Damit Gott sei alles in allem: Studien Zum Paulinischen Und Frühjüdischen Universalismus [Reprint 2011 ed.] 3110195534, 9783110195538

Table of contents :
Vorwort
Inhaltsverzeichnis
Kapitel 1: Einleitung
Teil 1
Universalismus als eschatologisches Ziel. Die Zukunft von Schöpfung und Menschheit
Kapitel 2: Paulus: Die allumfassende Transformation von Schöpfung und Menschheit als Dominante
2.1 Die gefallene Menschheit
2.2 Die Aufhebung der Todesverfallenheit der adamitischen Menschheit durch das in der Tat Christi manifest gewordene Übermaß der Gnade
2.3 Die Vollendung der Schöpfung
2.4 Die endzeitliche Rettung der Glaubenden aus Juden und Heiden und das Verlorengehen der Übrigen
2.5 Das eschatologische Erbarmen Gottes über alle
2.6 Die universale Verehrung Gottes am Ende
Kapitel 3: Qumran: Das eschatologische Ende von Schöpfung und Menschheit in Gericht und Vollendung
3.1 Das doppelte Ende der Menschheit in Gericht und Vollendung
3.2 Differenzierte Gerichtsperspektiven für Israel und die Völker
3.3 Die endzeitliche Funktion der Gemeinde und ihrer Rettergestalten zugunsten der nichtqumran-essenischen Menschheit
3.4 Die eschatologische Erneuerung von Mensch und Schöpfung
3.5 Der eschatologische Lobpreis und die Anerkenntnis Gottes durch alle Kreatur
Kapitel 4: Philo: Die Heilung der Schöpfung und die jüdisch bestimmte Zukunft der Menschheit
4.1 Die Zukunft der Schöpfung
4.2 Die Zukunft des jüdischen Volkes und der übrigen Völker
4.3 Die eschatologisch um das Gesetz versammelte Menschheit
Kapitel 5: Die paulinische Gestalt des eschatologischen Universalismus im weiteren Kontext des Frühjudentums
5.1 Der eschatologische Universalismus bei Paulus im Verhältnis zur Qumranliteratur und zu Philo
5.2 Die paulinische Gestalt des eschatologischen Universalismus im weiteren Kontext des Frühjudentums
Die Universalisierung der Gemeinschaft in der Zeit bei gleichzeitiger Abgrenzung nach außen und innen
Kapitel 6: Paulus: Die Konstituierung einer neuen Gemeinschaft aus Juden und Heiden und ihre Abgrenzung nach außen und innen
6.1 Die Einbeziehung der Völker in das Heilshandeln Gottes mit Israel
6.2 Das in der Gemeinde aus Juden und Heiden praktizierte Gesetz
6.3 Grenzziehungen nach außen und innen
6.4 Die Universalisierung des Gesetzes als Gegenentwurf zur Identifikation von Gesetz und Israel
6.5 Der paulinische Universalismus und seine Deutung durch D.Boyarin
Kapitel 7: Qumran: Die Abgrenzung der Gemeinde von der Umwelt bei gleichzeitiger Öffnung für neue Mitglieder
7.1 Das Selbstverständnis der Gemeinde als Bundespartnerin Gottes und ihr Verhältnis zu ganz Israel
7.2 Die Offenheit der Gemeinde für neue Mitglieder und ihre Grenzen
7.3 Die Bewahrung der Identität der Gemeinde als Grund für den Ausschluss
7.4 Das Verhältnis der Gemeinde zu ihrer Umwelt im Spiegel der qumran-essenischen Gesetzgebung
7.5 Die Qumrangemeinde zwischen Öffnung und Abgrenzung
Kapitel 8: Philo: Die universalisierende Deutung des Judentums
8.1 Grundsätzliche Aspekte der Universalisierung des Mosegesetzes
8.2 Zur Universalisierung der Einzelgebote des Mosegesetzes
8.3 Die Transzendierung natürlicher Bindungen zugunsten religiöser und ethischer Tugenden als Basis der jüdischen Gemeinschaft
8.4 Die Singularität des jüdischen Volkes als Grund für Grenzziehungen nach außen und innen
8.5 Zum Verhältnis von Universalismus und Partikularismus bei Philo
Kapitel 9: Die paulinische Gestalt der Universalisierung der Gemeinde im weiteren Kontext des Frühjudentums
9.1 Die paulinische Gestalt der Universalisierung der Gemeinde im Verhältnis zur Qumranliteratur und zu Philo
9.2 Die paulinische Gestalt der Universalisierung der Gemeinde im weiteren Kontext des Frühjudentums
9.3 Die paulinische Gestalt des Universalismus und der covenantal nomism
Kapitel 10: Damit Gott sei alles in allem. Der paulinische Universalismus im Gespräch
Abkürzungen
Literatur
Register
1. Stellen
2. Autorinnen und Autoren
3. Namen und Sachen

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Gudrun Holtz Damit Gott sei alles in allem

Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche

Herausgegeben von

James D. G. Dunn · Carl R. Holladay Hermann Lichtenberger · Jens Schröter Gregory E. Sterling · Michael Wolter

Band 149

W DE G Walter de Gruyter · Berlin · New York

Gudrun Holte

Damit Gott sei alles in allem Studien zum paulinischen und frühjüdischen Universalismus

w DE

C_ Walter de Gruyter · Berlin · New York

® Gedruckt auf säurefreiem Papier, das die U S - A N S I - N o r m über Haltbarkeit erfüllt.

ISSN 0171-6441 ISBN 978-3-11-019553-8 Library of Congress Cataloging-in-Publkation

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A C1P catalogue record for this book is available from the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

© Copyright 2007 bv Walter de Gruyter G m b H & Co. KG, D - 1 0 7 8 5 Berlin Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Z u s t i m m u n g des Verlages unzulässig u n d strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Ubersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in G e r m a n y Umschlaggestaltung: Christopher Schneider, Berlin

Vorwort Die vorliegende Untersuchung wurde im Juli 2006 von der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Eberhard Karls-Universität Tübingen als Habilitationsschrift angenommen. Für die Drucklegung wurde sie an einigen wenigen Stellen überarbeitet. Angeregt wurde die Untersuchung indirekt durch den Missionswissenschaftler Prof. Dr. Dr. Heinrich Balz, der mich 1994 in das von ihm an der Humboldt-Universität zu Berlin veranstaltete Seminar „Mission im Neuen Testament" zu einem Vortrag über „Mission im Judentum" einlud. Die Beschäftigung mit den universalistischen Tendenzen im Entwurf Philos von Alexandrien führte schon bald zu der Frage nach seinem Verhältnis zu Paulus. Die Idee war da, nur die Zeit zu ihrer Durchführung nicht. Entstanden ist die Untersuchung seit 1998 an verschiedenen Orten, in Esslingen, Bangalore (Indien), Tübingen und dann seit 2002 vor allem in Denkendorf. Jeder dieser Orte hat seine Spuren in der Untersuchung hinterlassen. Indien, wo das Christentum eine kleine und zeitweise bedrängte Minderheitenreligion ist, hat meinen Blick für die Problematik der These eines christlichen Universalismus geschärft. In Tübingen habe ich die unabdingbare akademische Infrastruktur vorgefunden. Im Esslinger, aber besonders im Denkendorfer Pfarramt bin ich in einer überraschenden Intensität mit der existentiellen Dimension der Frage nach dem christlich-paulinischen Universalismus im Glaubensvollzug einer christlichen Gemeinde konfrontiert worden, die bis heute mit dieser Frage in der Zuspitzung ringt, die ihr der frühere Denkendorfer Klosterpräzeptor Johann Albrecht Bengel gegeben hat: „Mancher, der sich vor dem Gerichte Gottes zu sehr gefürchtet hat, wird sich in der Ewigkeit ein klein wenig schämen müssen, dass er dem Herrn nicht noch mehr Gnade zugetraut hat." Die Veröffentlichung der Untersuchung gibt mir Gelegenheit, denen zu danken, die sie in unterschiedlichster Weise gefördert haben.

VI

Vorwort

An erster Stelle danke ich Herrn Prof. Dr. Hermann Lichtenberger, Tübingen, der sich zur Betreuung der Arbeit bereit erklärt und ihr Werden mit großem Interesse begleitet hat. Ihm verdanke ich auch eine Vielzahl fruchtbarer Anregungen. Ihm gilt zudem mein herzlicher Dank für die Erstellung des Erstgutachtens, Herrn Prof. Dr. HansJoachim Eckstein, Tübingen, für die des Zweitgutachtens. Beiden Gutachtern danke ich für wertvolle Hinweise. Herr Prof. Lichtenberger hat die Aufnahme der Untersuchung in die Reihe „Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft" vorgeschlagen. Auch dafür habe ich zu danken. In den Dank schließe ich Herrn Prof. Dr. Jens Schröter, Leipzig, ein, der die Aufnahme befürwortet hat. Danken möchte ich auch Herrn Carsten Burfeind und Frau Sabina Dabrowski für die freundliche Betreuung seitens des Verlags. Der nicht geringste Dank schließlich gilt Dr. Rolf Noormann, meinem Mann. Er hat sich um die Untersuchung auf vielfältige Weise verdient gemacht, vor allem als Gesprächspartner und kritischer Leser, zuletzt auch bei der Erstellung der Druckvorlage. Zudem hat er erheblich dazu beigetragen, dass mir in unserem stellenteilenden Pfarramt genügend Freiraum zur wissenschaftlichen Arbeit blieb. Widmen möchte ich dieses Buch zwei neutestamentlichen Lehrern, die es zu unterschiedlichen Zeiten an unterschiedlichen Orten in unterschiedlicher Weise befördert haben, Herrn Prof. Dr. Hermann Lichtenberger sowie Herrn Prof. Dr. Peter von der Osten-Sacken, Berlin.

Denkendorf, im August 2007

Gudrun Holtz

Inhaltsverzeichnis Vorwort Inhaltsverzeichnis

V VII

Kapitel 1: Einleitung

1

Teil 1 Universalismus als eschatologisches Ziel. Die Zukunft von Schöpfung und Menschheit Kapitel 2: Paulus: Die allumfassende Transformation von Schöpfung und Menschheit als Dominante 2.1 Die gefallene Menschheit 2.2 Die Aufhebung der Todesverfallenheit der adamitischen Menschheit durch das in der Tat Christi manifest gewordene Übermaß der Gnade 2.3 Die Vollendung der Schöpfung 2.3.1 Die Befreiung der Schöpfung von Nichtigkeit und Vergänglichkeit 2.3.2 Die in der Unterordnung unter Gott geeinte Schöpfung als eschatologisches Gegenüber des einen Gottes 2.4 Die endzeitliche Rettung der Glaubenden aus Juden und Heiden und das Verlorengehen der Übrigen 2.5 Das eschatologische Erbarmen Gottes über alle 2.5.1 Die Rettung Israels und die Enthüllung des göttlichen Erbarmens als des Geheimnisses der Geschichte Gottes mit der Menschheit 2.5.2 Das Verhältnis der paulinischen Rede vom Erbarmen Gottes über alle zu den Aussagen über das göttliche Richten

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17 18

25 36 36 42 50 56

56

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VIII

Inhaltsverzeichnis

2.6 Die universale Verehrung Gottes am Ende 2.6.1 Die eschatologisch im Lobpreis Gottes vereinte Menschheit aus Juden und Heiden 2.6.2 Die universale Anerkenntnis des Kyrios Jesus Christus zur Ehre Gottes

72 73 80

Kapitel 3: Qumran: Das eschatologische Ende von Schöpfung und Menschheit in Gericht und Vollendung 87 3.1 Das doppelte Ende der Menschheit in Gericht und Vollendung .. 89 3.2 Differenzierte Gerichtsperspektiven für Israel und die Völker ... 101 3.3 Die endzeitliche Funktion der Gemeinde und ihrer Rettergestalten zugunsten der nichtqumran-essenischen Menschheit 109 3.4 Die eschatologische Erneuerung von Mensch und Schöpfung .... 120 3.5 Der eschatologische Lobpreis und die Anerkenntnis Gottes durch alle Kreatur 128 Kapitel 4: Philo: Die Heilung der Schöpfung und die jüdisch bestimmte Zukunft der Menschheit 4.1 Die Zukunft der Schöpfung 4.2 Die Zukunft des jüdischen Volkes und der übrigen Völker 4.2.1 Der eschatologische Menschheitsfriede. Die heilvolle Herrschaft des jüdischen Volkes über die Völker 4.2.2 Die eschatologische Restituierung des jüdischen Volkes und die Demütigung seiner äußeren Feinde 4.2.3 Die eschatologische Erneuerung des jüdischen Volkes und die Hoffnung für die Völker 4.3 Die eschatologisch um das Gesetz versammelte Menschheit Kapitel 5: Die paulinische Gestalt des eschatologischen Universalismus im weiteren Kontext des Frühjudentums 5.1 Der eschatologische Universalismus bei Paulus im Verhältnis zur Qumranliteratur und zu Philo 5.2 Die paulinische Gestalt des eschatologischen Universalismus im weiteren Kontext des Frühjudentums

139 141 150 150 154 160 163

169 169 178

Inhaltsverzeichnis

IX

Teil 2 Die Universalisierung der Gemeinschaft in der Zeit bei gleichzeitiger Abgrenzung nach außen und innen Kapitel 6: Paulus: Die Konstituierung einer neuen Gemeinschaft aus Juden und Heiden und ihre Abgrenzung nach außen und innen 6.1 Die Einbeziehung der Völker in das Heilshandeln Gottes mit Israel 6.1.1 Der rechtfertigende Glaube als Modus der Teilhabe Israels und der Völker am Handeln Gottes 6.1.1.1 Der Streit um die Rechtfertigung aus Glauben als Streit um das Verhältnis von Juden und Heiden in der Gemeinde 6.1.1.2 Die Rechtfertigung aus Glauben als Erweis der Gottheit Gottes über Juden und Heiden und das Beispiel Abrahams 6.1.2 Die Teilhabe der Heiden am eschatologischen Handeln Gottes in Christus als Erfüllung der an Abraham ergangenen Verheißungen 6.1.3 Die Berufung der Gemeinde aus Juden und Heiden 6.1.4 Die Versöhnung der Welt 6.2 Das in der Gemeinde aus Juden und Heiden praktizierte Gesetz 6.3 Grenzziehungen nach außen und innen 6.3.1 Die Nichtteilhabe der Mehrheit Israels an der Gerechtigkeit Gottes 6.3.1.1 Der Selbstausschluss der Mehrheit Israels von der im Evangelium offenbarten Gerechtigkeit Gottes 6.3.1.2 Die Verhärtung von Mehrheitsisrael als Ursache seiner Nichtteilhabe an der Gerechtigkeit Gottes 6.3.2 Das Verhältnis der Gemeinde zu ihrer paganen Umwelt zwischen Abgrenzung und Öffnung 6.3.3 Der Ausschluss aus der Gemeinde 6.4 Die Universalisierung des Gesetzes als Gegenentwurf zur Identifikation von Gesetz und Israel 6.5 Der paulinische Universalismus und seine Deutung durch D. Boyarin

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191 192 192

193

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213 219 228 232 251 252 252 260 264 275 279 292

χ

Inhaltsverzeichnis

Kapitel 7: Qumran: Die Abgrenzung der Gemeinde von der Umwelt bei gleichzeitiger Öffnung für neue Mitglieder 7.1 Das Selbstverständnis der Gemeinde als Bundespartnerin Gottes und ihr Verhältnis zu ganz Israel 7.1.1 Die Erneuerung des Bundes Gottes mit Israel in der Gemeinde 7.1.2 Der in der Gemeinde errichtete Bund als Bund für ganz Israel 7.1.3 Das Selbstverständnis der Gemeinde als Bundesgemeinde in Abgrenzung von ganz Israel 7.2 Die Offenheit der Gemeinde für neue Mitglieder und ihre Grenzen 7.3 Die Bewahrung der Identität der Gemeinde als Grund für den Ausschluss 7.4 Das Verhältnis der Gemeinde zu ihrer Umwelt im Spiegel der qumran-essenischen Gesetzgebung 7.5 Die Qumrangemeinde zwischen Öffnung und Abgrenzung Kapitel 8: Philo: Die universalisierende Deutung des Judentums 8.1 Grundsätzliche Aspekte der Universalisierung des Mosegesetzes 8.2 Zur Universalisierung der Einzelgebote des Mosegesetzes 8.2.1 Die Universalisierung ethischer Gebote durch den Nachweis ihrer Überlegenheit über die Gesetze der Völker 8.2.2 Die Universalisierung des Kultgesetzes 8.2.2.1 Die Universalisierung der Beschneidung 8.2.2.2 Die Universalisierung von Tempel und Tempelwallfahrt 8.2.2.3 Der jüdische Hohepriester als kosmischer Hoherpriester 8.2.2.4 Der universale Priesterdienst des jüdischen Volkes 8.2.2.5 Die Universalisierung von Tempelopfern und Festen 8.3 Die Transzendierung natürlicher Bindungen zugunsten religiöser und ethischer Tugenden als Basis der jüdischen Gemeinschaft 8.3.1 Auf Tugend, nicht auf Geburt beruhender Adel als wahrer Adel und als Basis für die Zugehörigkeit zur jüdischen Gemeinschaft 8.3.2 Die Politeia aus Juden und Proselyten

309 310 310 318 332 345 350 356 372 379 381 393 394 402 408 411 416 423 425

452

452 461

Inhaltsverzeichnis

8.4 Die Singularität des jüdischen Volkes als Grund für Grenzziehungen nach außen und innen 8.4.1 Das besondere Gottesverhältnis des jüdischen Volkes 8.4.2 Die Bewahrung der sozialen und religiösen Identität der jüdischen Gemeinschaft als Grund für die Ungleichbehandlung von Juden und Nichtjuden im Gesetz 8.4.3 Der Abfall von Gott als Grund für den Ausschluss aus der jüdischen Gemeinschaft 8.5 Zum Verhältnis von Universalismus und Partikularismus bei Philo Kapitel 9: Die paulinische Gestalt der Universalisierung der Gemeinde im weiteren Kontext des Frühjudentums 9.1 Die paulinische Gestalt der Universalisierung der Gemeinde im Verhältnis zur Qumranliteratur und zu Philo 9.2 Die paulinische Gestalt der Universalisierung der Gemeinde im weiteren Kontext des Frühjudentums 9.3 Die paulinische Gestalt des Universalismus und der covenantal nomism

XI

473 473

486 490 497

505 506 524 538

Kapitel 10: Damit Gott sei alles in allem. Der paulinische Universalismus im Gespräch

545

Abkürzungen

567

Literatur

569

Register 1. Stellen 2. Autorinnen und Autoren 3. Namen und Sachen

619 619 639 645

Kapitel 1

Einleitung

„Das Judentum ist ethnozentrisch - die Religion des ,auserwählten Volkes'. Die Wendung zum Universalismus gilt deswegen als christliche Besonderheit, und sie war in der Tat das Werk des Paulus, der dies im erbitterten Streit gegen Petrus und die judenchristliche Fraktion durchsetzen musste" 1 . So war im Sommer 2004 im Feuilleton einer großen deutschen Tageszeitung zu lesen. In der ersten Hälfte des 19. Jh.s von dem Tübinger Neutestamentier F.C. Baur formuliert, ist die These vom fundamentalen Gegensatz von jüdischem Ethnozentrismus bzw., um mit Baur zu sprechen, jüdischem Partikularismus und christlich-paulinischem Universalismus zum Allgemeingut der Gebildeten geworden. In der neutestamentlichen Wissenschaft selbst wird sie in dieser streng antithetischen Form schon lange nicht mehr vertreten2. Sie hat neuen, differenzierteren Sichtweisen Platz gemacht. In einer Reihe von Arbeiten wird darauf hingewiesen, dass es bereits in der vorpaulinischen jüdischen Religion - ansatzweise in der Hebräischen Bibel und später v.a. im hellenistischen, aber auch im palästinischen Judentum - universalistische Tendenzen gegeben habe3. Paulus sei es dann jedoch gewesen, der diesen Tendenzen im Christentum zum Durchbruch verholfen und so den Partikularismus des Judentums erst wirklich hinter sich gelassen habe. Der Grund für diese Entwicklung wird in der Christusoffenbarung gesehen, die Paulus den

1

Schnädelbach 2004, 14.

2

Dunn 1999, 58, nennt Baurs Version „simpl(e)" und „crud(e)".

3

Um nur einige wichtigere Arbeiten zum ludentum zu nennen: Bertholet 1896, 120. 175.192 u.ö., Schürer 1909, 3 162ff, Bousset 1926, 53-96, sowie Hengel 1988, bes. 568ff, ders. 1997, 206ff, und Dunn 1999.

2

Einleitung

biblischen Gott als Gott aller Glaubenden erschlossen und damit zugleich die partikularistische Fassung der „Einzigkeit Gottes als das einzigartige Da-sein für Israel" aufgesprengt habe4. Teilweise verbindet sich damit die Vorstellung, das durch Paulus inaugurierte universale Christentum sei der legitime Erbe der universalistischen Traditionen des Judentums, das wegen seiner partikularistischen Tendenzen den Weg zur Universalreligion selbst nicht zu Ende habe gehen können 5 . Beide Deutungsmodelle, die schroffe Antithese von Judentum und paulinischem Christentum, aber auch die Vorstellung des Christentums als Erbe des jüdischen Universalismus6, sind für das Judentum folgenreich. Denn gilt das Partikulare erst einmal als vom Universalen überwunden bzw. aufgehoben, dann ist der Weg geebnet, um ihm jede Daseinsberechtigung abzusprechen7. Dass diese Konsequenz je nach religiösem Standort nicht weiter problematisiert oder aber beklagt wird, versteht sich. So stellt Baur lapidar fest: Das „Wesen und Princip des Christenthums" ist „Geist", und zwar deshalb, weil hier „keine Schranke, keine Hülle ist, nichts Trübendes und Hemmendes, nichts Endliches und Vergängliches... oder der Herr ist der Geist, weil das Princip des Christenthums und des christlichen Bewußtseyns mit Einem Worte ein absolutes ist, in welchem alles Andere, als etwas blos Relatives und Endliches sein natürliches Ende hat" 8 . An anderer Stelle sagt er: Damit die christliche Gemeinde sich realisieren kann, muss „jeder unabhängig von ihr vorhandene Unterschied, alles, was die Menschen von Natur, in ihren nationalen, politischen oder irgend andern Verhältnissen trennt, aufgehoben werden. Dieß geschieht ... dadurch, daß alle in Einem Gei-

4

Größer 1981, 204.

5

So ausdrücklich Bousset 1926, 1.3.85.91. Er bringt das Ende der universalistischen Tendenzen im Judentum mit der Eroberung Jerusalems und der Zerstörung des Tempels durch die Römer 70 n.Chr. in Zusammenhang; vgl. ebd., 84f. Indirekt ebenso Harnack 1909, 105, der Paulus als die „höchste Hervorbringung des jüdischen Geistes unter der schöpferischen Macht des Geistes Christi" versteht und zugleich betont, dass der Pharisäismus damit, dass er Paulus hervorgebracht hat, „seine weltgeschichtliche Mission erfüllt" habe. Vgl. ferner ebd., 132, sowie etwa Bertholet 1896, 303.348f, Hengel 1988, 568ff, Theißen 1991, 354, Dunn 1999, 67-70, und Badiou 2 0 0 2 , 1 8 8 .

6

Bei Baur 1966 [1860], 21, verbinden sich diese beiden Deutungsmodelle: Das Christentum ist die „natürliche Einheit" von Elementen der griechischen Religion und der universalen Elemente des Judentums.

7

Dazu s. auch Hengel 1997, 200, sowie Stuhlmacher 2002, 209f.

8

Baur 1845, 521.

Einleitung

3

ste zu Einem Leibe getauft werden" 9 . In der Sache ähnlich heißt es in einer späteren Untersuchung: „Als allgemeine Form des religiösen Bewusstseins erscheint das Christenthum darin, dass es die übrigen Religionen (sc. die bereits vorchristlichen) mehr und mehr zurückgedrängt, in sich aufgelöst und sich selbst über sie zur allgemeinsten Herrschaft in der Welt aufgeschwungen hat, es ist somit jenen particulären Religionsformen gegenüber die absolute Religion" 10 . Dagegen kritisiert der amerikanisch-jüdische Talmudforscher D. Boyarin in seinem Paulusbuch, in dessen Zentrum die Deutung des paulinischen Universalismus steht, die Folgen dieses Ansatzes vehement 11 . Durch das paulinische Streben nach Universalismus und nach dem Einen würden alle menschlichen und kulturellen Besonderheiten, v.a. die der Juden, ausgelöscht12. Die Menschen, die „Differenz" wählten, d.h. nicht zum christlichen Glauben konvertierten, seien am Ende „effectively non-human" 13 . Die paulinische Kritik einer Art von Partikularismus führe zu einem Partikularismus anderer Art, nämlich „to allegorize the Jews out of existence entirely" 14 . Darüber hinaus, so Boyarin, scheine der paulinische Universalismus zu „coercive politico-cultural systems" zu führen15, die an dem mehr oder minder gewalttätigen Projekt der Absorption kultureller Besonderheiten in die jeweils dominante Kultur beteiligt seien16. Es ist ein Leichtes - und deshalb billig Baur, einen Mann des 19. Jh.s, mit dem historischen Wissen des ausgegangenen 20. Jh.s zu kritisieren. Wie aber das Beispiel Boyarins zeigt, ist die von Baur aufgeworfene Problematik keineswegs erledigt. Wenn Boyarin am Ende des 20. Jh.s, dem Deutungsansatz Baurs folgend, Paulus als universalistischen Denker versteht, der in letzter Konsequenz die Existenz der Juden und des Judentums aufs Spiel setzt, dann könnte das auch daran liegen, dass sich die christliche Paulus-Exegese mit dieser Hinterlassenschaft des 19. Jh.s und ihrer Erben im 20. Jh. nicht hinreichend beschäftigt hat. Diese Aufgabe will die vorliegende Untersuchung in Angriff nehmen.

9

Ebd., 558.

10

Baur 1966 [1860], 5.

11

Vgl. Boyarin 1994. S. auch Talmon 1976, 33f.

12

Vgl. Boyarin 1994, 8. S. auch Talmon 1976, 34.

13

Vgl. Boyarin 1994, 204.

14

Ebd., 208.

15

Ebd., 228.

16

Boyarins Paulusdeutung wird in Kap. 6.5 ausführlich diskutiert.

4

Einleitung

Mit der Frage nach der paulinischen Gestalt des Universalismus im Kontext des zeitgenössischen Judentums geht sie zugleich einen Aspekt der Aufgabe an, von der M. Hengel in seinem Aufsatz: „Das früheste Christentum als eine jüdische messianische und universalistische Bewegung", schreibt: „Das ganze Problem verdiente eine monographische Darstellung - am besten in mehreren Bänden" 17 . Eine wesentliche Voraussetzung einer solchen Untersuchung ist es, sich Rechenschaft über die mit der Universalismusfrage zusammenhängenden Probleme abzulegen. Trotz der Häufigkeit, mit der die Begriffe Partikularismus und Universalismus in der Literatur gebraucht werden, ist die Forschung weit entfernt von einem Konsens darüber, was unter ihnen zu verstehen sei18. Statt einer klaren Begrifflichkeit bestimmen vielfältige Umschreibungsweisen das Bild. In der neutestamentlichen Wissenschaft werden insbesondere der Monotheismus 19 , das Geistige bzw. der Geist20, das vom Körperlich-Materiellen Abstrahierende21, das Individuelle22, das Innerliche und die Frömmigkeit23, Glaube 24 und Freiheit (vom Gesetz)25, das Ethische26, Liebe 27 sowie die Gleichstellung von Juden und Heiden28 als universalistisch beurteilt. Als partikularistisch werden demgegenüber das Begrenzte bzw. Beschränkte29,

17

Vgl. Hengel 1997, 197.

18

In den Geisteswissenschaften wird die Begrifflichkeit zur Beschreibung von verschiedenen Phänomenen verwendet; vgl. dazu den Überblick bei Borsche et al. 2001.

19

Bei den im Folgenden aufgeführten Autoren handelt es sich um Beispiele. Ein Anspruch auf Vollständigkeit besteht nicht. Vgl. Baudissin 1913, 12, Harnack 1924, 16, Bousset 1926, 318f, und Orlinsky 1970, 213.

20

Vgl. Ridderbos 1970, 234, Schmithals 1994, 71, Kraus 1996,178, und Theißen 2000, 308.

21

Vgl. Bertholet 1896, 338f A3, Harnack 1924, 48, Bousset 1926, 56f, und Schmithals 1994, 113.

22

Vgl. Bertholet 1896,115, Harnack 1985 [1900], 108, Bousset 1926, 208, Heinemann 1932, 565, Ridderbos 1970, 234, und Hay 2001, 361; zum geistesgeschichtlichen Hintergrund s. Borsche et al. 2 0 0 1 , 2 0 5 .

23

Vgl. Bertholet 1896, 115, Harnack 1909,105, ders. 1924, 48, und Bousset 1926, 55.

24

Vgl. Bousset 1926, 193, Ridderbos 1970, 234, Schmithals 1994, 101, und Theißen 2000, 312.

25

Vgl. Harnack 1909,102, Beker 1980,131, Hengel 1988,568, und Schmithals 1994, 76.81.

26

Vgl. Bertholet 1896, 338f A3, Harnack 1909, 78, und Bousset 1926, 208f.

27

Vgl. Ridderbos 1970, 209f, und Theißen 2000, 308; s. auch Boyarin 1994, 132, und Badiou 2 0 0 2 , 1 6 1 - 7 2 .

28

Vgl. Gräßer 1981, 204, und Dunn 1999, 71; s. ferner Kraus 1996,14.

29

Vgl. Bertholet 1896, 337, Harnack 1924, 325, Bousset 1926, 95, und Hengel 1988, 570.

Einleitung

5

das Physisch-Leibliche30 und seine konkreten Manifestationen in Ethnizität31, Volk 32 , Gesetz33, Tempel34, Kult und Ritual35 beurteilt. Dabei wird das Universale in der Regel mit dem Paulinisch-Christlichen, das Partikulare mit dem Jüdischen identifiziert36. Diese Zuordnung ist in den Bibelwissenschaften und den benachbarten Disziplinen, insbesondere im Bereich Jüdischer Studien, jedoch keineswegs Konsens. Der in solchen Gegenüberstellungen zum Ausdruck kommende Gegensatz von universalistischem paulinischen Christentum und partikularistischem Judentum, wie unterschiedlich er im Einzelnen auch beschrieben werden mag, zieht sich bis heute durch die neutestamentliche Forschung37. In den genannten Kategorien zeigt sich der Einfluss F.C. Baurs noch immer wirksam: „(W)orin besteht aber das Absolute seines (sc. des Christentums) Wesens? Es kann zunächst nur darin gefunden werden, dass das Christenthum über alles Mangelhafte, Beschränkte, Einseitige, Endliche, worin der Particularismus jener Religionsformen besteht, erhaben ist, dass es nicht polytheistisch ist, wie das Heidenthum, nicht an äusserlichen Gebräuchen und Satzungen, an dem Positiven einer rein traditionellen Religion hängt, wie das Judenthum, somit überhaupt als eine geistigere Form des religiösen Bewusstseins über ihnen steht" 38 . Das Partikulare des Judentums identifiziert Baur an an-

30

Vgl. Bertholet 1896, 115.337.348, Bousset 1926, 95, Ridderbos 1970, 234f, und Schmithals 1994, 113.

31

Vgl. Ridderbos 1970, 237, Schmithals 1994, 112, und Dunn 1999, 62f; s. auch Boyarin 1994, 22f.

32

Vgl. Bertholet 1896, 337, Baudissin 1913, 12, Harnack 1924, 40, Bousset 1926, 95, Ridderbos 1970, 234, Hengel 1988, 569, Schmithals 1994, 113, Dunn 1999, 62, und Theißen 2000, 288.

33

Vgl. Bertholet 1896, 109.348 („Verfassung"), Harnack 1909, 101, Bousset 1926, 85, Ridderbos 1970, 235, Hengel 1988, 568f, Schmithals 1994, 71, und Theißen 2000, 294.

34

Vgl. Bousset 1926, 59f, Harnack 1909, 79, ders. 1924, 15f, Ridderbos 1970, 235, und Dunn 1999, 62.

35

Vgl. Bousset 1926, 79, Harnack 1909, 77, ders. 1924,15, Ridderbos 1970, 234f, und Runia 1990, 12; s. auch Theißen 2000, 294, der speziell auf Beschneidung sowie Speise- und Reinheitsgebote verweist.

36

Meeks 2001, 19, und Martin 2001, 58f, ordnen die beiden hier mit den Begriffen Universalismus und Partikularismus verbundenen Reihen dem Begriffspaar Hellenismus und Judentum zu.

37

Vgl. etwa Beker 1980, 73.78, Größer 1981, 205, Schmithals 1994, 71.80f.lllf, Hengel 1988, 568f, ders. 1997, 206f, und Dunn 1999. S. aber auch Boyarin 1994 (und dazu unten Kap. 6.5) sowie den französischen Philosophen Badiou 2002, 28.

38

Baur 1966 [1860], 5f.

6

Einleitung

derer Stelle mit dem Tempel39, mit dem Gesetz in seiner „blos äußerlichen), rein positiv(en)" Gestalt im Gegensatz zum „Sittlichen" 40 , d.h. mit dem Kult- und Ritualgesetz, sowie mit dem Nationaljüdischen41. Das Universale hingegen identifiziert er mit dem Monotheismus 42 , dem Geist43, der Freiheit „von allem, was blos eine äußere Beziehung zum Menschen hat" 44 , sowie der Gleichberechtigung von Juden und Heiden45. Baur hat diese Kategorien aus seinen Paulusstudien gewonnen. Sie sind demnach keine gewissermaßen neutralen Größen, sondern reflektieren die paulinische Position, wie Baur sie unter dem Einfluss G.F.W. Hegels deutet46. Damit sind die Kategorien selbst Teil einer bestimmten christlichen Auseinandersetzung mit Paulus einerseits und dem Judentum (und dem Heidentum) andererseits und darum kaum geeignet, nichtchristliche Sichtweisen, und d.h. im Kontext der neutestamentlichen Wissenschaft insbesondere die frühjüdische Sicht, adäquat zu erfassen. Eben dies aber wäre für Kategorien, die im religionswissenschaftlichen Vergleich Anwendung finden sollen, eine Voraussetzung. Angesichts der Schwierigkeiten, die mit der Verwendung der beiden Begriffe Universalismus und Partikularismus verbunden sind, wird in der Forschung verschiedentlich die Frage nach ihrem heuristischen Nutzen gestellt. E. Fuchs spricht für die von Baur maßgeblich geprägte Verwendung dieser Begriffe von „immer noch beliebten kombinatorischen Klischees". Die Beziehung zwischen Universalismus und Partikularismus zeige „nie die Sache selbst, sondern nur, daß gestritten bzw. kombiniert wird". Daraus leitet Fuchs für die Erforschung des Neuen Testaments die - freilich auch darüber hinaus gültige - Forderung ab, dass dieses „zuerst einmal auf seine Sache hin befragt werden muß" 47 . Ähnliche Stimmen sind auch in der jüngsten anglo-amerikani-

39

Vgl. ebd., 42, sowie ders., 1845, 57.

40

Ebd., 554.

41

Vgl. Baur 1966 [I860], 46.

42

Vgl. Baur 1845, 620f.

43

Vgl. ebd., 514-22.

44

Ebd., 515.

45

Vgl. Baur 1845, 58: „... was für einen Juden das Unerträglichste war, die Aufhebung des jüdischen Particularismus zu einem Universalismus, in welchen Juden und Heiden als gleichberechtigt neben einander stunden".

46

Dazu s. auch unten S. 307f.

47

Fuchs 1962, 1162. Er nennt es ebd. einen „methodische(n) Kurzschluß", wenn die Forschung „ihr Schema schon für die Sache hielt. Das übliche Klischee universales

Einleitung

7

sehen Forschung laut geworden. Aus religionswissenschaftlicher Sicht ist J.Z. Smith zufolge die Unterscheidung von „,universal' religions in contradistinction to ,ethnic' or ,national' religions" - die Kategorien ethnisch und national sind geläufige Umschreibungen des Partikularen - nicht mehr als eine Sublimierung der frühesten und grundsätzlichsten dichotomischen Unterscheidung von ,„ours' and ,theirs/ or ,true' and ,false'" 48 . Smith hält daher die Begriffe universal bzw. universalistisch und partikularistisch für untauglich. J.D.G. Dunn kommt aufgrund der Quellenlage für das Urchristentum und das antike Judentum zu einem in der Sache gleichlautenden Urteil: „the contrast, ,particularist'/,universalist/ is inappropriate and misleading in describing a key difference between Judaism and Christianity" 49 . Gleichwohl durchziehen die Begriffe Universalismus und Partikularismus trotz der mit ihnen verbundenen Schwierigkeiten die Literatur und werden etwa von Dunn trotz aller Bedenken weiter verwendet. Auch Smith betont: „classify we must", um allerdings sofort hinzuzufügen: „though we can learn from the past to eschew dual classifications such as that between,universal' and ,ethnic' or the host of related dualisms, all of which finally reduce to ,ours' and ,theirs'" 50 . Vor diesem Hintergrund kann es im Rahmen der neutestamentlichen Wissenschaft nur darum gehen, die Begriffe aus ihrer konfessionalistischen Verengung im Sinne von „,ours"' und ,„theirs"', „,true"' und „,false'" zu befreien und sie durch allgemeine Bestimmungen zu präzisieren, die nicht von vornherein parteiisch sind. Einzusetzen ist mit der Beobachtung J.D. Levensons, dass alle Religionen insofern partikular sind, als keine von ihnen alle Einzelnen einschließt51. Obwohl also keine Religion universal ist, gibt es gleichwohl einige, die dies sein wollen. Deshalb definiert Levenson, von einem jüdischen Hintergrund herkommend, als eine erste Gestalt des religiösen

Heidenchristentum ... gegen partikulares Judenchristentum ... kommt dem NT, auch Paulus, nicht auf den Grund". 48

Smith 1996, 394. S. auch Krauter 2004, 5-14, der die Problematik dieser Kategorien anhand der in den Entwürfen von J. Wach und G. Mertsching gebrauchten Begriffe der Universal- und der Volksreligion erörtert.

49

Dunn 1999, 60. Zur Begründung im Einzelnen s. ebd. Vgl. ferner Green 2000, 76.

50

Smith 1996, 402.

51

Vgl. Levenson 1985, 2; wiederholt in ders. 1996, 144f. Vgl. ferner van der Leeuw 1931, 1380: „Und was vom Volk gilt, gilt auch vom Einzelnen: jeder, der ,mein Gott' sagt, ist gewissermaßen Partikularist, und nur ein U.(niversalist), der die bleichen Allgemeinheiten dem lebendigen Verhältnis zu Gott vorzieht, kann dagegen Verwahrung einlegen".

8

Einleitung

Universalismus eine solche, „that accepts proselytes, that is, one that is willing or eager to extend its particularity indefinitely". Eine zweite Gestalt des Universalismus sieht er in einer wie auch immer gearteten zukünftigen Vollendung, wenn „human variety will disappear altogether or submit permanently to an all-inclusive structure" 52 . Diese beiden Gestalten des Universalismus, universalistische Tendenzen in der Zeit und eschatologischer Universalismus der Vollendung, sind für die jüdisch-christliche Antike in der Tat kennzeichnend. Dem trägt auf ihre Weise auch die ältere Universalismus-Definition des niederländischen Religionswissenschaftlers G. van der Leeuw Rechnung. Für ihn bedeutet Universalismus „die Verneinung dieser Beschränkung (sc. der religiösen Güter auf eine bestimmte Gruppe): die universalistische Tendenz richtet sich auf immer weitere Kreise, bis sie schließlich die Menschheit als solche in unmittelbare Beziehung zu Gott setzt (Gottesglaube, Monotheismus)". 53 Um die beiden genannten Aspekte auch sprachlich zu unterscheiden, wird der Begriff Universalismus im Folgenden für die eschatologische Vollendung in dem von Levensau definierten umfassenden Sinn reserviert. Für alle Konzeptionen hingegen, die in der Zeit vor dem Ende oder auch in der eschatologischen Zukunft auf die Einbeziehung von Gruppen und Größen zielen, die nicht bereits zur eigenen Gemeinschaft gehören, ohne jedoch die Einbeziehung aller schon zu erreichen, wird mit Z. Werblowsky und H. Cancik / H.C. Cancik-Lindemaier von Universalisierung bzw. universalistischen Tendenzen gesprochen54. Als partikularistisch werden demgegenüber solche Konzeptionen bezeichnet, die diese Ausdehnung nicht verfolgen bzw. sich dem Hinausgreifen über die eigene religiöse Gruppe widersetzen. Vor diesem Hintergrund scheinen die in der neueren Diskussion zunehmend wichtig gewordenen Begriffe inklusivistisch und exklusivistisch adäquate Umschreibungen der hier mit universalistisch und partikularistisch umschriebenen Sachverhalte zu sein. Dabei ist jedoch zu beachten, dass Universalismus und Inklusivismus im Folgenden nicht einfach als Synonyme gebraucht werden. Während Inklusivismus die Bewegung der Einbeziehung weiterer Größen in die jeweilige Gemeinschaft und ihre

52

Levenson 1985, 2; wiederholt in ders. 1996,145.

53

Van der Leeuw 1931, 1379. Diese beiden Aspekte werden - bei eigener Zuordnung auch von Segal 1995, 29, unterschieden; in der Sache ähnlich ferner Käsemann 1980, 149.282; ders. 1970, Π 190, und Beker 1988,29ff.

54

Vgl. Werblowsky 1993,329, und Cancik!Cancik-Lindemaier 1994, 64.66.

