze «carnali » con la forza dell'amore, senza pensare e poter pensare a riforme sociali . Il passo di Gal. 3 , 2 8 include nella nuova unità in Cristo anche gli schiavi . E così la chiesa di Cristo diviene una «co munità» nel senso vero del termine fino a quando sarà e ri marrà una comunità per gli strati più bassi della società. La chiesa primitiva, e con essa Paolo, si trovava al posto giusto : là, dove erano i poveri e i miserabili. Di questo rese testimo nianza Paolo stesso, parlando della composizione sociale del la comunità di Corinto : «Dio ha scelto quelli che non sono nulla» ( I C or. 1 , 2 6-2 8 ). La chiesa primitiva cominciò la sua strada come chiesa di «povera gente» , di lavoratori portuali, di artigiani e di schiavi, di persone socialmente spregiate . E fu un destino benedetto. Sulla strada opposta essa sarebbe
Paolo. La salveua in Cristo
giunta ben presto alla sua fine, trasformandosi in una scuola filosofica o in una setta di gente colta. Esiste una differenza importante fra il giudizio di Paolo sulla schiavitù e quello che riguarda il matrimonio e l'auto. rita politica . La schiavitù in quanto ordinamento sociale, non viene mai fatta risalire all'istituzione e alla volontà di Dio. Così manca riguardo agli schiavi il parallelo con Rom. I 3 , I ss . e Mc. I O, I ss . Perciò la struttura della società di allora, la ge rarchia di liberi e schiavi, non viene legittimata e fondata re ligiosamente. Questo punto divenne significativo per la chie sa, come presupposto negativo, quando essa si send costretta a combattere contro il commercio degli schiavi e ad impe gnarsi fondamentalmente per l'abolizione della schiavitù. Questa infatti non era un ordinamento istituito da Dio crea tore e quindi non era un'istituzione intoccabile assoluta e sa crosanta . L'atteggiamento di Paolo nella Lettera a Filemone apre la possibilità di scoprire nello schiavo, che è un fratello in Cristo, anche l'uomo che sta dentro lo schiavo. Infatti nel la sfera della comunità in Cristo e in questa comunità egli partecipa pienamente alla grazia di Dio ed è un fratello tra i fratelli .
6. Il valore ttniversale dei comandamenti e il loro rapporto con lo Spirito Intendiamo partire da quella validità universale che gli imperativi di Paolo possedevano per lui stesso e per le sue comunità, non dunque dal problema se essi siano validi an che oggi . Quest'ultima domanda dovrebbe trovare una rispo sta in un'etica sistematica per i cristiani dei nostri · tempi . Ci sono direttive che sono storicamente scomparse insieme con la situazione a cui si riferivano . Dopo di Paolo non incon triamo più, in altre comunità, il problema delle «carni sacri ficate agli idoli» e neppure quello delle donne che disturba-
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vano la liturgia di Cori n to coi loro interventi; e può ben darsi che anche al tempo di Paolo ci fossero comunità che non ave vano bisogno di questi ammonimenti . L'ordine, dato in I Cor. ; , I ss. , di allontanare immediatamente dalla comunità l'ince stuoso riguardava ovviamente solo questo caso, avvenuto in Corinto, e lo stesso vale per quella disobbedienza dei Corinti contro Paolo che costrinse l'Apostolo a lottare duramente nella sua seconda lettera. Non tutte le comunità erano minac ciate dalla gnosi e non tutte si resero disobbedienti all'Apo stolo. E così c'è una quantità di ammonimenti storicamente circoscritti che non potevano avere una validità universale neppure al tempo di Paolo. Altre direttive erano limitate dal loro contenuto. Così è per la raccomandazione del celibato in I Co r. 7 : questo non vuoi essere una legge della comunità, anzi presuppone un ca risma speciale ( 7 ,7 ) . Qui non si può parlare assolutamente di validità universale . Ripensiamo ancora una volta a I Cor. 8 e I O . Il problema se si potesse mangiare la carne consacrata agli dèi pagani non era forse così urgente altrove come nella comunità di Corin to. Ma quello che Paolo dice sullo Spirito e sulla libertà nel loro rapporto con l'amore e sul riguardo dovuto ai fratelli più deboli è fondamentalmente valido per tutte le comunità e applicabile a situazioni diverse da quelle che esistevano a Co rinto . Lo stesso vale per I Cor. 6 , 1 ss . Non tutti i cristiani si presentavano con le loro liti davanti ai giudici pagani, ma per tutte le comunità è valido il principio che la chiesa, in quanto è fraternità, esige una certa condotta e che i cristiani devono essere capaci di sopportare le ingiustizie. Lo stesso è vero per Rom. 1 2 , 1 3 ss . , dove è detto che non si deve ricambiare il male col male e che dobbiamo benedire quelli che ci persegui tano . Questo è un comandamento di Gesù. . E così siamo arrivati al comandamento che è la norma su prema per tutti i luoghi e per tutti i tempi , cioè al comanda mento dell'amore, al quale spetta una validità universale e
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illimitata. Naturalmente esso deve venire continuamente con cretizzato, così come fa Paolo in Rom. 1 4 e 1 .5 , in I Cor 6, 8 . 1 0 o i n Gal. 5 ,2 2 . Lo stesso vale per Rom 1 2 , 1 3 ss. , inclu dendo anche Rom. 1 3 . Lo si vede già in Paolo : ogni nuova situazione storica richiede una nuova applicazione e concre tizzazione. Naturalmente esistono anche altri comandamenti, che val gono in tutte le comunità, per esempio il comandamento : «Evitate la fornicazione» ( I Cor. 6, r 2 ss . ) e l'ammonimento: «Non conformatevi a questo mondo>> (Rom. 1 2 ,2 ). Paolo po teva scrivere queste esortazioni a qualunque altra comunità e non solo ai Corinti e ai Romani . Lo stesso valore universale ha l'imperativo che i cristiani, in quanto battezzati, mettano le loro membra al servizio della giustizia divina (Rom. 6,1 r ss . ). Cosi l'esigenza della santifi.cazione non riguarda soltanto i Tessalonicesi ( I Thess. 4,3 ), ma tutti i cristiani e tutte le comunità. Quando in I Cor. 4, 1 7 Paolo parla delle sue «vie», cioè dei comandamenti etici che insegna in tutte le comunità, met te egli stesso in rilievo l'obbligatorietà ecclesiastica generale delle sue direttive. Poiché precedentemente egli si chiama il padre spirituale della comunità di Corinto ( 1 Cor. 4 , 1 4 ), è chiaro che questa parenesi si basa sulla sua autorità apostoli ca ed è resa obbligatoria proprio da questa ed è pure chiaro che ciò potrebbe valere anche per altri apostoli ed altre co munità. Perciò qui non si tratta di un'etica derivata dalla ra gione umana, come quella della filosofia greco-ellenistica, ma dell'etica che nasce dall'evento salvifico nel Cristo ( v . sopra, I ) e diventa concreta nella predicazione e nell'insegnamento dell'Apostolo, il quale è responsabile dell'edificazione della comunità. Ma con ciò non è escluso, anzi è richiesto, che i cristiani aderiscano a queste direttive con un giudizio ragio nevole. Essi stessi devono vedere quale sia la volontà di Dio ( Rom. 1 2 ,2 ); cioè essi sono in grado di giudicare la loro si tuazione, riconoscendo che ora, mediante il battesimo, «vivo.