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9

Zukunftshoffnungen meint, bezeichnet Universalismus das Ergebnis dieses Prozesses, wenn er an sein Ende gekommen ist. Besonders in den übergreifenden Teilen dieser Untersuchung55 wird der Begriff Universalismus in Verbindung mit anderen Termini, insbesondere mit den Adjektiven paulinisch oder jüdisch, zudem als Oberbegriff zur Bezeichnung des Gesamtphänomens Universalismus gebraucht. Er schließt dann die Gesamtheit der jeweiligen universalistischen und partikularistischen Aspekte und Tendenzen ein. Aus dem bisher Gesagten ergibt sich, dass partikularistische und universalistische Tendenzen jeweils für den konkreten Einzelfall, d.h. hier für jüdische und paulinische Phänomene gleichermaßen, nachgewiesen werden müssen. Jenseits der interreligiösen Polemik gebraucht, sind so die Voraussetzungen gegeben, dass die Begriffe Partikularismus, Universalismus usw. das von Werblowsky formulierte Kriterium, „rein deskriptiv und wertfrei" zu sein56, erfüllen können. Die vorliegende Untersuchung nimmt ihren Ausgangspunkt bei zwei inzwischen verbreiteten Forschungspositionen. Zum einen rechnet sie für das Frühjudentum außer mit partikularistischen auch mit universalistischen Tendenzen57. Wie erwähnt, werden schon seit langem von christlichen wie von jüdischen Forschern im Judentum, sowohl im palästinischen als auch und besonders im hellenistischen, starke universalistische Tendenzen ausgemacht. Neuerdings, etwa seit Mitte der 80-er Jahre, reklamieren v.a. jüdische Forscher den Begriff des Universalismus verstärkt auch für das rabbinische Judentum 58 . Zum anderen geht diese Untersuchung davon aus, dass sich bei Paulus neben universalistischen Momenten auch partikularistische Aspekte finden. Bereits A. von Harnack hat auf die „eigentümlichen Schranken" des Universalismus bei Paulus hingewiesen, die aber „häufig verkannt" würden 59 . Bei diesen Schranken handelt es sich für ihn um die besondere Rolle, die Israel und die Judenchristen für Paulus auch weiterhin spielen. Harnack nennt zum einen die paulinische Überzeugung, dass sich die „ATlichen Verheissungen - unbeschadet ihrer gegenwär-

55

S.u. Kap. 5, 9 und 10.

56

Werblowsky 1993, 330.

57

Dazu s.o. A3.

58

Vgl. Levenson 1985, Iii, wiederholt in ders. 1996, 147f, Segal 1995, 7ff, und Hirshman 2000; s. aber bereits Loewe 1966 und Talmon 1976, bes. 35. Zu christlichen Autoren vgl. Donaldson 1990, bes. 3-7, sowie Dunn 1999, 66ff.

59

Harnack 1909, 99. Inhaltlich definiert er den Universalismus des Paulus als „volle(n) Universalismus des Heiles" (ebd., 56 A2).

10

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tigen Erfüllung an der Heidenkirche - noch in besonderem Sinne am jüdischen Volke erfüllen werden (Rom. II)" 60 . Ferner weist er darauf hin, dass der Apostel „den Judenchristen ihr väterliches Gesetz gelassen (auch gegebenen Falls fort und fort als Jude gelebt) und damit den Zustand nicht geändert" hat, „dass es zwei christliche Gemeinschaften gab, die neben einander bestehen sollten" 61 . Eine weitere Stimme, die bei Paulus neben einem universalistischen Grundzug, der sich in der Universalisierung des Heils und der Gemeinde zeige, auch einen „neuen Partikularismus des Christentums" herausgestellt hat, war dann H. Ridderbos. Er sieht diesen Partikularismus anders als Harnack allerdings in der Zugehörigkeit zu Christus und in der unbedingten Forderung des Glaubens 62 . Andere christliche wie jüdische Autoren haben in jüngerer Zeit in vergleichbarer Weise auf partikulare Elemente der paulinischen Theologie hingewiesen 63 . Es ist deshalb eine erste Zielsetzung dieser Studie, in einer dem heutigen Erkenntnisstand entsprechenden Weise für Paulus beide Seiten, die partikularistische und die universalistische, umfassend darzustellen, d.h. sowohl für die eschatologische Zukunft als auch für die Zeit vor dem Ende. Die zweite Aufgabe, die sie sich stellt, ist die Verortung der paulinischen Gestalt des Universalismus einschließlich seiner partikularistischen Züge im weiteren Kontext des Frühjudentums. Dazu ist eine eigenständige Untersuchung jüdischer Quellen nötig. Grundsätzlich kommt als Vergleichsmaterial zu Paulus die gesamte nachalttestamentliche Literatur bis einschließlich der frühen, teilweise pharisäisch beeinflussten tannaitischen Literatur infrage 64 . Aus sachlichen Gründen legt sich jedoch eine Konzentration auf die Texte von Qumran und die Schriften Philos von Alexandrien nahe.

60

Ebd. Vgl. ähnlich Schmithals 1994,117.

61

Harnack 1909,100.

62

Vgl. Ridderbos 1970, 239.

63

Für christliche Autoren vgl. Dahl 1977, 191, Sanders 1983, 160, Beker 1980, 78, Roetzel 1992, 179-82, Guerra 1995, 113ff, und Dunn 1999; für jüdische Levenson 1985, 18f, wiederholt in ders. 1996,165f, Segal 1986,169.172, ders. 1995,5, sowie Kaminsky 2003, 421ff.

64

Auf eine eigenständige Bearbeitung der atl. Tradition wird verzichtet, da der Befund im Alten Testament im Wesentlichen unstrittig zu sein scheint; vgl. dazu so unterschiedliche Arbeiten wie Bousset 1926, 83f, Kraus 1996, 16-44, und Dunn 1999, 66-70. Atl. Traditionen werden im Folgenden v.a. in solchen Zusammenhängen einbezogen, in denen Paulus, Philo oder die Qumranliteratur mit der Schrift argumentieren.

Einleitung

11

(1) Der erste Grund ist methodischer Natur: Der bei der Erörterung der Universalismus-Problematik verschiedentlich gewählte motivgeschichtliche Ansatz führt m.E. zu keinen befriedigenden Ergebnissen. Es wird dann anhand der je nach dem eigenen Standpunkt als partikular (z.B. Gesetz, Beschneidung, Tempel) bzw. universal (z.B. Glaube, Geist, Freiheit) bewerteten Elemente in die Hebräische Bibel und in die nachalttestamentliche jüdische Literatur zurückgefragt und von hier aus Partikularismus bzw. Universalismus der untersuchten Schriften beurteilt 65 . Bei diesem Verfahren wird jedoch meist übersehen, dass ein und dasselbe Motiv in verschiedenen religiösen Systemen ganz unterschiedliche Funktionen haben kann 66 . Deshalb genügt es nicht, einzelnen Motiven nachzugehen, ohne ihre Funktion im jeweiligen religiösen Gesamtsystem zu bestimmen. Dazu muss das Quellenmaterial allerdings breit genug sein, was bei der Qumranliteratur und Philo der Fall ist. (2) Mit Philo und Qumran werden zwei Quellen gewählt, die nach gängiger Einschätzung Paulus in der Frage von Universalismus und Partikularismus besonders nahe bzw. besonders fern stehen. Philo gilt als der universalistischste unter den jüdischen Denkern, Qumran dagegen als Extremfall eines jüdischen Partikularismus. Zudem stehen Philo und Qumran für ganz unterschiedliche Weltanschauungen, die beide auch für Paulus reklamiert werden: Philo als prominentester Vertreter des hellenistischen Judentums 67 , Qumran als ein herausragendes Bei-

65

Vgl. z.B. Bertholet 1894, Bousset 1926 und bei einer engeren, sachlich hier gleichwohl relevanten Fragestellung Kraus 1996. Obwohl dieser die Begriffe Partikularismus und Universalismus nicht gebraucht, bewegt er sich gleichwohl im Horizont dieser Fragestellung. Von Paulus herkommend lautet seine Frage an das Alte Testament und die frühjüdische Literatur, ob das Judentum wie Paulus die „Gleichstellung von Heiden und Juden bzw.... die gleichberechtigte Aufnahme von Heiden ins neutestamentliche Gottesvolk" kenne, „ohne daß von ihnen Beschneidung und Toraobservanz gefordert wird" (14; der erste Teil des Zitates ist im Original kurs.). Wenn das paulinische Proprium die Untersuchung jüdischer Texte leitet, erscheint Paulus, von Spitzenaussagen insbesondere der Propheten abgesehen, fast zwangsläufig als singular, und mit derselben Notwendigkeit zieht die Betonung seiner Weite das Urteil der „Engführung" für das Frühjudentum nach sich (110).

66

So gehört etwa der die jüdischen Festtage regelnde Teil des Gesetzes bei Paulus auf die Seite des Partikularen, während er bei Philo und auf eigene Weise auch in der Qumranliteratur das Universale vertritt. Zu den damit verbundenen methodischen Grundfragen vgl. etwa Schäfer 1986,140, und Lim 2003, bes. 138-42.

67

Zu Paulus und dem Hellenismus vgl. u.a. Bultmann 1984, 188ff, und die von Engberg-Pedersen 1995, xv, sowie von Martin 2001, 34-37, erwähnten Vertreter der religionsgeschichtlichen Schule. Zur heutigen Gestalt der Fragestellung vgl. Engberg-Pedersen aaO., xiv-xix, ders. 2001, Meeks 2001, bes. 26f, und Esler 2004. Zur Frage des Hellenismus bei Philo vgl. etwa Nikiprowetzty 1977,156-62.183-92, Borgen

12

Einleitung

spiel jüdischer Apokalyptik68. (3) Auch innere Gründe sprechen für einen Vergleich der paulinischen Briefe mit den Texten Philos und der Qumranliteratur. Für die Universalismusproblematik sind drei Größen konstitutiv, nämlich Gott, Gemeinde bzw. Volk sowie Welt bzw. Menschheit. Im Unterschied zu anderen Schriften aus der Zeit des Zweiten Tempels, die sich auf die Thematisierung einzelner für ihre Verfasser zentraler Aspekte konzentrieren, ohne ein umfassendes Bild von dem zu geben, was die Autoren glauben und praktizieren, reflektieren die beiden ausgewählten jüdischen Schriftengruppen ähnlich direkt und umfassend wie Paulus auf das Wesen dieser Größen und ihr Verhältnis zueinander, und zwar sowohl für die Zeit vor dem Ende als auch für die Zeit der eschatologischen Vollendung. Da der erste und der dritte Grund für andere Schriften aus der Zeit des Zweiten Tempels nicht in annähernd derselben Weise zutreffen, werden sie im Folgenden nicht eigens untersucht, sondern nur en passant mitberücksichtigt. Dies gilt auch für das umfängliche Werk des Josephus, das sich mit Philos Darlegungen in einigen für die Universalismusfrage unmittelbar relevanten Aspekten wie etwa der Identifikation von Natur- und Mosegesetz berührt. Der Historiker Josephus erreicht jedoch keine dem alexandrinischen Exegeten vergleichbare Interpretationstiefe. Ant 1,5 schreibt er selbst, eine Darlegung der cuxicu der Gesetzgebung könne er in diesem Werk nicht leisten; er grenzt damit gerade die Aspekte, die sich bei der Analyse der Philo-Texte als außerordentlich fruchtbar erweisen, aus. Mit Philo und Qumran werden bewusst zwei sehr gegensätzliche Textcorpora zum Vergleich mit Paulus ausgewählt, um über die Ermittlung partieller Gegensätze und Übereinstimmungen in beide Richtungen eine deutlichere Profilierung der paulinischen Position im Kontext des zeitgenössischen Judentums zu erreichen. Die drei Textcorpora sind präzise zeitgenössisch, haben aber dennoch keine direkte Kenntnis voneinander69. Darum können die an ihnen gewonnenen Ubereinstim-

1984, 138-54, Sandmel 1984, 31-36, Runia 1986, 530-46, Dillon 1995 und Berchman 2000. 68

Zu Paulus und der Apokalyptik vgl. bes. Käsemann 1970, bes. II 119-31, Beker 1980, 16ff. 135-81.351-67, ders. 1988, 24-40.63-66.76-81, und Stuhlmacher 2002, 71.73ff. Zur Frage der Apokalyptik in der Qumranliteratur vgl. u.a. Philolenko 1989, Stegemann 1989, bes. 512f.525f, Collins 1990, ders. 1999, bes. 403ff.421-28, und VanderKam 2000, 113-16.132ff. - Tronier 2001 verortet die Korintherbriefe zwischen dem philosophischen Idealismus, konkret einer Position „like Philo's" (196), und der Apokalyptik.

69

Dies gilt trotz der Ausführungen Philos zu den Essenern auch für das Verhältnis von Philo und Qumran; vgl. dazu Bauer 1924, 390-98.412, bes. 392f, Bormann PCH,

Einleitung

13

mungen eine umso größere Repräsentativität für das Frühjudentum insgesamt beanspruchen. Um die durch die Analyse der Hauptquellen gewonnenen Ergebnisse abzusichern, werden an einzelnen Punkten, die sich als für die Universalismusfrage zentral herauskristallisieren, weitere Quellen ergänzend herangezogen. Dabei wird v.a. auf Traditionen aus der Zeit des Zweiten Tempels zurückgegriffen. Verschiedentlich werden aber auch tannaitisch-rabbinische Quellen einbezogen70. Dies hat im Wesentlichen forschungsgeschichtliche Gründe. Es gibt, wie erwähnt, eine starke Tradition, die den jüdischen Universalismus in den christlichpaulinischen münden sieht. Die universalistischen Traditionen des Judentums leben nach dieser Interpretation im Christentum weiter, ohne im Judentum selbst eine maßgebliche Fortsetzung zu finden. Da sich diese These in hohem Maße mit Paulus verbindet, wird sie im Folgenden in Form gelegentlicher Ausblicke aufgegriffen. Die Untersuchung umfasst zwei Hauptteile, die sich an den beiden von Levenson unterschiedenen Aspekten der Universalismusfrage orientieren. Sie setzt mit der Erörterung des eschatologischen Universalismus ein und bearbeitet in einem zweiten Schritt die verschiedenen Versuche, die Gemeinschaft, die sich in einem Teil der Qumrantexte und v.a. in den Paulusbriefen im Horizont der eschatologischen Zukunft begreift, in der Zeit vor dem Ende für Außenstehende zu öffnen. Der erste Hauptteil: „Universalismus als eschatologisches Ziel: Die Zukunft von Schöpfung und Menschheit", befragt die Quellen v.a. auf die jeweiligen Gruppen und Größen aus Schöpfung und Menschheit, die an der eschatologischen Vollendung teilhaben bzw. von ihr ausgeschlossen sein werden (Kap. 2-4). Im zweiten Hauptteil: „Universalisierung der Gemeinschaft in der Zeit bei gleichzeitiger Abgrenzung nach innen und außen", geht es v.a. darum, die Begründungsstruktur der Öffnung der jeweiligen Gemeinschaft für Außenstehende in der Zeit vor dem eschatologischen Ende zu erheben, die gelebte Gestalt dieser Öffnung nachzuzeichnen und die jeweiligen Grenzziehungen nach innen und außen zu bestimmen (Kap. 6-8) 71 . In beiden Hauptteilen

2, und Sterling 2000, 668f. Zu Paulus und Qumran vgl. u.a. Braun 1966, 2 178ff, und Lim 2000a, 638f; zu Paulus und Philo vgl. u.a. Zeller 1990, lOff, Bosman 2003, 8f, und Deines/Niebuhr 2004, 4. 70

Zu Paulus und das rabbinische Judentum betreffenden methodischen Fragen vgl. bes. die erhellenden Bemerkungen von Segal 1995, lf.13.28f.

71

Unter der Überschrift: „Die Exklusivität antiker Kulte", untersucht Krauter 2004, 53-229, das analoge Problem der Offenheit antiker Kulte für die Partizipation von

14

Einleitung

schließt an die Erarbeitung des Quellenbefundes ein Kapitel an, in dem die Ergebnisse der Einzeluntersuchungen zueinander vergleichend in Bezug gesetzt und in den weiteren Horizont frühjüdischer Literatur eingebettet werden (Kap. 5 und 9). Im Schlusskapitel werden die Hauptergebnisse der Untersuchung auf die Universalismusdiskussion, wie sie in der Einleitung entfaltet worden ist, zurückbezogen (Kap. 10).

Angehörigen anderer Völker anhand von Quellen der griechischen, der römischen und der jüdischen Religion.

Teil 1

Universalismus als eschatologisches Ziel Die Zukunft von Schöpfung und Menschheit Die eschatologischen Vorstellungen im Bereich des Frühjudentums und des neutestamentlichen Christentums zeigen wiederholt universalistische Tendenzen. Verschiedentlich ist ein eschatologischer Universalismus beobachtbar. Diese Form des Universalismus findet sich in allen drei in dieser Untersuchung bearbeiteten Schriftengruppen, aber nirgendwo ausschließlich. Sie ist jeweils um andere, partikularistischere eschatologische Vorstellungen ergänzt, deren Gewicht im Verhältnis zum eschatologischen Universalismus in den drei Textcorpora jedoch unterschiedlich ist. In Kap. 2-4 geht es deshalb zunächst darum, die in den drei Textgruppen formulierten, Menschheit und Schöpfung betreffenden Zukunftserwartungen auf die in ihnen sich aussprechenden partikularistischen und universalistischen Tendenzen zu befragen und deren Bedeutung für die jeweilige Schriftengruppe zu erheben. Außerdem sind Gestalt und Struktur der verschiedenen universal-eschatologischen Konzeptionen zu bestimmen. In der abschließenden Auswertung (Kap. 5) werden die drei Konzeptionen zunächst miteinander ins Gespräch gebracht und Gemeinsamkeiten und Unterschiede herausgearbeitet. Zur Profilierung der paulinischen Position im weiteren Kontext des Frühjudentums werden sodann weitere ausgewählte Texte herangezogen. Insgesamt ist zu beachten, dass der Stellenwert, den die hier verhandelte Thematik für die jeweilige Gesamtkonzeption hat1,

1

Der Begriff „Gesamtkonzeption" wird hier in einem weiten, nicht nur Autorenliteratur (Paulus und Philo), sondern auch die Qumranschriften umfassenden Sinn verwendet. Er bezieht sich darauf, dass allen drei Textcorpora das Verständnis der Menschheit als zwischen Schöpfung und Vollendung stehend gemeinsam ist.

16

Universalismus als eschatologisches Ziel

recht unterschiedlich ist. Während sie für Paulus und in der Qumranliteratur tragender Teil eines Denkens ist, dessen Kulminationspunkt die Eschatologie ist, steht sie im Werk Philos eher am Rande und zeigt im Vergleich zu den beiden anderen Textcorpora ein sehr eigenes Gepräge.

Kapitel 2

Paulus Die allumfassende Transformation von Schöpfung und Menschheit als Dominante Das Corpus paulinum enthält sowohl individualeschatologische als auch kollektiv ausgerichtete, die Zukunft von Schöpfung und Menschheit insgesamt thematisierende eschatologische Texte. Der Fragestellung dieser Untersuchung entsprechend konzentrieren sich die folgenden Analysen auf Texte, in denen die kollektive Dimension im Vordergrund steht. In diese ist die individuelle jedoch insofern eingeschlossen, als die vielen Einzelnen die Menschheit insgesamt ausmachen. Aus diesem Grunde spielen der Einzelne und sein eschatologisches Geschick verschiedentlich in die Darstellung hinein, allerdings nur unter dem Aspekt seiner Zugehörigkeit zur Menschheit insgesamt bzw. zu einer ihrer Untergruppen. Da es in diesem Kapitel wesentlich um die Frage geht, wer an der eschatologischen Vollendung partizipieren und wer von ihr ausgeschlossen sein wird, gilt das Hauptinteresse der Ermittlung der von den eschatologischen Ereignissen betroffenen Gruppen und Wesenheiten aus Schöpfung und Menschheit. Weitergehende exegetische Fragen, auch strittige, werden nur dann eingehender diskutiert, wenn sie für den Untersuchungsgegenstand selbst von Bedeutung sind. Im ersten Teil dieses Kapitels (Kap. 2.1-3) werden diejenigen Texte bearbeitet, die vor dem Hintergrund von Gen 1 - 3 und insbesondere des Falls Adams zu verstehen sind. Adam kommt im Rahmen dieser Untersuchung insofern eine besondere Bedeutung zu, als sich mit ihm als dem paradigmatischen Menschen zugleich eine universale Dimension verbindet. Kap. 2.1 zeichnet den anthropologischen Ausgangs-

18

Paulus: Die Transformation von Schöpfung und Menschheit

punkt des paulinischen Evangeliums, die Schuldverfallenheit der gesamten Menschheit (Rom 1,18-3,20), Überblickshaft nach. Kap. 2.2 behandelt vor diesem Hintergrund die eschatologische Transformation der adamitischen Menschheit (Rom 5,12-21) 2 , Kap. 2.3 die der ganzen Schöpfung; diese bedarf ebenso wie der Mensch der Verwandlung, da sie durch den Fall Adams in Mitleidenschaft gezogen ist (Rom 8,18-23; IKor 15,20-28). In Kap. 2.4 und 2.5.1 werden demgegenüber Texte erörtert, die die eschatologische Zukunft der Menschheit unter Berücksichtigung ihrer konkreten heilsgeschichtlichen Situation als Israel und Völker bzw. als Glaubende und Nichtglaubende thematisieren. Die dabei zutage tretende Spannung zwischen Texten, die Rettung und Verlorengehen als sich ausschließende Alternativen betrachten, und dem Zusammenhang Rom 11,25-32, der im Erbarmen Gottes über alle kulminiert, wird in Kap. 2.5.2 erörtert. Kap. 2.6 verhandelt die Antwort von Menschheit und Schöpfung auf das eschatologische Handeln Gottes in Christus in Gestalt des universalen Lobpreises (Rom 15,7-12; Phil 2,9ff).

2.1 Die gefallene Menschheit Ausgangspunkt und Hintergrund der Entfaltung des paulinischen Evangeliums im Rom ist die Schuldverfallenheit der Menschheit insgesamt, die „an sich und außer Christus" im Horizont des kommenden Zorngerichtes steht3. Im ersten Hauptteil des Rom, 1,18-3,20, setzt Paulus deshalb mit einem Schuldaufweis ein, den er für die Menschheit, wie sie ihm konkret vor Augen steht, nämlich zweigeteilt in Heiden und Juden, gemäß ihrer je spezifischen Weise des Schuldigwerdens getrennt führt. Gesamtmenschheitliche Aussagen im strengen Sinn finden

2

Ein weiterer Text, der ähnlich wie Rom 1,18-32 und 5,12-21 die Verstrickung der Menschheit in Sünde und Tod vor dem Hintergrund von Gen 2f entfaltet, ist Rom 7,7-25; zu 7,7-11.12f vgl. jüngst Hofius 2002, 127-32, und Lichtenberger 2004, 129-34; zu 7,14-25 vgl. ebd., 162ff. Der Text wird im Folgenden nicht im Einzelnen erörtert, weil sein Thema A d a m und der „adamitische Mensch" (ebd., 136) als solcher und nicht in erster Linie die adamitische Menschheit als Kollektiv ist. Die unterschiedliche Perspektive von Rom 5,12-21 und 7,7-25 verdichtet sich schlaglichtartig in der jeweiligen Bestimmung des menschlichen Subjekts, das in Rom 5 πάντες bzw. ol πολλοί sind, in Rom 7 dagegen έγώ.

3

Eckstein 2003, 35; zur futurischen Bedeutung von αποκαλύπτεται in Rom 1,18 vgl. ebd., 28-35.

Die gefallene Menschheit

19

sich nur in den Rahmenversen 1,18 und 3,9-20 4 , während in 1,18-32 in erster Linie die Völkerwelt5, in 2,1-3,20 dagegen v.a. der jüdische Teil der Menschheit im Blick ist6. Insgesamt aber wendet sich Paulus in 1,18-3,20 primär an den jüdischen Teil der römischen Gemeinde. Als Teil seiner übergeordneten Argumentationsstrategie geht es ihm in 1,18-32 mit dem an die Heiden gerichteten, jüdische Heidenpolemik reflektierenden Vorwurf des Götzendienstes und sexueller Vergehen zunächst darum, das Einverständnis des jüdischen Teils der Gemeinde abzurufen, um auf dieser Grundlage die Schuld und Strafwürdigkeit auch der Juden aufzuzeigen und so den Unterschied zwischen Juden und Heiden einzuebnen. Dies geschieht im Einzelnen außer durch die direkte Anklage in 2,17-24 dadurch, dass er für das richterliche Handeln Gottes einen für alle gleichen Maßstab, den der Werke (2,6), behauptet (vl-11); dass er die Wirksamkeit der Prärogativen Israels, nämlich Gesetz (vl2-16), Beschneidung und Judesein (v25-29), an das Tun der Gebote bindet; dass er in der Zitatenkatene 3,10-18 den in ihrem ursprünglichen Kontext auf Nichtjuden7 bezogenen Schriftversen mit Pred 7,20: ούκ έστιν δίκαιος ούδέ εις (vlO), eine Lektüreanweisung vorausschickt, die mit der Autorität der Schrift den Gegensatz zwischen Juden und Heiden als Gegensatz zwischen Gerechten und Ungerechten verneint; und dass er in 3,19f das Gesetz, das, so sein Vorwurf, von jüdischer Seite als Privileg verstanden wird8, als Mittel zum Aufweis auch und gerade jüdischen Sündigens behauptet. Obwohl also der Zusammenhang 1,18-3,20 in erster Linie auf jüdische Adressaten abzielt, scheint dennoch auch die gesamtmenschheitliche Dimension der Ausführungen deutlich durch. Zu nennen sind neben dem Schuldaufweis für beide Menschheitsgruppen insbesondere die Verwendung einer für beide Seiten gemeinsamen Begrifflichkeit und Motivik9, das

4

1,18 dient dabei zugleich der Einleitung der Anklage gegen die Heiden, während die kritische Spitze von 3,9-20 unverkennbar auf die jüdische Seite zielt.

5

Mit Götzendienst und Immoralität (1,19-27) kommt Paulus auf zwei Vergehen zu sprechen, die aus einer jüdischen Perspektive für Heiden charakteristisch sind; vgl. Dunn 1988, 61f. Zu Belegen vgl. bes. ebd. sowie Wilckens 1987, 1 108f mit A192f. Dennoch sind bereits einige der Aussagen von Rom 1,18-32 - vgl. bes. 1,23.28-31 und dazu das Folgende - für eine jüdische Adressatenschaft transparent.

6

Zur Gliederung von 2,1-3,20 vgl. die Kommentare z.St.

7

Dazu s. bes. Dunn 1988,149ff.l57.

8

Vgl. 2,12f.l7.23.25 und dazu Käsemann 1980, 58, Wilckens 1987, 1 121, und Dunn 1988, 108.112.159f u.ö. S. auch unten S. 281ff.

9

An gemeinsamen Begriffen sind αδικία (1,18.29; 2,8; 3,5), γνώσις usw. (1,19.21.28. 32; 2,4.18.20; 3,17.20), ψευδός usw. (1,25; 3,4.7) für die Seite des Menschen und άλή-

20

Paulus: Die Transformation von Schöpfung und Menschheit

gemeinsame Formelement der Anklage10 sowie der implizite Rekurs auf Gen 1-3 in Rom 1,18-32. Zur Erhellung des paulinischen Verständnisses der Universalität der Schuld ist nun den beiden letzteren Aspekten nachzugehen. Rom 1,18-32 enthält drei Anklagen, die schwerpunktmäßig mit Blick auf den heidnischen Teil der Menschheit formuliert sind (1,19-27. 28-31.32). Gemeinsam ist ihnen die Vorstellung, dass die Menschen trotz richtiger Erkenntnis falsch handeln und deshalb von Gott dem ,„adäquate(n) Verfall"' preisgegeben werden11. Die erste Anklage (vl927) betont, dass trotz der Universalität der Erkenntnis Gottes, der sich Paulus zufolge kein Mensch entziehen kann, weil Gott selbst sich in den Werken seiner Schöpfung erkennbar gemacht hat, die Gotteserkenntnis im Handeln der Menschen keinen Niederschlag findet 12 . Anstatt nämlich das Naheliegende zu tun und ihrer Erkenntnis der Macht und Göttlichkeit (v20) des Schöpfers entsprechend Gott als Gott zu verherrlichen und ihm zu danken (v21), verfallen sie den nichtigen Göttern13 und tauschen die Herrlichkeit Gottes gegen die Verehrung von Menschen- und Tierbildern ein (v23), d.h. den Schöpfer gegen das Geschöpf (v25). Infolgedessen überlässt Gott sie der Verunehrung ihrer Leiber (v24.26); damit sind homosexuelle Praktiken gemeint. Die zweite Anklage (v28-31) lautet, die Menschen unterzögen Gott einer Prüfung und kämen dabei zu dem Schluss, er sei es nicht wert, in ihrer Erkenntnis bewahrt zu werden. So ist auch hier vorausgesetzt, dass sie Gott zwar erkennen, dieser Erkenntnis aber zuwiderhandeln. Ihr erkenntniswidriges Handeln manifestiert sich in einer verfehlten Ethik.

θεια für die Gottes (1,18.25; 2,2.8[20]; 3,4.7) zu nennen. In beiden Teilen finden sich zudem Ausdrücke, die auf die Menschheit als ganze verweisen (1,18; 2,9f.l6; 3,4.9. 12.19f) und ihre Strafwürdigkeit bezeichnen (1,20.32; 2,1; 3,9.19f); des Weiteren sind Gerichtsterminologie - konkret όργή (1,18; 2,5.8; 3,5) und κρίσις usw. (2,lff.5.12.16; 3,6ff) - und der Gebrauch der Wurzel δικαι- (1,32; 2,13.26; 3,4f.20) zu erwähnen. 10

1,19-32; 2,(17f)19-24; im Einzelnen differieren die literarischen Mittel jedoch.

11

Woyke 2005, 373; zur Begründung vgl. ebd., 370-74.

12

Der Gedanke der Erkennbarkeit Gottes (vl9ff) hat im Rahmen der übergeordneten Argumentation die Funktion, die Unentschuldbarkeit des Menschen aufzuweisen. Die Frage der Gotteserkenntnis gehört traditionsgeschichtlich in die griechische Welt. Dunn 1988, 53, weist unter Berufung auf Pohlenz darauf hin, dass der „use of more widely known Stoic categories, particularly in v v l 9 - 2 0 , 23, and 28 ..., would increase the universal appeal of the argument". Pohlenz 1949, 70-73.81, identifiziert ferner platonisch beeinflusste Vorstellungen sowie Elemente aus popularethischen Vorträgen der Zeit; s. auch Woyke 2005, 405.

13

Der Begriff έματαιώθησαν dürfte auf die in der L X X mit τά μάταια bezeichneten Nichtse von Fremdgöttern anspielen; vgl. Wilckens 1987, 1 107.

Die gefallene Menschheit

21

Die in dem Lasterkatalog v29f genannten Verfehlungen benennen freilich „keineswegs nur typisch heidnische Lebensgewohnheiten", so dass sich „der Übergang zur jüdischen Adresse der Argumentation" bereits hier anbahnt14. Die dritten Anklage (v32) schließlich betont, dass die Menschen zwar die Rechtsforderung Gottes einschließlich der Folgen der Zuwiderhandlung kennen - gedacht ist an die Todeswürdigkeit derer, die „solches" tun 15 dennoch aber das Böse tun. Trotz inhaltlicher Unterschiede im Einzelnen folgt die Anklage gegen den jüdischen Teil der Menschheit in Rom 2,17-24 demselben Grundmuster. Auch sie basiert auf dem Widerspruch zwischen Erkenntnis und Tat 16 . Seine auf dem Gesetz basierende Erkenntnis (vl8. 20) bringt das jüdische Gegenüber des Paulus zwar dazu, andere, Heiden, im Gesetz zu unterweisen, denen es sich dank der ihm zuteil gewordenen, Israel von den Völkern unterscheidenden Auszeichnungen - das Führen des Ehrennamens Jude, das Gesetz und die Gottesbeziehung (vl7f) - überlegen weiß (vl9f). Es selbst aber übertritt die Tora und geht damit an dem vorbei, worum es im Gesetz geht, nämlich es zu praktizieren (v21ff). Damit aber macht es sich der schwersten Sünde, die im Judentum denkbar ist, schuldig, nämlich der Verunehrung Gottes (v23f)17. Die genannten Übereinstimmungen zwischen Rom 1,18-32 und 2,17-24 werden durch eine gemeinsame Begrifflichkeit unterstrichen; dabei handelt es sich um den durch γινώσκω usw. bezeichneten Sachverhalt der Erkenntnis sowie um δοκιμάζω und ατιμάζω usw. 18 . Während sich das Prüfen und Erkennen von Heiden und Juden auf Gott bzw. das Gesetz bezieht, unterscheidet sich der Gegenstand der Verunehrung deutlich: Bei den Heiden betrifft sie den Leib, bei den Juden Gott selbst. Die aufgezeigten formalen und inhaltlichen Überein-

14

Haacker 1999, 54.

15

τοιαύτα bezieht sich zunächst auf das unmittelbar zuvor geschilderte Unrechtshandeln, ist aufgrund des zusammenfassenden Charakters von v32 (vgl. Wilckens 1987, 1 95, und Dunn 1988, 69) aber auch auf die in vl9-32 insgesamt aufgezählten Verfehlungen der Menschen zu beziehen.

16

Haacker 1999, 49, macht darauf aufmerksam, dass es sich bei dem generalisierenden Schuldvorwurf des Paulus an die Adresse der Heiden in Rom 1 um ein „geistesgeschichtliches Pauschalurteil" handele, das am Einzelnen nicht verifizierbar sei. Entsprechendes gilt entgegen einer anders lautenden Auslegungstradition Haacker 1999, 66f, zufolge auch für die paulinische Beurteilung der jüdischen Seite.

17

Zu Rom 2,17-24 s. ausführlich unten S. 282f.

18

Zu γινώσκω usw. vgl. die oben A9 genannten Belege, zu δοκιμάζω usw. 1,28; 2,18, zu ατιμάζω usw. 1,24.26; 2,23.

22

Paulus: Die Transformation von Schöpfung und Menschheit

Stimmungen unterstreichen den Gedanken der Universalität der Schuld auch literarisch. Die universale Dimension von Rom 1,18-32 zeigt sich ferner in der Verwendung von Gen 2f als „basic paradigm" 1 9 sowie in Anspielungen auf Gen 1 und Ps 8. Die Ubereinstimmungen zwischen Rom 1 und Gen 2f betreffen sowohl Einzelmotive als auch wesentliche Aspekte der argumentativen Grundstruktur 20 . Was die einzelnen Motive anbelangt, so sind außer dem für beide Texte zentralen Motiv der Erkenntnis 21 die Problematisierung des Sexuellen infolge des Verstoßes gegen den göttlichen Willen 22 , der Tod als Folge der Übertretung der Forderung Gottes 23 sowie die Begierde 24 zu nennen. Die Parallelen in der argumentativen Grundstruktur von Gen 2f und Rom 1,19-25 stellen sich folgendermaßen dar: Gott schafft nach beiden Texten die Voraussetzungen für ein Leben in Ubereinstimmung mit seinem Schöpferwillen 25 , der Mensch aber will mehr und anderes, als Gott ihm zugedacht hat 26 . Die Rebellion des Menschen äußert sich konkret in der Übertretung der Vorgaben Gottes 27 . Doch anstatt dadurch das erhoffte Mehr zu bekommen, wird der Mensch Opfer seiner eigenen Aspirationen 28 . Letzterer Aspekt ist für Rom 1,23-27 vor dem Hintergrund von Gen 1 und Ps 8 zu erhellen.

19

Dunn 1988, 69; zur Rolle von Gen 1-3 s. ferner Hooker 1960 und Wedderbum 413-19.

1980,

20

Zum Ganzen vgl. auch Hooker 1960, 300f.

21

Vgl. Gen 2,17; 3,5.7.22; zu Rom 1,18-32 s. die oben A9 genannten Stellen. Die Weise, in der Gen und Rom 1,18-32 Erkenntnis thematisieren, unterscheidet sich freilich grundlegend; vgl. dazu Dunn 1988, 60f.

22

Vgl. Gen 3,7.11.16; Rom l,26f.

23

Vgl. Gen 2,17; 3,3f.l9.(23f); Rom 1,32.

24

Vgl. Gen 3,6 (Frucht des Baumes); Rom 1,24 (Sexualität).

25

Nach Gen 2,15ff gibt Gott dem Menschen einen Ort zu leben, bestimmt seine Aufgabe und gibt ihm mit dem Verbot, vom Baum der Erkenntnis zu essen, die Grenzen seiner Existenz vor. Nach Rom l,19ff gibt sich Gott ihm zu erkennen, damit er sich seiner Erkenntnis entsprechend verhalte.

26

Nach Gen 3,4f gibt die Frau den Verlockungen der Schlange nach, die ihr verspricht, wie Gott zu werden und Gut und Böse zu erkennen. Nach Rom l,21ff verleitet der Glaube an die eigene Weisheit, die sich Gott überlegen dünkt, die Menschen zur Torheit des Götzendienstes.

27

Vgl. Gen 3,6; Rom 1,23.25.

28

Die Menschen tauschen das Paradies als Ort schöpfungsgemäßen Lebens gegen die Welt außerhalb Edens (3,23f) und die Hinordnung auf Gott gegen die Abhängigkeit von der übrigen Kreatur (Gen 3,14-19; Rom 1,23.25) ein.

Die gefallene Menschheit

23

Paulus nimmt in Rom 1,23 auf Gen 1,24.26 Bezug, indem er den Schlussteil des in Rom 1,23 zuerst zitierten Psalmverses (Ps 105,20 LXX) durch reiche sprachliche Anleihen an Gen 1,24.26 ersetzt29. Ps 105,20 LXX erwähnt die Ursünde Israels, die Vertauschung der Herrlichkeit Gottes mit einem grasfressenden Kalb. Diese Ursünde wird in Rom 1,23 durch die Verbindung mit Gen 1,24.26 universalisiert. Die Menschheit, und d.h. im Kontext von Rom 1,18-32 in erster Linie ihr nichtjüdischer Teil, vertauscht die Gott eigene Herrlichkeit30 mit seiner Nachahmung in Gestalt von Kultbildern von Mensch und Tier (έν όμοιώματι εικόνος φθαρτού άνθρωπου καϊ πετεινών καϊ τετραπόδων καϊ έρπετών)31. Der ursprünglich von Gott κατ' εικόνα ήμετέραν καϊ καθ' όμοίωσιν (Gen 1,26) geschaffene Mensch, der in der jüdischen, bereits für Ps 8,6f vorauszusetzenden Adam-Tradition, in der auch Paulus steht, als an der Herrlichkeit Gottes partizipierend verstanden wird 32 , hat die Herrlichkeit dieses unvergänglichen Gottes έν όμοιώματι εικόνος des vergänglichen Menschen und der Vögel und Vierfüßler und Kriechtiere verwandelt. Das Verhältnis des Menschen zu Gott hat sich vom Bild Gottes in den absoluten Gegensatz zwischen dem unvergänglichen Gott und dem vergänglichen Menschen verkehrt. Diese Neubestimmung des Verhältnisses von Gott und Mensch hat auch Konsequenzen für die menschliche Stellung zu den Tieren. Der nach Gen 1,28 von Gott mit der Herrschaft über die Tierwelt beauftragte Mensch verehrt nun

29

Obwohl Käsemann 1980, 41, die Tauglichkeit von Gen 1 als Referenztext für Rom 1,19-25 ansonsten infrage stellt, bestreitet er sie für Rom 1,23 nicht. Gen 1,24.26 und Rom 1,23 zeigen folgende Wortparallelen: όμοίωσις/όμοίωμα, είκών, άνθρωπος, πετεινόν, τετράπους und έρπετόν; vgl. dazu Hooker 1960, 300.304, Wilckens 1987, 1 107f, und Woyke 2005, 381 („Gen 1 - mutmaßlich die unmittelbarste Quelle"), der ebd., 382, aber zudem auf weitere Stellen verweist.

30

In dem Satzglied και ήλλάξαντο τήν δόξαν αύτών έν όμοιώματι ersetzt Paulus αύτών durch τοϋ άφθαρτου θεοϋ. - Die Verbindung von Ps 105,20 L X X und Gen 1,24.26 könnte im Sinne des Paulus ein subtiler Versuch sein, die Menschheit aus Juden und Heiden auch in der Frage des Götzendienstes zu nivellieren; vgl. auch Käsemann 1980, 43, Wedderburn 1980, 419, sowie unten S. 234.238f.

31

Zu dieser Paraphrase vgl. Woyke 2005,379.

32

Zu Ps 8,6f vgl. Kraus 1980, 1 210, zur späteren jüdischen Tradition Wilckens 1987, 1 107f.l88 mit A509. Nestle-Aland verzeichnen Ps 8,4 als Parallele zu Rom 1,20. Den ποιήματα in v20 entsprechen in Ps 8,4 die εργα, beide dienen als Mittel menschlicher Gotteserkenntnis. Während sich der Mensch dieser Erkenntnis nach Rom 1 verweigert, sieht der Beter aus Ps 8 in den εργα Werke des Schöpfers und reflektiert von daher ganz im Sinne von Gen 1 auf die Stellung des Menschen im Gegenüber zu Gott und der Kreatur (die aufgezählten Tiere überschneiden sich teilweise mit den in Gen 1 erwähnten); Ps 8 schließt mit dem Lobpreis Gottes (vgl. auch v2), den der Mensch ihm nach Rom 1 verweigert.

24

Paulus: Die Transformation von Schöpfung und Menschheit

statt des Schöpfergottes die Kreatur (κτκπς), die ihm doch eigentlich Untertan sein sollte, und erniedrigt auf diese Weise sich selbst. Der Gedanke der Verkehrung der Schöpfungsabsicht Gottes infolge des Götzendienstes dürfte ferner in Rom l,26f mitschwingen und ist auch hier unter Rückgriff auf Gen 1 formuliert: Die von Gott nach Gen 1,27 gewollte Zuordnung von männlich und weiblich wird von der gefallenen Menschheit verneint und durch gleichgeschlechtliche Beziehungen ersetzt33. Als Folge seiner Abkehr von Gott vertauscht der Mensch m.a.W. die ihm nach Ps 8,6 eingestiftete τιμή mit der ατιμία des Leibes (Rom 1,24.26J34. Damit sind sämtliche Beziehungen, in denen der Mensch Gen 1 zufolge steht - Gott und Mensch, Mensch und Tier, Mann und Frau - , durch die von ihm initiierte Vertauschung von Schöpfer und Geschöpf in Mitleidenschaft gezogen und widersprechen der Schöpfungsabsicht Gottes. Rom 1,18-3,20 ist durch die negative Universalität der Sünde gekennzeichnet. Die gesamte Menschheit, bestehend aus Heiden und Juden, wird der Sünde überführt. Scheint sich auf den ersten Blick die Gestalt der Schuld für beide Menschheitsteile erheblich zu unterscheiden, so hat die Analyse gezeigt, dass Paulus das Schuldigwerden beider Gruppen auf vielfältige Weise aufeinander bezieht und bereits in Rom 1,18-32 nicht nur die Sünde der Heiden, sondern indirekt auch die Israels im Blick hat. Deshalb ist bei einem Rückgriff auf diesen Text in späteren Kapiteln des Rom immer die Menschheit als ganze im Blick. Nach Rom 1,18-32 besteht die Schuld der Menschen in ihrer Abkehr von Gott, die sich in ihrer Verwerfung der Schöpfungsordnung manifestiert, sowie in der Abkehr von den göttlichen Rechtsforderungen. Demgegenüber zeigt sich die Schuld in Rom 2 im Bruch des Gesetzes. Im Kontext dieser Untersuchung bildet Rom 1,18-3,20 den Hintergrund, vor dem zentrale Texte des Corpus paulinum die eschatologische Erneuerung von Schöpfung und Menschheit entfalten. Im Rahmen von Kap. 2 ist dabei insbesondere Rom 1,18-32 in Verbindung mit Gen 1-3 von Bedeutung. Rom 5,12-21 und 8,18-23 knüpfen an diesen Grundtext an und interpretieren die eschatologische Vollendung als Umkehr der Situation der adamitischen Menschheit und der durch sie in Mitleidenschaft gezogenen Schöpfung. In diesen nun speziell durch

33

Die sprachliche Gemeinsamkeit besteht lediglich in dem Begriffspaar αρσην und θήλυς; im Kontext von Rom 1 ist hier jedoch mit einer Anspielung auf Gen 1 zu rechnen.

34

δόξα και τιμή umschreiben in Ps 8,6 das, was Gen 1,26 είκών nennt; vgl. Kraus 1 9 8 0 , 1 210.

Die Aufhebung der Todesverfallenheit der adamitischen Menschheit

25

Gen 3 bestimmten Horizont gehört im Weiteren auch IKor 15,20ff.2328. Anspielungen auf Rom 1,18-32 finden sich zudem in Rom ll,30ff; 15,9. Die durch Rom 2 aufgeworfene Frage nach der besonderen Gestalt jüdischen Sündigens wird im zweiten Hauptteil (Kap. 6.4) im Zusammenhang mit der Frage der Universalisierung des Gesetzes ausführlicher aufgenommen.

2.2 Die Aufhebung der Todesverfallenheit der adamitischen Menschheit durch das in der Tat Christi manifest gewordene Übermaß der Gnade Die Überwindung des Todesgeschicks der Menschheit von Adam her ist das Thema von Rom 5,12-21. Paulus schließt damit den ersten Durchgang der Entfaltung der Bedeutung seines Evangeliums ab: „A very effective conclusion is thus achieved by showing how the sweeping indictment of Adamic humanity in 1:19 ff., repeated summarily in 3:23, is more than answered by the abundance of grace through Christ" 35 . Im Zentrum von Rom 5,12-21 steht der Vergleich zwischen Adam und Christus, deren jeweilige Tat sich auf die gesamte Menschheit - mit den Worten des Textes: auf „alle" bzw. auf „die vielen" auswirkt. Diesen Grundgedanken führt Paulus in immer neuen Variationen aus, deren Einzelheiten hier nicht zu verfolgen sind. Der Schwerpunkt liegt im Folgenden auf der Herausarbeitung der universalen Dimension des Abschnitts, die sich in den πάντες- bzw. OL πολλοί-Aussagen verdichtet, sich aber auch im Rekurs auf die Sündenfallgeschichte Gen 2f zeigt. Paulus beginnt in Rom 5,12 mit einem Vergleich zwischen Adam und Christus, bricht ihn aber sogleich wieder ab, um zunächst die Unvergleichlichkeit der beiden Protagonisten herauszustellen (vl5ff). Erst in vl8f.21 nimmt er ihn wieder auf, und zwar als Vergleich der letztlich Unvergleichbaren36. Bei den übrigen Versen (vl3f.20) handelt es sich

35

Dunn 1988, 243. Dunn ebd. zufolge nimmt Rom 5,12-21 die ganze bisherige Argumentation auf, die die Herrschaft der Sünde (1,18-3,20) wie die der Gnade (3,21-5, 11) betreffende; ähnlich Grayston 1964, 572, und Wilckens 1 9 8 7 , 1 307 mit A1017. 314. Zugleich aber verweist Rom 5,12-21 mit seiner kollektiven Perspektive auf Rom 9 - 1 1 voraus; vgl. Dunn aaO., 243f, sowie Haacker 1999,117.

36

Vgl. Hofius 2002, 66f. Zu einer detaillierten Strukturanalyse des Textes vgl. ebd., 63-68.

26

Paulus: Die Transformation von Schöpfung und Menschheit

um knapp gehaltene Erläuterungen zu Ort und Funktion des Gesetzes in der Epoche Adams. Auch wenn das Gesetz in Rom 5,12-21 nicht im Zentrum der paulinischen Argumentation steht und für die Fragestellung dieses Kapitels von untergeordneter Bedeutung ist, so ist es für das Verständnis der geschichtlichen Dimension des Textes doch unerlässlich, kurz darauf einzugehen. Dazu bedarf es insbesondere der Klärung der Funktion von vl3.14a 37 . Die Universalität von Sünde und Tod, die Paulus in vl2 von Adam her behauptet, stellt er in vl3a. 14a ausdrücklich als Signum auch der Zeit zwischen Adam und Mose heraus. Sie bestimmt die Zeit also von Anfang an, auch die Zeit vor der Gabe des Gesetzes. Mit vl3b verbindet sich im weiteren Kontext des Rom ein zusätzlicher Aspekt. V13b nimmt mit der Bindung der Sündenerkenntnis an das Gesetz ein Thema auf, das bereits in 3,20 und 4,15 anklingt, dort aber in Kontexten steht, die die Stellung von Juden und Heiden vor dem Gesetz und zu ihm reflektieren 38 . Aufgrund dieser Verbindung erweist sich die Universalität der Sünde und des Todes in Rom 5,12-21 nicht nur „unter heilsgeschichtlich->diachronem< Aspekt als schon von Adam an wirksam", sondern auch „unter heilsgeschichtlich->synchronem< Aspekt als Juden und Heiden gemein" 39 . Die in 5,12-21 wiederholt genannten πάντες bzw. οί πολλοί sind somit immer auch konkret als Juden und Heiden zu denken. Dies entspricht im Übrigen der vorherrschenden Verwendung von πάντες im Rom40. Paulus trägt mit der Gesetzesthematik zugleich die Auseinandersetzung mit dem ihm vor Augen stehenden Judentum in das Thema von Rom 5,12-21 ein. In vl3f(.20) zeigt sich dies konkret in der Zuordnung des Gesetzes zu Sünde und Tod 41 . Damit stellt sich der Apostel in Gegensatz zu einer jüdischen Auffassung, für die das Gesetz auf die Seite des Lebens gehört 42 . Paulus verbindet das Leben demgegenüber mit dem Gnadenhandeln Gottes in Jesus Christus. Die unterschwellige Polemik gegen jüdische Theologumena in Rom 5 ist

37

V13 wird allgemein als schwierig empfunden; vgl. etwa Bultmann 1984, 252f, Räisänen 1987, 145ff, Wickens 1987,1 318, Dunn 1988, 274f, und Hofius 2002, 91.

38

Dazu s. auch Hofius 2002, 77. Wie Hofius ebd., 94, gezeigt hat, entspricht der Satz 5,13b der Aussage 3,20b.

39

Wilckens 1987,1 320.

40

Dazu s.u. S. 33ff.62f.

41

Den Zusammenhang von Sünde, Tod und Gesetz erörtert Paulus ausführlich in Rom 7,7-25; vgl. dazu bes. Theobald 1982, 86f, Hofius 2002, 91, und Lichtenberger 2004,129-35. Vgl. die Belege bei Wilckens 1987, 1 311; 2 82 A330, und Avemarie 1996, 376 Al-10; ferner die das Schema Jisrael einleitende Beracha nans des Abendgebetes, die die Gebote als Π^Π 'pn charakterisiert. Zur Rezeption von Lev 18,5, der hier wohl wichtigsten Bibelstelle, in CD iii,14ff und 4QDa (=266) l l , l l f vgl. Gathercole 2002, lOOff, zu ihrer Rezeption in der rabbinischen Literatur Avemarie aaO., bes. 104-17.377. 380f.493-96.

42

Die Aufhebung der Todesverfallenheit der adamitischen Menschheit

27

allerdings nicht auf das jüdische Gesetzesverständnis beschränkt, sondern zeigt sich auch in weiteren Einzelheiten, die auf dahinterstehende jüdische Motive verweisen43.

Paulus zufolge ist durch die Sünde des einen Menschen, Adam 44 , die Sünde in die Menschenwelt gekommen, und in ihrem Gefolge der Tod (vl2a.b). Dass es sich dabei um ein universales Todesgeschick handelt, macht vl2c deutlich: „und so kam der Tod εις πάντας ανθρώπους". Dieser Tod aller wird doppelt begründet: Von vl2a.b her ist er die Folge der Sünde Adams, durch die sich die Sünde „Zutritt zu allen Menschen verschafft hat", von vl2d her die Konsequenz aus den Tatsünden aller Einzelnen45. Auch die Sünde ist demnach universal. In vl3f wird der universale Charakter der Herrschaft von Sünde und Tod, wie gesehen, nach zwei Seiten präzisiert: In zeitlicher Hinsicht wird sie als Herrschaft auch in der Zeit zwischen Adam und Mose näherbestimmt, und die πάντες άνθρωποι werden durch die Einführung der Kategorie νόμος implizit als die Menschheit aus Juden und Heiden konkretisiert. Als eschatalogisches Gegenüber, d.h. genauer als „Gegenbild" 46 , zum Prototyp Adam führt Paulus in vl4c Christus ein 47 . Damit ist der Weg für eine Gegenüberstellung der beiden Protagonisten frei (vl5ff.l8f). Das Tun Adams wird in vl5ff.l8f mit den Begriffen άμαρτάνω (vl6) sowie παράπτωμα (vl8) und παρακοή (vl9) umschrieben. Demgegenüber wird die Christusseite in vl5ff durch χάρισμα (vvl5.16), χάρις (vl5.vl7), δωρεά (wl5.17) sowie δώρημα (vl6) charakterisiert48. Der Ton liegt hier also zunächst weniger auf der Tat Jesu Christi als auf dem in ihr sichtbar werdenden Gnadenhandeln Gottes. In vl8f dagegen

43

Dazu s.u. S. 32f.

44

Zu Adam-Christus unter traditions- bzw. religionsgeschichtlichen Gesichtspunkten vgl. etwa Käsemann 1 9 8 0 , 1 3 5 - 3 8 ; Wilckens 1 9 8 7 , 1 308-14, und Dunn 1988, 277ff.

45

Vgl. etwa Wilckens 1987, 1 315ff (Zitat 315), Dunn 1988, 273, und Stuhlmacher 1998, 80; anders Hofius 2002, 81ff. Ähnlich berühren sich die Geschichte Adams und die Geschichte eines jeden Menschen im „Ich" von Rom 7,7-25; vgl. bes. Wilckens 1987, 2 79, Hofius 1989,58, und Lichtenberger 2004, 127ff.

46

Hofius 2002, 78 (kurs.).

47

Vgl. Käsemann 1980, 143, Dunn 1988, 277, und Fitzmyer 1993, 418; anders etwa Scroggs 1966, 81, und Haacker 1999,120.

48

Die enge Verbindung der beiden Wortfelder χαρισ- und δωρ- und die dadurch entstehende Redundanz drücken zum einen die „superlative quality" des Handelns Gottes in Christus aus; zum anderen dienen sie dazu, „to hold together the grace (χάρις, χάρισμα) of the Christ event, and the grace actually received by those who believe in Christ" (Dunn 1988, 280).

28

Paulus: Die Transformation von Schöpfung und Menschheit

steht die Tat selbst im Vordergrund. Paulus bestimmt sie in vl8 als „Rechtstat" (δικαίωμα)49 im Gegensatz zur Übertretung Adams, in vi9 deutet er sie als Gehorsamstat (ύπακοή) im Gegensatz zum Ungehorsam des ersten Menschen. Der Apostel zeichnet Christus damit als Menschen, wie er von Gott gewollt war: Er bewährt den Gehorsam und bewahrt die Herrlichkeit Gottes auf seinem Angesicht50. Wie die Tat der beiden Protagonisten, so sind auch ihre Folgen gegensätzlich. Die Folgen der Tat Adams für die Menschheit sind die Verurteilung und der eschatologische Tod 51 . Die der Menschheit durch die Tat Christi eröffnete Wirklichkeit hingegen wird mit χάρις und δωρεά (vl5.17.21) umschrieben - beide Begriffe bezeichnen damit sowohl den Charakter des Handelns Gottes in Christus als auch das Moment der Gabe - und durch verschiedene Wörter des Wortstammes δικαι-52 sowie den Begriff ζωή näherbestimmt. Bei ζωή denkt Paulus in Rom 5,12-21 an das zukünftige, das ewige Leben53. Der Begriff steht hier regelmäßig im Zusammenhang mit dem Wortstamm δικαι-, der den Rechtfertigungsgedanken zum Ausdruck bringt. In vl7.21 stehen δικαιοσύνη und ζωή für Gegenwart und Zukunft als die beiden Pole der eschatologischen Wirklichkeit. In der eschatologischen Spannung von Schon und Noch-nicht ist die Rechtfertigung der Modus, in dem das zukünftige Leben in der Gegenwart erfahren wird 54 . In vl8 ist mit dem Ausdruck δικαίωσις ζωής das eschatologische Rechtfertigungsverdikt

49

Vgl. Bauer-Aland, 398 s.v.2. Die von Wilckens 1987, 1 326, vertretene Deutung von δικαίωμα als "Gerechtigkeit schaffende Tat" bringt nicht genügend zur Geltung, dass die beiden Gegenbegriffe zu δικαίωμα in vl8f, παράπτωμα und παρακοή, sowie das Synonym ύπακοή in v l 9 allein die Tat der beiden Protagonisten, nicht aber ihre Wirkung in den Blick nehmen; dazu s. auch Hofius 2002, 85.

50

Vgl. 3,23 sowie zum Ganzen Dunn 1988,168.280.

51

Für die Verurteilung verwendet Paulus in vl6.18 den Begriff κατάκριμα; in v l 9 heißt es αμαρτωλοί κατεστάθησαν. Zu θάνατος usw. vgl. vl2.14f.17.21. Zum genauen Verständnis von κατάκριμα und θάνατος vgl. bes. Hofius 2002, 79, und die ebd., A113f, genannte Literatur.

52

Vgl. δικαίωμα (vl6), δικαιοσύνη (vl7), δικαίωσις (vl8) und δίκαιοι (vl9). Diese Begriffe beziehen sich primär auf die Gabe. In v21 wird δικαιοσύνη in der Doppelbedeutung von Gabe und Gotteshandeln verwendet; vgl. Dunn 1988, 287. Anders Cranfield 1975, 294, und Wilckens 1 9 8 7 , 1 330.

53

Vgl. vl7, wo ζωή in Verbindung mit dem eschatologischen Futur βασιΛεύσουσιν steht (vgl. Käsemann 1980, 149, Wilckens 1987, 1 325, und Hofius 2002, 72 A61), und v21, wo der Begriff mit dem Adjektiv αιώνιος verbunden ist.

54

Vgl. Dunn 1988,282f.287, und Hofius 2002, 86f.

Die Aufhebung der Todesverfallenheit der adamitischen Menschheit

29

als Schlüssel zum ewigen Leben gemeint55. Die Tatfolgen des Handelns Christi stehen in vl7.21 explizit und in vl8 implizit in Antithese zum Tod als der entscheidenden Folge des Handelns Adams. Die Christustat erscheint so im Kern als die Aufhebung des Todesverhängnisses, das mit Adam über die Menschheit gekommen ist. Christus erwirbt dem Menschen das Leben, das, von Gott ursprünglich dem Protoplasten zugedacht, dieser seinen Nachkommen durch seinen Ungehorsam verspielte. Was Gott dem Menschen, den er im Anfang zum Leben schuf, nach dem Fall verwehrte, nämlich dass „er nehme vom Baum des Lebens und esse und lebe ewig (ζήσεται εις τόν αιώνα; Gen 3, 22)" 56 , schenkt er ihm eschatologisch aufgrund der Gehorsamstat Jesu Christi. Ist die universale Dimension in Rom 5,12-21 schon über die Gestalt Adams durchgängig präsent, so gilt dies umso mehr aufgrund des in vl5 eingeführten, die Adam-Christus-Typologie in vl5ff.l8f durchziehenden Strukturelements „der eine - die vielen bzw. alle". Wie die Tat des Einen, Adams, Folgen hat für alle, so auch die Tat des anderen Einen, Christus. Zu allen - εις τούς πολλούς bzw. εις πάντας ανθρώπους -, d.h. zur Menschheit insgesamt57, kommt durch das Tun der beiden Protagonisten der Tod bzw. das Leben. Dieses eindeutige Bild scheint jedoch durch vi 7b infrage gestellt zu sein, wo mit der Formulierung οί την περισσείαν της χάριτος και της δωρεάς της δικαιοσύνης λαμβάνοντες einer Gruppe die zukünftige Herrschaft verheißen wird, die kleiner zu sein scheint als „alle" und deshalb von den meisten Auslegern auf die Glaubenden bezogen wird 58 . Einige von ihnen schränken von dieser Schlüsselstelle her die Folgen der Tat Christi auf die Glaubenden ein 59 . In der Konsequenz dieser Deutung übersteigt die Reichweite der Tat Adams dann jedoch die der Tat Christi, da erstere die Menschheit insgesamt, letztere aber nur die Glaubenden betrifft. Diese Deutung mitsamt ihren Implikationen ist allerdings fraglich.

55

δικαίωσις drückt die Handlung und das Ergebnis zugleich aus; vgl. Bauer-Aland 398, s.v. Zur Unterscheidung der beiden genannten Dimensionen der Rechtfertigung gebraucht Stuhlmacher 2002, 58, die Begriffe „Tauf- und Endrechtfertigung" (kurs.); s. auch ders. 191, 92f.

56

Dazu s. Hofius 2002, 80f.

57

Zu einer ausführlichen Erörterung von οι πολλοί und πάντες s.u. S. 33ff.

58

Vgl. etwa Käsemann 1980, 147, Theobald 1982, 104, Boring 1986, 286, Wilckens 1987, 1 325, Stuhlmacher 1998, 81, Theißen 2000, 309, und Lohse 2003, 181. Die Genannten interpretieren die Christusseite von Rom 5,12-21 sonst dennoch universal.

59

Vgl. etwa Bultmann 1984, 302f, Kuss 1963, 237, und Moo 1 9 9 6 , 3 3 9 - 4 4 .

30

Paulus: Die Transformation von Schöpfung und Menschheit

Gegen eine solche Deutung von vl7b sprechen mehrere Argumente. (1) Wären unter OL ... λαμβάνοντες exklusiv die Glaubenden zu verstehen, widerspräche vl7b direkt dem Sinn von vl5d - ή χάρις τοΰ θεού καϊ ή δωρεά έν χάριτι ... εις τούς πολλούς έπερίσσευσεν -, mit dem vl7b sonst weitestgehend übereinstimmt. (2) πάντες bzw. πολλοί dominieren den Textabschnitt in einem Maße, dass vi 7b allein kaum geeignet ist, die universalistische Grundaussage des Textes infrage zu stellen. (3) Rom 5,12-21 ist ausschließlich an der Tat der beiden Protagonisten und ihren Folgen interessiert, nicht an Glauben oder Unglauben des Einzelnen. (4) Rom 5 ist kein Gerichtstext, der den Tod aller extra Christum lehren möchte, er verkündigt vielmehr die überreiche Gnade Gottes in Christus, die sich gerade dadurch auszeichnet, dass sie stärker ist als die menschliche Sünde (v20)60. Die Gnade ist nach dieser Logik in der Lage, die Macht der Sünde zu brechen. Zu diesen Argumenten gegen eine Eingrenzung der OL ... λαμβάνοντες auf die Glaubenden kommen im Sinne einer positiven Beweisführung vier weitere Argumente für eine offene Deutung dieser Gruppe hinzu. (1) Mit λαμβάνοντες verwendet Paulus zur Charakterisierung derer, die zukünftig „im Leben herrschen werden", ein Partizip Präsens, das „die Entwickelung der Handlung", m.a.W. ihre Zukunftsoffenheit, ausdrückt61. Die Orientierung auf die Zukunft hin gilt für 5,17b umso mehr, als das übergeordnete Verb im Futur steht. Wer genau bis zum Zeitpunkt des eschatologischen, das Leben eröffnenden Rechtfertigungsverdiktes das Übermaß der Gnade in Gestalt der Rechtfertigung erhält (vl8), bleibt offen. So viel ist allerdings deutlich, dass es sich um einen offenen Prozess handelt, in dem alles auf die Gnade Gottes ankommt. V17b ist damit weiter gefasst als die von U. Wilckens zur Auslegung herangezogene Stelle Rom 5,10. Denn nach 5,9f verbürgt das Gerechtfertigt- und Versöhntsein der bereits Glaubenden 62 - Paulus gebraucht hier Partizipien im Aorist (δι,καιωθέντες und καταλλαγέντες), die die geschehene bzw. eingetretene Handlung ausdrücken 63 - (allein) diesen die eschatologische Rettung (Futur). Wilckens' Rekurs auf 5,10 führt daher für 5,17b zu keiner klaren Lösung. So bezieht er οί ... λαμβάνοντες (vl7) vor dem Hintergrund von vlO zwar auf die Glaubenden, universalisiert den Ausdruck von vl5f.l8 her aber dennoch, wenn er sie als Repräsentanten der „Gesamtheit der durch Christus von Sünde und Tod befreiten Menschen" bestimmt 64 . (2) Andere Stellen sind für die Klärung des Auslegungsproblems von vi 7 aussagekräftiger; das gilt

60

Vgl. Theobald 1982,121-27, und Dunn 1988, 271.

61

KG, 1 200 A10; vgl. auch BDR §339.2, ferner Dunn 1988, 282.

62

Vgl. 5,1 mit dem Gebrauch der 1. prs. pl.

63

Vgl. KG, 1 200 A10.

64

Wilckens 1987, 1 325. Ähnlich Käsemann 1980, 147, der die λαμβάνοντες auf die

Glaubenden bezieht, darin aber „keine Einschränkung" sieht, weil „alsbald in v l 8 von ,allen', in vl9 erneut von den Vielen' die Rede ist".

Die Aufhebung der Todesverfallenheit der adamitischen Menschheit

31

außer von der bereits gestreiften engen Parallele vl5 besonders von Rom 3, 23f 65 . Rom 3,23 ist wie 5,12-21 vor dem Hintergrund der Sündenfallgeschichte zu verstehen und beschreibt die adamitische Menschheit genau wie 5,12: πάντες ... ήμαρτον. Dabei handelt es sich im Kontext von Rom 3 um die gesamte Menschheit aus Juden und Heiden. Ihr beklagenswerter Zustand, der sich im Fehlen der Herrlichkeit Gottes infolge ihrer Sünde manifestiert, wird durch das Handeln Gottes aufgehoben. Er macht die zuvor Genannten, also πάντες, zu δικαιούμενοι δωρεάν τη αύτοϋ χάριτι δια της άπολυτρώσεως της έν Χριστώ Ίησοϋ. Auch wenn 3,23f anders als 5,17 nicht direkt antithetisch strukturiert ist, so ist der Gegensatz zwischen alter, adamitischer Menschheit und ihrer Transformation im neuen Äon (3,21) auch hier unverkennbar. Zudem werden zur Beschreibung der Erneuerung der Menschheit in 3,24 ganz ähnliche Begriffe gebraucht wie in 5,17, nämlich δικαιούμενοι/δικαιοσύνη, δωρεάν/δωρεά 66 und χάρις. Eine weitere Gemeinsamkeit zwischen 3,23f und 5,17 besteht darin, dass Paulus hier wie dort nicht vom Menschen und seinem Glauben, sondern vom Handeln Gottes her argumentiert; dieses wird an beiden Stellen gesamtmenschheitlich gefasst. Schließlich ist darauf hinzuweisen, dass er auch in 3,24 ein zukunftsoffenes Partizip Präsens (δικαιούμενοι) gebraucht. Die Entsprechungen zwischen diesen beiden Stellen lassen es als wahrscheinlich erscheinen, dass Paulus in 5,17 den Empfang der Gerechtigkeit nicht exklusiv für die Glaubenden reserviert, sondern, wie es auch der unmittelbare Kontext nahelegt, „alle" meint67. (3) Die genannten Argumente für eine zukunftsoffene Deutung von 5,17b und damit für eine universalistische Interpretation von 5,12-21 insgesamt werden gestützt durch E. Käsemanns Hinweis auf IKor 15,22 und, von ihm selbst als „vielleicht noch gewichtiger" eingestuft, Rom 11,32. Beide Stellen zeigen Käsemann zufolge, dass „allmächtige Gnade", das Thema von Rom 5, „ohne eschatologischen Universalismus nicht denkbar" ist68. Schließlich ist an J.D.G. Dunns Frage zu erinnern, mit der er einen „everyone without exception" einschließenden Universalismus für Rom 5 abschließend begründet: „How, after all, can grace be ,so much more' in its effect if it is less universal than the effect of death?" 69 (4) Der Hinweis Käsemanns auf Rom 11,32 gibt Anlass zu einer weiteren Überlegung. M. Theobald zufolge ist das in Rom 5,12-21 sichtbar werdende „Axiom von der Übermacht der Gnade ... der

65

Auf den Zusammenhang von Rom 3,23f und Rom 5,12-21 verweist auch Hofius 2002, 75f. Er sieht in 5,12-21 die Entfaltung und Begründung von 3,23f.

66

Paulus gebraucht Wörter des Stammes δωρ- im Rom außer in 3,24 nur in 5,15ff.

67

Ein wesentlicher Unterschied zwischen 5,17 und 3,23f ist allerdings festzuhalten: Während das universale Rechtfertigungsgeschehen in 3,24 in die durch Kreuz und Auferstehung Jesu Christi inaugurierte eschatologische Gegenwart gehört - vgl. das pointierte vuvi in 3,21 ist es in 5,17 in die Spannung zwischen eschatologischer Gegenwart und dem Leben der kommenden Welt gestellt.

68

Käsemann 1980,149.

69

Dunn 1988, 297. Zur Problematisierung dieser Aussage s.u. S. 33ff.

32

Paulus: Die Transformation von Schöpfung und Menschheit

entscheidende Einstieg zur Lösung der Israel-Frage"70. Folgt man diesem Gedanken, so dürfte Paulus bereits in Rom 5,17b auch Israel im Blick haben, wenn er von den „das Übermaß der Gnade" Empfangenden spricht. Dass er in Rom 5 konkret an die Menschheit aus Juden und Heiden denkt71, wurde bereits erwähnt. Vor diesem Hintergrund ist davon auszugehen, dass Paulus in vi 7b mit Bedacht οί ... λαμβάνοντες wählt. Es geht ihm hier gerade nicht um die Glaubenden als abgeschlossene Gruppe, sondern um diejenigen, denen die Ubermacht der Gnade Gottes widerfährt, und das heißt für ihn vom Ende her die Menschheit aus Juden und Heiden72. Hätte der Apostel von den Glaubenden reden wollen, hätte er vermutlich gemäß dem im Rom mehrfach begegnenden Sprachgebrauch von πάντες οί πιστεύοντες o.a. gesprochen73. Der Akzent liegt in Rom 5 nicht auf dem Verhalten des Menschen, sondern auf den Folgen der Tat der beiden Protagonisten, Adam und Christus, für die Menschheit. In diesem Sinne kennzeichnet die Wendung οί... Λαμβάνοντες die Stellung der Menschheit aus Juden und Heiden theologisch sachgemäß als die einer Menschheit, die in einem auf die Zukunft offenen Prozess begonnen hat, die Übermacht der Gnade Gottes zu erfahren. Bei οί την περισσείαν της χάριτος και της δωρεάς της δικαιοσύνης Λαμβάνοντες handelt es sich also nicht um eine exklusive Formulierung, die die Glaubenden im Gegensatz zu allen anderen meint, sondern um eine auf die Zukunft offene Formulierung, die die gesamte Menschheit unter dem Aspekt ihrer Begnadung durch Gott ins Auge fasst. Rom 5,17b ist daher nicht geeignet, die universale Wirksamkeit des Gnadenhandelns Gottes in Christus in Rom 5,12-21 infrage zu stellen 74 . Der Schlussteil von vl7b - έν ζωή βασιΛεύσουσιν διά τοΰ ένός Ίησοΰ Χρίστου - greift traditionsgeschichtlich auf die Vorstellung von der endzeitlichen Herrschaft des jüdischen Volkes über die Völkerwelt zurück, weist diese aber implizit zurück 75 , indem die endzeitliche Herrschaft gerade für diejenigen reklamiert wird, die jetzt und in der Zukunft „das Ubermaß der Gnade und des Geschenks der Gerechtigkeit empfangen". So weist eben die Stelle, die von manchen Auslegern im

70

Theobald 1 9 8 2 , 1 3 2 (kurs.).

71

S.o. zu 5,13f/3,20; 4,15 und zu 5,17/3,23f; s. ferner unten zu der Wendung έν ζωή βασιΛεύσουσιν.

72

Vgl. Rom 11,32 sowie die oben skizzierte Deutung von Rom 5,15.18f.

73

Vgl. Rom 1,16; 3,22; 4,11; 10,4.11.

74

So bei eigener Begründung auch Hofius 2002, 87f.

75

Vgl. Zeller 1985, 119, sowie Dunn 1988, 282, der von einem ^denationalizing'" jüdischer Hoffnung spricht. Zu jüdischen Belegen für die endzeitliche Herrschaft Israels s.u. S. 1 0 9 - 1 2 (in der spezifischen Zuspitzung der Qumrantexte) und S. 156-59 (Philo) ; vgl. ferner z.B. Dan 7,22.27; SapSal 3,8; 5,15f.

Die Aufhebung der Todesverfallenheit der adamitischen Menschheit

33

Sinne eines christlichen Exklusivismus gedeutet wird, in Wahrheit einen jüdischen Partikularismus zurück76, ersetzt diesen aber nicht durch einen neuen christlichen Partikularismus, sondern stellt das Gnadenhandeln Gottes ins Zentrum, aufgrund dessen die Herrschaft des Todes der Herrschaft des Lebens Platz zu machen hat, d.h. konkret die Herrschaft derer, die ehedem zum Tode verurteilt waren, nun aber zum Leben begnadet sind. Können nach dem Gesagten an der gesamtmenschheitlichen Ausrichtung von Rom 5,12-21 kaum Zweifel bestehen, so stellt sich dennoch die Frage, ob es sich hier um einen „everyone without exception"Universalismus im Sinne J.D.G. Dunns handelt77. Folgende Argumente sprechen dagegen: πάντες wird im Rom verschiedentlich gebraucht, um die aus Juden und Heiden bestehende Menschheit zusammenzufassen78. Es ist dabei aber keineswegs an jedes einzelne Individuum gedacht. So behauptet der Apostel in 3,9: „Wir haben vorher Anklage erhoben, dass alle, Juden wie Griechen, unter der Sünde sind", obwohl er kurz zuvor mit Heiden argumentiert, die „das des Gesetzes tun" (2,14); auch 2,17-24 wäre als empirisch verifizierbare Aussage über jeden einzelnen Juden missverstanden79. Dies wird durch Phil 3,6 untermauert, wo sich der vorchristliche Paulus als „untadelig" im Verhältnis zu der „Gerechtigkeit im Gesetz" bezeichnet. Dieses Prädikat dürfte aus seiner Sicht auch anderen Juden, v.a. wohl Pharisäern, gebühren. Es geht ihm in Rom 1,18-3,20 also in erster Linie darum aufzuzeigen, dass beide Menschheitsgruppen, Heiden und eben auch Juden, sündigen. Daran erinnert er zusammenfassend in 3,22b.23a80: ού γάρ έστιν διαστολή, πάντες γάρ ήμαρτον. Der letzte Halbsatz wird in 5,12d fast wörtlich wiederholt: έφ' ω πάντες ήμαρτον81. Es ist abwegig anzunehmen, dass

76

Eine weitere Anspielung auf jüdische Vorstellungen, die Paulus in Rom 5,12-21 implizit zurückweist, ist die Gegenüberstellung von Sündern und Gerechten (vl9). Sie gehört traditionsgeschichtlich in die jüdische Heidenpolemik, für die die Heiden αμαρτωλοί und die Juden δίκαιοι sind (Gal 2,15). Für Paulus entscheidet sich Sünder- und Gerechtersein dagegen nicht an der Zugehörigkeit zu Israel bzw. den Völkern, sondern an der Zugehörigkeit zu Adam bzw. Christus (Rom 5,19).

77

Vgl. ähnlich Wilckens 1987, 1 323: Weil Adam seine Bedeutung als εις άνθρωπος „ausnahmslos-exklusiv für alle Menschen" hat, gilt dies entsprechend auch für Christus, der A d a m in dieser Bedeutung „ersetzt".

78

Vgl. 3,9.23; ferner 11,32 (οί πάντες).

79

S.o. A16.

80

Vgl. Michel 1966, 105, Cranfield 1975, 204, Käsemann 1980, 88, und Zeller 1985, 85.

81

Ein Zusammenhang zwischen beiden Stellen wird von Wilckens 1987, 1 188, Dunn 1988,167, und Haacker 1999, 87, hergestellt.

34

Paulus: Die Transformation von Schöpfung und Menschheit

πάντες in Rom 5,12 anders zu verstehen sein sollte als in 3,23 und 3,9, wo der Begriff zwar die Menschheit insgesamt aus Juden und Heiden meint, nicht jedoch „alle Menschen ohne Ausnahme" 82 . Das Geschick des Einzelnen steht in Rom 5,12-21 nicht im Zentrum des Interesses. Dies wird zwar auch von Dunn erwogen, der seine diesbezüglichen Überlegungen aber sofort mit der Bemerkung relativiert, der Apostel „could hardly deny", dass die Frage eines „everyone without exception"-Universalismus „nevertheless arises from the phrasing of his argument" 83 . Diese Behauptung ist jedoch nicht nur im weiteren Kontext des Rom fraglich, sondern v.a. angesichts der einschlägigen Formulierungen in Rom 5,12-21. πάντες erscheint in diesem Text viermal, dreimal in Gestalt der Wendung εις πάντας άνθρώπους (vl2.18) und einmal als Substantiv ohne Artikel, das den zitierten Ausdruck aufnimmt (vl2). Ohne Artikel aber wird πάς in Verbindung mit einem Substantiv „ganz allgemein oder unbestimmt aufgefasst" 84 . Der offensichtlich synonym zu πάντες άνθρωποι verwendete Begriff οί πολλοί (vl9) hat in den vom judengriechischen Sprachgebrauch beeinflussten Schriften „einschließenden Sinn" und bedeutet „die nicht zu zählenden Vielen, die große Schar, alle", meint also wiederum nicht die Summe aller einzelnen Personen 85 . In der Sache deckt sich der sprachliche wie der kontextuelle Befund zu πάντες bzw. πάντες άνθρωποι in Rom 5,12-21 zum einen mit dem neuerdings fast durchweg vertretenen Verständnis von πάς 'Ισραήλ in 11,26, das die Gesamtheit Israels, nicht aber dessen numerische Vollzahl meint86. Er deckt sich zum anderen mit der paulinischen Gerichtsvorstellung, zu der die Möglichkeit des Ausschlusses einzelner Christen von der eschatologischen Rettung gehört 87 . Darum ist πάντες in Rom 5,12-21 auf die Menschheit als ganze zu beziehen, nicht aber auf jeden einzelnen Menschen. Die Frage eines „everyone without exception"-Universalismus stellt sich für Paulus in

82

Wilckens 1987, 1 316, zu 5,12.

83

Dunn 1988, 297.

84

KG, 1 631. Wären alle einzelnen Menschen gemeint, so wäre der Artikel zu erwarten; vgl. ebd., 632f. Substantivisches πάς ohne Artikel hat generischen oder indefiniten Sinn; vgl. Reicke 1954, 887.

85

Jeremias 1959, 536; vgl. auch ebd., 541. Die Kategorie „einschließend" meint hier nicht alle Einzelnen, sondern bezeichnet den Gegensatz zum ausschließenden Sinn, den das Wort im klassischen Griechisch hat, wo es die Mehrheit im Gegensatz zur Minderheit meint; vgl. auch KG, 1 636.

86

Dazu s.u. S. 57ff.

87

Dazu s.u. S. 67ff.

Die Aufhebung der Todesverfallenheit der adamitischen Menschheit

35

Rom 5 auch deshalb nicht, weil er hier nicht vom Einzelnen her denkt, sondern vom Geschick der Menschheit infolge des gegensätzlichen Handelns Adams einerseits und Christi andererseits her. Weil die Reichweite der Gnade infolge der Gehorsamstat Christi genauso groß ist wie die Reichweite des Todes infolge des Ungehorsams Adams, die Tat Christi in ihren Auswirkungen aber denen der Tat Adams überlegen ist - Gerechtigkeit und Leben im Gegensatz zu Verurteilung und Tod - , bleibt für die Gnade das für Dunns Argumentation entscheidende „,so much more'" im Verhältnis zum Tod gewahrt 88 . Dieses ist freilich in erster Linie qualitativ begründet und nicht quantitativ. So ist für Rom 5,12-21 zwischen einem Universalismus der Sünde und des Todes von Adam her und einem mit Tod und Auferstehung Jesu Christi anhebenden, sich bis in die eschatologische Zukunft hinein realisierenden Universalismus des Lebens zu unterscheiden89, der die universalen Folgen des Falls Adams aufhebt. In beiden Fällen bezieht sich der Universalismus in Rom 5 auf die Menschheit insgesamt, und d.h. im Kontext des Rom, auf die Menschheit aus Juden und Heiden. Als Merkmal des eschatologischen Universalismus deutet sich bereits hier dessen theo-logische Grundstruktur an. Es ist Gott selbst, der in Christus die Menschheit zum Leben bereitet.

88

Für Dunn selbst verbindet sich mit dem ,„so much more'" zwingend die numerische Vollzahl der Begnadeten, weil sie so groß sein muss wie die Zahl derer, zu denen der Tod kommt, und das sind bekanntlich alle. Dunns Formulierung: „How ... can grace be ,so much more' in its effect if it is less universal than the effect of death" (1988, 297), gibt den paulinischen Befund allerdings nicht exakt wieder. In 5,12ff sind nicht Tod und Gnade einander gegenübergestellt, sondern Übertretung und Gnade, deren Folgen Tod u.a. bzw. Leben u.a. sind.

89

Rom 7,7-25; 8,1-4(5-11) ist ein weiterer Beleg für die Aufhebung der universalen Herrschaft der Sünde und des Todes von Adam her durch Christus; vgl. dazu jüngst Lichtenberger 2004, 129-36.148ff. Die Befreiung daraus gilt nach Rom 8,1-4(5-11) jedoch allein den Glaubenden und wird in Rom 8,1-11 ausschließlich im Horizont der eschatologisch bestimmten Gegenwart erörtert und nicht, wie in den übrigen für dieses Kapitel ausgewählten Texten, im Horizont der Vollendung. Die weitere Schöpfung und Menschheit kommt erst in Rom 8,18-23 in den Blick (dazu s. S. 3642), ohne aber direkt auf Rom 7 bezogen zu sein.

36

Paulus: Die Transformation von Schöpfung und Menschheit

2.3 Die Vollendung der Schöpfung Paulus thematisiert die Vollendung der Schöpfung an zwei Stellen ausführlicher, in Rom 8,18-23 und IKor 15,20-28. In beiden Zusammenhängen spielt er in je eigener Weise auf den Fall Adams an. In IKor 15 verbindet sich mit dieser eschatologisch-soteriologischen Perspektive der Gedanke der eschatologischen Manifestation des einen Gottes. Zu beginnen ist mit Rom 8, weil der Text direkt an die Situationsanalyse der adamitischen Menschheit in Rom 1,18-32 anknüpft und die eschatologische Uberwindung der durch die Sünde des Menschen entstandenen Lage avisiert, nun aber nicht der Menschheit allein, sondern auch und besonders der durch die Folgen des Falls Adams in Mitleidenschaft gezogenen weiteren Schöpfung. 2.3.1 Die Befreiung der Schöpfung von Nichtigkeit und Vergänglichkeit Rom 8,18-23 zeichnet die Befreiung der Schöpfung von den Folgen der menschlichen Sünde ein in die Spannung zwischen eschatologisch bestimmter Gegenwart, die durch das Ineinandergreifen von adamitischer Vergangenheit und christologisch bestimmter, bereits angebrochener Zukunft gekennzeichnet ist, und eschatologischer Zukunft im Sinne der Vollendung 90 . Die Aussagen über die Schöpfung verbinden sich mit vergleichbaren Äußerungen über die τέκνα bzw. die υιοί, d.h. über die Glaubenden 91 . Diese unterscheiden sich in der Gegenwart von dem Rest der Schöpfung jedoch darin, dass sie den „Erstling des Geistes" als Angeld auf die eschatologische Vollendung bereits empfangen haben. Wie die sonstige Schöpfung leiden aber auch sie unter den apokalyptischen Wehen der Gegenwart92.

90

Zum Zeitverständnis des Paulus vgl. bes. Dunn 1998, 461-66.