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no per Dio>> (Rom. 6 ,.r r ) e devono di conseguenza mettersi a sua disposizione per servirlo (Rom. 6 , 1 2 ss . ). Non si tratta dunque di un'autorità eteronoma e neppure di quell'autono mia di cui parla l'etica filosofica moderna, ma dell'autorità «cristonoma» dell'ufficio apostolico . È questa l'autorità che .forma e dirige la chiesa . Le sue direttive abbracciano l'intera esistenza umana e quindi anche la norma morale che regola il modo di comportarsi e di vivere. Cosl si dimostra ancora una voi t a che l 'etica di Paolo è ecclesiale e comunitaria (ve di sopra , 4 ). Hans von Campenhausen fa notare che alcune direttive del Nuovo Testamento hanno un carattere universale. Lo si può dire innanzitu tto di R om . 1 3 , 1 ss . : «ognuno» deve assogget tarsi all 'autorità politica , sia il giudeo e il pagano sia il cristia no ; questo vale per tutti . Esistono dunque imperativi univer sali che vengono adottati dall'etica della comunità. Anche lo ammonimento contro la fornicazione non ha un carattere spe cificamente cristiano ; infatti è comune anche ai giudei. Più tardi poté compiersi il processo inverso, che cioè imperativi cristiani acquistassero un carattere umano universale. Ciò avvenne quando la chiesa e la società si fusero e le grandi masse entrarono nelle chiese. Allora avvenne pure che alcune regole legate alla situazione precedente perdessero vigore; così , per esempio, per le direttive di Paolo sui matrimoni mi sti ( I Cor. 7 , 1 2 ss . ), perché questi divennero sempre più rari, finché poi il battesimo acquistò il carattere di una usanza so ciale universale. Anche il problema delle «carni sacrificate agli idoli » perdette la sua attualità e con esso molti altri. Ri mase invece valida l'etica delle tabelle domestiche, riferita a istituzioni e a rapporti perduranti : mariti e mogli, figli e schiavi . E tali direttive trovarono facile campo di applicazio ne anche nelle strutture della società medioevale . Poiché lo Spirito non poteva essere ristretto ad un'aristocrazia religio sa, ma tutti i cristiani lo ricevevano col battesimo, rimasero validi e obbligatori per tutti i cristiani anche gli ammonimen-
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ti di camminare «nello» Spirito o «secondo» lo Spirito (Gal. , ,2 .5 ; Rom. 8 ,4 ). Per completare e riassumere quanto abbiamo detto con un'osservazione generale, diventa evidente che il contrasto moderno e sempre molto discutibile fra l' «etica della norma ·e l' «etica della situazione» non può essere in nessun modo riportato a Paolo. La situazione non produce la norma, tuttavia le norme dell'etica paolina si riferiscono sempre a una si tuazione e ne sono all'altezza. Se è vero che il comandamento dell'amore sta al di sopra di tutti i comandamenti ed è co gente in modo assolutamente universale, è vero anche che es so emana sempre nuove norme di applicazione con un muta mento costante e creativo ; esso, per così dire, si moltiplica. Le nuove norme sono quelle che corrispondono -alle nuove situazioni che si creano nelle comunità. Se ora si pensa al carattere marcatamente pneumatico del cristianesimo paolina, si potrebbe credere che l'appello allo Spirito di Dio o di Cristo basti da solo alla fondazione del l'etica e si potrebbe tentare di dimostrarlo basandosi su I Cor. 8 e I O e su Gal. 5 , 1 6 ss. Ma occupandoci dei numerosi co mandamenti particolari, abbiamo visto che Paolo non risale con le sue concretizzazioni soltanto allo Spirito, ma anche ad alcune norme, come per esempio a quelle del decalogo, e al comandamento dell 'amore; cioè, in breve, a quella volontà di Dio che Paolo insegna alle comunità a riçercare . In Paolo non esiste un'alternativa fra il comandamento e Io Spirito . Lo Spi rito è identico alla volontà di Dio e la rende manifesta. In quanto è dato ai cristiani, lo Spirito dona loro la capacità di comprendere e di appropriarsi della volontà di Dio . Uno Spi rito senza il comandamento porterebbe diritto all'anarchia morale, come dimostra l'esempio degli gnostici, ai quali sem brava « tutto permesso» . Il comandamento senza lo Spirito porterebbe invece alla �icaduta nell'etica giudaica : senza lo Spirito resterebbe solamente lo sforzo morale di compiere le opere della legge. L'unione del comandamento con lo Spirito
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è caratterizzata, fra l'altro, dalla presenza simultanea di I Cor. 7, 1 9 e Gal. 5 ,2 5 . Queste due affermazioni non si contraddi cono affatto , per quanto tradizionale sembri la prima formu la. Lo Spirito è l'essenza della vita nuova e perciò di tutti i comandamenti . Questo Spirito parla per mezzo dei comanda menti, soprattutto perché è pieno d'amore, e i cristiani hanno bisogno della guida dei comandamenti finché restano nella carne, cioè fino a quando la vita nuova dev'essere continua mente vissuta nel rischio e personalmente tradotta in opere ( cfr. per es . I Cor. 3 , 1 ss . ). Per Paolo lo Spirito è essenzial mente la forza e il principio fondamentale della nuova vita e del nuovo comportamento e questa fondazione della morale sullo Spirito è specificamente paolina ( Wolfgang Schrage ) . Non ha senso quindi parlare d 'un contrasto fra il comanda mento e lo Spirito. È vero proprio il contrario : è il cammina re nello Spirito che ci fa compiere la - si dice espressa mente in Gal. 5 ,23 - perché qui il comandamento viene os servato e la legge non ha nulla da condannare o da smasche rare : ha perduta la sua funzione. Ora ci si può chiedere se parlando dello Spirito e dei co mandamenti Paolo abbia sollevato anche il problema della possibilità di compierli . Su questo punto non ci sono afferma zioni dirette, ma dal ragionamento complessivo dell'Apostolo risulta chiaramente che il comandamento può essere osserva to. Per Paolo non esiste