91

Der übergeordnete Zusammenhang Rom 8,18-36 thematisiert die Situation der Glaubenden in der Spannung von eschatologisch bestimmter Gegenwart, die hier als Zeit der Leiden konkretisiert wird, und zukünftiger Vollendung. Spannung und avisierte Auflösung bringt vl7 auf folgenden Nenner: εϊπερ συμπάσχομεν (sc. mit Christus) Ινα και συνδοξασθώμκν. V18 reformuliert das Gesagte und konkretisiert den zweiten Pol als τήν μέλλουσαν δόξαν. Im Sinne eines illustrierenden Exkurses zeichnet Paulus den Abschnitt vl9-22 in diese Spannung ein, um in v23 auf die Situation der Glaubenden zurückzukommen. V23ff nehmen thematisch auf vl9-22 Bezug. Mit v26 beginnt ein neuer Unteraspekt der übergeordneten Fragestellung.

92

Vgl. die Verben συστενάζω und συνω&ίνω in v22 und dazu die Kommentare z.St.

Die Vollendung der Schöpfung

37

Bevor Gegenwart und Zukunft der Schöpfung in Rom 8 , 1 8 - 2 3 vor dem Hintergrund von Rom 1,18-32/Gen 2f skizziert werden können, ist die strittige Frage zu erörtern, welche Größe Paulus hier mit dem Begriff κτίσις bezeichnet 93 . Gegenwärtig werden überwiegend zwei Deutungen des Begriffs κτίσις vertreten, nämlich als außermenschliche Schöpfung 9 4 und als Schöpfung einschließlich der nichtchristlichen Menschheit 95 . Für beide Deutungen gibt es gewichtige Argumente. Für die Deutung des Begriffs κτίσις auf die Schöpfung insgesamt einschließlich der nicht an Christus Glaubenden sprechen folgende Argumente: (1) V21 umschreibt die Zukunft der κτίσις als „Freiheit der Herrlichkeit der Kinder (τέκνα) Gottes". Der Gebrauch des Begriffes „Kinder Gottes" legt es nahe, an die Einbeziehung der Menschen zu denken96. Dass es sich dabei aber nur um diejenigen handeln kann, die nicht zu den Kindern bzw. Söhnen zählen, zeigt die Gegenüberstellung von υιοί bzw. τέκνα und κτίσις in vl9. 21.22f. (2) Der Verlust der ursprünglichen δόξα wird in Rom 3,23 vom Menschen behauptet. Es ist deshalb naheliegend, dass der Mensch auch in Rom 8,21 in die Teilhabe an der endzeitlichen Herrlichkeit eingeschlossen ist. (3) Der eindeutige Sprachgebrauch in Rom 1,25.23 legt es nahe97, κτίσις auch in Rom 8,19-22 in der Weite von Gen 1 zu verstehen98, d.h. bezogen auf alle Schöpfungswerke Gottes einschließlich des Menschen. Gestützt wird dies durch die Formulierung πάσα ή κτίσις in v22. (4) Nach Rom 8,21 ist die κτίσις der φθορά unterworfen. Dies behauptet Paulus in 1,23 ähnlich vom Menschen, an den deshalb in 8,21 jedenfalls auch - zu denken sein dürfte. (5) Wie die Stichwortverbindungen zwischen Rom 1,18-25 und 8,19-22 und insbesondere die beiden Abschnitten gemeinsame Adam-Motivik zeigen, ist Rom 8,19-22 die „final answer to the dismal analysis of l:18-32" 9 9 . Da das Interesse der Darstellung in Rom 1 jedoch

93

Zur Auslegungsgeschichte von κτίσις in Rom 8,19-22 vgl. bes. Balz 1971, 15-26, und Christofferson 1990, 19-46; zu der von Rom 8,18-23 insgesamt vgl. Gieraths 1950, 20-98.

94

Vgl. zuletzt etwa Cranfield 1975, 413f, von der Osten-Sacken 1975, 83.263, Wilckens 1987, 2 153 („jedenfalls primär"), Holtz 1991, 230, Fitzmyer 1993, 506, Moo 1996, 514, und Haacker 1 9 9 9 , 1 6 3 ; ähnlich Dunn 1988,469.472.

95

Vgl. etwa Käsemann 1980, 224f, Schlier 1965, 601f, ders. 1987, 259, Balz 1971, 47ff, sowie die ebd., 16f.24f, genannte Literatur, ferner Stuhlmacher 1998, 122f, und Lohse 2003, 246. Zu den übrigen Deutungen vgl. Wilckens 1987, 2 152, sowie die oben A94 genannte Literatur.

96

Vgl. Schmidt 1966,145f, und Walter 1989, 221.

97

S. ähnlich Woyke 2 0 0 5 , 4 1 0 . Vgl. auch 8,39 und dazu Balz 1971, 48.

98

Vgl. Wilckens 1987, 1 108f; diese für Rom 1 gewonnene Einsicht bestreitet er jedoch für 8 , 1 9 - 2 2 und verweist dazu überraschenderweise auf den Sprachgebrauch von 1,25; vgl. ders. 1987, 2 153.

99

Dunn 1988, 467; s. ferner Holtz 1991, 231f, und Haacker 1999, 162.

38

Paulus: Die Transformation von Schöpfung und Menschheit

eindeutig der adamitischen Menschheit gilt, ist davon auszugehen, dass diese auch in Rom 8 in die Aussagen über die Schöpfung eingeschlossen ist. Gegen die Deutung von κτίσις auf die gesamte Schöpfung einschließlich der nichtchristlichen Menschheit hat sich zuletzt besonders U. Wilckens ausgesprochen und seine Position im Einzelnen begründet 100 . Seine Argumente sind im Folgenden einer Prüfung zu unterziehen. (1) Seiner Auffassung nach steht der Einbeziehung der nichtchristlichen Menschheit in die κτίσις entgegen, dass dieser Teil der Menschheit dann „lediglich teilhätte an der Offenbarung der Christen", was „der sonstigen Auffassung sowohl von der Missionierung aller Völker und ihrer vollen Heilsteilhabe am Ende (... 11,32!) als auch vom Gericht über die Ungläubigen" widerspräche 101 . Es ist nicht recht klar, was Wilckens mit „lediglich teilhätte" meint, denn die Teilhabe der Nichtchristen an der Offenbarung der kommenden Herrlichkeit an die „Kinder" (v21) dürfte kaum als eine mindere Form der Partizipation am Heil zu verstehen sein 102 . Für Paulus ist die έλευθερία της δόξης των τέκνων τοϋ θεοϋ, der in der Gegenwart alle ermangeln, die Zielbestimmung der gesamten Schöpfung, der Glaubenden wie der übrigen Schöpfung. Der sachliche Vorzug der Glaubenden in der Gegenwart, die Gabe des Geistes und der Kindschaft, konkretisiert sich am Ende offenbar als zeitliches Prä bei der eschatologischen Transformation (vi 9. 21 ) 103 . Es bleibt aber kein prinzipieller Vorrang, weil sich die Partizipation der Schöpfung an der eschatologischen Freiheit als ein zwar verspätetes, aber dennoch volles Hinzukommen zu dem erweist, was die „Kinder" bereits haben werden. Insofern widerspricht die von Wilckens inkriminierte Deutung gerade nicht der sonstigen Auffassung des Paulus von der vollen Heilsteilhabe der Völker am Ende; diese ist im Übrigen auch nach Rom 11 das Ergebnis zeitlich aufeinander folgender Ereignisse, mögen sie dort im Einzelnen auch anders beschrieben sein. Was die Missionierung aller Völker betrifft, so ist festzuhalten, dass Paulus deren Bekehrung zwar anstrebt, seine Verkündigung aber offenbar nur einen Teil der Völker erreicht104. Der nicht bekehrte Teil der Völker fügt sich damit in die unerlöste Schöpfung ein, die der Befreiung harrt. (2) Als

100 Wilckens 1987, 2 152f. 101 Wilckens 1987, 2 153. 102 Vgl. auch Balz 1971, 50: „Erfuhr die Schöpfung aber selbst die Vergänglichkeit als Knechtung, so erfährt sie auch die Partizipation an der Herrlichkeit der Endgemeinde selbst als Befreiung. Diese Befreiung gilt zugleich auch den Glaubenden als das Freiwerden von ihrer somatisch/sarkischen Vorfindlichkeit". 103 Vgl. auch IKor 15,23f; s. auch Lawson 1994, 563. Anders Stuhlmacher 2002, der das „Offenbarwerden der Kinder Gottes" und die „Befreiung der Schöpfung" mit dem Ende (τό τέλος) verbindet (71), die „Verwandlung der Christen" aber mit dem zweiten Stadium (70) der eschatologischen Vollendung; vgl. aber ebd., 82. 104 Nicht alle, die die Verkündigung des Paulus hören, kommen zum Glauben, und ausweislich seiner eklektischen Missionsweise ist er auch nicht zu allen gekommen (vgl. Rom 15,19); s. auch Scott 1995,144f mit A50.

Die Vollendung der Schöpfung

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Argument zugunsten einer Deutung der „κτίσις - jedenfalls primär - im Sinne der gesamten außermenschlichen Schöpfung" führt Wilckens den „überwiegendein) Sprachgebrauch sowohl in 1,20.25 als auch im sonstigen NT" sowie in außerntl. Schriften an. Rom 1,20 hilft hier insofern nicht weiter, als die Stelle auf den Schöpfungsafct bezogen ist, und 1,25 spricht, wie gesehen, gegen seine Deutung. Auch die von ihm erwähnten nichtpaulinischen Stellen vermögen seine These nicht zu stützen 105 . Die beiden paulinischen Belege außerhalb des Rom, 2Kor 5,17 und Gal 6,15, übergeht er gänzlich. Sie sind eindeutig auf den Menschen bezogen, und zwar im Sinne der von Christus erneuerten καινή κτίσις. Rom 8,39 schließt den Menschen jedenfalls nicht aus. Vermögen diese beiden Argumente demnach nicht zu überzeugen, so ist ein drittes Argument, das auch sonst für eine Deutung des Begriffs κτίσις allein auf die außermenschliche Schöpfung angeführt wird 106 , kaum zu entkräften. In 8,20 heißt es, dass die Schöpfung ούχ έκοΰσα der Nichtigkeit (ματαιότης) unterworfen worden sei, während 1,21 davon spricht, dass die Menschen selbst „in ihren Gedanken auf Nichtigkeit verfallen" seien (έματαιώθησαν) 107 . Der Sachverhalt scheint demnach nicht eindeutig zu klären zu sein: Die Mehrzahl der Argumente spricht für die Einbeziehung des nichtchristlichen Teils der Menschheit in die κτίσις in Rom 8; die Deutung von v20 bleibt aber ein Problem. So dürfte insgesamt dem Urteil E. Käsemanns zuzustimmen sein: „Man wird ... κτίσις als die gesamte Kreatur unter Einschluß des Menschen verstehen, ohne scharfe Grenzen zu ziehen" 108 , allerdings nicht ohne ein Doppeltes hinzuzufügen: Der Ton liegt auf der nichtmenschlichen Kreatur 109 , und

105 Vgl. 1987, 2 153 A657. κτίσίς in Hebr 9,11 bedeutet das „jetzt wahrnehmbar Geschaffene insgesamt" (Hegermann 1988, 178). Die Schöpfung insgesamt, auch unter dem Aspekt ihrer Zeitlichkeit, ist in Mk 13,19 gemeint. In Mk 10,6 folgt auf die Formel άπό δέ άρχής κτίσεως, die den Schöpfungsakt bezeichnet, die Aussage αρσεν και θήλυ έποίησεν αυτούς. Der Mensch ist somit ausdrücklich in die κτίσις eingeordnet. In 2Petr 3,4 liegt der Akzent auf der Feststellung, dass seit Anfang der Schöpfung „alles" beim Alten geblieben sei. πάντα meint dabei aber den Tod des Menschen, wobei beides, Tod und Mensch, Teil dieser Schöpfung ist. Auch Offb 3,14 gibt nicht den von Wilckens gewünschten Befund her: Die άρχή της κτίσεως τοϋ θεοϋ ist der präexistente Jesus Christus; vgl. Lohse 1965, 31. Zu weiteren κτίσιςStellen im NT vgl. Balz 1971, 48, und Walter 1989, 222. 106 Vgl. neben Wilckens 1987, 2 153, etwa von der Osten-Socken 1975, 83 A24. 263 A12, und Moo 1996, 514. 107 Vgl. Bauer-Aland, 1005 s.v. ματαιόω. 108 1980, 225. Auch Kuss 1963, 623f, denkt an die außermenschliche Schöpfung, betont aber, dass „der nicht stringent widerlegt werden (kann), der unter dem Begriff ,Schöpfung'... auch die Menschen wenigstens mitverstanden wissen möchte" (624). 109 Vgl. Käsemann 1980, 224: „Gleichwohl wird mit Recht heute zumeist primär an die außermenschliche Kreatur gedacht". Dieses „primär" Käsemanns ist mit dem „jedenfalls primär" von Wilckens (s.o. A94) nicht identisch, weil letzterer fast ausschließlich Argumente für κτίσις als außermenschliche Schöpfung aufführt, während Käsemann in seiner Argumentation anders gewichtet.

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Paulus: Die Transformation von Schöpfung und Menschheit

der Mensch, an den hier gedacht ist, ist der Mensch, sofern er nicht den Geist der Kindschaft empfangen hat.

Wie angedeutet, sind Schöpfung und Glaubende in Gegenwart und Zukunft eng aufeinander bezogen, allerdings mit charakteristischen Unterschieden. In der Gegenwart steht die Schöpfung von Adam her im Zeichen von μαται,ότης und φθορά (v20f); für die Glaubenden gilt dies bereits nicht mehr. Die beiden Begriffe gebraucht Paulus in Rom 1,21.23 zur Charakterisierung der adamitischen Menschheit, ματαώτης meint in diesem Horizont eine Schöpfung, die sich Gott gegenüber als autonom versteht und ihre Geschöpflichkeit verneint110; die Knechtschaft unter der φθορά bezieht sich auf die Todesherrschaft111. Beidem sind die Glaubenden bereits entnommen, der Nichtigkeit, weil sie zwischen Geschöpf und Schöpfer unterscheiden, und der Todesherrschaft, weil sie nach Rom 5 nicht mehr im Wirkungsbereich der Sünde Adams, sondern in dem der Rechtstat Christi stehen112. Im Hintergrund dieses Verständnisses von ματαιότης und φθορά steht Gen 3. φθορά in Rom 8 spielt auf die durch Adam in die Welt gekommene Vergänglichkeit an; die nicht ihren eigenen Willen, sondern den Willen Gottes reflektierende Unterwerfung der Schöpfung unter die Nichtigkeit 113 auf Gen 3, 14-19, wo das Ende des paradiesischen Naturzustandes als Teil des Fluches erscheint, den Gott über die sündige Kreatur, Tier und Mensch, gesprochen hat. Anders als in Gen 3 kommt die Schöpfung in Rom 8 freilich nur als passiv erleidende in den Blick. Paulus beschreibt die Erwartung, die die Schöpfung hegt, in einem ersten Anlauf als „die Offenbarung der Söhne Gottes" (Rom 8,19). Die Erwartung der Schöpfung betrifft zunächst also nicht diese selbst, sondern die Kinder Gottes, genauer: die eschatologische Enthüllung der Kindschaft der Glaubenden in Gestalt ihrer Teilhabe an der Herrlich-

110 Vgl. Dunn 1988, 470. 111 Vgl. Käsemann 1980,227. 112 Vgl. auch Rom 6,5.8f. Das bedeutet freilich nicht, dass sie den physischen Tod nicht mehr erleiden müssten, harren doch auch sie der eschatologischen ζωή als der vollen Überwindung der Todesherrschaft noch entgegen. Paulus deutet dies in 8,23 an, wenn er von der „Erlösung unseres Leibes" spricht. 113 Die Mehrzahl der neueren Ausleger versteht Gott als Subjekt von ύπετάγη bzw. ύποτάξαντα (v20); vgl. aber die Diskussion bei Wilckens 1987, 2 154. ύποτάξαντα lässt möglicherweise an Ps 8,7 denken (vgl. Dunn 1988, 471) - Ps 8,6 dürfte im Hintergrund des Begriffs δόξα stehen - und ist eine direkte semantische Brücke zu IKor 15,27f. Zu ούχ έκοϋσα ... vgl. bes. Balz 1 9 7 1 , 4 1 - 4 5 .

Die Vollendung der Schöpfung

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keit Gottes 114 . In v21 verbindet er die Hoffnung der Schöpfung sodann direkt mit der Zukunft der Söhne bzw. Kinder Gottes: Gott wird auch die Schöpfung „selbst freimachen von der Sklaverei, die die über sie verhängte Vergänglichkeit bedeutet, und sie an der Freiheit teilhaben lassen, die er den Christen eröffnen wird ..., indem er diese in die lichtund krafterfüllte Wirklichkeit seiner Herrlichkeit hineinführt" 115 . Freiheit und Sohnschaft, in der Gegenwart den einzelnen Glaubenden in vorläufiger, partieller Weise vorbehalten, werden in der eschatologischen Zukunft universalisiert, so dass nicht nur die Glaubenden, sondern die ganze Schöpfung einschließlich derer, die nicht glauben, an der Wirklichkeit der göttlichen Herrlichkeit partizipieren wird. Die δόξα, die die Menschheit infolge ihres Sündigens verloren hat 116 , wird m.a.W. eschatologisch zunächst für die Glaubenden restituiert. Vermittelt durch diese partizipiert dann jedoch die Schöpfung insgesamt an der eschatologischen Herrlichkeit, die sich für ihren menschlichen und nichtmenschlichen Teil entscheidend in der Aufhebung der Vergänglichkeit konkretisiert. V23 erläutert die zukünftige Gestalt der Kindschaft für die Glaubenden 117 als ή άποΑύτρωσίς τοΰ σώματος ήμών. Daran dürfte von v21 her auch der nichtchristliche Teil der Menschheit partizipieren, für den sich auf diese Weise die Befreiung von der „Sklaverei der Vergänglichkeit" realisiert118. Die Erlösung des Leibes betrifft dabei all das, was der Apostel mit dem σώμα verbindet, nämlich Vergänglichkeit und ein durch die sarkische Verfasstheit des Menschen bestimmtes Handeln 119 . So ist nach Rom 8,18-23 die Schöpfung in ihrer ganzen Weite Gegenstand der eschatologischen Transformation. Den Glaubenden als denen, die bereits in der eschatologischen Gegenwart über den Erstling des Geistes als Angeld auf die zukünftige Fülle verfügen, kommt dabei

114 Vgl. v21 und zum Ganzen Wilckens 1987, 2 152, und Dunn 1988, 470. 115 Wilckens 1987, 2 155. 116 Vgl. Rom 3,23; ferner 1,21; 5,12-21. 117 Vgl. die Rückkehr zur Rede in der 1. prs. pl. in v23. 118 Vgl. auch Wilckens 1987, 2 157, der auf die Parallele zwischen der „Erlösung unseres Leibes" (v23) und der „Befreiung der Schöpfung von der >Sklaverei der Vergänglichkeit^' (v21) hinweist. 119 Vgl. 8,13 sowie zum Ganzen Dunn 1988, 449.475. άπολύτρωσις hat damit, έλευθερία und υιοθεσία vergleichbar, zum einen eine an die eschatologische Gegenwart gebundene Dimension - so in 3,24ff, wo sie durch die christologisch zentrierte Auslegung des Rechtfertigungsgeschehens entfaltet wird (vgl. Haacker 1999, 89) - , zum anderen einen zukünftigen, die eschatologische Fülle betreffenden Aspekt.

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Paulus: Die Transformation von Schöpfung und Menschheit

insofern eine Schlüsselfunktion zu, als das Offenbarwerden ihrer Sohnschaft die Voraussetzung für die Befreiung der übrigen Schöpfung einschließlich der nichtchristlichen Menschheit von der Vergänglichkeit hin zur Freiheit der Herrlichkeit der Kinder Gottes darstellt. Diese Freiheit ist der Inhalt des eschatologischen Universalismus in Rom 8,18-23. Im Unterschied zu Rom 5 schließt dieser nicht nur die Menschheit hier differenziert in Glaubende und Nichtglaubende - ein, sondern auch die außermenschliche Schöpfung.

2.3.2 Die in der Unterordnung unter Gott geeinte Schöpfung als eschatologisches Gegenüber des einen Gottes In IKor 15,20-28 thematisiert Paulus die Unterwerfung der Schöpfung unter Gott als letzte Etappe des eschatologischen Geschehens, das mit der Auferweckung Jesu Christi eingeleitet worden ist (v20-23). Beide Ereignisse haben universale Dimension, was sich am wiederholten Gebrauch von πάς besonders deutlich zeigt120. In v20ff begründet der Apostel, inwiefern die Auferweckung Jesu Christi die allgemeine Totenauferweckung bedingt; dies geschieht zum einen mit Hilfe der Metapher des Erstlings121, zum anderen mit Hilfe der Adam-ChristusTypologie. In v23.24a ordnet er beides, die Auferstehung des Erstlings Christus und die der Übrigen, in die Ereignisabfolge am Ende ein und identifiziert als deren letzte Etappe τό τέλος122. Mit diesem τέλος verbindet sich ein Doppeltes, die endgültige Überwindung aller Feinde Gottes durch Christus (v24c-27a) und die Übergabe der von Christus ausgeübten Herrschermacht an Gott selbst (v24b.28a). Im Zusammen-

120 V22.24f.27f. IKor 15,20-28 als Mittelstück der Auseinandersetzung des Apostels mit den Korinthern über die Totenauferweckung ( v l 2 - 3 4 ) hebt sich sprachlich-formal auch sonst von den beiden Rahmenstücken ab, und zwar durch den Gebrauch von εί-Sätzen, der deductio ad absurdum (vgl. dazu Berger 1984, 103), der Anrede in der 2. prs. und der Verwendung der 1. prs. Sgl. V20 hat Brückenfunktion zwischen den beiden Abschnitten. Mit v20 sind einerseits die für die Ableitung der Folgerungen entscheidenden „Prämissen vollständig" genannt (Wolff 1996, 377), andererseits weist der Begriff απαρχή in v20 auf v23 voraus. Für IKor 15,23-28 wird verschiedentlich mit der Verarbeitung vorpaulinischer Traditionselemente gerechnet (vgl. dazu etwa Wolff 1996, 382f, und Schräge 2001, 4 154-158, und die dort genannte Literatur). 121 Vgl. dazu etwa Fee 1987, 748f, Dunn 1988, 473f, Schräge 2001, 4 159ff, und Gielen 2003, 88. 122 Dazu s.u. S. 44.

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hang damit erörtert Paulus im Anschluss an Ps 8,7 die Frage des Verhältnisses von Gott und Christus (v27f). Im Folgenden werden die drei Aspekte des skizzierten Abschnitts näheruntersucht, die für das Verständnis des paulinischen Universalismus von Bedeutung sind. Es handelt sich um die Adam-Christus-Typologie, die Bestimmung der unterworfenen Feinde und des Charakters der Unterwerfung sowie um das Verhältnis zwischen Gott und Christus. Mit Hilfe der Adam-Christus-Typologie entfaltet Paulus in v21f die Bedeutung der Auferweckung Jesu Christi als des Erstlings der Entschlafenen (v20) für die Zukunft der Toten insgesamt. Als Erstling ist Christus der Beginn der eschatologischen Neuschöpfung123, der zweite Adam (v47), durch den die Folgen des vom ersten Adam über die Menschheit gebrachten Todesverhängnisses aufgehoben werden 124 . Wie der durch Adam in die Welt gekommene Tod „alle" (πάντες) schon immer betrifft, so werden zukünftig auch „alle" in Christus lebendiggemacht werden 125 . Besteht in der Forschung ein Konsens darüber, dass mit den auf der Adamsseite erwähnten πάντες wirklich alle Menschen gemeint sind, so ist die Interpretation der der Christusseite zugeordneten πάντες dagegen strittig. Die Mehrzahl der Ausleger deutet den Ausdruck vor dem Hintergrund von vl8.23 auf die Toten „in Christus" 126 , d.h. auf die verstorbenen Christen. Dies hat W. Schräge jüngst relativiert und besonders mit Blick auf das Ziel der Gesamtargumentation des Abschnitts, die auf „die weltweite und alles bestimmende Reichweite der Auferweckung Jesu" zusteuere, dafür plädiert, eine durch v23 sich nahelegende „Limitierung der πάντες" bzw. eine Differenzierung in Glaubende und Nichtglaubende nicht derart in den Vordergrund zu rücken, „daß damit der Auferstehung Jesu von vornherein nur begrenzte Wirkung zukommt". Sie ziele vielmehr auf „ausnahmslos alle" und setze „als Anbruch der neuen Auferstehungswelt der adamitischen Todeswelt in eschatologisch-universaler Auswirkung und

123 Vgl. Schräge 2001, 4 161. 124 Wenn Paulus hier das durch Christus vermittelte Leben auf den Begriff der άνάστασίς νεκρών bringt, dann vermutlich in polemischer Abzweckung gegen die Korinther, deren „theologische(r) Position" der Begriff Leben entgegenkäme, während sie die Totenauferweckung verneinen (Wolff 1996, 384; vgl. auch Schräge 2001, 4 153f.l61). 125 Vgl. die unterschiedlichen Tempora in v22. 126 So zuletzt v.a. Boring 1986, 279f, Sellin 1986, 263.270 (s. aber unten S. 50f), Fee 1987, 749f, und Wolff 1996, 385. Zu weiteren Vertretern dieser und der im Anschluss darzulegenden Position vgl. Wilcke 1967, 69-72, Fee aaO., A19, und Wolff aaO., A199.

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Paulus: Die Transformation von Schöpfung und Menschheit

Weite ein Ende" 127 . Schräge plädiert damit zwar nicht für die Einbeziehung auch derer, die nicht an Christus glauben, in die Größe der πάντες, er rechnet aber mit einer von Paulus „bewußt oder unbewußt offengehaltenen Spannung" 128 . Demgegenüber deutet M. Gielert die Christus in v22 zugeordneten πάντες auf Christen und Nichtchristen129. Zur Begründung verweist sie auf v23.24a mit der Verbindung von zeitlicher Reihenfolge - απαρχή, επειτα, είτα - und qualitativer Rangordnung - Christus, die zu Christus gehörigen Entschlafenen und die nichtchristlichen Toten 130 . Diese bereits von früheren Auslegern vertretene Deutung ist von Schräge mit dem von ihm als „entscheidend" qualifizierten Argument zurückgewiesen worden, dass τέλος nicht die nichtchristliche Menschheit bedeuten könne, weil τέλος im Griechischen nicht die Bedeutung „Rest" habe 131 . Gielert weist nun aber darauf hin, dass τέλος auch „eine militärische Abteilung oder Formation bis hin zur Größe einer Legion" bedeuten könne, was sich angesichts der „weiten Verbreitung" der „militärischen Bedeutung von τάγμα" (v23a) auch nahtlos in den Kontext einfüge, „τέλος dürfte demnach in V.24 innerhalb des universalen Auferweckungsgeschehens ... die große Abteilung bzw. Legion der nichtchristlichen Entschlafenen bezeichnen" 132 . Diese Deutung wird durch Rom 8,17.19-22 gestützt, wo Paulus die zukünftige eschatologische Transformation der „Kinder", d.h. der Christen, ebenfalls eng an Christus bindet (vi7), die Erneuerung der übrigen Schöpfung, d.h. der nichtmenschlichen Schöpfung einschließlich der Nichtchristen, aber als Folgeerscheinung der Verwandlung der Christen begreift. Trotz der aufgezeigten Differenzen zwischen Schräge und Gielert ist beiden Deutungen der Vorteil gemeinsam, dass sie nicht genötigt sind, einen logischen Bruch bzw. Widerspruch zwischen IKor 15,22f einerseits und v24-28 andererseits anzunehmen, wie dies bei G. Sellin der Fall ist. Dieser deutet v22 exklusiv auf die Glaubenden, hebt dann jedoch mit

127 Schräge 2001, 4 165f. Ebd., 156, spricht er ähnlich von der „kosmische(n) und universale^) Dimension der Auferweckung Jesu Christi". Zu Schräges Argumentation im Einzelnen vgl. ebd., 163-66; s. ferner Käsemann 1980,149. 128 Schräge 2001,4 165. 129 So auch Lewis 1999, 201, sowie Lindemann 2000,344, im Anschluss an de Boer. 130 Vgl. Gielen 2003, 91-94; im Ergebnis ähnlich de Boer 1988,112f. 131 Vgl. Schräge 2001, 4 167. Ebd., A746, werden die Ausleger genannt, die τέλος als Rest im Sinne der nichtchristlichen Entschlafenen deuten. 132 Gielen 2003, 94f; ebd., A30f, mit Nachweisen zur militärischen Verwendung von τέλος. Vgl. auch LS], 773 s.v. 7.10.

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Blick auf v24-28 den „universal-kosmische(n) Aspekt" der lebenschaffenden Macht Christi hervor133. Wenn es aber stimmt, dass es Paulus in der Auferstehungsfrage letztlich um die Gottheit Gottes geht, da der Sieg Christi „über alle Mächte einschließlich des Todes ... Gottes AllMacht" verbürgt134, dann ist die Frage zu stellen, ob der Tod nach diesem Verständnis nicht alle von ihm Beherrschten freigeben muss, weil er sonst weiterhin einen der Allmacht Gottes entzogenen Herrschaftsbereich besäße. Vor diesem Hintergrund ist mindestens ein nichtexklusivistisches, offenes Verständnis von πάντες gefordert. Der zweite hier zu erörternde Aspekt ist die Bestimmung der unterworfenen Feinde und des Charakters der Unterwerfung (v24c27a). Unter den von Paulus in v24 genannten Feinden - πάσαν άρχήν και πάσαν έξουσίαν και δύναμιν - dürften sämtliche widergöttlichen Mächte, irdische und überirdische, zu verstehen sein, d.h. „alles, was außer Gott und etwa gegen Gott in der Welt Macht und Herrscherwillen hat" 135 . Für diese Deutung spricht nicht zuletzt der sonstige Befund im IKor. In IKor 2,6.8 hat Paulus bei των αρχόντων ... των καταργουμένων mit großer Wahrscheinlichkeit irdische Machthaber im Blick136, während er in 8,5 mit der Existenz „vieler Götter und vieler Herren" rechnet, d.h. mit überirdischen und irdischen Wesenheiten, von denen Menschen abhängig sind137. Beiden, Göttern und Herren, ist gemeinsam, dass sie „in diesem Äon" die Einzigkeit Gottes verdunkeln138. Entsprechendes trifft auch auf den Satan zu, den Gegenspieler Gottes, der auch unter den Glaubenden seine versucherischen Aktivitäten entfaltet139. Als weiteren Feind, der seiner Entmachtung entgegengeht, nennt Paulus in 15,26 den Tod. Dieser hat seine universale Herrschaft bereits mit der Auferweckung Jesu von den Toten eingebüßt. Über den Auferstandenen „herrscht" er nicht mehr (Rom 6,9), und auch die Glaubenden hat er nicht mehr unumschränkt in seiner Gewalt140. Weil der Tod

133 Zu v22 s.o. A126, zu v24-28 vgl. Sellin 1986, 275 A172. Ebd. heißt es: „Logisch ist beides nicht vereinbar". 134 Sellin 1986, 276, im Anschluss an Luz 1968, 351: „Von der Auferstehung Jesu war letztlich um der Gottheit Gottes willen die Rede" (kurs.). 135 Weiß 1970,359; s. ferner Wolff 1996, 387, und Schräge 2001, 4 173f mit A777. 136 Vgl. Wolff 1996, 53f.55f. 137 Vgl. etwa Foerster 1938,1090, Wolff 1996,172, und Schräge 2002, 72. 138 Vgl. ebd. 139 Vgl. IKor 7,5; 2Kor 2,11; IThess 3,5 sowie zum Ganzen Schräge 2002, 73. 140 Vgl. IKor 3,21ff; Rom 8,38.

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aber immer noch sein Unwesen treibt, rechnet Paulus ihn unter die zu überwindenden Feinde. Angesichts des sonstigen Gebrauchs von εχθρός κτλ. im Corpus paulinum 141 ist zu erwägen, ob der Terminus in IKor 15,25 nicht auch auf all jene Menschen zu beziehen ist, die sich dem Handeln Gottes in Christus verweigern 142 . Diese Deutung wird durch zwei Zusammenhänge gestützt, in denen wie in IKor 15 das Verb ύποτάσσω verwendet wird, Rom 8,6f und Rom 10,3 in Verbindung mit 11,28. Im ersteren Text gebraucht Paulus mit θάνατος, έχθρα und ύποτάσσω drei Begriffe, die auch in IKor 15 tragende Funktion haben. V26 vergleichbar, wo der „letzte Feind" mit dem Tod identifiziert wird, werden in Rom 8,6f θάνατος und έχθρα εις θεόν parallelisiert und auf das Trachten des Fleisches zurückgeführt, das im Widerspruch zum lebenschaffenden Geist steht. Das todbringende, gottfeindliche Trachten des Fleisches wird sodann mit der Weigerung identifiziert, sich dem Gesetz Gottes unterzuordnen. Das dürfte umgekehrt heißen, dass jegliche bereits gegenwärtig stattfindende Unterordnung unter das Gesetz Gottes freiwillig das vorwegnimmt, was sonst Teil der dem Christus Gottes übertragenen Aufgabe ist, nämlich vor der Übergabe seiner Herrschaft an Gott jeglichen Feind zu unterwerfen. Rom 8,7 vergleichbar heißt es in Rom 10,3 von den nicht an Christus glaubenden Juden, sie hätten sich „der Gerechtigkeit Gottes nicht untergeordnet". In 11,28 werden sie wegen ihrer Reaktion auf die Offenbarung der Gerechtigkeit Gottes im Evangelium als εχθροί Gottes bezeichnet143. Der Gebrauch von εχθρός in Verbindung mit ύποτάσσω im Rom legt es daher nahe 144 , auch in IKor 15,24-27a den sich dem Evangelium verweigernden Teil der

141 Das Wort wird zum einen für innermenschliche Verhältnisse gebraucht (Rom 12,20; Gal 4,16), zum anderen für die Feindschaft gegen Gott bzw. sein endzeitliches Handeln in Christus. Nur in IKor 15,26, wo der Begriff έχθρός vermutlich auf Ps 109,1 L X X zurückgeht (so die Mehrzahl der Ausleger; anders Koch 1986, 19f), wird er für eine personifizierte Macht, den Tod, gebraucht, ansonsten aber für Personen, die sich im Zustand der Feindschaft gegen Gott (Rom 5,10; vgl. auch 8,7), das Evangelium (Rom 11,28; vgl. indirekt auch Gal 4,16) bzw. das Kreuz (Phil 3,18; Kol 1,21) befinden. 142 Anders Lindemann 2000, 346. 143 Im Kontext von 11,28 liegt der Akzent auf dem zweiten Teil der Wendung εχθροί δι' ύμάς. 144 Das gilt unabhängig von der Tatsache, dass in IKor 15,25f έχθρός nicht direkt mit dem Verb ύποτάσσω verbunden ist, sondern mit den beiden Synonymen τίθημι... ύπό τούς πόδας αύτοϋ bzw. mit καταργέω. ύποτάσσω wird erst in v27 im Rahmen des Zitates Ps 8,7 eingeführt, wo die unterworfene Größe πάντα ist.

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Menschheit, in der der lebenschaffende Geist keinen Raum hat, in die Gruppe der von Christus zu unterwerfenden Feinde einzubeziehen 145 . Zur Umschreibung des Unterwerfungshandels Gottes bzw. Christi gebraucht Paulus drei Formulierungen. Zwei davon, nämlich τίθημι... ύπό τούς πόδας αύτοΰ (ν25) und υποτάσσω (v27f), werden im Rahmen biblischer Zitate (Ps 109,1 LXX; 8,7) eingeführt, die dritte, καταργέω (v26), wird von Paulus selbst eingeführt146. Entgegen einer verbreiteten Auslegungstradition gibt es jedoch keinen zwingenden Grund, καταργέω im Sinne von „vernichten" zu deuten. Dagegen sprechen nicht nur die genannten Synonyme147, sondern auch der übliche Wortsinn von καταργέω. Deshalb ist der neuerdings ins Spiel gebrachten Alternative „entmachten" der Vorzug zu geben148. Gleichwohl ist das in IKor 15,24-28 beschriebene Handeln Gottes in Christus im Ton dunkler als im Kontext des bereits erwähnten Zusammenhangs Rom 10,3; 11,28. Während Christus in Rom 11 als der Retter kommt, der Sünde vergibt (v26f), und Gott den Feinden mit Erbarmen begegnet (v30f)149, werden diese in IKor 15,24-28 unterworfen. In beiden Texten aber geht es bei der Uberwindung des Widerstandes der Gegner um die Manifestation des Gottseins Gottes. Der Widerstand von allen (Rom 11,32) bzw. allem (IKor 15,24-28) wird gebrochen, damit am Ende Gott selbst zum Gegenüber von Menschheit und Schöpfung insgesamt werden kann. Den universalen, schöpfungsweiten Charakter der Entmachtung unterstreicht Paulus in IKor 15,24f durch den wiederholten Gebrauch des Wortes πάς bezogen auf die Feinde Gottes. In v27f weitet er den Begriff auf die Schöpfung insgesamt (τά πάντα) aus 150 . Die ganze Vielfalt der geschöpfliehen Welt ist so in der nivellierenden, „scheinbar

145 Vgl. auch Schräge 2 0 0 1 , 4 176. 146 Weder Ps 109,1 L X X noch Ps 8,7 werden wörtlich zitiert. 147 Das gilt für den Wortlaut beider Zitate. Für Ps 109,1 LXX ist jedoch darauf hinzuweisen, dass im weiteren Kontext der Stelle Gerichtsmetaphorik gebraucht wird. 148 Z u m Stand der ntl. Diskussion vgl. Schräge 2001, 174 A779, der im Anschluss an Feneberg 1991, 54f, sowohl eine „,harte"' (Vernichtung) als auch eine „,weiche"' Deutung (Entmachtung) für möglich erachtet, letzterer aber den Vorzug gibt. Wie freilich eine „harte" Deutung zu begründen ist, wenn sie im außerntl. Griechisch nicht belegt ist - vgl. LS}, 908 s.v., und LEH, 243 s.v. - und vom paulinischen Text selbst her keineswegs zwingend ist, bleibt allerdings fraglich. Gielert 2003, 97, bevorzugt „entmachten". 149 Vgl. auch Rom 5,10. 150 Vgl. Bauer-Aland, 1277 s.v. πάς 2bß. Diese Bedeutung hat der Begriff bereits in dem in v27 zitierten Vers Ps 8,7; vgl. Kraus 1980, 1 210. Vgl. auch Rom 11,36.

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keine Ausnahme duldende(n) Universalität des ... πάντα" zusammengefasst151. So stehen sich nach der Entmachtung aller Feinde und Wesenheiten eine in der Unterordnung unter Gott eins gewordene Schöpfung und der Gott gegenüber, dessen Einheit und Einzigkeit im Prozess der Entmachtung der gottfeindlichen Wirklichkeit erst sichtbar wird 152 . Schließlich ist auf die Beziehung zwischen Gott und Christus einzugehen. Christus, der Erstling der Auferweckung aus den Toten (v20), ist mit seiner Auferstehung zur Herrschaft über die Schöpfung eingesetzt. Vor dem Ende ist diese Herrschaft allerdings nur in der Gemeinde umfassend verwirklicht153. Vollendet ist sie erst dann, wenn alle gottfeindlichen Mächte überwunden sind. Dann kommt auch die Christusherrschaft selbst an ihr Ende, weil Christus „die βασιλεία dem Gott und Vater übergibt" (v24). Diese Herrschaftsübergabe hat zur Folge, dass Gott am Ende All- und Alleinherrscher sein wird. Der Primat Gottes zeigt sich Paulus zufolge aber bereits während der Entmachtung der gottfeindlichen Gewalten. Christus ist zwar nach v24 das Subjekt des καταργεΐν, in v27b.28 wird Gott dann aber als derjenige charakterisiert, der Christus alles unterwirft154. Gott ist „der durch Christus Herrschende, der die Herrschaft Christi Wirkende" 155 . In v28b.c geht Paulus noch einen Schritt weiter. Die v24-28a durchziehende Gegenüberstellung von Gott und Christus als den Unterwerfenden auf der einen und den Feinden Gottes bzw. τά πάντα als den Unterworfenen auf der anderen Seite wird in v28c auf das Gegenüber von Gott einerseits und τα πάντα als dessen vollendetem Herrschaftsbereich andererseits zugespitzt156. Auch der Sohn unterwirft sich dem Vater, vollzieht

151 Schräge 2001, 4 183. 152 Vgl. die von Schräge 2002 als Buchtitel gewählte Formulierung: „Unterwegs zur Einheit und Einzigkeit Gottes", sowie ebd., 73 u.ö. 153 Vgl. Käsemann 1980, 359f, und Schräge 2001, 4 175 (ebd., A784 mit weiterer Literatur). 154 Vgl. etwa Fee 1987, 759, Wolff 1996, 387f, und Schräge 2001, 4 182. Strittig ist dagegen die Frage, wer Subjekt in v 2 5 - 2 7 a ist, Gott oder Christus; vgl. dazu die Kommentare z.St. sowie Klumbies 1992, 163-67, und Gielen 2003, 97f. Diese Frage kann hier offen bleiben, weil auch dann, wenn Christus Subjekt ist, vom Kontext her deutlich ist, dass er nicht ohne oder gar gegen Gott handelt. 155 Wolff 1 9 9 6 , 3 8 9 . 156 Vgl. ebd., 390. Wolff ebd. plädiert unter Hinweis auf (τά) πάντα in v27 zu Recht für ein neutrisches Verständnis von έν πασιν im Gegensatz zu einem maskulinischen; vgl. auch Conzelmann 1969, 327, und Schräge 2001, 4 187. Anders die von Wolff aaO., A231, Genannten.