la problematica dell'adempienza tan to discussa dalla Riforma in poi . Non esiste, perché egli crede nella potenza dello Spirito e della nuova vita . La legge che si contrappone al peccatore giudicandolo rimane inosservabile, ma il battezzato, colui che sta in Cristo, può osservare il co mandamento di Dio, può amare Dio ( cfr. Rom. 8,4 ) . Quanto è detto in Rom. 6 , 1 I ss . e in Gal. 5 , I 3 ss., e gli imperativi di Paolo nella prima Lettera ai Corinti ( per es. in I Cor. 6 , 1 ss., I 2 ss. ) non lasciano alcun dubbio sul fatto che il cristiano pos sa osservare questi comandamenti . Egli infatti vive «sotto legge di Cristo » , come Paolo dice di se stesso ( I Cor. 9,2 I ), e nella nuova vita non c'è più l 'abisso fra il peccato e la legge. Cristo lo ha chiuso e ora il cristiano vive in questa nuova si tuazione. D'altra parte, in questo eone egli ha ancora bisogno che gli imperativi della grazia, cioè le direttive pneumatiche, lo guidino e lo sostengano. Ma si tratta di direttive che non hanno più il carattere della legge passata, perché presuppon gono la realtà della giustificazione e della riconciliazione me diante Cristo. Partendo di qui, non esiste più il peso minac cioso dell'inadempibilità. Cosi l'etica di Paolo non è neppure
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un'etica del puro dovere , ma è un'etica del potere che con giunge il dovere e il potere basandosi sul presupposto dello Spirito e della vita nuova. Non si dice : «Tu lo poi fare, quin di lo devi fare», ma : lo puoi fare perché hai ricevuta la vita nuova . Questo potere non è fondato sulla natura morale del l'uomo - la quale termina proprio con l'incapacità di adem piere la legge - n1a è un potere escatologico e pneumatico . L'etica di Paolo non è dunque, né naturalistica ( potere per natura ), né rigoristica ( potere per legge ) . Se vogliamo avere un'etica cristiana degna di questo nome, dobbiamo seguire le linee di pensiero di Paolo. Non possiamo essere né kantiani, né naturalisti . Che questa situazione nuova, cioè escatologica, da cui parte il pensiero di Paolo, abbia le sue radici già nel discorso della montagna ( vedi le beatitudini ) e nella predicazione etica di Gesù in generale, l'abbiamo già visto. È questo il punto che unisce Paolo con Gesù , il che non significa che l'importanza dell 'evento pasquale venga sminuita.
IV LE LETTERE DEUTEROPAOLINE
Quasi tutti gli studi protestanti sulla teologia del Nuovo Testamento, se si prescinde da Adolf Schlatter, pongono chiaramente in primo piano, come figura dominante, quella di Paolo. È una tradizione fondata dai Riformatori, ma il fat to d'avere iniziatori così grandi non la rende migliore . Que sta parzialità va corretta, soprattutto quando si tratta dell' eti ca del Nuovo Testamento. Le lettere pastorali e quella di Giacomo - pur ammettendone le differenze teologiche nei confronti di Paolo - non sono dovute a un « caso doloroso» accaduto nel cristianesimo ; anche se il livello teologico di Paolo è stato mantenuto soltanto dalla Lettera agli Efesini e da Giovanni, benché quest 'ultimo sia su linee di pensiero completamente diverse. I documenti di cui stiamo per parlare si occupano in gran parte di situazioni storiche e di compiti diversi da quelli di Paolo. Poiché la fine, ri tenuta prossima , sembra ritardare, la vita della chiesa nel mondo si prolunga e perciò crea proble mi sempre nuovi . Diventa necessario costituire e sviluppare l'ordine ecclesiale. Anche i cristiani della seconda e terza ge nerazione propongono il loro messaggio . La tradizione apo stolica acquista ora una grande importanza e la tendenza a conservare ques ta tradizione aumenta sempre più . Così emer gono forme nuove che non abbiano incontrato in Paolo, il quale non è l'unico apostolo e teologo della cristianità primi tiva. Bisogna tener conto anche del pensiero etico sorto ac canto e dopo il suo . Non è possibile risolvere tutti i problemi partendo soltanto da lui o riducendoli alle sue formule, come
Le lettere deuteropaoline
sarebbe un errore considerare il pensiero non paolina di va lore inferiore o teologicamente impossibile. Tale tentativo fallirebbe anche solo considerando Giovanni. Riconoscere questo non significa però ignorare il duplice pericolo da cui era minacciata la giovane chiesa : quello d'un ritorno al giu daismo e quello dell'ellenizzazione ( gnosi e sacramentalismo ). Sarà bene proporsi le seguenti domande critiche: 1 . Qual è ora il rapporto fra l'evento della salvezza e l'etica? Che si dice delle buone opere ? 2 . Cotne sono valutati gli ordinamen ti sociali del mondo do po Paolo ? 3 . Che cosa si pensa dell'ascesi? Continua l'atteggiamento di . I Cor. 7 o viene abbandonato ? 4· Bisogna chiedersi infine se si stia sviluppando una secola rità cristiana, cioè quell'etica secolare-cristiana della quale ab biamo già constatato l'inizio in Paolo: In questa ricerca non possiamo seguire il criterio di quel paolinismo protestante dei secoli XVI o xx che si basa unila teralmente su certe formule della dottrina della giustificazio ne, perché esso parte da una scelta discutibile e dogmatica delle idee paoline e non rispetta il Paolo della storia nella sua totalità. È questo il motivo per cui in questo paolinismo pro testante l'etica di Paolo non ha mai avuto quell'importanza che le spetterebbe e ciò dipende, tra l'altro, da un'interpreta zione unilaterale della dottrina di Paolo sulla giustificazione e sulla legge . I . La Lettera agli Efesini
Il co1nportamento moral e nell'unità del corpo di Cristo
Cominciamo con la Lettera agli Efesini, perché è di gran lunga la più vicina a Paolo e si mantiene al livello teologico delle sue lettere autentiche . Tutta la seconda parte della let tera ha un contenuto etico-parenetico. Il tratto che va da Eph. 4, 1 a 6,2 si può definire addirittura una fondazione dell'etica.
La Lettera agli Efesini
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Questi principi fondamentali dell'etica vengono sviluppati partendo dall 'ecclesiologia, la quale a sua volta viene dedotta dalla cristologia . Il punto d'inserzione sta nel concetto di soma, corpo ( W . Marxsen ) . Willy Marxsen mette giustamen te in rilievo anche la «straordinaria coerenza interna» di que sta lettera . Lasciamoci guidare dalle sue stesse affermazioni. 1 . Colpisce in primo luogo la motivazione estremamente ric ca dell 'etica, che fa pensare immediatamente a Paolo. Questi ha senz'altro trovato nell 'autore della Lettera agli Efesini uno «scolaro» congeniale . La parenesi inizia con la descrizione della grande frattura prodotta dalla missione salvifica di Cristo. Essa divide tutta la storia del mondo in due parti : e > . Le armi sono la parola di Dio, il messaggio salvifico della pace, lo Spirito e la fede. Bisogna notarlo mol to bene. Non si parla affatto di forze morali e prestazioni del l'uomo . Queste non sarebbero in grado di resistere alle po tenze demoniache . Come Paolo , anche la Lettera agli Efesini elabora n1ateria le preso dalla tradizibne, e così ci presenta un catalogo dei vizi (Eph. 5 , 3 -7 ) e uno delle virtù ( 5 ,8-2 1 ) . Probabilmente la · rinuncia a peccati concretamente descritti si trovava già in un « catechismo » battesimale; occorreva dire esattamente al bat tezzando ciò che era bene e ciò che era male e lo si doveva inculcare ripetutamente anche alla giovane comunità. Qui si nominano espressamente, fra l'altro, la fornicazione, l'avari zia, gli scherzi licenziosi e i discorsi vani. I cristiani non de vono essere complici dei peccatori e del peccato ( 5 ,7 ). Abbiamo già visto più sopra che alle tenebre viene contrap posta la luce. Qui la «luce» consiste nelle virtù «pneumati che» della bontà, giustizia, verità, sapienza ·e comprensione della volontà di Dio, che escludono «le opere infruttuose del le tenebre» ( 5 , I r ). Si tratta di variazioni dei cataloghi già in contrati in Gal. 5 , 1 9 ss., che vi aggiungono un numero note vole di vizi e virtù . I n tal modo viene contrapposta nettamen-
LA Lcu,•ra agli Efesini
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te la vita nuova a quella vecchia e non si lascia alcun dubbio suJ la via che la con1unità di Cristo deve seguire . Come Paolo così la Lettera agli Efesini ignora il problema della possibili tà di osservare i con1andamenti, perché con la forza del Si gnore si possono certamente produrre i «frutti della luce » . La luce è sen1pre anche > ( 5 , 2 8 ). È con questo amo re che viene motivata la subordinazione delle donne verso gli uomini , e non col diritto padronale dell 'uomo. Il rapporto «naturale » fra i due sessi e il fatto del matrimonio vengono presupposti e trasportati sul piano del corpo di Cristo, cioè del corpo di cui Cristo è capo e le regole per i coniugi vengo no dedotte dal mistero d eli 'unione tra Cristo e la sua comu nità . Quindi la subordinazione e l'amore non si escludon.o a vicenda , benché l 'agape sia superiore all'obbedienza. Si tocca con mano la trasformazione verificatasi in Eph . 5 , 2 4 , dove si legge che le don ne devono essere soggette ai loro mariti come la chiesa al suo Signore . L'amore di Cristo trasforma il matri monio . Il «grande mistero » del matrimonio ( 5 , 3 I ss. ) consi ste nel fatto che nel corpo di Cristo esso diventa un'immagi ne della comunione esistente fra Cristo e la chiesa, cioè d'una comunione d 'amore che è divina : è questa comunione che eleva e trasforma il matrimonio cristiano . Il presupposto evi dente di tale concezione va ricercato in quell'azione realmen te efficace di Cristo a favore del suo corpo che fa parte del l'ecclesiologia caratteristica della nostra lettera. Qui non si parla - come vorrebbe la dottrina cattolica del matrimonio d'un sacramento . Il matrimonio non «è» un sacramento né
Le lettere deuteropaoline
in sé, per natura propria, né per effetto del corpo di Cristo . La infelice traduzione di mystérion ( segreto ) con sacramen tum nella Volgata fu un malinteso con conseguenze fatali. Se si comprende profondamente e correttamente l 'aggettivo co sì usato di «cristiano>> , si può dire che questa tabella dome stica ha fatto del matrimonio un . Sono questi concetti fondamentali del la morale e della religiosità ellenistica di quel tempo . Alla grazia di Dio, che porta la salvezza a tutti gli uomini (Tit. 2 , I r ) , viene attribuito un carattere pedagogico : essa ci educa a vivere ( Tit. 2,1 2 ) . Essa insegna inoltre a rinunziare alle eu-
Le lettere Pastorali
pidigie umane da cui i cristiani devono astenersi. Così il con fine che separa dal mondo è definito anzitutto con concetti morali. La retta vita cristiana si dimostra con le opere buone ( I Tim. 2 , I o ) . Per la donna queste consistono in primo luo go nella subordinazione all'uomo , nel pudore e nella costu matezza ( I Tim. 2 ,9 ). Mol�o strana è del resto l 'affermazione che qui segue, che cioè la donna «si salverà mediante la pro creazione dei figli», se persevera nella fede, nell'amore e nel la santificazione ( I Tim. 2 , 1 4 s . ). È collegata a quest'afferma zione un'esegesi giudaica della storia del peccato originale : non Adamo, ma Eva, cioè la donna, s 'è lasciata sedurre. È un bell'esemio di giustificazione del patriarcato . L'idea che la procreazione dei figli serve alla salvezza può essere giudaica, ma non è certamente cristiana. È completamente inconcilia bile con le formule della dottrina della grazia tramanda te in queste lettere e derivate da Paolo - e ciò malgrado le condi zioni cristiane aggiunte per quanto riguarda il comportamen to della donna - e resta strano che un autore, il quale com batte così energicamente contro l 'eresia, non si sia accorto di questa contraddizione irriducibile. Qui si vede. chiaramente il pericolo che la morale «borghese» giudaizzante rappresen ta per la « sana dottrina» di Cristo e della grazia. Della potente tensione del pensiero paolina, della sovrab bondanza dello Spirito e dei carismi, delle contrapposizioni paradossali di Paolo , per esempio fra la forza e la debolezza, la vita e la morte , il dolore e la gioia, qui non resta alcuna traccia. L'autore delle lettere Pastorali non ama gli estremi di carattere pneumatico o ascetico. Si preoccupa invece della moderazione e della disciplina, che per lui sono aspetti evi denti della pietà . Però quant'è detto in Tit. 1 ,9 dimostra che anche su que sto piano storico si può mantenere un rapporto fra la grazia e l}azione cristiana : la fedeltà alla «parola degna di fede che viene da Dio » dev 'essere congiunta nel presbitero con una serie di virtù civili . Egli dev'essere incensurabile, non dedito