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also freiwillig das nach157, was er zuvor für die gottwidrige Schöpfung erzwungen hat. Durch seine eigene Unterordnung ermöglicht er so das Sichtbarwerden der durch nichts und niemanden infrage gestellten Gottheit Gottes. Indem der Sohn seine Herrscherstellung aufgibt, ordnet er sich τά πάντα als dem Gott unterworfenen Herrschaftsbereich ein und affirmiert auf diese Weise seine eigene - wenngleich singuläre - Geschöpflichkeit 158 . Erst so ist Gott alles in allem, der „eine(n) und allen gemeinsame(n) Lebensgrund" (πάντα)159 in seinem nunmehr universalen, die Weite des Kosmos umfassenden Herrschaftsbereich. Die Unterordnung des Sohnes zielt m.a.W. auf die Alleinherrschaft Gottes 160 . Der eschatologische Universalismus von IKor 15,20-28 kulminiert also in der Unterordnung der gesamten Schöpfung einschließlich des Sohnes unter Gott am Ende der Zeit. Wie sich dabei das Geschick der Unterworfenen im Verhältnis zum Geschick derer, die zu Christus gehören, gestaltet, bleibt unklar. Dem Universalismus aufseiten von Schöpfung und Menschheit korrespondiert aufseiten Gottes das Hervortreten seiner Einzigkeit. Deren Manifestation ist an die Entmachtung aller gottfeindlichen Mächte einschließlich des Todes gebunden, die in der Zeit durch den eigenen Machtanspruch die Alleinherrschaft Gottes infrage stellen. Einheit und Einzigkeit Gottes sind also erst dann unstrittig, wenn die Mächte besiegt sind, die Schöpfung in ihrer Unterwerfung unter Gott eins geworden ist und zu ihrer - ohne den Tod auch physischen - Vollendung gefunden hat. Es ist also der Gottesbegriff von IKor 15,24-28, der für diesen Zusammenhang nicht nur einen „everyone without exception" 161 -Universalismus, sondern einen „everyone and everything without exception"-Universalismus

157 Vgl. Delling 1969, 43, und Gielen 2003, 99. 158 Vgl. ähnlich Bachmann 1936, 448f. Stuhlmacher 2002, 71, legt den Akzent auf die Vollendung des Sohnesgehorsams. Die beiden Deutungen ergänzen sich. Die Singularität der Geschöpflichkeit Jesu Christi zeigt sich bei Paulus sowohl eschatologisch als auch protologisch. Eschatologisch ist Jesus Christus die απαρχή der Entschlafenen (IKor 15,20) und der πρωτότοκος der endzeitlich verwandelten Glaubenden (Rom 8,29). Protologisch zeigt sie sich im Präexistenzgedanken, der sich in IKor 8,6 in der Schöpfungsmittlerschaft, in Gal 4,4; Rom 8,3 in der Sendung des Sohnes und in Phil 2,6ff in der Entäußerung dessen, der in der μορφή θεοΰ existierte, konkretisiert. 159 Bachmann 1936, 448; s. auch Wolff 1996,390. 160 Vgl. Schräge 2001, 4 186. S. auch Lindemann 2000, 349: Es gibt „am Ende nichts..., was sich der Unterordnung unter Gott entzieht". 161 Dazu s.o. S. 33ff.

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zwingend macht. Dabei handelt es sich inhaltlich aber nicht um einen Heilsuniversalismus, wie er in je spezifischer Form für Rom 5,12-21 bzw. 8,18-23 vorauszusetzen ist, sondern um einen Universalismus der Unterordnung 162 , die freiwillig, wie im Falle Jesu Christi und wohl auch der Seinen, oder unfreiwillig, wie im Falle der Feinde, vollzogen wird. Universalismus und Einssein Gottes sind Korrespondenzbegriffe, die zwei Seiten derselben Medaille bezeichnen. Beide beschreiben für Paulus nicht ein gegenwärtiges Sein, sondern das eschatologische Ergebnis eines Werdens. Sie verweisen auf einen Prozess, dessen Ende dann gekommen ist, wenn Schöpfung und Gott erkennbar je eins geworden sind, d.h. wenn Gott wie im Uranfang „alles in allem" ist 163 .

2.4 Die endzeitliche Rettung der Glaubenden aus Juden und Heiden und das Verlorengehen der Übrigen Während die bislang untersuchten Texte die eschatologische Zukunft von Schöpfung und Menschheit exklusiv an das Handeln Gottes in Christus binden, werden im Folgenden Texte besprochen, die das eschatologische Ergehen der Menschen an ihr Verhältnis zum Evangelium, m.a.W. an Glauben bzw. Unglauben, binden. Die Zukunft der Menschheit erweist sich hier als zweigeteilt164. Es gibt zum einen die Gruppe derer, die gerettet werden, zum anderen diejenigen, die dem Zorn Gottes anheimfallen, verlorengehen o.ä. Die endzeitliche Rettung der Glaubenden gehört zu dem für Paulus selbstverständlichen und deshalb über weite Strecken nicht weiter problematisierten Teil seiner Verkündigung. Dies zeigt sich grundlegend in IThess l,9b.l0, wo es in

162 Gielert 2003 - ähnlich de Boer 1988, 123.125 - sieht in IKor 15,20-28 einen Heilsuniversalismus zum Ausdruck gebracht; vgl. den Titel ihrer Untersuchung: „Universale Totenauferweckung und universales Heil?" - die Frage wird positiv beantwortet - sowie v.a. aaO., 103ff. Die „universale Heilszukunft" (102) wird für v 2 4 - 2 8 allerdings nur behauptet, aber nicht gezeigt. Ebd., A56, identifiziert sie in v 2 4 - 2 8 zwar einen forensischen Aspekt, betont aber zugleich, dass es sich dabei nicht um den Fluchtpunkt des Abschnitts handele. Dessen Fluchtpunkt ist aber ebenso wenig das Heil, sondern die Einzigkeit Gottes. Die άνάστασις νεκρών (vl2.20-24a) und die Überwindung aller Feinde einschließlich des Todes (v24b-26) - für sich genommen unzweifelhaft Heilsereignisse - werden in IKor 15,20-28 nicht primär wegen ihrer soteriologischen Seite erwähnt, sondern als Äußerungen der Einzigkeit Gottes. 163 Vgl. Fee 1987, 759. 164 Vgl. dazu bes. Boring 1986, 275ff.

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vlOc als Teil einer Paulus offenbar überkommenen Parusieformel 165 heißt: ... Ίησοϋν τόν ρυόμενον ημάς έκ της όργης της έρχομένης. Ähnlich ist der Befund in IKor 15,2a zu bewerten, wo als Inhalt und Wirkung des Evangeliums lapidar die eschatologische Rettung genannt ist166. Demgemäß kann die eschatologische Rettung dem Apostel als Argument dienen, um die Gemeinde zu einem ethisch verantwortlichen Handeln zu motivieren 167 . Die Rettung muss den Adressaten somit als das Gewisse vor Augen gestanden haben, von dem aus für ein anderes argumentiert werden kann. Schließlich ist an Rom 5,9f zu erinnern, wo die eschatologische Rettung ohne Umschweife aus der von den Glaubenden bereits in der Gegenwart erfahrenen Gerechtigkeit bzw. Versöhnung abgeleitet wird 168 . Neben diesen Stellen, in denen die endzeitliche Rettung als selbstverständliches Hoffnungsgut für die Glaubenden vorausgesetzt ist, gibt es drei Texte, die diese Frage im gesamtmenschheitlichen Horizont, d.h. als Frage nach der Zukunft der Menschheit aus Juden und Heiden, erörtern (IKor 1,18-25; Rom l,16f und Rom 9,30-10,13)169. Die erste zu berücksichtigende Stelle ist IKor 1,18-25, wo Paulus das menschliche Verhältnis zum Wort vom Kreuz (vl8) bzw. zum gekreuzigten Christus (v23) als Kriterium für Verlorengehen und Rettung (vl8) einführt. Sowohl άπόλΛυμαι als auch σώζομαι „bezeichnen bei Paulus ... das endgültige Geschick im Endgericht" 170 . Für die άποΛΛύμενοι ist das Evangelium Torheit (vl8.23) bzw. ein Widerspruch herausfordernder Anstoß (v23)171, während es für die σωζόμενοι Kraft

165 Vgl. etwa Goppelt 1981, 398, und Dunn 1998,174f mit A69. 166 Vgl. Wolff 1996, 355. Der Zusammenhang zwischen dem Evangelium, dessen Inhalt Jesus Christus ist (vgl. Rom 1,1.3), und der Rettung zeigt sich auch andernorts: Rom l,16f (τό εύαγγέλιον); 10,8 (τό ρήμα [της πίστεως], das in ν9 durch zwei christologische Bekenntnisformeln inhaltlich gefüllt wird); IKor 1,18 (ό λόγος ... τοΰ σταυροΰ); 1,21 (τό κήρυγμα). Vgl. ferner den Text IKor 9,19-23 - κερδαίνω und σώζω sind Ziel des missionarischen Handelns des Apostels -, der gerahmt ist von Äußerungen über das Evangelium und seine Verkündigung (9,12-18.23). 167 Vgl. Rom 13,11 (13,8-14); IThess 5,9 (5,4-11). 168 Ähnlich wird in Rom 8,30 argumentiert, nur dass hier statt der Rettung die Verherrlichung als eschatologisches Hoffnungsgut genannt wird. 169 Entsprechend der Fragestellung dieser Untersuchung werden diejenigen Texte ausgeklammert, in denen Rettung eine individuelle Kategorie ist. 170 Wolff 1996, 35; vgl. auch 2Kor 2,15; 4,3. Die Opposition άπολλύμενοι - σωζόμενοι korrespondiert der Antithese Gott - Welt bzw. ή σοφία τοϋ θεοΰ (ν21.24) - ή σοφία τοΰ κόσμου (ν20). Die dritte Opposition innerhalb von 1,18-25 ist σοφία - μωρία; zum Ganzen s. Kammler 2003, 52f. 171 Vgl. Bauer-Aland, 1505 s.v. σκάνδαλον 3.

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(vl8.24) und Weisheit (v24) ist. Beide Gruppen werden in vl8-25 näherbestimmt. Die άπολλύμενοι als diejenigen, die sich der Weisheit der Welt verschrieben haben (v20)172, werden in v21 mit dem κόσμος als „the whole human order of things in its fallenness" identifiziert173 und in v22f als Juden und Griechen bzw. εθνη präzisiert. Die σωζόμενοι, eine Juden und Völkern gegenüber neue Größe 174 , dagegen werden in v21 als οι πιστεύοντες und in v24 als οί κλητοί, 'Ιουδαίοι τε καί "Ελληνες, charakterisiert. Mit der Qualifizierung der Geretteten als κλητοί präzisiert Paulus das genannte Kriterium für Verlorengehen und Rettung. Das Verhältnis des Menschen zum Wort vom Kreuz ist damit keine Sache menschlicher Entscheidung, sondern eine Sache göttlichen Erwählens und Berufens 175 . Der Apostel unterstreicht damit für die Glaubenden, was er in vl9 bereits mit Hilfe des Zitates Jes 29,14 anklingen lässt: Die Scheidung der Menschheit in σωζόμενοι und άπολλύμενοι ist Tat Gottes 176 , angekündigt durch die Propheten und somit Teil seines lange gehegten Planes mit der Menschheit. Der zweite Zusammenhang, in dem Paulus das Thema Rettung mit der Frage der Glaubenden aus Heiden und Juden verbindet, ist die IKor 1,18-25 sachverwandte Stelle Rom l,16f. Ob man diese nun, wie meist, als „Das Thema" 177 oder aber als „programmatische These" des Rom versteht178, deutlich ist, dass vl6f der Entfaltung harrt. Dies geschieht, was „das Sinngefüge der Begriffe εύαγγέλιον, σωτηρία, πίστις und δικαιοσύνη θεοΰ" 179 sowie πάς und 'Ιουδαίος ... καϊ "Ελλην betrifft, in Rom 10. So kann l,16f hier in aller Kürze abgehandelt werden. Das Evangelium wird in 1,16 programmatisch als die „Kraft Gottes" εις σωτηρίαν παντί τω πιστεύοντι, Ίουδαίω τε πρώτον καί "Ελληνι bestimmt. Darauf liegt zugleich die „principal emphasis" von l,16f 180 .

172 Zu weiteren Begriffen, die die Verlorenen unter dem Aspekt ihrer Zugehörigkeit zur Weltweisheit umschreiben, vgl. vl9f und dazu Kammler 2003, 71.74ff. 173 Fee 1987, 72. 174 Vgl. das adversative δέ in v23; dazu s. auch Wolff 1996, 40. 175 Vgl. Fee 1987, 76f, Schräge 1991, 1 187, und Kammler 2003, 93. Dazu s. auch unten S. 219-28.260-64. 176 Vgl. Conzelmann 1969, 57, und Kammler 2003,53. 177 Vgl. z.B. Nygren 1951, 53, Stuhlmacher 1966, 78, Kuss 1963, 20, Käsemann 1980, 18; ähnlich Cranfield 1979, 1 87, Dunn 1988, 36, Wilckens 1987, 1 75, Fitzmyer 1993, 253, Moo 1996, 63, und Lohse 2003, 70. 178 Haacker 1999,36. 179 Ebd. 180 Dunn 1988, 37; vgl. auch Wilckens 1987,1 88.

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VI 7 begründet die These vom Evangelium als Rettungsmacht und führt sie weiter, indem der in der Antike schillernde Begriff der σωτηρία181 durch den der δικαιοσύνη θεοΰ präzisiert wird. Die Gerechtigkeit Gottes meint sein rettendes Handeln182, das er im Rahmen seines Bundes mit Israel diesem hat zuteil werden lassen183 und das er nun im Evangelium den Glaubenden erweist, den Juden zuerst und nun in zunehmendem Maße auch den Heiden (έκ πίστεως εις πίστιν) 184 . Das in vl6 zwischen Juden und Griechen unterscheidende Adverb πρώτον drückt so einen heilsgeschichtlichen Vorrang der Juden aus, der aber angesichts des παντΐ τω πιστεύοντι kein soteriologischer Vorzug ist. Paulus widerspricht so gleich zu Beginn des Rom einer in bestimmten Kreisen des zeitgenössischen Judentums vertretenen Erwartung, die das Heil an die Zugehörigkeit zu Israel als dem Bundesvolk bindet 185 . An die Stelle dieses Kriteriums für die Teilhabe an der σωτηρία tritt nun der Glaube. Anders als die Zugehörigkeit zum Bundesvolk ist der Glaube für Paulus kein exkludierendes Kriterium, sondern zielt darauf, diejenigen, die bislang vom Bundeshandeln Gottes in und mit Israel ausgeschlossen waren, d.h. die Völkerwelt, in den Machtbereich seiner rettenden Gerechtigkeit einzubeziehen. Insofern lässt sich von einer universalistischen Zielsetzung des paulinischen Evangeliums sprechen. Wie aber der l,16f explizierende Zusammenhang 9,30-10,13 zeigt, wirkt das Evangelium, das έκ πίστεως εις πίστιν ist, in seiner konkreten Begegnung mit Israel scheidend. Dieser Text ist nun als dritter Abschnitt zu erörtern. Das Unvermögen der Mehrheit Israels, den Zusammenhang zwischen dem Glauben an Jesus Christus und der Rettung bzw. Erlangung der Gerechtigkeit zu sehen186, ist für Paulus der Grund, warum nur ein Rest Israels gerettet wird (9,27)187, während die Mehrheit des Volkes

181 Vgl. Haacker 1999, 37f. Zum Verständnis von σώζω κτλ. vgl. Foerster 1964, Pilhofer 1995,105ff, und Karrer 2002, bes. 162-70. 182 Vgl. Dunn 1988, 41 - „righteousness and salvation become virtually synonymous" - , Haacker 1999, 41, und Stuhlmacher 2002, 80f. 183 Vgl. Dunn 1988, 41 (mit weiterer Literatur), sowie bes. Wilckens 1 9 8 7 , 1 212-22. 184 Vgl. dazu Taylor 2004, bes. 345-48. 185 Vgl. Wilckens 1987, 1 84f, und Dunn 1988, 41. Das antike Judentum kennt freilich auch andere Konzeptionen, z.B. die Vorstellung der Gerechten aus den Völkern; zum Ganzen s.u. S. 526-34. 186 Vgl. 9,30-33; 10,3f.9ff; Entsprechendes gilt bei veränderter Terminologie (an die Stelle von πιστεύω tritt nun έπικαλέομαι) für 10,12f. 187 Vgl. von der Osten-Sacken 1987,301; s. auch Barrett 1962, 202.

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davon ausgeschlossen ist188. Mehrheitsisrael gelangt zu dieser Rettung (10,1) deshalb nicht, weil es das Gesetz der Gerechtigkeit im Sinne von Werken missversteht (9,31 f; 10,2f) und darum eben das verpasst, worum es im Gesetz geht, nämlich um Christus, das Ziel bzw. die Hauptsache 189 des Gesetzes „zur Gerechtigkeit für jeden Glaubenden" (10,4)190. Den zweiten Teil der These Rom 10,4, Χριστός εις δικαιοσννην παντί τω πιστεύοντι, erläutert Paulus in ν9-13. Ausweislich des Konditionalsatzes v9 191 : Wenn du Christus bekennst bzw. an ihn glaubst, wirst du gerettet werden (σωθήση), bindet er die Zusage der Rettung an die Bedingung des Glaubens192. In vlO führt er das Gesagte unter Aufnahme der beiden Wendungen εις δικαιοσύνην und εις σωτηρίαν fort (γάρ), die er bereits zuvor (vi .4) im Kontext seiner Ausführungen zum Versagen Israels gebraucht. Damit erhält die Aussage v9f eine abgrenzende Note: Was Israel verpasst, nämlich zu Rettung und Gerechtigkeit zu gelangen, dorthin gelangen diejenigen, die Christus bekennen und an ihn glauben. In vi Iff schließlich entfaltet Paulus παντί τω πιστεύοντι aus der These v4, nur dass nun statt δικαιοσύνη die σωτηρία die Klimax bildet. Jeder (πάς), der an Christus glaubt, wird gerettet werden. Diesen Gedanken schärft Paulus seinen Adressaten mit Hilfe zweier Schriftworte aus den Propheten ein (vi 1.13), mit dem bereits in 9,33 zitierten, jetzt um πάς erweiterten Vers Jes 28,16 193 sowie mit Joel 3,5 LXX 194 . In vl2 begründet er ihn christologisch. Der Modus der Rettung, der Glaube, ist für alle unabhängig von ihrer ethnischen Herkunft darum einheitlich, weil es, was das Verhältnis zum Herrn anbelangt, keine Differenz zwischen Juden und Heiden gibt 195 : „Alle"

188 Dies ist im Rahmen von Rom 9 - 1 1 eine vorläufige Position. 189 Zu dieser Wiedergabe von τέλος s.u. S. 256f A273. 190 Vgl. bereits 9,31f. 191 In v6ff erläutert Paulus den ersten Teil der These in 10,4: τέλος ... νόμου Χριστός, mit dem Nachweis, dass Dtn 30,12ff vom ρήμα της πίστεως ö κηρύσσομεν, d.h. von Christus, handelt. Zu Rom 10,5-8 s.u. S. 257f. 192 Vgl. Käsemann 1980, 281, und Dunn 1988, 616, der vom Glauben als „the one essential condition of salvation" sprechen kann. S. ferner Lohse 2003, 298. 193 Im Unterschied zu Jes 28,16 LXX, wo καταισχύνω im conj. aor. steht, steht es in Rom 9,33; 10,11 im Futur; vgl. auch Joel 3,5 LXX/Röm 10,13. 194 Keiner der beiden Schriftverse kombiniert πιστεύω und σώζω. In Jes 28,16 drückt ού καταισχύνω die Folge von πιστεύω aus, in Joel 3,5 σώζω die Folge von έπικαλέομαι. Die Brücke bildet vl2c. 195 Rom 10,12 erinnert an 3,22-26, wo es mit Bezug auf die beiden genannten Gruppen ebenfalls heißt: ού γάρ έστιν διαστολή. Während die Wendung in 3,22 jedoch auf das Handeln der Menschen, d.h. ihr Sündigen, bezogen ist, wird sie in 10,12 christo-

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haben ein und denselben Herrn (ό ... αύτός κύριος), den Herrn Jesus (v9) 1% , der darum „allen" in derselben Weise vom göttlichen Reichtum abgibt197. Bei den πάντες handelt es sich nun freilich speziell um πάντας τους επικαλούμενους αύτόν, d.h. um die Glaubenden. Nur diese, die Glaubenden aus Juden und Heiden, nicht Juden und Heiden im Allgemeinen, bekommen damit Anteil am göttlichen Reichtum, der σωτηρία. Deshalb ist es problematisch, für diesen Zusammenhang von einem Universalismus im Sinne einer „universal lordship of Christ" zu sprechen198. Daher deutet E. Käsemann den Zusammenhang zu Recht im Sinne der „Macht" Christi „über die Glaubenden" und verweist dazu auf den Kontext 199 . Dort zeigt Paulus, dass Israel Christus als τέλος νόμου zur Gerechtigkeit für jeden Glaubenden verkennt und damit seine Unterordnung unter die Gerechtigkeit Gottes (v3), wie sie sich im Kreuz manifestiert, verweigert. Damit aber steht Israel außerhalb des Machtbereiches Jesu Christi, der deshalb kaum als universal zu bezeichnen ist. Umgekehrt aber bedeutet die Bindung der Rettung an die Bedingung des Glaubens faktisch den Ausschluss des ungläubigen Teils Israels von der eschatologischen Rettung200. Insofern weist Käsemann ganz zu Recht auf den exklusivistischen Charakter von vi Iff hin 201 . Das paulinische Evangelium überschreitet die Grenzen Israels hin zur Völkerwelt und hat darum eine universalistische Tendenz. Der Preis dafür ist der Ausschluss des nicht an Christus glaubenden Teils des jüdischen Volkes von der Rettung; Entsprechendes gilt für die nicht an Christus glaubenden Heiden, an deren Geschick sich Paulus in Rom 9,30-10,13 aber nicht interessiert zeigt. Zum Universalismus der Rettung fehlt

logisch begründet. Für Paulus sind dies freilich die zwei Seiten derselben Medaille; ähnlich Barrett 1962, 202, Cranfield 1979, 531, und Dunn 1988, 610. 196 Der Ausdruck κύριος πάντων (vl2) ist nach v9 auf Christus und nicht auf Gott zu deuten; so meist. Anders Barrett 1962, 202, der mit „»Calling upon God'" paraphrasiert. 197 Vgl. Bauer-Aland, 1354 s.v. πλουτέω 2. 198 Gegen Dunn 1988, 610; s. ferner Cranfield 1979, 532, sowie Fitzmyer 1993, 592. Auch Haacker 1999, 213, spricht für v l 2 b von einem Universalismus, fügt jedoch hinzu, dass die Aussage κύριος πάντων wie in Apg 10,36 der „Ausweitung der Christusbotschaft über Israel hinaus" diene (ähnlich Barrett 1962, 203). Damit relativiert Haacker faktisch den behaupteten „Universalismus" der Aussage und reduziert ihn auf die universalistische Zielsetzung des Evangeliums. 199 Käsemann 1980, 282. 200 Vgl. Wilckens 1 9 8 7 , 2 227, und Dunn 1988, 616. Dazu s. auch Galley 2003, 202f. 201 Vgl. Käsemann 1980, 282.

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nach 10,9-13 deshalb ein wesentlicher Teil der Menschheit, für Paulus ein Grund zu Trauer, Schmerz (9,2) und Fürbitte (10,1). Ist den Glaubenden aus Juden und Heiden die Rettung nach den besprochenen Texten gewiss, so hat die Bindung der Rettung an den Glauben in IKor 1,18-25 und Rom 9,30-10,13 die Preisgabe der Nichtglaubenden an das Verderben als Kehrseite. Der Glaube, für Paulus ein inklusives Kriterium, erweist sich so in der Wirklichkeit der Welt als partiell exklusives Kriterium. Er transzendiert die Grenze von Israel hin zu den Völkern, schließt dabei aber andere Menschheitsgruppen aus, den nicht an Christus glaubenden Teil Israels, der nach jüdischem Verständnis, das Paulus vor seiner Begegnung mit dem Auferstandenen teilte, im Bereich des heilvollen Handelns Gottes ist, aber auch diejenigen Heiden, für die das Evangelium Torheit ist.

2.5 Das eschatologische Erbarmen Gottes über alle 2.5.1 Die Rettung Israels und die Enthüllung des göttlichen Erbarmens als des Geheimnisses der Geschichte Gottes mit der Menschheit Was in Rom 10,9-13 fehlt, um mit einigem Recht von einem paulinischen Universalismus sprechen zu können, ist die Ausdehnung der zukünftigen σωτηρία auf den nicht an Christus glaubenden Teil Israels und der Heiden. Eben darum geht es bezogen auf Israel in Rom 11,2532. Paulus teilt das Geheimnis der Rettung Israels in v25ff mit 202 und begründet es in zwei Schritten näher. Dies geschieht in v28f im Horizont von Rom 9-11, d.h. der Frage nach dem Handeln Gottes mit Israel und den Völkern 203 , und in v30ff darüber hinaus auch in dem weiteren Horizont von Rom 1,18-5,21 204 , d.h. der Frage des menschlichen Ungehorsams und seiner Uberwindung durch das göttliche Gnadenhandeln.

202 Vgl. Luz 1968, 268, und Hofius 1989, 189. Die Frage, ob es sich bei diesem Geheimnis um ein prophetisches Traditionsstück oder eine Offenbarung handelt, wird zunehmend im Sinne der zweiten Alternative beantwortet; vgl. z.B. Luz aaO., 286ff, Wilckens 1987, 2 254 - ebd., A1134, mit Nennung derer, die für die erste Alternative plädieren - , Dunn 1988, 690, Holtz 1991, 320, und Haacker 1999,236f. 203 κατά ... την έκλογήν (v28) verweist zurück auf 9,11; 11,5, πατέρες (v28) auf 9,5.6-10, χαρίσματα (v29) auf 9,4f und άμεταμέλητα (v29) auf 9,6. Zu κλήσις (v29) vgl. Haacker 1999, 244f, der u.a. auf 9,7.12 verweist. 204 Vgl. etwa Wilckens 1987, 2 262f, Dunn 1988, 677, und Haacker 1999, 245f.

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Im Rahmen der Doxologie Rom 11,33-36 bettet Paulus in v36a das in ll,30ff abschließend zugespitzte Geschichtshandeln Gottes in sein umfassendes Wirken mit „allem" (τά πάντα), mit Mensch und Natur, d.h. mit der Schöpfung insgesamt, ein 205 . Die genannten Aspekte sind direkt mit der Frage des Universalismus bei Paulus verbunden und werden deshalb im Folgenden erörtert; der Schwerpunkt liegt auf Rom 11,2532. Der soteriologische Stand des nicht an Christus glaubenden Teils Israels in der eschatologisch bestimmten Gegenwart ist durch Verwerfung bzw. Zurückweisung durch Gott gekennzeichnet206. Gott hat einen Teil Israels (άπό μέρους207) verhärtet (11,7.25) und ihn damit in die Ablehnung des Evangeliums getrieben208. Das ist die Ursache für die die Jetztzeit charakterisierende Feindschaft Israels Gott gegenüber (κατά ... τό εύαγγέΛιον έχθροί; ν28). Paulus umschreibt den Sinn dieser Gegnerschaft mit δι ύμάς und meint damit die in vllf.15 vorgetragene These, dass aufgrund des Neins Israels zum Evangelium die Völker der Rettung teilhaftig geworden sind. Die Verstockung Israels und seine Gegnerschaft gegen Gott sind aber zeitlich befristet. Sie werden aufgehoben, sobald „die volle Summe der Völker (τό πλήρωμα των έθνών) eingegangen ist" (v25b). Die Deutung des Begriffs πλήρωμα ist strittig. Grundlegend für sein Verständnis ist seine Verbindung mit der Wendung πάς 'Ισραήλ (v26). „Ganz Israel" umfasst den erwählten Rest (λεΐμμα κατ' έκλογήν; v5) der Judenchristen sowie den nicht an Christus glaubenden Teil Israels, die λοιποί (v7), und wird in v l 2 ebenfalls mit πλήρωμα umschrieben. Gemeint ist damit das Volk Israel in seiner Gesamtheit, aber nicht alle einzelnen Glieder des Volkes 209 . Dafür sprechen mehrere Gründe. (1) Grammatisch korrekt wäre die numerische Vollzahl mit dem Artikel auszudrücken 210 . (2) Für den traditionsge-

205 Vgl. bes. Zeller 1985, 202, und Wilckens 1 9 8 7 , 2 272. 206 αποβολή wird meist mit Verwerfung wiedergegeben. Zur Frage der Wiedergabe des Wortes s.u. S. 263 A292. 207 Zur numerischen Deutung von άπό μέρους vgl. Hofius 1989,190. 208 Vgl. ebd., 181f. Zur Verstockung als Tat Gottes s. auch 11,7. 209 Diese Deutung hat sich in der neueren Exegese weitgehend durchgesetzt; vgl. etwa Luz 1968, 291f mit A114, Michel 1966, 280f, Cranfield 1979, 576f, Käsemann 1980, 303, Stuhlmann 1983, 178-81, Wilckens 1987, 2 255f, Hofius 1989, 194ff, Dunn 1988, 681, Fitzmyer 1993, 623, Moo 1996, 720-23, Haacker 1999, 239, und Lohse 2003, 320. Einen Überblick über ältere Deutungen geben Michel aaO., 281 A2, und Cranfield aaO., 576. Zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund vgl. bes. Stuhlmacher 2002, 63. 210 Vgl. KG, 1 632; s. ferner Reicke 1954, 885f.

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schichtlichen Hintergrund der Wendung: πάς 'Ισραήλ σωθήσεται, wird meist auf mSanh 10,1 verwiesen: „Ganz Israel hat Anteil an der kommenden Welt" (ran a'iVil'i pVn an1? U" "7!aB» ta). Auf diesen Obersatz folgt in mSanh 10,1-4 jedoch die Aufzählung einer langen Reihe von Ausnahmen. „Ganz Israel" ist hier also eindeutig nicht die numerische Vollzahl des jüdischen Volkes. (3) Paulus zeigt sich im übergeordneten Zusammenhang von Rom 9-11 an Menschheitsgruppen, nicht am Einzelnen interessiert. Die Verbindung von πάς 'Ισραήλ und τό πλήρωμα των έθνών lässt somit zunächst darauf schließen, dass Paulus bei der „Fülle der Völker" ebenfalls nicht an ihre numerische Vollzahl denkt, sondern in erster Linie an die Völker in ihrer Gesamtheit. Damit ist für diese Wendung eine Deutung im Sinne einer Apokatastasis aller nicht wahrscheinlich 211 . In der neueren Exegese wird τό πλήρωμα των έθνών meist auf einen numerus clausus im Sinne einer vorab von Gott festgelegten Zahl von Einzelnen aus den Völkern gedeutet 212 . Gegen diese Deutung sprechen jedoch eine Reihe von Gründen: (1) Eine solche Deutung lässt sich lexikalisch weder im Profangriechischen 213 noch in der LXX 214 belegen. (2) Das verschiedentlich konstatierte Entsprechungsverhältnis zwischen τό πλήρωμα των έθνών und πας 'Ισραήλ bzw. dem πλήρωμα Israels 215 widerrät der Deutung der „Fülle der Völker" auf eine abgeschlossene Zahl von Erwählten. (3) Mit K. Haacker ist festzustellen, dass es Paulus unter Voraussetzung eines Verständnisses des πλήρωμα των έθνών als numerus clausus von Erwählten bei seiner Mission nicht primär darum gegangen wäre, „möglichst viele Menschen zum Glauben zu bringen, sondern das Evangelium so lange bekannt zu machen, bis die vorgesehene Zahl der Heidenchristen allmählich erreicht wird" 216 . In diesem Falle hätte für Paulus keine Notwendigkeit bestanden, bis an „das westliche ,Ende der Welt' in Spanien" zu reisen 217 . Näherliegt es, mit Haacker „an die Vollzahl der Völker zu denken, die erreicht werden soll" 218 . Haacker verweist dazu auf Mt 28,19; noch näherliegt Mk 13,10. Doch verwendet Paulus den dort gebrauchten Ausdruck πάντα τά εθνη auch selbst. In Rom 1,5 bestimmt er als Ziel seines apostolischen Auftrags den Glaubensgehorsam έν πάσιν τοις εθνεσιν. Er weiß sich zum Völkerapostel berufen, und deshalb ist für ihn die ganze damals bekannte Welt Missionsge-

211 Vgl. Käsemann 1980,303, und Hofius

1989,191.

212 Vgl. bes. Stuhlmann 1983,173-78; s. ferner u.a. Michel 1966, 280, Käsemann 1980, 303, Hofius 1989,191, Fitzmyer 1993, 621f, Moo 1996, 719, und Lohse 2003, 319. 213 Vgl. LS], 1420 s.v., sowie Delling 1959, 297f. 214 Vgl. LEH, 381 s.v., und Delling 1959, 298. In den Pseudepigraphen findet sich das Wort nicht. 215 Vgl. etwa Käsemann 1980, 303, Wilckens 1987, 2 243, und Dunn 1988, 680. 216 Haacker 1999,237. 217 Heckel 1994, 292; s. auch Hofius 2002, 4. 218 Haacker 1999, 237.

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biet219. Wie Haacker betont, entspräche dies nicht nur dem „Bekenntnis des Paulus zum Ideal der Pioniermission in 15,20 f., das ihn in seiner bisherigen Tätigkeit schon zwischen Jerusalem und Illyrien das Evangelium ,ausfüllen' ließ" - er gebraucht dafür den Begriff πεπληρωκέναι (vl9) - „und nun weiter nach Rom und darüber hinaus nach Spanien abzielen läßt"220. Es entspräche auch seinem wiederholt geäußerten soteriologischen Interesse an allen Völkern221. Vor diesem Hintergrund dürfte unter dem πλήρωμα των έθνών die Gesamtheit der Völker zu verstehen sein, die durch die bis zur Vollendung der Heidenmission zum Glauben an Jesus Christus gekommenen Heidenchristen als der paulinischen „Opfergabe der Völker" (Rom 15,16) repräsentiert werden. Um einen wie großen quantitativen Anteil an der Gesamtzahl der Menschen aus der Völkerwelt es sich dabei handelt, lässt sich nicht sagen. Entsprechendes gilt für πάς 'Ισραήλ im Verhältnis zur Gesamtzahl aller Angehörigen des jüdischen Volkes222. Die Realisierung des Eingangs der Fülle der Völker, die der ursprüngliche Zweck der Verstockung Israels war, ist die erste Ursache für seine Rettung 2 2 3 . Die zweite, im Wesen Gottes begründete Ursache ist aus Rom ll,28b.29 zu erschließen. Dort verweist Paulus auf die bleibende Erwählung Israels, die weder durch dessen Ungehorsam noch durch das Evangelium aufgehoben ist 224 , sowie auf die Unwiderruflichkeit der in 9,4f aufgeführten Gnadengaben Gottes und seiner Berufung. Paulus beruft sich also, kurz gesagt, auf die Treue Gottes, die auch durch menschliche Schuld nicht aufgehoben wird. Die Rettung gilt πάς 'Ισραήλ. Damit ist, wie gesehen, Israel als ganzes gemeint, aber nicht notwendig alle einzelnen Glieder des Volkes.

219 Vgl. dazu Hofius 2002, 1-5. 220 Haacker

1999,237t

221 Vgl. Gal 3,8 mit Gen 12,3; Rom 4,17 mit Gen 17,5. 222 Vgl. Mußner 1981a, 213, für das πλήρωμα Israels und das der Völker. 223 Die Mehrzahl der neueren Ausleger bezieht καί οϋτως auf das Voranstehende und versteht den Ausdruck modal, wobei ihm manche einen temporalen Nebensinn beilegen (vgl. dazu bes. Wilckens 1987, 2 255 mit A1147, Dunn 1988, 681, und Haacker 1999, 239). Anders Hofius 1989, 192f, der καϊ οϋτως in logisch-rückweisendem Sinn mit gleichzeitig temporalem Nebensinn versteht, und van der Horst 2000, bes. 524f, der vor dem Hintergrund zahlreicher paganer, aber auch jüdischer und christlicher Quellen den temporalen Sinn in den Vordergrund stellt, ohne jedoch den modalen auszuschließen. Strittig ist ferner, ob sich die Wendung nur auf das zweite Satzglied des Mysterion (vgl. Hofius 1989, 193) oder auch auf seinen ersten Teil (vgl. bes. Jeremias 1977, 226, Müller 1975, 227, Cranfield 1977, 576, Wilckens 1987, 2 255, und Haacker 1999, 239) bezieht. 224 Vgl. Haacker 1999, 243, und Dunn 1988, 685.

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Dem sonstigen Wortgebrauch von σώζω bei Paulus entsprechend ist auch in Rom 11,26 an die eschatologische Rettung zu denken. Konkret ist darunter die „heilvolle Wiederherstellung der Ganzheit Israels" 225 und die Heilung seines durch sein Nein zum Evangelium beschädigten Gottesverhältnisses zu verstehen. Letzteren Aspekt erläutert der Apostel mit Hilfe eines Mischzitates aus dem Propheten Jesaja 226 . Es enthält mit Σιών und διαθήκη zwei im Rom nur an dieser Stelle gebrauchte Begriffe, die die Kontinuität des Gotteshandelns mit Israel zum Ausdruck bringen 227 . Der Zion (v26ba) ist wie in einigen eschatologischen Texten des AT der Ort der Israel heilsam betreffenden Ereignisse am Ende. Durch Einführung des Bundesbegriffes werden diese Ereignisse in v27a als eschatologische Erneuerung des Bundes Gottes mit Israel interpretiert228. Diese zeigt sich sachlich in der Hinwegnahme von Gottlosigkeiten und Sünden 229 . Im Kontext von Rom 9-11 ist dabei zunächst an die durch Israels Nein zum Evangelium bedingte Schuld zu denken. Es könnte darüber hinaus jedoch zugleich auf die Geschichte der Bundesbrüche in Israel im weiteren Sinne angespielt sein 230 . Im weiteren Kontext des Rom weist ασέβεια in Verbindung mit αμαρτία auf den Zusammenhang Rom 1,18-3,20 zurück 231 . Speziell über den Begriff ασέβεια verbindet Paulus das Geschick Israels im Kontext seiner Rettung so mit dem der adamitischen Menschheit insgesamt, ασέβεια, eine der Ursünden der Menschheit, die zum Bruch zwischen Gott und Mensch geführt hat (1,18.25), wird wie bereits zuvor von den Judenchristen und von den Völkern bei ihrem „Eingehen" 232 nun auch von

225 Haacker 1999,240. 226 Es handelt sich um les 59,20f; 27,9; beide Stellen sind leicht verändert. Vgl. bes. Koch 1986,175-78. 227 Vgl. Dunn 1988, 683f, für den Bund; Entsprechendes gilt auch für den Zion. Zum paulinischen Zionsdenken vgl. Stuhlmacher u.a. 2002, 47-50. 228 Vgl. Dunn 1988, 683; im Ergebnis ähnlich Haacker 1999, 240f. 229 Siegert 1985, 173, zufolge liegt der „Schlüssel zum Verständnis des (Misch-)Zitats darin..., daß Israels Rettung als die Tilgung seiner Sünden beschrieben wird". 230 Vgl. Haacker 1999, 241. Innerpaulinisch wäre auf Rom 10,19ff zu verweisen; Sündenvergebung im Kontext der eschatologischen Bundeserneuerung ist auch Teil jüdischer Zukunftserwartungen. Vgl. Dunn 1988, 684; s. ferner unten S. 97 A53 und S. 114-17. 231 Vgl. Hofius 1989, 196f, und Dunn 1988, 2 683: „It is partly accidental that ασέβεια occurs only here and in Rom 1:18 in the undisputed Paulines, but the result is effective since 1:18 was the heading for the indictment in 1:18-3:20". Anders als dort werden ασέβεια und αμαρτία in l l , 2 6 f aber im pl. gebraucht. Vgl. auch Rom 4,5.7f. 232 Zur Rechtfertigung des άσεβης vgl. Rom 4,5-8; s. ferner 5,16.19.

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Israel hinweggenommen werden. Das heilsgeschichtliche πρώτον der Juden im Gegenüber zu den Heiden (1,16) kehrt sich eschatologisch damit um (ll,30f). Entscheidend ist hier jedoch dies: Die endzeitliche σωτηρία bleibt kein Privileg für den christlichen Teil der Völkerwelt und des jüdischen Volkes, auch der nicht an Christus glaubende Teil Israels partizipiert an ihr; auf die Zukunft des nichtchristlichen Teils der Völkerwelt geht Paulus hier nicht ein. Ist die Zukunft beider, des πλήρωμα der Völker und von πάς 'Ισραήλ, damit sachlich identisch, so ist der Modus, in dem sich die σωτηρία für beide Gruppen vollzieht, verschieden. Im Falle von Völkern und Judenchristen ist die im Evangelium verheißene Rettung (1,16) als Folge der im Glauben angenommenen Verkündigung des Evangeliums gedacht, bei dem nicht an Christus glaubenden Teil Israels hingegen verdankt sie sich der Wirksamkeit des sich eschatologisch erschließenden Retters vom Zion 233 . Rom ll,30ff begründet und vertieft v25-29 und spitzt damit zugleich die in Rom 1,18-5,21; 9-11 insgesamt sichtbar werdende Logik des Handelns Gottes mit der Menschheit zu einer zusammenfassenden These zu, die die „conclusion" von 5,12-21 reformuliert, „while reworking its terms to include and resolve the problem of Israel" 234 . Im Zentrum von Rom 5,12-21 steht das Axiom von der Übermacht der Gnade Gottes 235 . Diese realisiert sich in der mit Jesus Christus anhebenden Geschichte für „die vielen", d.h. konkret für Heiden- und Judenchristen, in ihrer Einbeziehung in den Bereich des Gerechtigkeitshandelns Gottes, während der nicht an Christus glaubende Teil Israels sich

233 ό ρυόμενος wird meist auf den wiederkommenden Christus bezogen; vgl. aber Haacker 1999, 242, der als Alternative die Deutung auf Gott ins Gespräch bringt. Hofius 1989, 198, macht auf die Parallele zwischen der Rettung Israels und der sog. Bekehrung des Paulus aufmerksam, die sich für ihn in beider Feindschaft gegen das Evangelium zeigt. Es dürfte aber trotz 11,23 kaum sachgemäß sein, vom Glauben Israels in Entsprechung zum Glauben des Apostels zu reden. So kommt, wie Hofius ebd. zu Recht hervorhebt, Israel zwar nicht ohne Christus zum Heil, z u m rettenden Glauben kommt es anders als bei Paulus aber darum nicht, weil es durch den Parusie-Christus bereits gerettet sein wird und der Glaube, der zur Rettung geglaubt wird (Rom 1,16; 10,9f), und seinen Ort in der eschatologisch bestimmten Gegenwart hat, dann dem Schauen in der Christusunmittelbarkeit Platz gemacht haben wird (2Kor 5,7); der Sache nach ähnlich, aber ohne den Begriff πίστις s. auch IKor 13,12. Vgl. ähnlich Stuhlmacher 2002, 84: In der Zeit des Schauens „hat die πίστις ihre wichtigste Zeit gehabt"; zum Verhältnis von Glauben und Schauen s. ferner Eckstein 2003, lOf. 234 Dunn 1988, 689. Der Begriff απείθεια usw. fasst 1,18-3,20 zusammen, 3,21-5,11; vgl. Wilckens 1987, 2 262. 235 Vgl. Theobald 1982, 133.