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Le lettere deuteropaoline
al bere e ai commerci e cosl via, e deve esortare gli altri ba sandosi sulla «sana dottrina» ( vedi per es. 1 Tim. 1 , r o ; 2 Tim . 4,3 ; Tit. 1 ,9 ). Manca qui ogni fondazione teologica del tipo che abbiamo trovato in Paolo e nella Lettera agli Efesi ni ; il collegamento fra la grazia e il comportamento morale è supposto semplicemente come un dato di fatto . Tuttavia non si tratta neppure d'una semplice adozione dell'etica secolare, poiché l'autore mostra una vera preoccupazione pastorale per la vita cristiana, soprattutto quando si tratta di persone inve stite di cariche ecclesiali. È la dottrina che dà la norma della vita cris tiana. Su questo l'autore resta fermo . Lo fa capire con formule semplici , spesso massicce, e comprensibili per tutti . In modo corrispondente è concepita anch� la relazione op posta, cioè quella che esiste fra l 'irreligiosità e l'immoralità. Gli eretici sono descritti come persone viziose ( I Tim . 6,3 ss . ; 2 Tinz. 3 ,8 ) ; con il conseguente pericolo di cadere nel mora lismo di chi si crede migliore degli alt.ri. Tuttavia l'etica delle lettere Pastorali ama la via media ed esclude perciò anche il rigorismo ascetico. Per esempio , le vedove giovani devono ti sposarsi ( r Tim. 5 , 1 4 ), contrariamente a quanto sostenevano gli avversari gnostici ( I Ti m. 4, 3 ). Anche l'episkopos deve sposarsi , naturalmente con una donna sola ( r Tim. 3 ,2 ; Tit. I ,6 ). Tutti i cibi devono essere presi con rendimento di gra zie . Tutto· ciò che Dio ha creato è buono e non condannabile ( r Tim. 4,3 ss . ) e viene santificato con la parola di Dio e con la preghiera . E così l'etica delle Pastorali resta determinata dalla ragionevolezza cristiana, dalla saggezza e della modera zione. È un'etica seria e insieme praticabile che si tiene lon tana dal libertinismo sia dall'ascetismo di quell'epoca. È da rilevare che è contro quest'ultimo che si parla della bontà della creazione ; di modo che la fede veterotestamen taria nella creazione è usata per combattere la gnosi, mostran dosi un'arma molto adatta in questa lotta così seria della chiesa antica . Già nelle lettere Pastorali si comincia dunque a far valere l'ordine del Creatore di cui fa parte anche il ma-
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trimonio ; m a viene esclusa anche l a possibilità di continuare l'ascetica temperata di Paolo ( la raccomandazione del celiba to ), che abbiamo rilevata in I Cor. 7 . Su questo punto esiste un contrasto notevole fra le Pastorali e Paolo e ciò bastereb be per poter dire che l'autore di I Cor. 7 non può aver scritto le lettere Pastorali. Nel quadro fin qui tracciato s'inseriscono molto bene que gli inizi di un'etica familiare cristiana che s'incontrano in que ste lettere. Anzi vi si nota già l 'esistenza d 'una tradizione fa miliare cristiana; per es . in 2 Ti m. 1 , 3 . 5 , dove si parla di an tenati e della fede di una madre e di una nonna. È questo un fenomeno di fede tramandata tipico della terza generazione. Ed è anche l'inizio della nostra situazione cristiana, perché anche noi proveniamo da un cristianesimo ereditato . Ritro viamo la stessa cosa in 2 Tim. 3 , 1 5, dove è detto a Timoteo : «Tu conosci le sacre Scritture fin da bambino» . Questo è l'i nizio dell'educazione cristiana che guida i bambini e i giovani alla fede ereditata e a una vita obbediente e disciplinata ( I Tim. 3 ,4 . 1 2 ; 5 , 1 0 ). Le donne cristiane devono procreare fi gli ( r Ti m. 2 , 1 5 ; 5 , 1 4 ) e i figli devono essere educati bene ( I Tim. 3 ,4. 1 2 ; j , I o ; Tit. 1 ,6 ). Si sottolinea anche il dovere di aver cura dei membri più anziani della famiglia e della co munità ( I Tim. 5 ,4 . 8 . 1 6 ). Le virtù familiari sono la discipli na , l 'obbedienza, la modestia e la semplicità; le donne non devono pavoneggiarsi con vestiti e ornamenti preziosi ( I Tim . 2 ,9 ss . ). Il loro vero ornamento sono le opere buone. Si devono rispettare le vedove e gli anziani . Chi non prov vede alla sua famiglia è un rinnegato della fede ( I Tim. 5 ,8 ) . In quest 'etica familiare non c'è più traccia dell 'idea che l'im perativo di Gesù potrebbe costringere a rompere i legami del la famiglia, se la decisione per il regno di Dio fosse impedita dalla pietà verso i congiunti. Per dirlo in termini drastici, Dio diventa qui colui che sostiene e protegge la famiglia e prende il posto degli dèi domestici pagani, restando tuttavia nello stesso tempo il Dio della grazia, che fa annunziare la sua sal-
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vezza e a tutti gli uomini, e il Creatore del mondo. Qui l'uni versalismo e il patriarcalismo cristiano si congiungono in una sintesi singolare. Tutta l 'etica delle lettere Pastorali è realistica e realizzabi le ; essa è ben lontana da un idealismo utopico ed è applica bile senz'altro nell'educazione, come pure nell 'organizzazio ne e direzione della vita domestica ; ma le manca la motiva zione escatologica e pneumatologica caratteristica di Paolo. Tuttavia ciò non significa che l'attesa escatologica sia comple tamente abbandonata. In Tit. 2 , 1 2 s . è menzionata espressa mente la «beata speranza» e l'attesa della comparsa di Dio e del Cristo· salvatore, anche se non si può più parlare di un'at tesa immediata. Ora bisogna sistemarsi nel mondo . Manca totalmente la dialettica dell' «esistenza escatologica» svilup pata da Paolo . D'altra parte non c'è traccia di quella grave crisi dell'attesa escatologica che avrebbe scosso la chiesa pri mitiva dopo Paolo e della quale