έλεέω

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dieser Gnade verschließt. Die Übermacht der Gnade zeigt sich am Ende aber auch für Mehrheitsisrael, dessen Rettung Paulus in ll,30ff mit dem Erbarmen Gottes begründet. Paulus bringt in v30f das in 9,6-11,24 im Einzelnen entfaltete, in ll,25b.26a abschließend gebündelte Ineinander von (πάς) 'Ισραήλ und έθνη zusammenfassend auf folgenden Nenner: Die Heidenchristen (ύμεΐς), die früher (ποτέ), d.h. vor ihrer Berufung (9,24ff) infolge der Gerechtigkeitsoffenbarung im Evangelium von Jesus Christus, ungehorsam waren, haben jetzt (νΰν), d.h. in der durch Tod und Auferstehung inaugurierten eschatologischen Gegenwart, das göttliche Erbarmen erfahren, während Israel jetzt ungehorsam ist, um in der unmittelbar bevorstehenden Zukunft (vöv)236 wieder dem Machtbereich des göttlichen Erbarmens eingefügt zu werden. Von dem hier in Aussicht genommenen Ende her, wenn beide, Israel und die Völker, im Erbarmen Gottes gerettet sein werden, relativiert sich für den Apostel der in der Gegenwart alles entscheidende Unterschied von Glauben und Unglauben. Vom Ende her betrachtet ist beides, der Glaube, der zur Rettung geglaubt wird (10,9f), und der durch den Parusie-Christus überwundene Unglaube, Ausdruck ein und desselben Handelns Gottes, nämlich seines Erbarmens237. Mit der Formulierung in v32 spitzt Paulus das Gesagte weiter zu. Nachdem er in v30f den Unterschied in Tun (Ungehorsam) und Widerfahrnis (Erbarmen) 238 von Juden und Heiden auf eine Differenz des Zeitpunktes reduziert hat, ebnet er den Unterschied zwischen beiden Menschheitsgruppen in v32 vollständig ein und schließt beide in das allumfassende οί πάντες zusammen. Außerdem relativiert er den Stellenwert des menschlichen Ungehorsams. Dieser ist nicht die autonome, schlechterdings freie Tat des Menschen, sondern letztlich Tat Gottes: Gott ist es, der alle zum Ungehorsam zusammengeschlossen hat, um sich aller zu erbarmen239. Die ganze Geschichte der Menschheit, ihr

236 So mit der Mehrzahl der Ausleger; vgl. z.B. Michel 1966, 283f, Käsemann 1980, 306, von der Osten-Sacken 1987, 307, Dunn 1988, 687, Moo 1996, 735, Stuhlmacher 2002, 72, und Lohse 2 0 0 3 , 3 2 3 . Zum textkritisch strittigen vOv in v31b vgl. bes. Wilckens 1987, 2 261f, Hofius 1989, 200, und Fitzmyer 1993, 628. 237 Vgl. auch Theobald 1982, 139 A46: „Kein Text belegt deutlicher den Primat der Gnade vor dem Glauben als Rom 11,32". Vgl. ferner Doughty 1972/73, 180: „χάρις is prior to πίστις" (für Paulus insgesamt), und Davies 1978, 34f (für Rom 11,28-32). 238 Vgl. das Gegenüber von Aktiv und Passiv in ήπει,Θήσατε usw. und ήλεήθετε usw. 239 Die Doppelstruktur von menschlicher Verantwortung für den Ungehorsam einerseits und Verhängnis andererseits, die sich in Rom 5,12-21 für die Menschheit insgesamt - hier allerdings rein innermenschlich, d.h. als Verhängnis von A d a m her

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Ungehorsam im Gefolge Adams nicht anders als ihre Rettung am Ende, steht damit unter dem Willen Gottes, οί πάντες meint die beiden Teile der Menschheit. Der Artikel steht demonstrativ. Damit hat πάντες implizierende Bedeutung 240 und fasst die „vorher einzeln Genannten", nämlich Heiden (ύμεΐς; v30) und Juden (ούτοι; v31), zusammen 241 . Paulus denkt so auch hier in Menschheitsgruppen. Eine auf Individuen bezogene Apokatastasis aller liegt also nicht vor 242 . Die Auflösung der Israelfrage kulminiert in v32 so in einer zusammenfassenden Aussage über das Handeln Gottes mit der Menschheit insgesamt. Israel- und Gottesfrage erweisen sich als aufs engste verbunden, und mit der Lösung jener verbindet sich für Paulus die Beantwortung der im Rom wiederholt gestellten Frage nach der Gottheit Gottes. Fraglich ist diese nicht nur angesichts des Götzendienstes in der Welt (Rom l,21ff.25), sondern auch dort, wo Gott mit der Menschheit aus Juden und Heiden unterschiedlich verfährt. Wenn Gott nur die Juden rechtfertigte und nicht auch die Heiden, wäre er nicht der eine Gott (3,28ff). Und solange Israel nicht im Bereich des göttlichen Erbarmens steht (9,6-18), stellt sich die Frage nach der Zuverlässigkeit des Wortes Gottes (3,2; 9,6) und seiner Treue (3,3.7). ll,30ff ist in diesem Horizont als zusammenfassende Antwort auf die Fraglichkeit der Gottheit Gottes zu verstehen: Das unmittelbar bevorstehende Erbarmen Gottes über Israel als Schlusspunkt seines Gnadenhandelns mit der Menschheit insgesamt ist die letzte Voraussetzung der eschatologischen Manifestation der in der Zeit verborgenen Wahrheit Gottes und besiegelt seinen Sieg über eine gottfeindliche Menschheit (3,4). Insofern ist die Rettung Israels gleichbedeutend mit der Rechtfertigung Gottes (3,26) vor aller Welt 243 . Damit verbindet sich ein weiterer Aspekt. Das Handeln Gottes in der Geschichte verläuft zwar, wie gesehen, phasen-

und als eigene Tat - zeigt und in 9,31-10,21; 11,1-10 für den ungläubigen Teil Israels in der Dialektik von aktivem Nein zum Evangelium und Verstockung sichtbar wird, findet sich auch in ll,30ff. 240 Vgl. Reicke 1954, 885.887, und Langhammer 1992,113. 241 BDR §275.4. Vgl. auch Bauer-Aland, 1277 s.v. πάς 2ba: die Gesamtheit „im Gegensatz zu einem Teil", sowie zum Ganzen Käsemann 1980, 306, Wilckens 1987, 2 262 mit A1177, Dunn 1988, 689, und Holtz 1991, 323. 242 Vgl. Käsemann 1980, 306, Zeller 1985, 200, sowie Dunn 1988, 689, der aber zugleich darauf hinweist, dass die Formulierung „certainly does not exclude universalism... It is the openness and inclusiveness of ,the all' ... which is more important than a numerical specification". 243 Vgl. bes. Käsemann 1980, 75ff, der jedoch, was den Israelbezug angeht, anders akzentuiert, und Theobald 1982, 135-38.

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verschoben, es bildet aber dennoch eine „Einheit", die „vom Ende her" 244 , nämlich dann, wenn nicht nur die Völker, sondern auch Israel Gegenstand des göttlichen Erbarmens geworden ist, sichtbar wird. Der Erweis der Einheit des göttlichen Handelns ist aber nichts anderes als der Erweis der Einheit Gottes selbst. Freilich harrt nicht nur die Einheit Gottes ihrer endgültigen Offenbarung, auch die Menschheit ist bis zum Ende in Israel und Völker gespalten und wird von Paulus erst von dieser Zukunft her, die in der Gemeinde bereits vorweggenommen wird, in dem umfassenden οί πάντες zusammengeschlossen (v32). Die Einheit Gottes und die Einheit der Menschheit bedingen sich so gegenseitig. Dieses Gegenüber von Gott und Menschheit unter dem Prä des Gottes, der in seiner Freiheit die Geschichte des Menschen schlechterdings bestimmt, weitet Paulus in v36 zu dem Gegenüber von Gott und Schöpfung aus. Gott ist nach v36 nicht nur Quelle (έξ αύτοΰ) und Kraft (ÖL' αύτοΰ), sondern auch Ziel der ganzen Schöpfung (εις αύτόν τά πάντα) einschließlich der Menschheit (οί πάντες; v32) 245 . Rom 11 endet so auf einer IKor 15,28 - und in spezifischer Zuspitzung auch Phil 2,II 2 4 6 - vergleichbaren Note: Alles, die Schöpfung insgesamt und d.h. von Rom ll,30ff her v.a. die Menschheit aus Juden und Heiden, ist εις αύτόν zentriert247 - zu seiner Ehre. Die in ihrer Erfahrung des göttlichen Erbarmens zusammengeschlossene Menschheit als Teil der eschatologisch geeinten Schöpfung insgesamt ist so die konkrete Gestalt des eschatologischen Universalismus nach Rom 11,25-32.36. Diesem menschheitlich-geschöpflichen Universalismus korrespondiert die Universalität Gottes, die erst vom Ende her, nämlich dann, wenn sich sein Handeln mit allen, Israel und Völkern, als einheitlich erwiesen haben wird, offenbar wird. In diesem Prozess erschließt er sein Wesen als Gott des Erbarmens, indem er zuerst die Völker und schließlich auch den das Evangelium verweigern-

244 Wilckens 1987, 2 270. 245 τά πάντα hat sowohl eine heilsgeschichtlich-personale als auch eine kosmische Dimension; vgl. Wilckens 1987, 2 272, der hier auch auf Rom 8,19.22 verweist. Zu Einzelheiten dieser stoisch inspirierten Formel vgl. bes. Norden 1913, 240-50, und Wilckens aaO., 272f. 246 Vgl. dazu ebd., 272. S. auch unten S. 83. 247 Aufgrund seiner theo-logischen Ausrichtung wird v36a verschiedentlich mit IKor 15,28 und nicht mit der Stelle IKor 8,6 verbunden, die v36a im Wortlaut zwar nähersteht, aber anders als v36 christologisch zugespitzt ist; vgl. Dunn 1988, 704, und Haacker 1999, 249.

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den Teil Israels rettet. Der eschatologische Universalismus in Rom 11 ist aber nicht mit der Apokatastasis pantön im Sinne einer „ausnahmslose^) Aufnahme aller Menschen (Dinge; Wesen) in das eschatische (sie) Heil (Reich Gottes)" 248 zu verwechseln. Wie gesehen, bedeutet weder τό πλήρωμα των έθνών (11,25) noch πάς 'Ισραήλ (ν26) die vollständige Summe aller Einzelnen beider Gruppen; Entsprechendes gilt auch für οί πάντες in Rom 11,32, wo an die Menschheit aus Juden und Heiden, nicht aber an jeden Einzelnen gedacht ist. Die Universalität Gottes und der menschheitliche Universalismus sind nach Rom 11,25-32 signa der eschatologischen Vollendung. Vor dem eschatologischen Ende freilich beschreibt der Text das Handeln Gottes als partikular und dementsprechend die Menschheit als geteilt. Wie gesehen, zeigt sich die Partikularität des Handelns Gottes in der Zeitverschobenheit, in der er mit Israel und den Völkern handelt, und, damit verbunden, in dem unterschiedlichen Modus der Rettung von Mehrheitsisrael einerseits und Völkern andererseits. Ein dritter Aspekt dieser Partikularität betrifft die spezifische Gestalt der Geschichte Israels, zu deren wesentlichen Charakteristika die Tatsache gehört, dass Gott ihm sein Wesen als Gott des Erbarmens enthüllt. Der von Paulus in Rom ll,30ff gebrauchte Begriff έλεέω usw. erscheint bereits in 9,15-18, in 9,15 im Rahmen des Zitates Ex 33,19. Wie verschiedene terminologische und sachliche Berührungspunkte wahrscheinlich machen, dürfte der im AT für die Frage nach dem Erbarmen Gottes zentrale Zusammenhang Ex 33f dem Apostel auch in Rom 11,25-32 insgesamt vor Augen gestanden haben249. Vor diesem Hintergrund erscheint das Erbarmen Gottes, das Israel nach Rom 11 am Ende widerfährt, als neuerlicher und abschließender Erweis desjenigen Handelns, das für das Verhältnis zwischen Gott und

248 Rosenau 1998,322. 249 Ex 33f wird in der Literatur für die Auslegung von Rom 11,25-32 kaum fruchtbar gemacht; eine gewisse Ausnahme bildet Dunn 1988, 688. Folgende terminologische und sachliche Ubereinstimmungen sind zu nennen: ελεος usw. ist in beiden Zusammenhängen von tragender Bedeutung; vgl. Rom ll,30ff und Ex 33,19 (και ελεήσω δν άν έλεώ, και οίκτιρήσω δν αν οικτίρω); 34,6 (οίκτίρμων, έλεήμων und πολυέλεος). Zu άμεταμέλητος in Rom 11,29 zum Ausdruck der Treue und Zuverlässigkeit Gottes vgl. nox / αληθινός (Ex 34,6) und dazu Cranfield 1979, 581f, Dunn 1988, 686, und Haacker 1999, 244. Hinzuweisen ist ferner auf Ex 34,7, wo, Rom ll,25ff.30ff vergleichbar, και δικαιοσύνην διατηρών - dieses Element fehlt im MT - και ποιών ελεος durch άφαιρών ανομίας και αδικίας και αμαρτίας näherbestimmt wird. In beiden Zusammenhängen findet sich zudem der Gedanke der Verstockung (vgl. Ex 34,9; Rom 11,25), die sich jeweils u.a. als Sünde manifestiert. Deren Aufhebung ist das Kennzeichen des Bundes.

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Israel von Anfang an grundlegend ist. Nach v30ff beschränkt sich diese Erfahrung aber keineswegs auf Israel, sondern erstreckt sich nach Kreuz und Auferstehung auf die Menschheit insgesamt. Ähnlich bleibt die Hinwegnahme der Sünden, die nach v27 die Erneuerung des Bundes zwischen Gott und Israel in der eschatologischen Zukunft kennzeichnet und darin ein Grundmerkmal des Sinaibundes aktualisiert (Ex 34,7), nicht auf Israel begrenzt. Zwar bleibt der Begriff des Bundes im Rom nicht anders als in Ex 34 für das jüdische Volk reserviert. Die Hinwegnahme der Sünden, ist aber zugleich Thema des gesamtmenschheitlich argumentierenden Zusammenhangs Rom 1,18-5,21. Die Besonderheit Israels liegt so im Paradigmatischen seiner Gotteserfahrung. Seine Partikularität bleibt in je unterschiedlicher Gestalt bis zum Ende gewahrt. In der eschatologisch bestimmten Gegenwart ist sie in den Dienst des Evangeliums für die Völkerwelt gestellt (11,11.15.25), also Mittel zur Realisierung der universalen Absicht Gottes. Eschatologischer Universalismus und die Partikularität Israels in der Zeit vor dem Ende sind für Paulus somit keine Gegensätze, sondern bedingen sich gegenseitig.

2.5.2 Das Verhältnis der paulinischen Rede vom Erbarmen Gottes über alle zu den Aussagen über das göttliche Richten Dass Gott bzw. Christus der Richter ist, der im eschatologischen Gericht Menschen rettet oder verwirft, gehört zu den Grundelementen des paulinischen Denkens. Paulus arbeitet wiederholt mit dieser Vorstellung, entfaltet sie aber nirgendwo systematisch. Gerichtsaussagen finden sich im Corpus paulinum nicht nur, wie angedeutet, bezogen auf Israel und die Völkerwelt, sondern auch auf einzelne Christen und eine einzelne Gemeinde. Für Israel als ganzes beantwortet Paulus die Frage nach seiner Zukunft, wie gesehen, in Rom 9-11. Das Gericht, in dessen Horizont Israel in der Gegenwart aufgrund seines Unglaubens steht, ist nicht das letztgültige Urteil Gottes über sein Volk, sondern wird eschatologisch von seinem Erbarmen begrenzt. Im Folgenden sind deshalb noch die Aussagen zum Gericht über die beiden anderen Gruppen, die Glaubenden und die nichtchristliche Völkerwelt, in den Blick zu nehmen. Dabei gilt das primäre Interesse der Frage, ob und unter welchen Voraussetzungen Paulus mit einem Verlorengehen rechnet.

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Paulus zufolge werden auch die Glaubenden „vor den Richterstuhl Gottes" (Rom 14,10) bzw. Christi (2Kor 5,10) treten 250 und sich für ihr Handeln in einem nach Werken ergehenden Gericht verantworten müssen 251 . Dabei rechnet er mit der Möglichkeit eines doppelten Gerichtsausgangs. Von Gott bzw. Christus her sind die Glaubenden als Gruppe zwar zur Rettung bestimmt, als Einzelne können sie diese aber auch verfehlen 252 . Verschiedentlich nennt Paulus ethisch-moralische Vergehen als Ursache für den Verlust einer heilsamen Zukunft 253 ; in den beiden Lasterkatalogen IKor 6,9f und Gal 5,19ff wird zudem Götzendienst erwähnt. Das Urteil lautet in diesen beiden Texten auf das Nichterben des Reiches Gottes, d.h. auf die Nichtteilhabe an der eschatologischen Vollendung 254 . In einer zweiten Gruppe von Texten erscheint die eschatologische Verurteilung als Folge von Verfehlungen innerhalb der Gemeinde. In IKor 3,16f wird Gemeindegliedern, deren Auftreten in der Gemeinde zur Zerstörung ihrer Einheit führt 255 , die Vernichtung angedroht 256 . In Gal 5,10 geht es um einen „dogmatischen", die Auslegung des Evangeliums betreffenden Streitfall. Der Apostel kündigt seinen judenchristlichen Gegnern, die die Galater mit ihrem „anderen" Evangelium „verwirren" 257 , an, sie hätten τό κρίμα zu tragen, ohne jedoch Näheres auszuführen. Judenchristliche Gegner, die

250 Vgl. ferner IKor 4,4f; s. aber IKor 6,2: die Gemeinde (άγιοι.) als Richterin des Kosmos. 251 Vgl. etwa Wilckens 1987, 1 145f, Dunn 2001, 365, Stuhlmacher 2001, 353ff, ders. 2002, 62f, sowie Gathercole 2002,124-31. 252 Vgl. IKor 9,24; Phil 3,12ff. Anders Stuhlmacher 2002, 62f, demzufolge „(a)lle Christen, die sich auf Erden zu dem Christus Jesus als Herrn und Retter bekannt haben, ... auf seine Fürsprache vor Gottes Thron hoffen (vgl. Rom 8,34)" dürfen, „und zwar selbst dann, wenn sie nach ihrer Taufe völlig versagt haben (vgl. IKor 3,10-15; 5,5). Nur den Ungläubigen drohe nach Paulus das ewige Verderben". Zu den beiden zuletzt genannten Texten s.u. A258. 253 Vgl. IThess 4,3.6, wo Unzucht und Habgier als Ursache für den Ausschluss aus dem Reich Gottes genannt werden; dazu s. Konradt 2003, 123. Vgl. ferner 2Kor 5,10, wo allgemein vom Tun des Guten oder des Bösen die Rede ist. Nach Gal 6,7f ist der Maßstab für das Gericht das Säen auf das Fleisch (vgl. dazu den Lasterkatalog 5,19ff) bzw. auf den Geist (vgl. dazu den Tugendkatalog 5,22f); s. auch 2Kor 9,6. 254 Vgl. Fee 1987, 242, der sich ausdrücklich gegen eine Deutung wendet, die die Enterbung als Möglichkeit für die Ungehorsamen bestreitet, Schräge 1991, 1 429, Wolff 1996, 117, und Konradt 2003, 123.338ff. In den Horizont negativer eschatologischsoteriologischer Konsequenzen für die Übertretung des Verbotes des Götzendienstes gehört auch IKor 10,14-22; vgl. dazu Konradt 2003, 395. 255 Vgl. dazu bes. ebd., 281f.284. 256 Vgl. ebd., 278, und die ebd., A397, genannte Literatur. 257 Vgl. auch Gal l,6f.

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in der Gemeinde Unruhe stiften, dürften auch hinter den „Feinden des Kreuzes Christi" in Phil 3,18f zu suchen sein. Als ihr „Ende" sieht Paulus das eschatologische Verderben (απώλεια) 258 . Auch in Rom 14 und IKor 8 rechnet der Apostel für Gemeindeglieder mit der Möglichkeit, ihre Zugehörigkeit zu dem durch das Christusgeschehen eröffneten Raum des heilsamen Gotteshandelns zu verlieren. Ursache sind hier Konflikte zwischen verschiedenen Gruppen innerhalb der Gemeinde. Diese betreffen zum einen die Schwachen, deren Christusbindung durch das lieblose Verhalten der Starken in einer Weise gefährdet wird, dass jene in die Situation der Unerlösten zurück- 259 und damit dem eschatologischen Verderben (άπόΛλυμαι) anheimfallen (Rom 14,15; IKor 8,11). Es betrifft zum anderen aber auch die Starken, die sich durch ihr Handeln an Christus selbst versündigen (IKor 8,12) und sich damit das Gericht zuziehen 260 . In beiden Fällen hat die implizite Gerichtsdrohung die Funktion, die Starken zur Umkehr zu mahnen 261 . Schließlich ist IKor 11,29-32 zu erwähnen, wo Paulus die korinthische Gemeinde, sofern sie nicht umkehrt, mit der Möglichkeit eines „endgültigen Verdammungsurteils" konfrontiert 262 . Ihre Mahlpraxis

258 Zur Identifizierung der Gegner des Paulus im Phil vgl. bes. Müller 1993, 174ff. 186-91. Hinzuweisen ist ferner auf IKor 3,12-15, wo es um die Beurteilung derer im Gericht geht, „die Einfluß in der Gemeinde haben" ( W o l f f 1996, 70); ähnlich Fee 1987, 145, sowie Konradt 2003, 259f, der dabei genauer an Leitungstätigkeiten im Bereich von Lehre und Verkündigung denkt. Anders als in den zuvor erörterten Texten unterscheidet Paulus hier zwischen Person und Werk. Das fragwürdige Werk - gemeint ist nicht „das gesamte Lebenswerk", sondern „allein die Beteiligung an der Auferbauung der Gemeinde" (ebd., 266) - wird niedergebrannt, die Person selbst aber wird „wie durch Feuer hindurch" gerettet. Die Erlangung des eschatologischen Heiles selbst ist hier also nicht Gegenstand der Erörterung (ebd., 268). Für das in IKor 5,1-5 problematisierte Verhältnis eines Gemeindegliedes mit der Frau seines Vaters geht Paulus für jenen von der Rettung am Tag des Herrn aus. Zu den Spezifika dieses Falles vgl. bes. Wolff 1996, 104f, und die ebd., A45, genannten Autoren, sowie Konradt 2003, 313-21, bes. 321: „IKor 5,5 belegt also gerade nicht die Möglichkeit der Teilhabe am eschatologischen Heil trotz Gemeindeausschluß, sondern die harte Maßnahme soll letztlich als Instrument einer um das Heil des Bruders sorgenden correctio fraterna dienen". 259 Vgl. Wolff 1996, 181. 260 Letzteres ist zwar nicht expressis verbis gesagt, ist aber zu erschließen; vgl. Rom 14,10ff, wo die Gerichtsansage das Vorzeichen des Folgenden ist. 261 Vgl. Fee 1987,144f, zu IKor 3,14f; ebd., 242, zu IKor 6,9f. 262 Wolff 1996, 280. S. auch Mattern 1966, 103; der Akzent ihrer Auslegung liegt freilich auf dem „Züchtigungsgericht" (v30.32a), das die „Freiheit der Christen vom Vernichtungsgericht trotz ,Sünden'" (98 [kurs.]) zur Folge habe.

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beurteilt er als so skandalös, dass er die Krankheits- und Todesfälle in der Gemeinde als Gerichtshandeln des Herrn deutet, mit dem dieser die Gemeinde dazu erziehen will, zu einer christusförmigen Gestalt zurückzukehren, um so der eschatologischen Verurteilung zusammen mit der „Welt" (ό κόσμος; v32) zu entgehen. D.h. zum einen, dass für Paulus das eschatologische Verderben des Teils der Gemeinde nicht von vorneherein ausgeschlossen ist, der sich das Züchtigungsgericht nicht zur Warnung dienen lässt. Zum anderen aber geht aus v32 hervor, dass der Apostel wie selbstverständlich mit der eschatologischen Verdammung der ungläubigen Welt rechnet263. Ähnlich beiläufig erwähnt Paulus auch in IKor 5,12f das Gericht Gottes über „die draußen" (τούς έξω), d.h. Heiden außerhalb der Gemeinde. Bei den aus dem Kontext erschließbaren Gründen für ihre Verurteilung handelt es sich um ethische Verfehlungen und Götzendienst. 2Kor 4,3f bestimmt diejenigen, die dem eschatologischen Verderben entgegengehen, die άποΛΛύμενοι, als άπιστοι. Darunter sind Nichtchristen, eventuell aber auch innergemeindliche Gegner des Paulus zu verstehen264, denen das Evangelium durch das Werk des „Gottes dieses Äons", des Satans also265, verhüllt ist. Ähnlich ist in IKor 1,18 die Ablehnung des Evangeliums das Kriterium für die Bestimmung von Juden und Griechen bzw. Völkern (v22f) als άποΛΛύμενοι. Wo sich Paulus in 1.2Kor also explizit mit dem eschatologischen Geschick der Heiden befasst, geht er durchgängig von einem Verdammungsurteil aus. Angesichts dieses Befundes stellt sich von Rom ll,30ff her die Frage, wie die Rede vom eschatologischen Verderben einzelner Christen, einer einzelnen unbußfertigen Gemeinde bzw. einer Gruppe daraus sowie des Teils der Völkerwelt, der sich dem Evangelium verweigert, mit der Rede vom Erbarmen Gottes über alle vereinbar ist. Was das Verderben einzelner Christen anbelangt, so steht dies nicht grundsätzlich in Widerspruch zum universalen Erbarmen Gottes. Denn, wie gesehen, bezeichnet weder τό πλήρωμα των έθνών noch πάς Ισραήλ noch οί πάντες266 die Summe aller Einzelnen der jeweili-

263 In IKor 1,21 gebraucht Paulus den Begriff κόσμος als Oberbegriff für die nicht an Christus glaubenden Juden und Griechen (v22). IKor 2,12; 6,2 verbleiben demgegenüber im Allgemeinen. 264 Vgl. Barth 1992, 294f, und Wolff 1989, 85. 265 Vgl. etwa Windisch 1924,135f, Bultmann 1976,106, und Wolff 1989, 85. 266 Vgl. Rom ll,25f.32; s. ferner oben S. 33ff.

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Paulus: Die Transformation von Schöpfung und Menschheit

gen Größe, sondern meint die Gruppe als ganze ohne Rücksicht auf die ihr zugehörigen Einzelnen. Weil sich die Frage nach der Zukunft der Glaubenden in dieser Hinsicht auf derselben Ebene bewegt wie die nach der Zukunft von „ganz Israel", stellt die Behauptung des eschatologischen Verderbens einzelner Christen bzw. einer in schwerer Sünde verharrenden Gemeinde im Sinne des Paulus damit die grundsätzlichen Aussagen über die Rettung der Glaubenden und das endzeitliche Erbarmen Gottes über „alle" nicht infrage. Schwieriger stellt sich das Problem für den nicht an Christus glaubenden Teil der Völkerwelt dar. Die besprochenen Stellen aus 1.2Kor in Verbindung mit zeitgeschichtlichen Informationen über die Größe der christlichen Gemeinden legen die Annahme nahe, dass Paulus zufolge der überwiegende Teil der Völkerwelt, nämlich alle diejenigen, die sich ethisch verfehlen, die Götzendiener sind oder dem Evangelium nicht glauben, der eschatologischen Verurteilung anheimfallen wird. Rom 11,25 mit der Rede vom Eingehen des πλήρωμα των έθνών widerspricht dem nicht, da der Ausdruck, wie gesehen, nur den heidenchristlichen Teil der bis zum Ende eingegangenen Völkerwelt meint. Die Situation des nichtchristlichen Teils der Völkerwelt wäre in dieser Hinsicht also eher mit der des Teils des jüdischen Volkes, der das Evangelium ablehnt, vergleichbar als mit der Situation der Glaubenden, von denen nur Einzelne von der eschatologischen Rettung ausgeschlossen sind. Zwei Auflösungen der Frage nach der Zukunft des nicht an Christus glaubenden Teils der Völkerwelt sind vor dem Hintergrund der erörterten Texte denkbar. Eine Möglichkeit ist, die beiden miteinander in Spannung stehenden Aussagegruppen, die Bindung der eschatologischen Rettung an das Verhältnis des Menschen zum Evangelium einerseits und die an Rom 5,12-21; 11,32 orientierte, im freien Erbarmen Gottes begründete Rettung der Menschheit als ganzer andererseits, unverbunden nebeneinander stehen zu lassen267. Die zweite Deutungsmöglichkeit löst das skizzierte Nebeneinander der beiden Aussagegruppen vom Zentrum des paulinischen Denkens her auf, nämlich von der Selbstoffenbarung Gottes her, wie sie sich anfänglich in Kreuz und Auferstehung und abschließend im Zusammenhang mit der Wiederkunft Christi realisiert 268 . In Rom 5,12-21; 11,32 hat sie die Gestalt der

267 Vgl. Beker 1980, 193f, und Boring 1986, 288-92. 268 Zu weiteren Lösungsmöglichkeiten, die vom Textbefund her allerdings kaum zu begründen sind, vgl. Boring 1986, 270ff.

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universalen Gnade und des Allerbarmens, in IKor 15,24-28 dagegen realisiert sie sich in der Entmachtung und Unterwerfung aller Feinde einschließlich des Todes. Wie gesehen, spricht einiges dafür, zu den in IKor 15,24ff erwähnten „Feinden" auch den in der Ablehnung des Evangeliums verharrenden Teil der Menschheit zu zählen. Damit wären auch die im IKor den άπολλύμενοι zugerechneten Heiden, die sich ethisch verfehlen, Götzendienst praktizieren und sich dem Evangelium verweigern, als Teil der vom kommenden Christus zu entmachtenden Feinde zu betrachten, die sich schließlich wie die Schöpfung insgesamt unfreiwillig seiner Herrschaft unterordnen. Im Kontext des Rom bedeutete der skizzierte Auslegungsansatz die Einbeziehung der nicht an Christus glaubenden Völkerwelt in das Erbarmen Gottes am Ende. Bezogen auf die nichtchristlichen Heiden argumentiert Paulus freilich nirgendwo ausdrücklich so. Für den analogen Fall des das Evangelium ablehnenden Teils Israels rechnet Paulus, wie gesehen, in Rom 11,25-32 mit seiner Einbeziehung in das göttliche Erbarmen. Damit dürfte ein wichtiger Hinweis auf die paulinische Zukunftserwartung auch für den nichtchristlichen Teil der Menschheit gegeben sein 269 . Die Annahme einer heilvollen Zukunft auch der Heiden wird zudem durch zwei Zusammenhänge im Rom ansatzweise gestützt. Nach Rom 8,18-23 bekommt die κτίοις Anteil an der „Freiheit der Herrlichkeit der Kinder Gottes". In die κτίσι,ς aber ist, wie gesehen, der nicht an Christus glaubende Teil der Menschheit mit großer Wahrscheinlichkeit einzubeziehen, so dass dieser Text als Hoffnungsaussage auch für die nichtchristliche Menschheit, namentlich die Heiden, zu lesen sein dürfte. Zudem ist auf Rom 11,12b hinzuweisen, wo der πόσω μάΛΛον-Satz eine Steigerung gegenüber dem Vordersatz (vl2a) enthält. In vl2a ist von dem durch den Fall Israels zu den Völkern gekommenen Reichtum die Rede. Dieser nun wird durch die endzeitliche Rettung Israels, sein πλήρωμα, gesteigert und überboten (vl2b). Es ist nicht ausgeschlossen, dass Paulus bei dem eschatologisch gesteigerten Reichtum der Völker an die Zukunft ihres nichtchristlichen Teils denkt270. So bietet Paulus zwar keine seiner

269 Ähnlich scheint Barrett 1973, 130, im Zusammenhang seiner Auslegung von 2Kor 4,3 den Text Rom 9 - 1 1 zum hermeneu tischen Schlüssel für die Frage nach dem eschatologischen Geschick der Heiden zu machen. S. auch Hengel 1997, 208. 270 Vgl. Theobald 1 9 8 2 , 1 5 4 - 5 8 („für die Heidenwelt unermeßlichen Reichtum an Segen" [S.158]), von der Osten-Sacken 1987, 302 („Ohne Israel bringen sich die Völker damit um ihre eigene Zukunft"), und bes. Walter 1989, 226 (Hoffnung „auch für die Heiden in ihrer Vielheit"). Duttn 1988, 655, deutet die Aussage dagegen auf die

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Paulus: Die Transformation von Schöpfung und Menschheit

Behandlung der Israelfrage analoge Erörterung der Frage nach der Zukunft der Heiden, die wenigen Andeutungen in Rom 8,18-23; 11,12 und die Art der Lösung der Israelfrage deuten aber darauf hin, dass er auch die nichtchristliche Völkerwelt vom endzeitlichen Erbarmen Gottes umschlossen sieht. Aber auch nach dieser an Rom 5,12-21; 11,32 angelehnten Deutung ist die paulinische Perspektive für die Völkerwelt nicht mit einem „everyone without exception"-Universalismus oder der Apokatastasis pantön zu verwechseln. Denn Paulus denkt, wie gesehen, bei „allen" bzw. „den Vielen" nicht an alle Einzelnen, sondern an die Menschheit insgesamt, Juden und Heiden 271 . Wenn W. Thüsing eine Harmonisierung der beiden oben genannten widersprüchlichen Aussagegruppen „mittels des Gedankens der Allversöhnung" ablehnt272, ist ihm daher insoweit zuzustimmen. Wenn hier anders, als Thüsing dies tut273, dennoch für eine Auflösung der Spannung plädiert wird, dann vom Duktus der Argumentation in Rom 9,6-11,32 her, wo Paulus die beiden Vorstellungen gerade nicht unverbunden nebeneinander stehen lässt, sondern die im Nein zum Evangelium begründete Gerichtsperspektive für Israel durch den in Gott selbst gründenden Erbarmungswillen begrenzt. Der Argumentationsgang mündet in die Feststellung des Primates Gottes, der die Bedeutung des menschlichen Glaubens an das Evangelium sachlich und zeitlich begrenzt274.

2.6 Die universale Verehrung Gottes am Ende Während die bislang bearbeiteten Texte primär auf das Handeln Gottes in Christus am eschatologischen Ende schauen, werden nun mit Rom 15,7.8-12 und Phil 2,9ff zwei Texte erörtert, in denen die eschatologische Antwort des Menschen auf das vorgängige Handeln Gottes in Christus an Menschheit und Schöpfung insgesamt im Zentrum steht.

Spannung zwischen judenchristlichem Rest Ausleger dürften allerdings im Recht sein, von Israel aus jeweils auf das Ergehen von νεκρών) geschlossen und nicht innerjüdisch

und ganz Israel. Die zuerst genannten weil in den Satzparallelen v l l b . 1 2 a . 1 5 Nichtisrael (κόσμος, εθνη und ζωή έκ argumentiert wird.

271 Anders Boring 1986, 269 A l . 272 Thüsing 1965, 252 A41a; vgl. auch Theobald 1982, 111 A246. 273 Entsprechendes gilt für die oben A267 genannten Autoren. 274 S.O.A237.

Die universale Verehrung Gottes am Ende

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Beiden Texten ist gemeinsam, dass diese zukünftig universale Antwort, der Lobpreis in Rom 15 und die Anerkenntnis Gottes in Phil 2, im Gottesdienst der Gemeinde singend vorweggenommen wird 2 7 5 .

2.6.1

Die eschatologisch im Lobpreis Gottes vereinte Menschheit aus Juden und Heiden

Paulus kehrt in Rom 15,7.8-12 noch einmal zum Thema Israel - Völker als Aspekt der Eschatologie zurück, reflektiert es nun aber von der Christologie her. Der Abschnitt beschließt den mit 14,1 einsetzenden Zusammenhang, in dem die Frage des Miteinanders von Starken, vorwiegend Heidenchristen, und Schwachen, primär Judenchristen, erörtert w i r d 2 7 6 . 1 5 , 7 . 8 - 1 2 knüpft daran an, weitet nun aber die Perspektive auf das Miteinander von Israel und Völkern insgesamt am eschatologischen Ende aus 2 7 7 . Bevor die Hauptaussagen des Textes in ihren Grundzügen dargestellt werden können, ist die Frage nach der Funktion des Abschnittes zu klären. In der Exegese herrscht weitgehend Einigkeit darüber, dass es Paulus in Rom 15,9-12 um die Annahme der Heiden geht278, was E. Käsemann zufolge jedoch in Spannung zu Rom ll,25ff steht279. Es ist daher zu fragen, ob das Thema des

275 Zu Rom 15 vgl. Hafemann 2000,187 u.ö., zu Phil 2 Hofius 1991, 67 mit A40. 276 Die Frage, mit welcher der aus der Antike bekannten religiösen Gruppen die „Starken" und die „Schwachen" in der Gemeinde zu identifizieren seien, wird bis heute kontrovers diskutiert. M.E. sind die Argumente, die in der Forschung mehrheitlich für die Identifikation der Starken vorwiegend mit den Heidenchristen und der Schwachen vorwiegend mit den Judenchristen vorgetragen werden, am überzeugendsten. Vgl. etwa Käsemann 1980, 355f, Dunn 1988, 845, Perkins 1988, 219f, Wickens 1989, 3 107, Myers 1992, 820.825, Walters 1993, 84-92, Schneider 1996, 115. 121-24, Schnelle 1996, 150f (Judenchristen und Sebomenoi), Baumert 2001, 15f, und Broer 2006, 464f, sowie die von Kümmel 1989, 271 A l l , genannten Autoren. Offen bleibt die Frage u.a. bei Vielhauer 1975, 180f, Kümmel 1989, 271, und Haacker 1999, 277f. 277 Zur Deutung von περι/τομή und εθνη auf Israel und die Völker insgesamt, d.h. deren christlichen und nichtchristlichen Teil, vgl. Käsemann 1980, 374, Dunn 1988, 845, und Haacker 1999, 293. Anders Michel 1966, 359, Wilckens 1989, 3 106.109, und Lohse 2003, 386, die diese Beispiele auf die beiden Teile der Gemeinde deuten. Zur eschatologischen Dimension des Textes vgl. Käsemann 1980, 374, Dunn 1988, 852f, und Hafemann 2000,169 u.ö. 278 Vgl. etwa Luz 1968, 390, Käsemann 1980, 372, und Wilckens 1989, 3 107f, der auf 9,24ff als Sachparallele verweist. 279 Käsemann 1980, 372.

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Paulus: Die Transformation von Schöpfung und Menschheit

Abschnittes v9 -12 richtig bestimmt ist, wenn es der von Paulus am Ende von Rom 9-11 nach einem komplizierten Anlauf erreichten abschließenden Verhältnisbestimmung von Israel und Völkern zu widersprechen scheint. U. Wilckens erkennt zudem eine Spannung zwischen dem Skopos von v9b-12 und der „entscheidende(n) Aussage" in v8.9a 280 . Die These, dass es Paulus in v9-12 bzw. v9b-12 primär um die Annahme der Heiden gehe, ist jedoch keineswegs zwingend, auch wenn der Begriff εθνη in v8-12 insgesamt sechsmal gebraucht wird, während nur zwei Begriffe für Israel, περιτομή (v8) und ό λαός αύτοϋ (vlO), vorkommen. Entscheidend für die Deutung von v9b-12 im Sinne der Annahme der Heiden ist das Verständnis von v7. Dieser Vers wird meist als Verallgemeinerung der in 14,1-15,6 dominierenden Ermahnung der Starken verstanden, die Schwachen anzunehmen 281 . Damit ginge es Paulus in 15,7.8-12 v.a. darum, nun auch die Judenchristen zur Annahme des heidenchristlichen Teils der Gemeinde zu bewegen. Dies ist angesichts des argumentativen Gefälles von 14,1-15,6 aber unwahrscheinlich. K. Haackers Auslegung von προσλαμβάνω (v7b) im Sinne der „Hinzuerwählung oder Eingliederung der Nichtjuden in das Gottesvolk der Endzeit" 282 deutet deshalb darauf hin, dass die Mahnung zum gegenseitigen Annehmen, „wie Christus euch angenommen hat", in erster Linie eine Mahnung an die Adresse des heidenchristlichen Teils der Gemeinde ist 283 . Unter diesem heidenkritischen Vorzeichen lassen sich die Verse v8-12 stringent interpretieren. V8.9a hat dann die Funktion, die Mahnung v7 christologisch-heilsgeschichtlich zu begründen, während sie in v9b-12 auf der Basis eines aus allen drei Teilen der Schrift bestehenden Schriftbeweises vertieft wird 284 . Die Heiden, so wäre vorläufig grob zusammenzufassen, sollen die Bedeutung Jesu Christi für Israel ebensowenig ignorieren wie ihre eigene Stellung in der Geschichte Gottes mit der Menschheit, die mit J.D.G. Dunns an Rom 1,16 angelehnter Überschrift über Rom 15,7-13 folgendermaßen zu bestimmen ist: „God's Mercy and Faithfulness - Jew First, but Also Gentile" 285 . Dabei liegt der Akzent hier allerdings anders als in Rom 1-4 nicht auf dem letzten Satzglied „but Also Gentile", sondern auf „Jew First" (v8). Paulus geht es mit v7.8-12

280 Vgl. Wilckens 1989, 3 107i, Zitat 107. 281 Vgl. etwa Dunn 1988, 845, Wilckens 1989,3 105, und Haacker 1999, 295. 282 Ebd., 295. 283 Diese Deutung wird dadurch gestützt, dass das in v7b mit προσλαμβάνω verbundene Satzglied εις δόξαν τοϋ θεοϋ, das offenbar primär auf die Völker zu beziehen ist, in dem wiederum auf die Völker bezogenen v9a in Gestalt von δοξάσαι τόν θεόν aufgenommen wird. Dies entspricht ferner dem Gefalle des Abschnitts Rom 15,1-6, dessen Mahnung zu gegenseitigem Annehmen in erster Linie den δυνατοί (vi), v.a. Heidenchristen, gilt und der mit dem Finalsatz Iva ομοθυμαδόν ... δοξάζητε τόν θεόν ... (ν6) endet; s. ähnlich Baumert 2001, 16f, sowie Lambrecht 2001, 33. 284 Vgl. Wilckens 1989,3 104. 285 Dunn 1988, 844. Dunn selbst deutet den Abschnitt allerdings nicht heidenkritisch.

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m.a.W. darum, dem heidenchristlichen Teil der Gemeinde den Vorrang Israels in Erinnerung zu rufen und ihn dafür zu gewinnen, dem in Übereinstimmung mit der Schrift im Gottesdienst der Gemeinde Rechnung zu tragen. Diese Deutung stimmt mit dem heidenkritischen Gefalle der Argumentation in 14,1-15,6 und darin insbesondere mit 15,1.5f überein. Sie trägt außerdem der Tatsache Rechnung, dass in der römischen Gemeinde einer heidenchristlichen Majorität eine judenchristliche Minorität gegenüberstand286, die in der Gefahr gestanden zu haben scheint, von der Mehrheit marginalisiert zu werden287. Schließlich knüpft sie nahtlos an Rom 11,17-24.25-32 an, wo Paulus in seiner letzten Äußerung zum Thema Israel-Völker vor Kap. 14f ebenfalls heidenkritisch argumentiert288. Dies betrifft zum einen seine Bestimmung des Verhältnisses von Juden und Heiden in der einen Gemeinde, zum anderen die Frage nach der Zukunft des nicht an Christus glaubenden Teils Israels. Bezogen auf ersteren Aspekt erinnert er die Heidenchristen daran, dass nicht sie die Wurzel, d.h. die Judenchristen289, sondern diese sie tragen (vl8). Und was die Zukunft Israels anbelangt, so enthüllt er ihnen das Geheimnis seiner zukünftigen Rettung (v25ff). Zugleich aber konfrontiert er sie mit der Möglichkeit, aus dem Bereich des heilvollen Handelns Gottes ausgeschlossen zu werden (v23f). Rom 15,7.8-12 führt diese heidenkritische Argumentationslinie fort, argumentiert nun aber wie in dem übergeordneten Zusammenhang Rom 12,1-15,13 insgesamt paränetisch290. Wie gesehen, ist der heidenchristliche Teil der Gemeinde nicht nur in Rom 14,1-15,6, sondern auch in 15,7.8-12 der primäre Adressat des Apostels. Dies hat Folgen für das Verständnis der von Paulus in v8 gegebenen Begründung der Mahnung: „nehmet einander an, wie auch Christus euch angenommen hat ..." (v7). Die Heiden werden in v8 an die fundamentale Tatsache der Heilsgeschichte erinnert, dass Christus zuerst und bleibend ein Diener der Beschneidung, ein Diener Israels also, geworden ist 291 . Christus, der zwar auch die Heiden angenommen

286 Vgl. etwa Käsemann 1980, 371, Dunn 1988, liii, und Lichtenberger 2004, 6. 287 Burnett 2001, 220, fasst den gegenwärtigen Erkenntnisstand über die Situation in der römischen Gemeinde folgendermaßen zusammen: „probably a mixed congregation, with growing Gentile-Jewish tensions due to a Gentile group which had become more dominant and tempted to feelings of superiority over the Jewish minority". 288 Hofius 1989,198, verweist auf Rom ll,13a.l7ff.25a.28-32, wo Paulus sich direkt warnend (vgl. ebd., 189) an die Heidenchristen wende. 289 Vgl. Barrett 1962, 216, und von der Osten-Sacken 1987, 303f. 290 Auf das heidenkritische Moment von Rom 15,7-13 verweisen Michel 1966, 358, und Baumert 2001, 15-18; vgl. ferner Uetzmann 1933, 119, zu v7f und Cranfield 1979, 741.747, zu v8.12. 291 So meist; vgl. etwa Barrett 1962, 271, Cranfield 1979, 741, Wilckens 1989, 3 105, und Dunn 1988, 847. Anders etwa Käsemann 1980, 372.

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hat, handelt wegen der Bundestreue Gottes292 aber bleibend zugunsten der περι/τομή. Mit der Wahl dieses Begriffes für das jüdische Volk dürfte es Paulus auch darum gehen, den Unterschied zwischen dem Handeln Christi und dem der Heidenchristen hervorzuheben: Christus ist denen zum Diener geworden, die wegen des Zeichens der Beschneidung nicht nur von der paganen Umwelt, sondern auch von den Heidenchristen verachtet werden293 und die wegen ihrer Praxis der Speisegebote und der Feiertage heidenchristliche Ungeduld und Lieblosigkeit zu spüren bekommen (Rom 14). Wiederum in heidenkritischer Absicht bekräftigt der Apostel die Gültigkeit der auf Israel bezogenen, an die Väter ergangenen Verheißungen294 und führt Christus als Garanten ihrer Erfüllung an (v8b). Mit dem Begriff έπαγγελίαι των πατέρων greift Paulus aber zugleich über Israel hinaus auf die Völker, die nach Rom 4 von Anfang an Teil der Verheißungsgeschichte Gottes mit den Menschen waren. Paulus führt diesen Punkt hier jedoch nicht aus. In dem von Λέγω (v8) abhängigen Acl ist das logische Subjekt in v9a anders als in v8 nicht mehr „Christus", sondern τά έθνη 295 , und diese

292 So mit der Mehrzahl der Ausleger, die bes. auf 3,3f, aber auch 9,6a; ll,28f als Referenztexte verweisen. Damit greift Paulus abschließend diesen für den Rom konstitutiven Gedanken noch einmal auf - vgl. bes. Wilckens 1989, 3 105, Dunn 1988, 847, und Haacker 1999, 296 -, bestimmt ihn hier aber christologisch näher. 293 Vgl. ebd., 296: Die Wahl der Chiffre ,„die Beschneidung'" „stellt eben doch das in den Vordergrund, was für die pagane Umwelt der römischen Christen und für das mitgebrachte Vorurteil aller Heidenchristen der Makel des Judentums war". Zur Beschneidung als Makel s. auch unten S. 406.409f. 294 Vgl. Rom 9,4. Unter den Vätern sind die Patriarchen, allen voran Abraham, zu verstehen, darüber hinaus aber auch die Wüstengeneration und weitere Gestalten der Israel-Geschichte; vgl. Michel 1966, 228, und Dunn 1988, 528. 295 Das Verständnis des syntaktischen Anschlusses von v9a an v8 ist strittig. Neben der hier favorisierten Deutung von v9a als eines von λ έ γ ω (v8) abhängigen Acls hat besonders ein zweiter Lösungsvorschlag Befürworter gefunden. Danach wäre δοξάσαι (v9a) von εις τό (v8) abhängig und damit zu βεβαιώσαι parallel. Stärken und Schwächen beider Lösungen diskutiert Wagner 1997, 477-81; ebd., 477 A25, nennt er die Vertreter der zweiten Position, ebd., 481 A33, die der ersten. Die Hauptschwäche der ersten Position, die Haacker 1999, 297, als grammatisch einwandfrei beurteilt, sieht Wagner 1997, 480f, mit anderen in Folgendem: „ ... by making v. 9a dependent on λέγω, this reading threatens to obscure the link in Paul's thought between the ministry of Christ and the inclusion of the Gentiles (cf. 15:12), especially if δέ is read as a strong adversative". Was Wagner als Einwand gegen das Verständnis von v9a als eines Acl formuliert, stimmt aber genau mit dem hier vertretenen Verständnis der Perikope überein, wonach es Paulus gerade nicht um eine Parallelisierung von Juden und Heiden geht, sondern darum, die Heiden aufgrund ihrer Einsicht in die heilsgeschichtlichen Tatsachen (v8.9a) zu einem dementsprechenden Verhalten anzuleiten. Wagner selbst sieht in v8.9a „a clear parallelism between J e w ' and ,Gentile/ and between ,truth' and ,mercy'". Dieser Paral-

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kommen anders als das jüdische Volk auffälligerweise nicht als Gegenstand der Zuwendung Christi in den Blick, sondern im Modus der Aufforderung: Angesichts des den Heiden widerfahrenen Erbarmens ist es ihre Aufgabe, Gott zu loben. Im weiteren Kontext des Rom ist der Lobpreis Gottes gleichbedeutend mit der Rückkehr des Menschen zu dem ihm als Geschöpf allein angemessenen Verhalten, das der gefallene Mensch Gott aber verweigert hat (Rom 1,21) 296 . Wie sich dieser Lobpreis im Lichte der Mahnung Rom 15,7 und der sie begründenden heilsgeschichtlichen Tatsachen (v8.9a) darstellen soll, entfaltet Paulus in v 9 b - l l mit Hilfe dreier Schriftzitate 297 . Im ersten Schriftwort, Ps 17,50 LXX/2Sam 22,50, kommt eine judenchristliche Stimme zu Wort - möglicherweise Paulus selbst298 die von ihrem Bekennen έν εθνεσιν spricht. Im Sinne des Paulus dürfte das Schriftzitat die Situation der Gegenwart voraussehen, in der Juden Christus inmitten der Heiden lobsingend bekennen 299 . Heidenkritisch gewendet be-

lelismus spiegele den den ganzen Rom durchziehenden Grundsatz des „Jew and Gentile alike" (483). Dabei ist jedoch zu beachten, dass Paulus bei dessen Entfaltung jeweils mit Blick auf spezifische Adressaten argumentiert: In Rom 1-4 erläutert er israelkritisch „aber auch Heide", in Rom 11 argumentiert er heidenkritisch für die Rettung von ganz Israel; s. ähnlich Baumert 2001, 15-18. Der Grundsatz „Jew and Gentile alike" konkretisiert sich m.a.W. gerade nicht im Parallelismus, sondern in der Differenz. Die Gleichheit von Juden und Heiden - und in diesem Sinne der Parallelismus zwischen beiden - ist demgegenüber das von Paulus angestrebte Ziel, das gerade nicht über die Parallelisierung der beiden Teile der Gemeinde in geschichtlicher Zeit zu erreichen ist. 296 Ein zweiter, außer in 9,1; 15,8 nur in 1,18-3,20 verwendeter Begriff ist αλήθεια (vgl. 1,18.25; 2,2.8.20; 3,7). Dies macht die Annahme einer bewussten Bezugnahme von 15,8.9a auf 1,18-3,20 umso wahrscheinlicher; s. auch Wagner 1997, 473 A2. 297 Käsemann 1980, 373, macht zu Recht darauf aufmerksam, dass v9b als Teil der Zitatenreihe nicht bloß auf v9a zu beziehen ist. 298 Wer hinter dem Ich des Textes zu suchen ist, ist strittig. Thüsing 1965, 42f, Cranfield 1979, 745, Wilckens 1989, 3 108, Moo 1996, 878f, und Baumert 2001, 17, etwa deuten auf Christus, Käsemann 1980, 373, und Haacker 1999, 297, auf Paulus, Michel 1966, 360, auf einen gottesdienstlichen Vorbeter in Gebundenheit an das Christusgeschehen, Dunn 1988, 2 849, auf David als „devout Jew ... foreshadowing the situation of the diaspora Jew, and now particularly of the Jewish Christian". Das für die erste Deutung zur Unterstützung herangezogene Argument, es fehle die in der LXX gegebene Anrede κύριε, ist nicht zwingend. Die letzten drei Vorschläge stimmen darin überein, dass sie das Ich mit einem Judenchristen verbinden. Diese judenchristliche Stimme auf Paulus einzuengen ist möglich - vgl. bes. den Gebrauch der 1. prs. sgl. in v8.9b und die Nähe zu Rom l,5f und dazu Haacker 1999, 297 - , aber nicht zwingend. Denn idealiter ist das, was in v9b geschieht, die judenchristliche Antwort auf v8.9a schlechthin; s. ähnlich Fitzmyer 1993, 706f. 299 S. dazu auch Haacker 1999, 297. Von den von LEH, 162 s.v. έξομολογέομαι, aufgeführten Bedeutungen kommen hier zwei infrage, „to confess", welche Bedeutung

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sagt dies, dass die Schrift selbst das jüdische Bekennen an und unter den Heiden will und damit das Ergehen der jüdischen Stimme inmitten der Völkerwelt. Das nächste Zitat, Dtn 32,43 LXX (Rom 15,10), wendet sich direkt an die Heiden und fordert sie dazu auf, „mit seinem Volk" zu frohlocken. Mit dieser Mahnung spiegelt vlO das übergeordnete Interesse des Textes wider, die Völker in das dem Christushandeln allein angemessene Verhältnis zu Israel einzuweisen, d.h. in ein Verhältnis des Mit-Seins mit dem jüdischen Volk und nicht der Gegnerschaft300. Nachdem Paulus in v9b,10 Juden und Heiden getrennt als Subjekt des in der Gemeinde ergehenden Lobpreises in den Blick genommen und ihnen den jeweils anderen Teil zugeordnet hat, schließt er sie in v l l zusammen 301 . In dem hier zitierten Vers Ps 116,1 LXX werden πάντα τά έθνη und πάντες οί Λαοί zum Lobpreis Gottes aufgerufen. Da Λαός in vlO eindeutig Israel meint, dürfte diese Bedeutung auch auf Λαοί in v l l b ausstrahlen, so dass εθνη und λαοί in dem durch Paulus hergestellten Zusammenhang Völker und Israel umschließen 302 . In vl2 führt Paulus ein weiteres Zitat an, Jes 11,10 LXX, mit dem er den Grund des Gotteslobes benennt, nämlich die Erfüllung der messianischen Weissagungen im Auftreten des Christus Jesus 303 . Diesen in v9a nicht explizit erwähnten Grund des eschatologischen Gotteslobes der Völkerwelt erläutert Paulus mit Hilfe von Jes 11,10 nach zwei Seiten: Seiner leiblichen Herkunft nach ist der Christus Davidide, seiner Auferstehungswirklichkeit nach ist er Herrscher über die Völkerwelt und deren Hoffnung 304 . Mit beiden Seiten verbindet sich für eine israelkritische Völkerwelt eine Zumutung. Seiner leiblichen Herkunft nach entstammt der Messias eben jenem Volk, dem sich die römischen Heidenchristen überlegen fühlen305, und anders als für Israel, für das er

für 2Sam 22,50 angegeben wird, und „to sing praises". Diese dürften angesichts des engeren und des weiteren Kontextes hier jedoch kaum alternativ zu verstehen sein. 300 S. ähnlich Hafemann 2000, 182. 301 Vgl. auch Wilckens 1989, 3 108. 302 Diese Deutung wird durch den nicht mehr zitierten Vers Ps 116,2 L X X untermauert, der als Grund für den Lobpreis erfahrenes έλεος und die bleibende αλήθεια Gottes nennt. Dabei handelt es sich um die beiden soteriologischen Güter, die nach v8a.9a in Christus Völkern bzw. Israel zugute gekommen sind. 303 Vgl. ebd. 304 Dieser Deutung von άνίστημι liegt die Doppelbedeutung von auftreten und auferstehen zugrunde (vgl. Bauer-Aland, 138f s.v. 2a.c), die in Rom 15,12 (s. auch Rom l,3f) verschmelzen; vgl. etwa Käsemann 1980, 374, Wilckens 1989, 3 108, Dunn 1988, 850, und Hafemann 2 0 0 0 , 1 8 6 . 305 Vgl. Rom 11,17-24, bes. vl8.20.

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bleibend zum διάκονος geworden ist, erweist er sich den Völkern gegenüber als Herrscher 306 . Wie aus der Charakterisierung des Messias als Gegenstand der Hoffnung für die Völker hervorgeht, hat diese Herrschaft jedoch keine bedrohlichen Züge 307 . Sie ist ihrem Wesen nach kosmischer Natur, weil der άνιστάμενος άρχειν έθνών derselbe ist, der lebendig geworden ist, um über alle, Lebende und Tote (Rom 14,9), zu herrschen. Die kosmische Dimension der Herrschaft des Reises aus der Wurzel Isai, wie sie sich im Kontext des Rom darstellt, ist aber auch in dem Jes 11,10 unmittelbar vorausgehenden Zusammenhang (v4-9) angedeutet. Obgleich in einer völlig anderen Sprache, entwirft Jesaja das Bild einer umfassenden kosmischen Friedensordnung, in der das Reis Isais Gerechtigkeit unter den Menschen schafft und der Feindschaft zwischen Tier und Tier und zwischen Tier und Mensch ein Ende setzt308. Sobald das Reis Isais die unumschränkte Herrschaft über die Völker angetreten haben wird, dürfte im Sinne des Paulus auch der Gegensatz zwischen den Völkern und Israel aufgehoben und damit die Voraussetzung für den gemeinsamen eschatologischen Lobpreis Gottes durch beide Teile der Menschheit gegeben sein (Rom 15,llf). Damit zielt das Christushandeln, sein Dienst an Israel und sein Herrschaftsantritt über die Völker, auch hier auf Gott selbst, d.h. auf seine δόξα (v6f.9)309. Das Corpus des Rom schließt so mit einer gesamtmenschheitlichen, ja kosmischen Perspektive, in der gleichwohl die Partikularität Israels gewahrt, die jüdische Herkunft des Christus unterstrichen und sein differenziertes Wirken für Israel und die Völker herausgearbeitet wird. Die universale Dimension zeigt sich in der Vereinung beider Teile der Menschheit im eschatologischen Lobpreis Gottes. Dieser Lobpreis ist im Kontext von Rom 15 die Antwort auf die heilsgeschichtlich sichtbar

306 D.h. nicht, dass Israel von der endzeitlichen Herrschaft Jesu Christi ausgenommen wäre (vgl. Rom 14,9; IKor 15,24-28), im Kontext von Rom 15,7-12 setzt Paulus aber einen spezifischen Akzent. 307 Vgl. Dunn 1988, 850: „The final ελπίζω enables Paul to turn the slightly more threatening αρχειν ... to a more positive sense". Die Abweichungen der L X X vom MT sind für Jes 11,10 auffällig. Statt was οΛ (MT) hat die L X X αρχειν έθνών, statt WIT das Wort έλπιοϋσιν. 308 Die kosmische Dimension des Textes heben Käsemann 1980, 374, und Wilckens 1989, 3 108, hervor, allerdings ohne Bezug auf Jes, sondern v.a. vor dem Hintergrund von Rom 14,9. 309 Vgl. dazu bes. Thüsing 1 9 6 5 , 3 9 - 4 7 .

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werdenden Taten Gottes in Christus, im weiteren Kontext des Rom aber zugleich die angemessene Antwort der Geschöpfe auf den Schöpfer in Umkehrung des Tuns der gefallenen Menschheit. Die in v 9 b - l l zitierten Schriftstellen unterstreichen, dass Paulus den gemeinschaftlichen eschatologischen Lobpreis von Juden und Heiden, Israel und der Völkerwelt, im Horizont der Schrifterfüllung sieht, die Schrift selbst also die Überwindung der Spaltung der Menschheit und ihrer Abkehr vom Schöpfer voraussieht. Der Hauptadressat des Apostels in Rom 15,7.8-12 ist der heidenchristliche Teil der Gemeinde, an den sich deshalb in erster Linie die Mahnung richtet, die umfassende Vision der Schrift bereits in der eschatologisch bestimmten Gegenwart im gemeinsamen Lobpreis von Juden und Heiden in der Gemeinde Jesu Christi anfänglich Realität werden zu lassen. Darin nimmt die Gemeinde den universalen Lobpreis der am Ende unter der Herrschaft des auferstandenen Messias Israels geeinten Menschheit aus Israel und Völkerwelt vorweg.

2.6.2 Die universale Anerkenntnis des Kyrios Jesus Christus zur Ehre Gottes Die universale Anerkenntnis des zum Weltenherrscher eingesetzten Jesus Christus ist Thema des zweiten Teils des Philipperhymnus (Phil 2,9ff) 310 . Der Zeitpunkt dieser Anerkenntnis liegt in der eschatologischen Zukunft, sie ist also zeitlich von der in der Vergangenheit liegenden, mit der als Inthronisation zum Herrn der Welt gedeuteten Erhöhung Jesu Christi zu unterscheiden311. V9 besingt die unvergleichliche Erhöhung des Gekreuzigten durch Gott. Dieser gibt ihm „den Namen, der über jedem Namen" (τό όνομα τό υπέρ παν όνομα) ist. Dieser Name ist der unvergleichliche, einzigartige Gottesname, nämlich der

310 Die große Mehrzahl der Ausleger sieht in Phil 2,6-11 ein von Paulus übernommenes Traditionsstück. Als Teil des Corpus paulinum ist es, obwohl „pre-Pauline", trotzdem nicht „non-Pauline"; so zu Recht Fee 1995, 224 A35. Unter Berücksichtigung seiner Traditionsgeschichte wird der Text deshalb als Teil des Phil sowie im weiteren Kontext des Corpus paulinum interpretiert. 311 Haben v.a. frühere Arbeiten den Zeitpunkt dieser Anerkenntnis mit der Erhöhung Jesu verbunden - vgl. etwa Käsemann 1970,1 88, Barth 1979, 44f, Gnilka 1968, 130; s. aber bereits Thüsing 1965, 58 - , so wird jüngst vermehrt für eine Deutung auf die Zukunft plädiert; vgl. grundlegend Hofius 1991, 26.54, ferner Müller 1993, 107, und Schräge 2002, 88ff.

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Kyrios-Titel, der auf die Macht dessen hinweist, der ihn trägt 312 . Der Auferstandene als Träger dieses Namens steht so über allem, was sonst noch einen Namen, d.h. „Macht und Einfluss", hat 313 . Die Absicht, die sich mit der Erhöhung Jesu Christi zum kosmischen κύριος verbindet, ist die universale Proskynese und Akklamation (vlOf)314. Die universale Dimension dieser beiden Akte drückt der Hymnus mit den Jes 45,23b entnommenen Wendungen πάν γόνυ κάμψη und πάσα γλώσσα έξομολογήσηται aus. Der spezifische Aspekt von έξομολογέομαι ist hier das Zugestehen und Einräumen einer Tatsache 315 . Deshalb wurde der Ausdruck wiederholt als - verpflichtender - „Rechtsakt" interpretiert, „bei dem der verliehene neue Name" von den zuvor ihrer Macht Beraubten „ausgesprochen und anerkannt wird" 3 1 6 , έξομολογέομαι hat aber auch die Bedeutung „danken, lobsingen", die hier ebenfalls mitschwingen dürfte 317 .

312 Vgl. Hofius 1991, 28f, und Müller 1993,106f mit A203. 313 Schnackenburg 1982, 77; vgl. auch Pokorny 1992, 82. Hofius 1991, 27, hält die Auslegung, dass v9a die Mächte mit im Blick habe, ,„über' die Christus ,erhöht' worden sei", und dass in v9b „,an andere wirkungskräftige Namen'" zu denken sei, „zwar nicht für unmöglich", sie sei „jedoch keineswegs notwendig gefordert". Sein Hauptargument ist die superlativische Bedeutung von ύπερυψόω (v9a). Dabei ist freilich zu beachten, dass das zweite Glied des Parallelismus membrorum von v9 ύπερυψόω durch τό όνομα τό ύπέρ παν δνομα erläutert wird, ύπέρ + akk hat einen komparativischen Aspekt; vgl. KG, 1 488, BDR §230, und Bauer-Aland, 1660 s.v. 2. Die superlativische und die komparativische Deutung widersprechen sich im Kontext des Phil-Hymnus aber keineswegs, letztere akzentuiert dabei aber einen Aspekt, der sich auch vom zeitgeschichtlichen Kontext des Phil her nahelegt; dazu s.u. S. 82. 314 Vgl. Käsemann 1970, 87, Hofius 1991,34, und Müller 1993,107. 315 Vgl. LEH, 162: „to acknowledge, to admit", LS], 597, sowie Schräge 2002, 87 A207. 316 Müller 1993, 108, und die ebd., A208, genannten Autoren. Zum Aspekt des Verpflichtenden s. auch LSJ, 597. 317 Vgl. LEH, 162. Entsprechend übersetzt Hofius 1991, 5.137, „lobpreisend bekenne(n)". Hofius ebd., 37-40, wendet sich gegen das wiederholt vertretene Verständnis von έξομολογέομαι als „einen Rechtsakt..., durch den die Akklamierenden die Herrschaft Christi und damit zugleich ihre eigene Entmachtung feierlich und rechtskräftig anerkennen". Er verbindet die Ablehnung dieser Deutung mit der Infragestellung der präsentischen, auf die Dämonen bezogenen Deutung von vlOc. Diese Verknüpfung ist aber nicht zwingend. So macht es keinen grundsätzlichen Unterschied, ob die Gemeinde das „preisende(s) Bekenntnis zu Jesus und somit die Antwort des Glaubens" bzw. den „Ruf gottesdienstlicher Anbetung den widergöttlichen Gewalthabern in den Mund legt" (40) - Hofius hält dies zu Recht für „schlechterdings unvorstellbar" - oder aber die rechtskräftige Anerkenntnis Jesu Christi als des Herrn. Diese ist vor dem Ende genauso unvorstellbar wie ein preisendes Bekenntnis Jesu. Ein Weiteres kommt hinzu. Zwei der von Hofius als Belege für sein Verständnis von έξομολογέομαι aufgeführten Texte sprechen eher gegen als

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Die universale Weite der Anerkennung der Herrschaft des Auferstandenen bringt der Hymnus aber nicht nur durch die beiden Jes 45,23b entnommenen πάς-Wendungen zum Ausdruck, sondern auch durch die drei von πάν γόνυ abhängigen Genitive έπουρανίων, επιγείων und καταχθόνιων (Phil 2,10). Die drei Begriffe repräsentieren die drei „Stockwerke", die nach antiker Vorstellung das Universum in seiner Totalität ausmachen 318 . Ort der zukünftigen universalen Akklamation des Erhöhten ist der „gesamte(n) Raum des Kosmos - die überirdischen Geistermächte, die Menschen auf Erden und die Toten im Hades" 3 1 9 . Angesichts des für Philippi vorauszusetzenden Kaiserkultes sind freilich denen, die zukünftig die Herrschaft Jesu Christi anerkennen, insbesondere diejenigen zuzurechnen, die aktuell den eigenen Machtanspruch im Herrscherkult religiös verabsolutieren bzw. die Gemeinde im Namen der politisch-religiösen Ideologie des römischen Reiches verfolgen 320 . Die Geschichte Jesu Christi kulminiert im Phil-Hymnus in seiner Anerkenntnis durch die gesamte Schöpfung. Die universale Dimension des Geschehens zeigt sich in den beiden πάς-Wendungen in v i Of und in der Verbindung von πάν γόνυ mit den drei die Gesamtheit des Kos-

für seine Deutung. In lKön 18 verbindet sich mit der Proskynese des Volkes und der Akklamation: „Jhwh ist Gott", weniger ein Bekenntnis als Erkenntnis und Anerkenntnis Gottes. „Jhwh ist Gott" ist der Ruf eines zuvor auf beiden Seiten hinkenden Volkes (v21), das nun erkennt und anerkennt (ντ/γινώσκω; v37), ötl σύ ει κύριος ό θεός. Auch der von Hofius (ebd., 49) angeführte zweite Teil des AlenuGebetes, in dem wie in Phil 2,10f Jes 45,23b zitiert wird, unterstreicht mit dem Gebrauch zweier synonymer Verben den Gedanken des Erkennens und Anerkennens. Der ganze Satz lautet: l u s ^ a latfn -pa-'ja snan f? Ό "?an 'awv'ja ism iTa\ Vgl. ferner 2Makk 7,37 (...έξομολογησασθαι διότι μόνος αύτός θεός έστιν), wo es um eine unter Schmerzen und widerwillig vollzogene Anerkenntnis Gottes durch den widergöttlichen Herrscher Antiochus geht; s. auch LEH, 162 s.v. 318 Vgl. etwa Hunzinger 1970,150f, und Hawthorne 1983,93. 319 Hunzinger 1970, 154; vgl. ferner Hofius 1991, 53, Müller 1993, 109, und Schräge 2002, 88. Hawthorne 1983, 93, präzisiert πάσα γλώσσα als Ausdruck für ,„everyone' or ,all'" im Sinne von „all rational beings, ... everyone who is capable of making an intelligent acknowledgment concerning the Lordship of Jesus Christ". Eine solche Beschränkung der Anerkenntnis Jesu Christi ist aber nicht zwingend. Dies zeigt neben 1QH ix (dazu s.u. S. 134f) insbesondere Ps 148, der eine Reihe von Übereinstimmungen mit Phil 2,9ff aufweist; vgl. auch Can 1981, 87. Die Nähe beider Texte zeigt sich außer in dem dreistöckigen Weltbild und dem Bestreben, die ganze Schöpfung einschließlich des Menschen im Lobpreis Gottes zu vereinen, besonders in den engen sprachlichen und sachlichen Verbindungen zwischen Phil 2,9ff und Ps 148,13 (αίνεσάτωσαν τό δνομα κυρίου, οτι ύψώθη τό όνομα αύτοΰ μόνου· ή έξομολόγησις αύτοΰ έπί γης και ουρανού). 320 Vgl. dazu Fee 1995,31f, Bormann 1995, 218f.222ff, und Pilhofer 1995, 46ff.l35-39.

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mos umschreibenden Genitiven. Sie ergibt sich aber auch aus dem universalen Machtanspruch des κύριος in v9, der keinen anderen Namen neben sich duldet, weil sonst die Absolutheit und Exklusivität seines Namens, und d.h. zugleich seiner κυριότης, infrage gestellt wäre. Für den Hymnus ist sein Name solange nicht Name über allen Namen, solange es Namen gibt, die die Unbedingtheit des einen Namens, Jesus Christus, nicht anerkannt haben. Dessen universale Anerkenntnis fällt sachlich und zeitlich mit der Verherrlichung Gottes (εις δόξ,αν θεοΰ πατρός) zusammen. Indem die Schöpfung Jesus Christus als alleinigen κύριος anerkennt, kommt Gott zu der Ehre, die ihm gebührt 321 . In diesem Akt kommt zugleich die Schöpfung selbst zu ihrer Einheit. In dieser Grundbewegung stimmt Phil 2,9ff mit IKor 15,24-28 überein. Während jedoch dort, wo Paulus vermutlich selbständig formuliert, der Sohn bei der Herrschaftsübergabe auf die Seite von τά πάντα rückt, steht der κύριος in Phil 2,9ff der Schöpfung bleibend gegenüber. Am Ende steht aber hier wie dort die universale Verbeugung der Schöpfung vor der Macht und Herrlichkeit des in Christus handelnden Gottes. IKor 15,24-28 und Rom ll,30ff.36 vergleichbar erweisen sich der Universalismus geschöpflicherseits und die eschatologisch manifest werdende Einzigkeit Jesu Christi und, durch ihn hindurch, die Einzigkeit Gottes auch in Phil 2,9ff als die beiden Seiten derselben Medaille. O. Hofius sieht im Phil-Hymnus einen „Heilsuniversalismus" sich aussprechen322. Dem kann aus zwei miteinander zusammenhängenden Gründen nicht zugestimmt werden. Anders als in den beiden von ihm aufgeführten Vergleichstexten, in Jes 45,23f und dem Alenu-Hymnus, finden sich in Phil 2 keine expliziten soteriologischen Äußerungen 323 . D.h. selbstverständlich nicht, dass sich aus der in dem Lied besungenen Geschichte Jesu Christi keine soteriologischen Aussagen ableiten ließen 324 . Dennoch ist festzuhalten, dass der Verfasser nicht soteriolo-

321 Vgl. Hofius 1991, 54. 322 Hofius 1991, 66. Kritisch zu dieser These s. auch Boring 1986, 282f. 323 Dies ist insbesondere mit Blick auf Jes 45,21-25 hervorzuheben, wo die beiden soteriologischen Begriffe σώζω usw. und δικαιόω usw. in besonderer Dichte gebraucht werden. Davon unterscheidet sich sowohl der Inhalt des Bekenntnisses als auch das Textgefälle von Phil 2,9ff. Dieser Text kulminiert nicht in einem ένδοξασθήσεσθαί derer, die ihr Knie beugen und mit ihrer Zunge bekennen, sondern in der δόξα Gottes. Zum Alenu-Gebet s. auch unten S. 184f. 324 Das soteriologische Moment des Phil-Hymnus hebt auch Käsemann 1970, 81.83f.95 s. ferner Thüsing 1965, 51, sowie Capizzi 2000, 246 - hervor, allerdings in Auseinandersetzung mit der von ihm abgelehnten ethischen Deutung des Hymnus. Gegen-

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gisch, sondern christologisch formuliert. Der Schlusspunkt des Hymnus ist die Anerkenntnis der Macht Christi und der Herrlichkeit Gottes durch die ganze Schöpfung. Diese kommt dabei anders als in Rom 11,32; 15,7.8-12 aber nicht als Gegenstand des Heilshandelns Gottes bzw. Christi in den Blick, sondern als Größe, die sich der eschatologisch sichtbar werdenden Macht des Kyrios unterwirft. Wie es dazu kommt, ob durch Rettung, Gericht oder Entmachtung, geht aus dem Text nicht hervor 325 . Ähnlich wie in IKor 15,24-28 handelt es sich somit auch bei der in Phil 2,9ff vorliegenden Gestalt des Universalismus um einen Universalismus der Unterordnung. Wie gesehen, gibt es im Corpus paulinum eine Reihe von Texten, die für Paulus einen eschatologischen Universalismus belegen, der aber nicht mit einer Allversöhnung gleichzusetzen ist. Zwei Gestalten sind zu unterscheiden. In Rom 5,12-21; 8,18-23 sowie ansatzweise in 15,7. 8-12 steht die soteriologische Dimension im Vordergrund. Rom 11,2532.36; IKor 15,24-28 und Phil 2,9ff dagegen haben ein theozentrisches Gefälle. In diesen Texten geht es zentral um die Durchsetzung der Gottheit Gottes bzw. der Macht des Erhöhten gegenüber Menschheit und Schöpfung. In Rom 11,25-32 ist der Modus ihrer Durchsetzung das göttliche Erbarmen, nach den beiden anderen Texten vollzieht sich der Selbsterweis Gottes in Christus im Zusammenhang mit der Herrschaftsausübung Jesu Christi326, mit der die Entmachtung aller gottfeindlichen Kräfte einhergeht. Umgekehrt bedeutet dies für Schöpfung und Menschheit die Unterordnung unter Gott und seinen Christus. Die endzeitliche Hinordnung der gesamten Kreatur auf Gott manifestiert sich im Lobpreis Gottes (Rom 15,7.8-12) bzw. in der lobsingenden Anerkenntnis Jesu Christi zur Ehre Gottes (Phil 2,9ff). Die paulinische Hoffnungsperspektive umfasst je nach Textzusammenhang ganz unterschiedliche Gruppen und Größen. In Rom 5; 11 ist es die Menschheit aus Juden und Heiden. Während Paulus die Rettung von „ganz Israel" im Einzelnen begründet, ist die heilsame Zukunft des nicht an Christus glaubenden Teils der Völkerwelt aus Rom 8,18-23; 11,12.32 nur indirekt zu erschließen. Dabei zeigt sich in Rom 8,17.18-23; ll,ll-15.25f.30ff und IKor 15,20-28 als vergleichbares argumentatives

über Käsemann ist die soteriologische Qualität des Kyriosbegriffes nicht zu bestreiten; dieses Moment steht hier allerdings nicht im Vordergrund. 325 In Rom 14,11 ist Jes 45,23 L X X im Kontext von Gerichtsaussagen zitiert. 326 Vgl. auch Rom 15,12.

Die universale Verehrung Gottes am Ende

85

Muster das zeitliche Nacheinander der in die eschatologische Transformation einbezogenen Größen. Von ihr werden zunächst die Glaubenden erfasst, d.h. im Sohn die Söhne bzw. Kinder, danach die übrige Schöpfung bzw. die Menschheit. Die paulinische Gestalt des eschatologischen Universalismus schließt zweifellos die Toten in Christus ein; von IKor 15,24-28 her gibt es aber, wie gesehen, Gründe, an die Toten insgesamt zu denken. Diese Weite ist auch für Phil 2,10 vorauszusetzen und ist von Rom 11,15 her jedenfalls nicht auszuschließen. Auch der Leib des Menschen ist in die eschatologische Transformation einbezogen (Rom 8,23). Auch an die nichtmenschliche Schöpfung ist bei je unterschiedlicher Zuspitzung in Rom 8,18-23; 11,36; IKor 15,24-28 und Phil 2,10 gedacht. Insofern hat dieser alles und alle, wenn auch nicht alle Einzelnen, einschließende eschatologische Universalismus des Paulus zugleich eine kosmische Dimension. Bei der Hervorbringung dieses Universalismus hat der sich dem Evangelium verweigernde Teil des jüdischen Volkes eine spezifische Rolle (Rom ll,llf,15.30ff). Der eschatologische Universalismus schließt für Paulus die Partikularität Israels vor dem Ende nicht aus, diese ist im Gegenteil eine notwendige Voraussetzung seiner Hervorbringung. Als zweite eschatologische Konzeption neben dem eschatologischen Universalismus findet sich im Corpus paulinum die Vorstellung der eschatologischen Scheidung der Menschheit in Gerettete und Verworfene am Maßstab von Glauben und Unglauben. Sofern der Apostel vom Handeln der Menschen, d.h. ihrem Glauben bzw. Nichtglauben, her denkt, rechnet er mit der Alternative von Rettung und Verlorengehen. Sofern er die Zukunft des Menschen jedoch vom Handeln Gottes in Christus her beurteilt, d.h. wo er theo-logisch argumentiert, scheinen Gnade und Erbarmen Gottes das letzte Wort zu haben. Auflösungsmöglichkeiten dieser Spannung sind in Kap. 2.5.2 diskutiert worden. Doch auch wenn man sie, wofür oben plädiert worden ist, systematisch zugunsten des Erbarmens Gottes über alle auflöst, so bleibt doch die Tatsache unübersehbar, dass Paulus selbst diesen Schritt nicht vollzieht, sondern der menschlichen Antwort auf die Offenbarung Gottes in Christus in der Zeit vor dem Ende das volle Gewicht für die Zukunft des Menschen einräumt. Dabei fällt jedoch auf, dass er vom Verlorengehen der nicht an Christus Glaubenden v.a. dort redet, wo diese Frage nicht das eigentliche Thema bildet, Rettung und Verwerfung vielmehr bekannte, nicht weiter hinterfragte Kategorien sind, mit denen er um einer anderen Sache willen argumentiert. Dies gilt auch für IKor 1,18-25 und unter veränderten Vorzeichen für Rom 9,30-10,

86

Paulus: Die Transformation von Schöpfung und Menschheit

13, wo es Paulus positiv darum geht, das Evangelium von Jesus Christus als Rettungsmacht für die Glaubenden in den Vordergrund zu stellen. Wo er die Frage nach der Zukunft der Nichtglaubenden, und d.h. v.a. der Zukunft von „ganz Israel", jedoch um ihrer selbst willen reflektiert, tendiert er zum eschatologischen Universalismus.

Kapitel 3

Qumran Das eschatologische Ende von Menschheit und Schöpfung in Gericht und Vollendung Für die Qumranliteratur vollzieht sich das eschatologische Ende in einem Doppel von Gericht und Vollendung 1 . In dieser Form ist es primär auf die Menschheit bezogen, die in diesem Textcorpus als durch drei Gruppen konstituiert gedacht wird, nämlich durch die QumranEssener selbst, das übrige Israel und die Völkerwelt. Daneben wird das eschatologische Ende aber auch für die weitere Schöpfung reflektiert, allerdings nur in einigen wenigen Texten und ausschließlich im Modus der Vollendung 2 . Das Schwergewicht dieses Kapitels liegt demgemäß auf dem endzeitlichen Geschick der Menschheit.

1

Unter dem Begriff Qumranliteratur, -texte usw. wird hier nur der Teil der Texte vom Toten Meer verstanden, bei dem aufgrund der in neuerer Zeit entwickelten Kriterien (dazu s. Newsotn 1990, Dimant 1995, Lange 1995, 6-20, ders./Lichtenberger 1997, 45f, Lange 2003 und Hempel 2003a) essenische Herkunft anzunehmen ist. Der Begriff Qumrangemeinde o.a. wird im Folgenden synonym mit Qumran-Essener o.ä. gebraucht. Es wird also, wie nach weitgehendem Konsens, davon ausgegangen, dass „die Gemeinde von Qumran der weiteren essenischen Gemeinschaft zuzurechnen ist" (Lange/Lichtenberger aaO., 65). Nomenklatur, Zählung und Wortlaut der Texte beziehen sich, soweit nicht anders vermerkt, auf die Textausgabe von Garcia Martinez/Tigchelaar.

2

Das davon zu unterscheidende kosmische Drama in lQH a xi,29-34 (= Sukenik iii, 29-34) wird als Folge der von Belial entfesselten tödlichen Naturmächte gedeutet vgl. Morawe 1960, 50, und Collins 1981, 370f; als solches spielt es im Kontext dieser Untersuchung jedoch keine Rolle. Im Folgenden wird für die lQH a -Texte die Zählung Sukeniks in Klammern angegeben, aber ohne Nennung seines Namens; sofern die Zeilenzählung identisch ist, wird nur die Nummer des Liedes durch römische Ziffern indiziert.