s'è così a lungo parlato fra gli studiosi del Nuovo Testamento, ma senza avere una base sufficiente nei testi e fondandosi unicamente sulla sopravva lutazione della· cosidetta «attesa immediata>> , che non di rado assunse il carattere d'una «leggenda di eruditi » . Il fatto è che ora si vive più della salvezza già apparsa che di quella ven tura e ciò accresce l'importanza dell'etica. Rientra in quest� contesto anche il rilievo in cui è posta la creazione di Dio in contrasto con la gnosi. La creazione acqui sta naturalmente più importanza quando si vede che la fine non viene, né oggi, né domani. Così il matrimonio e il rap porto sessuale non vengono menomati (v. sopra ). Le lettere Pastorali prendono una posizione esattamente opposta all'af fermazione gnostica che Gesù sarebbe venuto « a distruggere le opere della donna» . Il cristianesimo delle Pastorali deve aver contribuito notevolmente a impedire che la chiesa si dissolvesse nella gnosi. Bisogna poi considerare come un aspetto caratteristico di questo atteggiamento anche l'intimo rapporto dell'etica c_on ·
Le lettere Pastorali
l'ordina1nento ecclesiale. L'episkopos, il diacono, il presbite
ro devono soddisfare a certe condizioni morali, per esempio devono avere «una sola donna » ed essere buoni padri di fa miglia. Lo stesso vale per le cosiddette vedove che stavano al servizio della comunità. Esse devono mostrarsi degne di questo ufficio con ogni sorta di opere buone ( I Tim . 2 , 1 ss. ; 5 ,9 ss . ). In Tit. 2 ,3 ss. troviamo anche un ampliamento della tabel la domestica tradizionale : anche dagli uomini e dalle donne di età avanzata, dai giovani, dalle giovani e dagli schiavi si ri chiedono saggezza, disciplina e buone opere. Il tono fonda mentale degli ammonimenti resta sempre lo stesso : la pietà, l'obbedienza e l'onestà sono le virtù che devono caratterizza re e cristiani . In Tit. 3 , 1 e Tim. 2 , r ss. è richiesta la preghiera per l'imperatore e le autorità dello stato, alle quali si è tenuti a obbedire. Questo imperativo continua quello di Rom. r 3 è attestato anche in I Petr. 2 , r 3 ss. - e lo completa esigendo la preghiera . In tal modo si adotta un costume giudaico . In vece, né i giudei, né i cristiani potevano partecipare al culto degli imperatori. Tuttavia l'opposizione radicale a questo cul to entra in campo aperto con l'Apocalisse di Giovanni, del l'ultimo decennio del primo secolo, al tempo di Domiziano , infatti Apoc. I 3 ravvisa nel culto dell'imperatore la demoniz zazione e la hybris dell'impero. Qui la preghiera per l'impe ratore sostituisce l'adorazione delle statue che lo rappresen tano . È questa la lealtà positiva dei cristiani : la preghiera la eleva sopra la semplice sottomissione tipica della morale del tempo. Quest'etica della rettitudine pia e «borghese» non è senza pericolo : quello di adattarsi a ciò che sembra buono e norma le a tutti. Così andrebbe perduto quel carattere dell'amore di Cristo e della sua comunità che trascende ogni morale. L'ar gomento che tutte le cose create sono pure può oscurare fa cilmente quel contrasto fra il peccato e la creazione che è il tratto essenziale dell'evo temporale. Il peccato diventerebbe -
Le lettere deuteropaoline
allora una semplice trasgressione delle regole morali. L'etica di Paolo e della Lettera agli Efesini non era certo minacciata da questo pericolo di semplificare il contrasto escatologico fra Cristo e il mondo (cfr . per es . Eph . 6 , 1 0 ss . ) riducendolo a un contrasto morale, facendo del peccato un semplice vizio e identificando la santificazione con la rettitudine . D'altra parte bisogna mettere in rilievo anchè l'aspetto le gittimo di questa etica pastorale : essa offre norme pratiche ·per creare e mantenere l'ordine nella chi·e sa e queste nortne sono utili per l 'educazione cristiana. Chi si deve eleggere episkopos o diacono ? A questo problema è necessario rispon· dere con regole chiare e non lo si risolve senza determinare con precisione le qualità umane e morali dei candidati. Per esempio, un episkopos dev'essere capa� anche di predicare e insegnare. Cosi le attitudini «teologiche>> e quelle secolari vengono a trovarsi le une accanto alle altre ( e q1:1esto vale an che oggi ) . Si deve dedurre che la chiesa imbocca già adesso quella strada che la porterà a diventaTe un «istituto morale» e infine una chiesa nazionale .o una chiesa di stato ? Certa mente la chiesa delle lettere Pastorali non è caduta in questa insidia . La fedeltà al · divino Signore Gesù Cristo, alla grazia di Dio e alla sostanza della « sana dottrina » la salvò dal cade re al livello di un istituto morale. Tuttavia essa non riuscì a mantenere vivo il cristianesimo carismatico della pienezza dello Spirito - il cristianesimo « straordinario» , per dirla in breve, contrapposto a quello «borghese», _ed è questo che la distingue da una comunità paolina come quella di Corinto . Dal punto di vista etico-sociale e storico-sociale è di grande importanza per l'avvenire il rapporto stretto, anzi intimo, fra la chiesa e la casa, che si riscontra nelle Pastorali . Oltre alle tabelle domestiche, questo è il secondo punto di partenza per la formazione di quegli ordinamenti sociali, per così dire bi _polari o cristiano-secolari, di cui s'è parlato trattando della Lettera agli Efesini . Da questa associazione tra casa e chiesa · provennero molte forze di natura morale per la società. lnve-
La prima Lettera di Pietro
non si presentano ancora, com'è comprensibile,. rapporti ugualmente stretti con altre realtà sociali come, per esempio, lo stato. I cristiani di quel tempo non erano né funzionari, né soldati e nell'impero strutturato gerarchicamente l 'unica at tività politica era quella che scendeva dall'alto in basso . Bisogna indubbiamente ritenere come non paolina la rile vanza data all'idea della creazione, la morale cristiano-natu rale e l'educazione cristiano-razionale. Tuttavia la soteriolo gia e la dottrina della grazia di queste lettere sono radicate nella tradizione paolina molto più profondamente, per esem pio, della prima Lettera di Clemente ai Corinti. Forse le Pa storali segnano una svolta contro un ultra-paolinismo di tipo gnostico quando sottolineano la fedeltà verso l'ordine pree�i sten te della creazione. Così si sente già suonare il tcn1a della > ancor prin1a che compaia la formula corrispondente . Conoscono an cora ques te lettere l'imperativo della grazia o conoscono sol tanto una legge morale stabilita dalla chiesa ? Di re che pen sano soltanto a quest 'ultima sarebbe troppo unilaterale, per ché le lettere Pastorali restano fedeli alla dottrina della sal vezza e alla verità divina dell 'evangelo che dà testimonianza al Cristo. Questi non è trasformato in un « secondo Mosè» , m a rin1ane il Redentore divino che elargisce la salvezza e la vita. Tuttavia in esse è già visibile il pericolo di una fu tura separazione fra la fede ecclesiale nella salvezza e l'etica civile. ce
3 · La pri11zq Lettera di Pietro Cristo modello de!l}amore e della sofferenza Il livello teologico della pri ma Lettera di Pietro è essen zialmente più elevato di quello delle let tere Pastorali . Il «paolinismo» della r Petr. non vive solo di formule traman date, ma offre uno sviluppo della teologia di Paolo. Il docu mento consiste sostanzialmente di un discorso esortativo, ma i suoi imperativi sono fonda ti teologicamente sugli indicativi
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Le lettere deuteropaoline
della salvezza. Al centro si trova, insieme col comandamento dell'amore, l 'ammonimento a vivere santamente. I . Molti esegeti pensano che la pericope I ,3-4 , I I ( dove è ri conoscibile una frattura ) si basi su di una parenesi battesima le di cui costituirebbe l'elaborazione. Mentre all'inizio questa parenesi era indirizzata ai neobattezzati, essa assume nella nostra lettera la forma d'un memoriale del battesimo. Parlan do delle prime comunità. ellenistiche (cap. III , 3 ) abbiamo già fatto rilevare l'importanza del battesimo e della parenesi bat tesimale per l'origine dell'etica protocristiana . Quando in I ,3 è detto che Dio « ci ha rigenerati a una speranza viva» , non si tratta di un'affermazione astratta, e generica sull'azione salvifica di Dio, ma dell'annuncio di un fatto concreto, che descrive esattamente quello che è accaduto nel battesimo , dove la salvezza ha assunto la sua forma storica concreta, è divenuta un evento nella vita dei pagani di una volta, che so no i cristiani di adesso . Anche l'invito a deporre ogni malizia ( I Petr. 2 , I s . ) dovette costituire una parte inamovibile del battesimo fin dai primi tempi . Si parla poi espressamente del battesimo in 3 ,2 I : esso salva mediante la forza della resurre zione di Cristo ( dr. Rom . 6 , 3 ss. ; Eph. 5 ,26 ). II suo effetto è duplice : salvezza dal peccato � dall'infedeltà, dall'idolatria pagana, ma anche purificazione e santifìcazione, nuovo com portamento invece dell'antico (cfr . .r Cor. 6 , I I ) . Come in Paolo, questa enunciazione può assumere la forma imperativa ( I Petr. I , I 3 ss . ) : si esige un comportamento santo e contra rio alle passioni che avevano dominato i cristiani nel tempo ormai passato dell'«ignoranza » . Il contrasto fra il passato e il presente (cfr. il par . I sulla Lettera agli Efesini ) è stato in trodotto proprio dal battesimo, che segna la svolta, cioè il cambiamento esistenziale, dalla perdizione alla salvezza, dal peccato alla santifìcazione. In I , 1 6 l'esortazione alla santità è motivata col comanda mento centrale diretto al popolo di Dio nell'Antico Testa mento : (cfr. Rom. 6., 1 I ss . e Gal. 5 , 1 3 ss . ). È significativo che questo avverti mento si trovi nel quadro della tabella domestica e sia posto subito dopo l'imperativo di sottomettersi all'imperatore e ai suoi funzionari ( 2 , I 3 s . ) . 2 . Questa tabella domestica è affine a quella della Lettera agli Efesini (Eph. 5 ,2 2 ss . ), perché, come quella, è sviluppata e arricchita con motivazioni teologiche e cristologiche ( I Petr. 2 , 1 5 ss . ; 2 , I 9 ss . ; 3 ,4 ss . ) . Ma l'ordine è diverso da quello che si riscontra in Col. 3 , I 8 ss. ed Eph. 5 ,2 2 ss . Infatti all'inizio si trova l'ammonimento a sottomettersi all'imperatore ed ai
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suoi funzionari ( I Petr. 2 , I J ), e ciò corrisponde alle tabelle domestiche ellenis t iche, e a questo seguono immediatamente le· esortazioni agli schiavi ( 2 , I 8 ss . ), ai quali si richiede di ob bedire anche ai pad roni «perversi», poiché è un segno di gra zia presso Dio che si soffra innocentemente fra le tribolazioni ( 2 , I 9 s . ) . Quest a affermazione è fondata a sua volta col ricor do della sofferenza subita da Cristo , che non aveva commesso peccato. Egli lasciò cosl un ). I . Col termine k6smos si può intendere : a ) l'intera creazione; tutte le cose prodotte mediante il l6gos ( lo. r , I ss . ) ; b ) il mondo in quanto tenebra e menzogna, privo di vita e verità - un parallelo del concetto paolina del mondo del peccato e della morte ( Io . r ,4 s . ; cfr. per es . I Io. 2 , 1 5 ss . ) ; c ) il luogo in cui si svolge la missione di Gesù ( lo. 3 , 1 6 ) e quindi della chiesa . Alla vittoria di Cristo contro il mondo prende parte tutto ciò «che è nato da Dio» . È questo che supera il mondo ( I I o. 5,4 ). Perciò la vittoria può essere attribuita sia alla fe de sia a Cristo ( I Io. 5 ,4 ). Di qui risulta anche il rifiuto del k6smos- espresso in ter mini dualistici molto forti, derivati dalla gnosi . Non si deve amare il mondo ( I I o. 2 , 1 5 ss . ). In colui che ama il mondo non c'è l'amore del Padre. La «concupiscenza della carne» e degli occhi non viene da Dio. Il mondo passa, e cosl pure la sua concupiscenza, ma «chi compie la volontà di Dio rimane in eterno» ( I Io. 2 , 1 7 ). Quest'ultima espressione può sor prendere chi non ha familiarità col pensiero di Giovanni par.. tendo con lui dall'alto ( invio del Rivelatore, nascita da Dio, ecc . ). Ma il credente, cioè il essa è proprio l'orrore dell'idolatria e dell'apostasia. Allude a que st 'ultima anc,he Pimmagine della «fornicazione» che s'incon tra due volte. Oltre al pericolo del compromesso con la gnosi, il quale significherebbe l'abbandono vero e proprio della fede, esiste un'altra minaccia che è di carattere etico nel senso più stretto 1•
I. Sulla struttura di queste lettere si veda E. Lohse, L'Apocalisse di Giovanni, NT I I .
L�Apocalisse. La seconda conversione
del termine. La comunità di Efeso è caduta dall'altezza mo rale delle sue origini : «Ricordati che hai abbandonato il pri mo amore» (Apoc. 2 ,4 ) . In 3 , 1 è detto perfino che la comu nità di Sardi è « morta» ; una condanna profetica che si ri peterà tante volte nella storia della chiesa . Invece la comu nità di Laodicea è tiep'ida, cioè né calda né fredda ( 3 , 1 4 ss. ). Essa vive in una falsa sicurezza ( 3 , 1 .5 ). Verrà presto il Cristo e la sputerà dalla sua bocca . Egli distruggerà questa auto Sicurezza. Queste affermazioni dimostrano che la ·s ituazione delle chiese non viene affatto idealizzata . La fiamma del «primo an1ore» sta spegnendosi . Si concludono compromessì assai ambigui con gli gnostici e li si tollera nelle con1unità. Questa è la situazione delle comunità cristiane dell 'Asia Minore do po quaranta o cinquant'anni di storia ecclesiastica ed essa è anche il modello di quanto si ripeterà spesso più tardi . L'imperativo del profeta cristiano di fronte a questa situa zione è la conversione ( cfr .. Apoc. 2 ,6 . 1 6 . 2 1 ; 3 ,6 . 1 9 ). Questo appello percorre tutte e sette le missive . È chiaro quindi· che si presuppone la possibilità di questa conversione ; la quale non è quella che porta dall'idolatria del paganesimo al Dio vivente ed a Cristo, ma è quella che avviene all'interno della comunità di Cristo, a causa del peccato che vi è stato com messo ; cioè è il ritorno a Cristo, l'abiura dell'eresia, il ricu pero del primo amore. È così che i Corinti dovevano venire riportati dalla disobbedienza alla subordinazione con la se conda Lettera di Paolo. Questa «seconda » conversione è dun que il ritorno dei cristiani a Cristo. Così il termine metanoia (conversione ) acquista qui un significato nuovo e diverso da quello che aveva nella predicazione di Gesù . L'appello a que sta seconda conversione è una reazione contro la decadenza della comunità. È la grazia di Cristo che dà ai cristiani e alle comunità che hanno peccato la possibilità del ritorno. Così nel Nuovo Testamento l'appello alla conversione non è rivol to soltanto ai giudei e ai gentili, ma anche ai cristiani. Non
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esiste quindi una storia della fede e del costume della chiesa che si svolga sempre allo stesso livello. Esistono rotture: l'apostasia, la tiepidezza e la morte; ma c'è anche la possibi lità di riacquistare una nuova vita con la conversione. Per chiarire il quadro descritto è qui opportuno ricordare l'atteggiamento opposto della Lettera agli Ebrei. In 6 ,4-6 questa dice chiaramente e inculca con la massima severità che per gli apostati, che una volta avevano partecipato allo Spirito Santo e avevano .assaporata la potenza del mondo ven turo, non esiste alcuna possibilità d'una seconda conversione, perché questi rinnegati della fede crocifiggono di nuovo il figlio di Dio. La caduta del cristiano dall'esistenza nuova, cioè escatologica, nell'abisso delPinfedeltà e del peccato è defini tiva e irreparabile 2• In Hebr. 1 2 , 1 7 l 'esempio di Esaù serve ad esprimere lo stesso pensiero . Evidentemente si vuoi incul care l'enorme importanza della decisipne per Cristo e per la fede cristiana. Ci troviamo così di fronte a uno di quei casi in cui dobbiamo fare noi stessi una scelta di fronte a testi contradittori e decidere per l'una o l'altra delle vie, per que sta o per quella forma cherigmatica dell'etica, perché qui una formula di compromesso sarebbe impossibile e inconcepibile. È il momento di chiedersi come si concepisca nell'Apoca lisse la possibilità della nuova conversione. Evidentemente non si fa appello alla capacità morale di decidersi propria del· l'uomo autonomo, non si parte cioè da presupposti né giu daici né moderni . La possibilità della nuova conversione di pende solo da Cristo . È lui che l'offre alla comunità. Rende chiaramente questo punto Apoc. 3 , 1 9 s.s . : l'amore di Cristo significa la correzione della comunità. Cristo si trova alla por ta. È in questa presenza di Cristo che si può prendere la nuo va decisione e compiere il ritorno . E allor� è aperta la via al superamento, alla «vittoria » , nel senso escatologico (si veda2 . Cfr. R. Schnackenburg, Esistenza cristiana secondo il Nuovo Testamento I, 1972, pp. 45 ss.
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no i detti che la menzionano alla fine di ogni missiva ) . Dal l'altra parte c'è solo la condanna e quindi è ben urgente l'ap pello : « Chi ha orecchi ascolti ciò che lo Spirito dice alle chie se>> (Apoc. 3 ,2 2 ; cfr. 2 , 1 7 ) . Le missive parlano anche delle opere : «Conosco le tue ope re» (Apoc. 2 ,2 . 1 9 ), ma non nel senso giudaico legalistico. Qui ci si riferisce piuttosto all'intera vita della comunità, in quanto si configura nell'azione. I n Apoc. 2-3 è usato il termi ne sintetico «le opere» , dove Paolo direbbe « camminare se condo lo Spirito» . È in questo senso che il Signore, che giu dica e promette la grazia, dice alla comunità : «Conosco le tue opere» . In Apoc. 1 9 ,8 si parla, in senso positivo, delle «ope re di giustizia dei santi » , di cui questi sono ornati . Dei mar tiri che muoiono nel Signore è detto che «le loro opere li ac compagnano» ( 1 4 , 1 3 ), cioè li seguano nella vita eterna. Que ste sono le opere «buone>> che sono degne del regno di Dio (cfr . Aft. 2 5 ,3 1 ss. dove i « giusti» , cioè quelli che praticano l'amore aiutando il prossimo, ereditano il regno di Dio) . Queste opere buone sono la realtà escatologica dell'esistenza cristiana. Conferma indirettamente questo senso Apoc. 3 , 2 dove è detto che le opere della comunità di Sardi « non sono piene ( perfette ) davanti al mio Dio» . Naturalmente queste opere possono essere determinate o circoscritte più esattamente. Nell'Apocalisse è usato spesso il termine hypomoné, che viene tradotto con «pazienza» solo approssimativamente, perché la pazienza ha un accento trop po etico, fa pensare troppo allo sforzo dell'uomo. Quello che s 'intende nel testo è invece una