88

Qumran: Das eschatologische Ende von Menschheit und Schöpfung

Das eschatologische Ende ist für die Qumrangemeinde untrennbar mit dem Handeln Gottes von aller Ewigkeit her verbunden. Gott ist es, der Schöpfung und Menschheit in Zeit und Ewigkeit bestimmt. Er wird als Quelle und Ursache alles Gegenwärtigen und Zukünftigen geglaubt3. Das betrifft nicht nur die Schöpfung einschließlich des Menschen im Allgemeinen4, sondern schließt sowohl die Bestimmung des Geschicks jedes einzelnen Menschen5 als auch die großen, die Qumrangemeinde inmitten der Völkerwelt betreffenden eschatologischen Ereignisse mit ein6. Alles, was sich von der Schöpfung an bis in Ewigkeit ereignet, verläuft nach Plan und Willen Gottes7. Der Grund dafür liegt in der Unvergleichlichkeit Gottes: Weil er der Herrscher über Götter und Hochgeehrte, über jeden Geist8 und jedes Werk ist, geschieht schlechterdings nichts ohne ihn9. Aufgabe dieses Kapitels ist es, die Zukunftserwartungen der Qumrangemeinde daraufhin zu befragen, wie die verschiedenen Menschheitsgruppen sowie die weitere Schöpfung im Blick auf Gericht und Vollendung zu stehen kommen. Dabei lässt sich aus den eschatologischen Äußerungen der sicher der Qumrangemeinde zuzuordnenden Texte, auf die sich die Analyse im Wesentlichen beschränkt, kein einheitliches Bild gewinnen, was angesichts des langen Zeitraums ihrer Entstehung auch kaum verwunderlich ist10. Die Texte zeigen vielmehr die ganze Bandbreite von einer auf die Gemeinde beschränkten Hoffnungsperspektive, die negativ die Vernichtung der anderen bzw. deren Unterwerfung bedeutet, über die Einbeziehung bestimmter Mensch-

πίπ "?13 ηΐϊτι "7N») und 1QM xvii,4f (ϊγπϊι nin Vß Vx-ito1 ßxa).

3

Vgl. 1QS iii,15 (π"η:ι

4

Vgl. die Aufzählung der Schöpfungswerke in 1QM x,11-16 und in lQH a ix (=i), l(?)-20.

5

Vgl. 1QS iii,15ff; lQH a vii,17-22 (=xv, 14-19) und lQH a ix (=i),8f.

6

Vgl. 1QM xvii,5, wo die Aussage, daß alles Gegenwärtige und Zukünftige von Gott kommt, durch die Feststellung präzisiert wird, heute (Dvn) sei der von ihm festgelegte Zeitpunkt (VTOia), den Fürsten der Herrschaft des Bösen zu Fall und dem Los seines Bundes, d.h. der Gemeinde, ewige Hilfe durch Michael zu bringen.

7

Vgl. bes. 1QS iii,15ff; lQH a ix (=i),l(?)-20, und dazu Lichtenberger Harrington 2000,155.

8

Darunter ist „die der gesamten Schöpfung jeweils von Gott festgelegte Bestimmung" zu verstehen (Lichtenberger 1980,164, für lQH a ix [=i],8f).

1980, 188, und

9

Vgl. lQH a xviii (=x),9: "?13 Π»!/1 vb rmstall.

10

Vgl. Smith 1959, 71f, sowie Collins 1981, 372f, der jedoch zugleich darauf verweist, dass die Vielfalt der eschatologischen Erwartungen in der Qumranliteratur nicht allein in der unterschiedlichen Herkunft der Texte begründet ist, sondern zur Struktur apokalyptischer Texte gehört.

Das doppelte Ende der Menschheit in Gericht und Vollendung

89

heitsgruppen bis hin zu einer Menschheit und Schöpfung insgesamt einschließenden Zukunft. Das zahlenmäßige Übergewicht liegt dabei eindeutig bei ersterer Textgruppe, was teilweise dazu führt, dass andere, tendenziell universalistische Stellen übersehen werden 11 . Den letzteren gilt im Folgenden die besondere Aufmerksamkeit. Zuvor aber wird in Kap. 3.1 die Grundgestalt der Qumraneschatologie erörtert, die die Menschheit in zwei Gruppen unterteilt, von denen die eine zur Rettung, die andere zur Vernichtung bestimmt ist.

3.1 Das doppelte Ende der Menschheit in Gericht und Vollendung Die Vorstellung eines doppelten Endes der Menschheit ist in der Qumranliteratur verbreitet. Sie ist Ausdruck des für Teile des Textcorpus kennzeichnenden Dualismus12. Zwei Ausprägungen sind dabei in unserem Zusammenhang zu unterscheiden. In den beiden in die Frühzeit der Gemeinde zurückreichenden Texten 1QS iv,2-14 und lQH a vii, 15-24 (=xv,12-21) unterbleibt eine soziologische Festlegung von Geretteten und Unterworfenen (a), während eine zweite Gruppe von Texten die zukünftigen Empfänger von Heil und Unheil mit der Gemeinde einerseits und dem Rest der Menschheit andererseits identifiziert (b). Beide Textgruppen werden im Folgenden vorgestellt13. Im Zusammenhang mit der Thematisierung der Heilsaussagen für die Gemeinde (c) werden aus sachlichen Gründen auch diejenigen Texte einbezogen, die die Zukunft der Gemeinde in nicht unmittelbar dualistischen Zusammenhängen erörtern.

11

Vgl. etwa Hofius 1989, 182f, Boccaccini 1991, 261f, Stegemann 1993, 333, Schiffman 1995,383f, Sanders 2000, 42f, sowie bes. Nickelsburg 2003, 140, für den „an exclusivist world view" das definierende Moment des „sectarian" Teils der Qumranliteratur ist.

12

Wie Frey 1997 gegenüber dem weitverbreiteten Verständnis des Dualismus „as one of the most characteristic elements of thought in the Dead Sea Scrolls" gezeigt hat, handelt es sich dabei genauer um „different patterns of dualistic thought" (275; in Kapitälchen), die jedoch keineswegs die gesamte Qumranliteratur durchziehen; vgl. ebd., 277f. Die im Folgenden besprochenen Texte gehören bis auf CD x i x - x x zu den von Frey ebd. als dualistisch identifizierten Texten.

13

Ein Anspruch auf Vollständigkeit besteht nicht.

90

Qumran: Das eschatologische Ende von Menschheit und Schöpfung

(a) 1QS iv,2-14 ist Teil der sog. Zwei-Geisterlehre 1QS iii,13-iv,26, die neuerdings als voressenisch eingestuft wird 14 . In dem Text selbst findet sich keinerlei Gemeindeterminologie. Sein Gegenstand ist der Mensch im Allgemeinen 15 . Dessen eschatologische Zukunft, Rettung oder Vernichtung, hängt primär von seiner Zugehörigkeit zu einem der beiden dem Menschen von Gott verordneten Geister ab, dem Geist des Frevels oder dem der Wahrheit, und nur mittelbar von den Taten des Menschen, die Ausdruck des jeweiligen Geistes sind, unter dessen Herrschaft er steht. Seine Zukunft verdankt sich ursächlich somit nicht seiner eigenen Wahl, sondern göttlicher Vorherbestimmung16. Das eschatologische Geschick derer, die im Wirkungsbereich des Geistes der Wahrheit sind und diesem Geist entsprechend handeln, besteht in der Vervollkommnung des in der Gegenwart gebrochenen Lebens 17 . Demgegenüber ereilen diejenigen, die dem Geist des Frevels zugeordnet sind, alle denkbaren Heimsuchungen, und zwar nicht nur in der eschatologischen Zukunft, sondern bereits in der Gegenwart 18 . Die Erwähnung der vollständigen Vernichtung der Bösen im Zusammenhang mit der Aufzählung sowohl der eschatologischen als auch der bereits in der Gegenwart einsetzenden Strafen belegt die Bedeutung dieses Gedankens für den Verfasser19. Die Trennung der Menschheit in Gerettete und Vernichtete ist freilich weniger eindeutig, als es zunächst den Anschein hat. Denn nach iv,23ff sind beide Geister im Herzen eines jeden Menschen zuhause, und je nach dem Anteil jedes dieser Geister handelt der Mensch mehrheitlich gut oder böse. Folglich gibt es keinen einzigen Menschen, der nicht auch gottlos handelt20. Was vor diesem Hintergrund das göttliche Maß für Rettung oder Vernichtung ist, geht aus dem Text selbst nicht hervor21. Dieser Umstand scheint darauf hinzu-

14

Vgl. Stegemann 1988, 96-100.127, Lange 1995, 126ff, ders./Lichtenberger Frey 1997, 289f.

1997, 57, und

15

Im Text wird der Mensch mit unterschiedlichen Termini bezeichnet, mit (iii,13; iv,15.26), tfux (iii,17), 133 (iv,20.23) und UhH (iv,2.24).

16

Vgl. 1QS iii,15ff; iv,26 und dazu Frey 1997, 293.

17

Es wird in iv,6ff ausführlich beschrieben; dazu s.u. S. 97f mit A54f. 6 0 - 6 3 .

18

oiTüp "713 (iv,13); vgl. Licht 1965, 98. Die verschiedenen, die „Ewigkeit" umschreibenden Begriffe in iv,12f sind tra'TW [nrro], mu [mui] sowieTO[nsin],

19

Das letzte Satzglied der Umschreibung der eschatologischen Strafen ist οι IV nsim DOtfriD Uta rr?D (iv,12f), der bereits in der Gegenwart einsetzenden Strafen r j ΊΏ1? ntrtDl ΓΡίϋ ι1«'? DiTfo (iv,13f). Zu den übrigen Strafen vgl. Licht 1965, 98, und Knibb 1987,100.

20

Vgl. Frey 1997, 293, der hier von einem „psychological level of dualism" spricht.

21

Vgl. dazu die Überlegungen Stegemanns

1988,117f, auf der Grundlage von 4Q186.

Ή

Das doppelte Ende der Menschheit in Gericht u n d Vollendung

91

deuten, dass es 1QS iv,2-14 nicht primär um die exakte Umschreibung zweier gegensätzlicher Gruppen zu tun ist. Ausweislich von iv,26, wonach die Gabe der beiden Geister auf die Erkenntnis von Gut und Böse zielt, dürfte der Text deshalb in erster Linie als Einladung an die Leser, die Gruppe der „Söhne des Lichtes" (iii,13), zu verstehen sein, die von Gott bei jedem Menschen vorgenommene Zuteilung der guten und bösen Anteile zu erkennen und sich, sofern sie sich als überwiegend Gerechte erkennen, „vom als überwiegend ,böse' Erkannten (zu) distanzieren und die Gemeinschaft derer (zu) suchen, die sich durch ihr Verhalten als überwiegend ,Gerechte' erweisen" 22 . Dadurch werden sie zugleich in ihrer Hoffnung gestärkt, sich für die durch den Losentscheid Gottes - und also prädestinatianisch - bereits festgelegte Teilhabe an der eschatologischen Transformation auch tatsächlich zu qualifizieren. Um wen es sich dabei im Einzelnen handelt, lässt der Text, wie angedeutet, offen. Deutlich ist nur, dass es sich um einen Teil der Menschheit handelt, zu dem die Söhne des Lichtes gehören, dessen Umfang aber allein dem Gott bekannt ist, der die Zuteilung der Geister vornimmt. Im redaktionellen Zusammenhang von 1QS folgt die Zwei-Geisterlehre auf die dualistische Liturgie zum Bundesfest 1QS i,l-iii,12, in der die Söhne des Lichtes mit der Gemeinde und die Söhne der Finsternis mit denen, die außerhalb ihrer stehen, identifiziert werden. In diesem Kontext gelesen, verschmelzen die beiden im ursprünglichen Text nicht deutlich unterscheidbaren Gruppen, die überwiegend entweder Taten des Frevels oder des Wahrheitsgeistes tun, mit den beiden in 1QS auch sonst soziologisch umschriebenen Menschheitsgruppen, der Qumrangemeinde einerseits und allen anderen, die ihr nicht angehören, andererseits 23 . Im Gegensatz dazu verzichtet der ursprüngliche Text auf die soziologische Identifikation der zur Rettung bzw. Vernichtung Bestimmten und appelliert stattdessen an die Leser, sich durch ihr ethisches Handeln als der Seite der überwiegend Gerechten zugehörig zu erweisen. Dieser Text hat daher im Gegensatz zu einer durch den redaktionellen Zusammenhang nahegelegten Lektüre eine inklusivistische Tendenz.

22

Ebd., 120. Etwas anders akzentuiert Frey 1997, 295, d e m zufolge der Dualismus v o n 1QS iii,13-iv,26 d e m Zweck dient, „of enabling the addressees to cope w i t h the experience of evil and temptation and to encourage them to remain o n the w a y they have already been walking". Zur Rolle des Bösen in 1QS iiif vgl. Stegemann 1988, 114f, und Frey 1997, 295.

23

Vgl. auch ebd., 305, s o w i e Stegemann 1988,126ff.

92

Qumran: Das eschatologische Ende von Menschheit und Schöpfung

Ein in ähnlicher Weise prädestinatianisch begründeter Dualismus, der die Menschheit zeitenübergreifend, d.h. von der Schöpfung an bis zum Anbruch des Eschaton, in Frevler und Gerechte scheidet, findet sich in lQH a vii,15-24 (=xv,12-21)24. Deutlicher als in 1QS wird hier der Zusammenhang zwischen der Erschaffung jedes einzelnen Menschen und seiner Bestimmung herausgestellt. Der Gott, der die Wege des Menschen festlegt, noch ehe er ihn erschafft (zl5-17.22), bestimmt den Gerechten von Mutterleib an für die Zeit des eschatologischen Wohlgefallens (Tun 11710*7; zl8), während er den Frevler für die Zeit des göttlichen Zornes bzw. für den Schlachttag (z20) schafft25. Die Bestimmung des Menschen zeigt sich in der Zeit vor dem Ende in seinem Verhalten, das für die Seite der Gerechten mit der Bewahrung des Bundes und einem entsprechenden Wandel umschrieben wird (zl8), für die Frevler mit dem entgegengesetzten Verhalten (z21f). In gewisser Spannung zum Gedanken der Prädestination des Menschen zum Heil bzw. Unheil macht der Dichter auch das ethische Verhalten des Menschen für Rettung (zl8f) bzw. Gericht (z22f) verantwortlich26. Die Prädestination hebt die Verantwortlichkeit des Menschen für sein Tun allerdings nicht auf, sein konkreter Wandel erweist vielmehr „die Richtigkeit des göttlichen Bestimmens"27. Auch in lQH a vii fehlt die Identifikation von Gerechten und Frevlern mit soziologisch klar abgrenzbaren Gruppen. Der Hinweis auf das unterschiedliche Verhältnis beider zum Bund Gottes macht jedoch deutlich, dass der primäre Horizont des Liedes Israel als das Volk des Bundes ist, auch wenn es vom Menschen im Allgemeinen redet. 1QS iii,13-iv,26 vergleichbar dürfte es auch in dem Lied lQH a vii mit seinem auf ethische Verifikation zielenden Prädestinationsverständnis darum gehen, die Leser im Tun des Guten zu bestärken und sie auf diese Weise ihrer Zugehörigkeit zu den Gerechten, die der Rettung entgegengehen, zu vergewissern. Deshalb ist lQH a vii ähnlich wie

24

Vgl. Lichtenberger 1980, 73.213. Zur Gliederung des Liedes vgl. ebd., 68, zu seiner auch eschatologischen Dimension Kuhn 1966, 105.107. Die Gemeindelieder, zu denen l Q H a vii zählt, sind wahrscheinlich in der Zeit zwischen 150 und 100 v.Chr. entstanden; vgl. Lange/Lichtenberger 1997, 65.

25

l Q H a vii, 17-20.20-23 beschreibt das Geschick des Gerechten und des Frevlers bis in die Formulierungen hinein parallel. Z20 betont den Gedanken des Vernichtungsgerichtes mit einem doppelten Hinweis darauf: n:ann[ fρ und ruin dv.

26

Zu Einzelheiten der vorgestellten Rettung sowie zur Funktion der „großen Gerichte" s.u. S. 197ff.l20-23.

27

Lieh tenberger 1980, 71.

Das doppelte Ende der Menschheit in Gericht und Vollendung

93

1QS iii,13-iv,26 einladend und folglich dem tendenziell inklusivistischen Strang der Qumranliteratur zuzurechnen 28 . (b) Demgegenüber zeichnen sich die im Folgenden zu besprechenden Stellen dadurch aus, dass sie Rettung und Gericht klar umschriebenen soziologischen Gruppen zuordnen, die Rettung der Gemeinde, das Gericht dem übrigen Israel und der Völkerwelt. Das erste Beispiel dafür ist 1QM i,l-9 2 9 , für das zu Unrecht verschiedentlich eine panisraelitische Perspektive angenommen wird 30 . Zunächst ist die Identität der sich im eschatologischen Krieg gegenüberstehenden Gegner zu klären. Da sind zum einen die Söhne der Finsternis bzw. das Heer Belials, zu dem neben den traditionellen Feinden Israels31, d.h. Edom, Moab, Amnion und Philistäa, zunächst die „Kittäer von Assur" gezählt werden (zlf). Darunter dürften die Seleukiden, bei denen es sich wie bei den zuvor genannten Völkern um Feinde in der unmittelbaren Nachbarschaft Israels handelt, zu verstehen sein32. Für eine spätere Phase des

28

Vgl. ähnlich HQMelch (=13) ii und dazu unten S. 114-17.

29

1QM i , l - 9 ist eine literarische Einheit, die eine „abgerundete Darstellung des endzeitlichen Geschehens" gibt (von der Osten-Sacken 1969, 30). Anders Duhaime PTSDSSP 2, 97 Al.5.

30

Vgl. von der Osten-Sacken 1969, 34 u.ö., Collins 1975, 610, Duhaime PTSDSSP 2, 84, sowie Frey 1997, 315: „ ... even 1QM 1 seems to represent a pan-Israelite, and not a sectarian perspective". Dem ist aus mehreren Gründen zu widersprechen: (1) 1QM auf der Stufe der Endredaktion und die einzige erhaltene Textparallele zu 1QM i, 4Q496 i 3.2+1, gehören „sicher" zur jüngeren Fassung von Μ (Lange/Lichtenberger 1997, 61). Für diese ist u.a. die Deutung des Volkes im Sinne des heiligen Restes, d.h. der Gemeinde, typisch; vgl. Hunzinger 1957, 147ff, Lange/Lichtenberger 1997, 62, sowie Collins 1997, 107f, der seine in der oben genannten Arbeit vertretene Position weiterentwickelt hat. Die jüngere Fassung wird von Schürer/Vermes/Miliar 1986, 3.1 403f, auf das späte 1. Jh. v. bzw. das frühe 1. Jh. n.Chr. datiert, von Lange/Lichtenberger 1997, 61, auf ca. 25 v.Chr.; anders Es hei 2001, 37, und die ebd., A25, genannte Literatur. (2) 1QM i wird verschiedentlich als eine Art „editorial preface" bestimmt; vgl. Schürer/Vermes/ Miliar 1986, 3.1 402, („partly as an editorial preface to account for the first six years of the forty-year war"), ferner Davies 1977, 123, Lichtenberger 1996, 226, und Duhaime PTSDSSP 2, 80.84. Da die jüngere Fassung von Μ, zu der u.a. 1QM gehört, den Restgedanken einträgt, ist es wenig wahrscheinlich, dass der Endredaktor von 1QM in seinem „editorial preface" eine andere, nämlich eine panisraelitische, Perspektive, eingenommen haben sollte. Als solches dürfte es eine relativ späte Redaktionsstufe von 1QM repräsentieren. (3) Die in 1QM i,2 gebrauchten Begriffe sind Umschreibungen für den heiligen Rest im Sinne der Qumrangemeinde; im Einzelnen dazu s. gleich. - Hier und im Folgenden wird 1QM auf der Stufe der Endredaktion interpretiert; zu methodischen Fragen vgl. Matilla 1994, 521f.

31

Vgl. Schürer/Vermes/Miliar

32

Vgl. van der Ploeg 1959, 57, Lim 2000, 470, und Eshel 2001, 36; Yadin 1962, 257, deutet auf die Chaldäer, Hurowitz 2000, 69, auf „a northern enemy closing a ring around Israel".

1986, 3.1 399.

94

Qumran: Das eschatologische Ende von Menschheit und Schöpfung

Krieges werden sodann die „Kittäer in Ägypten", bei denen es sich um die Ptolemäer handeln dürfte33, und die Könige des Nordens, wobei im Anschluss an Ez 38f an die aus dem Norden kommenden Heere Gogs und der Seinen zu denken sein dürfte34, erwähnt. In i,6 schließlich werden die Söhne Japhets als die Völker des Nordens 35 sowie Assur und die Kittäer genannt36. Die Vielzahl der erwähnten Feinde macht deutlich, dass an schlechterdings alle äußeren Feinde des „Volkes Gottes" (z5) zu denken ist. Zu dessen Feinden gehören aber zudem die 'yizhn rinn (z2), bei denen es sich um Juden handelt, „die nicht der Auslegung des Gesetzes folgen, wie sie in Qumran gelehrt wurde" 37 . Auf der anderen Seite stehen die Söhne des Lichtes, die, in i,5 Vn as? genannt, in z2 als die „Exilierten der Wüste" ("man n^u) bestimmt werden und sich aus den Söhnen Levis, Judas und Benjamins zusammensetzen. Bei diesen handelt es sich um „membres de la secte" 38 . Der Zugehörigkeit zu den Söhnen des Lichtes bzw. der Finsternis entsprechend gestaltet sich auch das eschatologische Ende der unterschiedlichen Gruppen: Den Vx as? im Sinne der kämpfenden Gemeinde erwartet die „Zeit der Rettung" 39 , seine Feinde dagegen das Ende der Herrschaft Belials und ihre restlose Vernichtung für alle Zeiten (z5f). Diese Herrschaft wird zugleich mit dem ethisch Bösen (ni?tzh; z6) identifiziert. Der in 1QM i,l-9 sichtbar werdende kosmische Dualismus, der die Menschheit insgesamt zwei entgegengesetzten Bereichen zuordnet, den Söhnen des Lichtes bzw. dem Los Gottes oder den Söhnen der Finsternis bzw. dem Los Belials40, spiegelt sich, wenngleich verhaltener, auch

33

Vgl. Lim 2000, 471; Yadin 1962, 258, versteht unter den „Kittim in Ägypten" die römischen Truppen in Ägypten, Eshel 2001, 34-37, im Anschluss an Flusser die nach Ägypten kommenden Kittäer, die er mit den Seleukiden identifiziert; vgl. ferner van der Ploeg 1959, 59-62.

34

Vgl. ebd., 61.

35

Vgl. ebd., 62.

36

Hurowitz 2000, 69, denkt bei Assur an die nördlich von Israel gelegenen „lands speaking Aramaic to the west of the Euphrates"; die Kittim sind auch hier die Römer; vgl. ferner van der Ploeg 1959, 62f.

37

Lohse, 294 Al. m n w n a findet sich auch in Dan 11,32.

38

Van der Ploeg 1959, 58; vgl. auch Yadin 1962, 257.212 A3, Knibb 1987, 38.59, und Evans 2003, 73. Diese Stelle wird von den eingangs von A30 genannten Autoren übersehen.

39

Dieser Aspekt wird in i,8f im Einzelnen vermutlich unter Rekurs auf die Aufzählung 1QS iv,7f entfaltet; zur Rezeption von 1QS iii,13-iv,26 in den Schriften vom Toten Meer vgl. Lange/Lichtenberger 1997,57, die diese Stelle aber nicht nennen.

40

Vgl. Matilla 1994, 537, und Frey 1997,310.

Das doppelte Ende der Menschheit in Gericht und Vollendung

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in 1QM xiv,4-12. Es handelt sich bei diesem Text um einen zweigliedrigen Lobpreis Gottes (z4-8.8-12), in dessen Zentrum die Bewahrung des Bundes für die Gemeinde steht. Die beiden Lobsprüche stellen je unterschiedliche Aspekte der Bundesbewahrung in den Vordergrund. Der erste betont die Hilfserweise Gottes im eschatologischen Krieg selbst, die sich v.a. in der Stärkung des verzagten Volkes manifestieren (z5ff). Der zweite schaut auf die Bundestreue Gottes in voreschatologischer Zeit. Sie äußert sich in der Standfestigkeit der Gemeinde gegenüber Angriffen ihrer Belial ergebenen Feinde (z9f)41. Was jedoch für die Qumraniten Bewahrung ist, bedeutet für die Feinde der Gemeinde die vollständige Vernichtung (nnxiff i'N nW; z5). Die ihr Anheimfallenden sind nach dem ersten Lobspruch die (z5.7); im zweiten dürfte Mehrheitsisrael gemeint sein, wie sich aus der Gegenüberstellung von [ron^m rp]-i!W (z9) und Belialiten, die versuchen, diesen Rest vom Bund abzubringen, ergibt42. Demgegenüber zeigt sich der Dualismus in der Mahnrede CD/4QD primär innerjüdisch. Den erwählten Gerechten, d.h. der Gemeinde, steht der verworfene - nichtessenische - Rest Israels gegenüber, zu dem im letzten Teil der Schrift auch die Apostaten der Gemeinde hinzukommen. Gegen Ende von CD tritt zunehmend die eschatologische Dimension des Dualismus in den Vordergrund43. Die folgenden Darlegungen beschränken sich darum auf den von M. Knibb mit „a final warning and promise" überschriebenen Abschnitt CD xx,22-34 44 . CD

41

Die Themenangabe der beiden Lobsprüche erfolgt jeweils zu Beginn in d e m durch T r a eingeleiteten Satz: nsnu" ninym ΙΓΓΙΛ 70Π l a w n ^xiter 'JK -|ra (z4f); naouf i [ m rv-n ncntfn cnonn (z8).

42

4Q491 ist die ältere, auf die Konstellation Israel - Völker reflektierende Fassung, 1QM xiv die jüngere, auf die Gemeinde eingeengte Version von M, in die an ekklesiologischen Begriffen u.a. [mav iTjlNffi (z8) und [mrftra rpJ-iNW (z9) eingefügt sind; zu weiteren Einzelheiten vgl. Hunzinger 1957, 144ff.

43

Vgl. dazu Lange/Lichtenberger

44

Knibb 1987, 74 (in Kapitälchen); ähnlich Hempel 2000, 33. In vii,4ff; vii,9-viii,21 (par MS B); x i x , 3 3 - x x , 2 2 gehen weitere Verheißungen und Gerichtsdrohungen voraus, die in CD x x , 2 2 - 3 4 in wesentlichen Zügen zusammengefasst werden. Wie CD insgesamt, so ist auch CD x x , 2 2 - 3 4 literarisch uneinheitlich. Für einen detaillierten Überblick über die verschiedenen literarkritischen Theorien zur Mahnrede CD vgl. bes. Hempel aaO., 4 4 - 4 9 . Bei allen Unterschieden im Einzelnen herrscht weitgehend Einigkeit darüber, dass CD x x , 2 2 b - 2 7 a einer späteren Stufe innerhalb der Redaktionsgeschichte von CD angehört; vgl. ebd. Knibb aaO., 15, datiert die MSS von D auf die 1. Hälfte des 1. Jh.s v.Chr., rechnet aber damit, dass „the work m a y well be older than this"; Lange/Lichtenberger 1997, 60, datieren D auf „nicht vor 110 und nicht nach 71 v.Chr."; a m wahrscheinlichsten sei ein Datum u m 100 v.Chr.

1997, 59f.

96

Qumran: Das eschatologische Ende von Menschheit und Schöpfung

xx,22-27 nennt drei Gruppen, die im Zusammenhang mit dem endzeitlichen Offenbarwerden der Herrlichkeit Gottes für „Israel", d.h. für die Gemeinde, „aus dem Lager" 45 ausgerottet (lrra1; z26) werden sollen: Teile des Hauses Peleg 46 , die Abtrünnigen, die zwar ursprünglich in den Bund eingetreten sind, dann aber „die Grenze der Tora durchbrochen", d.h. das in der Gemeinde gültige Gesetz übertreten haben, sowie alle Frevler Judas (min1 'SPKha z26f), d.h. alle nicht zur Gruppe der Essener zählenden Juden. Das eschatologische Geschick der Gemeinde wie auch ihrer Gegner entscheidet sich am Kriterium des essenisch interpretierten und praktizierten Gesetzes, d.h. ethisch, wie abschließend noch einmal die Verheißung xx,27b-34 zeigt. Der Verheißung teilhaftig werden allein diejenigen, die an den der Tora gemäßen Satzungen der Gemeinde, wie sie in CD im Einzelnen dargelegt werden 47 , festhalten, und d.h. diejenigen, die auf den Lehrer der Gerechtigkeit gehört haben 48 . Im Unterschied zu den beiden eingangs erörterten Texten 1QS iii, 13-iv,26 und lQH a vii,15-24 (=xv,12-21) ist die Gruppe der zuletzt besprochenen Texte zutiefst exklusivistisch. Diese Texte schreiben die geschichtlich bestehende Spaltung der Menschheit in die Mitglieder der essenischen Bewegung einerseits und die übrige Menschheit, das nichtessenische Israel und die Völkerwelt, andererseits eschatologisch fest, indem sie die nicht zur Qumrangemeinde gehörige Menschheit in den Horizont des Vernichtungsgerichtes stellen, die Gemeinde selbst dagegen in den der Verheißung. Das Nebeneinander der beiden Textgruppen zeigt, dass nicht die ihnen gemeinsame dualistische Grundkonzeption für Exklusivismus bzw. Inklusivismus ursächlich ist, sondern die soziologische Identifikation der zur Rettung bzw. zur Vernichtung be-

45

Knibb 1987, 76, verweist zur Erklärung dieser Stelle auf Dtn 2,14f, die von der totalen Ausrottung der Exodusgeneration als Strafe für ihre Weigerung, ins gelobte Land zu ziehen, handelt.

46

Zu dieser unklaren Stelle vgl. Knibb 1987, 75f.

47

Vgl. Knibb 1987, 76.

48

Vgl. xx,28.31ff. Als weitere Voraussetzung für die Teilhabe an der eschatologischen Zukunft wird in xx,28f das Bekenntnis der Sünde vor Gott hinzugefügt. Dass es dem Verfasser der Mahnrede in erster Linie auf den Gehorsam gegen den Lehrer und seine Auslegung der Tora ankommt, zeigt xx,32f, wo das Hören auf die Stimme des pis ΓΠ1Ώ durch die NichtZurückweisung der ρΐϊΠ 'pn erläutert wird. Innerhalb der Mahnschrift CD vii,4-viii,21 (par MS B); xix,33-xx,22 findet sich der Gedanke des doppelten Gerichtes ferner in vii,5f.9; xx,20f. Zum Gericht über den nicht zur Gemeinde gehörigen Teil Israels vgl. vii,9f par xix,5f; viii,18f par xix,31ff; zum Gericht über die Apostaten vgl. viii,lf.2ff par xix,13f,15ff, ferner xix,32-35.

Das doppelte Ende der Menschheit in Gericht und Vollendung

97

stimmten Gruppen mit der Gemeinde bzw. mit der nichtessenischen Menschheit. (c) Wie gesehen, wird in den untersuchten Texten die Gerichtsdrohung relativ einheitlich mit dem Begriff Vernichtung (rfo) o.ä. umschrieben. Demgegenüber ist die Bestimmung der Verheißungsseite wesentlich differenzierter. Die Qumrantexte reden verschiedentlich relativ allgemein von einer heilvollen Zukunft der Gemeinde. Der Gedanke der Rettung49, die Vorstellung eines ewigen Bundes 50 sowie die eines ewigen Lebens51 sind dabei wichtige Ausdrucksmittel. Wo die Texte diese Zukunft genauer ausmalen, lassen sich drei Bereiche unterscheiden, die Beziehung zwischen Gott und Mensch, die leibliche Seite menschlicher Existenz sowie das Verhältnis der Gemeinde zur nichtessenischen Menschheit. Ein erster, das Verhältnis zwischen Gott und Mensch betreffender Aspekt der eschatologischen Vervollkommnung, der die Qumraniten entgegensehen, ist die Wiedergewinnung der Adam vor dem Fall eigenen Herrlichkeit 52 . Darin ist die Beseitigung von Sünde und Schuld eingeschlossen, welche die Ursache des Verlustes seiner ursprünglichen 1133 sind 53 . Verschiedentlich verbindet sich mit der Zusage der Wiederherstellung der Herrlichkeit Adams das Motiv des Lebens. So wird etwa denen, die das Gesetz in der Auslegung der Qumran-Essener befolgen, in CD iii,20 das „ewige Leben" und „alle Herrlichkeit Adams" verheißen 54 . Durch die Verbindung dieser beiden Aspekte wird die

49

Vgl. CD xx,20; lQH a vii,19 (=xv,16); lQpMic (=14) 8ff,9; 4QPs a (=171) ii,10f; 1QM i,5.

50

Vgl. z.B. 1QS iii,llf; lQSb i,2f.

51

Vgl. CD iii,20; xix,lf.

52

Vgl. Knibb 1987, 35.

53

Der ms 1133 und die Hinwegnahme der Sünden sind explizit in lQH a iv (=xvii),15 verbunden. Zum Veständnis vonTODvgl. Lichtenberger 1980, 225.

54

sin on1? mx 1123 ·?3ΐ reu "rf? 1a crpnnan nin. Vgl. ferner 4QpPsa (=171) iii,lf, wo Vis DnVi ms rf?ra ebenfalls die Verheißung langen Lebens (tausend Generationen) in Sicherheit für die „Rückkehrer aus der Wüste" (ein Ausdruck für die Gemeinde; vgl. Knibb 1987, 253) vorausgeht. Das Erbe Adams wird zudem den Nachkommen der Rückkehrer verheißen. Wise 1991/92, 131, identifiziert für beide Texte „an Urzeit/Endzeit typology", die sich konkret in einem „reversal of the Adamic curse" (ebd., 128; s. auch ebd., 126) zeige. Als Teilaspekt einer umfassenderen Zukunftshoffnung findet sich 1133 ohne Näherbestimmung auch in 1QS iv,7, hier allerdings nicht auf die Gemeinde, sondern auf den einzelnen Menschen bezogen, sowie in 1QM i,9; in 1QS iv,7 folgt 7133 auf πχ: "Π, in 1QM i,9 folgen auf 1133 noch dw -piNl nnntol. Auch bei diesen beiden Stellen dürfte an die Herrlichkeit Adams zu denken sein; darauf deutet speziell in 1QS iv,7f die Verbindung von 1133 und nn (vgl. Ps 8,7), aber auch die Wiederaufnahme von 1133 in dem Ausdruck ms 1133 in 1QS iv,23; dazu s. auch un-

98

Qumran: Das eschatologische Ende von Menschheit und Schöpfung

Umkehrung der Folgen des Falles Adams zum Ausdruck gebracht. Die Verheißung ewigen Lebens dürfte sich hier wie auch sonst auf ein Leben in einer eschatologisch transformierten Welt beziehen, nicht auf ein wie auch immer geartetes jenseitiges Leben55. Ferner ist die Entsühnung der Mitglieder der Gemeinde Teil ihrer Zukunftshoffnung 56 . In CD xx,34 ist sie als Voraussetzung für die Schau des göttlichen Heils (WJntö'a lsn) verstanden, womit seine rettende Gegenwart bei der Gemeinde gemeint sein dürfte57. Ähnlich ist in CD xx,26 vom Offenbarwerden der Herrlichkeit Gottes 0?N Tnn yoim) die Rede 58 , in 1QM i,8 von der Erleuchtung des ganzen Erdkreises mit der großen Erhabenheit Gottes (l^Tß an), die sich für die Söhne des Lichtes in verschiedenen Manifestationen des endzeitlichen Heils konkretisiert. Hierher gehört schließlich 4QpPs a (=171) iii,9ff mit der Deutung des in Ps 37,22 verheißenen Erbes des Landes ( p x Iii? [ τ i]DlinQ no), das unter Anspielung auf Ez 20,40 mit dem Tempelberg identifiziert wird 59 . Der heilige Berg ist der Ort der Begegnung zwischen Gott und Volk und als solcher der Ort der Freude. Die Hoffnung auf die Fülle menschlicher Existenz umfasst neben der bereits erwähnten Länge der Tage die Erwartung von Nachkommenschaft60, Freude 61 und Heilung62 sowie Frieden und Segen 63 . Die Hoffnung der Gemeinde richtet sich damit auf die Wiederherstellung des (qumranitischen) Menschen in seiner physischen, psychischen und

ten S. 128. Zur auch präsentischen Dimension der m s 1133-Stellen (1QS iv,23; l Q H a iv [=xvii],15; CD iii,20; 4QpPs a [=171] iii,lf) vgl. Fletcher-Louis 2002, 96f; s. ferner Brooke 1999, 290f. 55

In 1QS iv,7f werden verschiedene, das Moment des „ewigen" Lebens umschreibende Begriffe, nämlich D'a1 "piN, TJ und D'oViy, in Verbindung mit diesseitigen Erfahrungen (iraia und mnoto) gebraucht. Entsprechend gibt Lohse, 13, n u "na mit „immerwährendem Leben" wieder; ähnlich Garcia Martinez/Tigchelaar, 77. l Q H a iv (=xvii),15 hat DW an, 1QM i,9 DW Tlx, in 4QpPs a (=171) iii,l ist von "in cfm die Rede.

56

Vgl. CD xx,34 und 1 lQMelch (=13) ii,6.8.

57

Zur Gegenwart Gottes vgl. ferner llQMelch (=13) ii,16f.23ff.

58

Zur iiaa Gottes als Gegenstand der Hoffnung vgl. ferner 1QM xii,12.

59

lJOTr TOηρ ί[Π31 o n a in nx 1WT ( z l l ) . Die beiden Bezeichnungen für den Tempelberg stehen in Ez 20,40f in umgekehrter Reihenfolge; zur Rekonstruktion des Textes vgl. Horgan 1979, 218, mit weiterer Literatur.

60

Vgl. 1QS iv,7; 4QpPs a (=171) iii,2.

61

Vgl. 1QS iv,7; 1QM i,9; xvii,7 und CD xx,33.

62

Vgl. 1QS iv,6.

63

Die beiden Ausdrücke werden wiederholt nebeneinander gebraucht; vgl. 1QS iv,7; 1QM i,9; xvii,7; 4QDibHam a (=504) l f iv,13. Unabhängig von dieser Verbindung ist v o m Frieden in l Q H a vii,19 (=xv,16) die Rede, vom Segen in 1QM xii,12.

Das doppelte Ende der Menschheit in Gericht und Vollendung

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sozialen Dimension. Im Sinne materiellen Reichtums und Überflusses wird die eschatologische Zukunft in 1QM xii,12 sowie, besonders anschaulich, in 4QpPs a (=171) ii,9-12 beschrieben: Die in der Gegenwart von den Fallen Belials umstellte, gezwungenermaßen ein Fasten (rrari) durchlaufende Gemeinde der Armen entwickelt anhand von Ps 37,11: „Und die Armen werden das Land erben und sie werden die Fülle des Friedens genießen (mynn)", folgende Zukunftserwartung: „Und danach werden alle, die das Land erben werden, genießen (imn 1 ) und sie werden fett (Ήΰπηπ) werden durch alles, was dem Fleisch Genuss bereitet" 64 . Die Endzeiterwartungen der Gemeinde betreffen darüber hinaus ihr Verhältnis zur übrigen Menschheit. So erwartet die Gemeinde ihre endzeitliche Herrschaft über alles Fleisch ("ΐίζπ biro ^tniff1 nWnn ... nnn'7; 1QM xvii,7f)65, d.h. über die Menschheit insgesamt. Die menschheitliche bzw. weltweite Dimension der eschatologischen Hoffnung der Gemeinde für sich selbst kann aber auch mit anderen Bildern konkretisiert werden. Nach CD ii,llf hat sich Gott in den von ihm festgelegten Zeiten Menschen seines Wohlgefallens erstehen lassen - das sind die Mitglieder der qumran-essenischen Bewegung - , „um einen Rest für das Land übrigzulassen und die Oberfläche des Erdkreises mit ihrem Samen zu füllen". Hier scheint offenbar daran gedacht, dass die in der Gegenwart kleine und unscheinbare Gemeinde in der Zukunft eine ungeahnte Ausdehnung erfahren wird. Angesichts des traditionsgeschichtlichen Hintergrundes der Stelle dürfte dies die Herrschaft über die Völkerwelt einschließen66. Ähnlich ist eine Metapher in lQH a xiv (=vi),14-17 zu beurteilen, die Teil jenes Lobliedes ist, das als ganzes die umfassendste Beschreibung der Gemeinde in lQH a bietet67: Das „Los deiner Heiligen", d.h. die Gemeinde, wird mit der Wurzel einer Feldblume, d.h. eines unscheinbaren Gewächses, verglichen, die einen Schössling treiben wird „für das

64

Vgl. ähnlich C D i,7f. Ohne erkennbaren Z u s a m m e n h a n g mit d e m Erbe des Landes findet sich in 4 Q D i b H a m a (=504) l f iv,14 im Rahmen einer endzeitlichen Vision für Israel die Aussage: „... und sie aßen und w u r d e n satt u n d fett (OTTI)". Vgl. ferner l Q H a vii,19 (=xv,16): mcna TW, und 4QSM (=285) 1,7: n[ru»mi].

65

Dies ist ein für 1 Q M insgesamt wichtiger Aspekt; vgl. 1 Q M i,5; vi,6; xii,8f.l5f par xix,lf.7f. S. aber auch C D xx,33f.

66

Die Verheißung C D i i , l l f basiert auf Jes 54,Iff; vgl. Knibb 1987, 27. S. auch unten S. 166f. Falls p s in 4QPs a (=171) iv,2f im Sinne der Erde gemeint ist - vgl. die Übersetzung von Garcia Martinez/Tigchelaar, 343.347 gehört iv,2f ebenfalls hierher.

67

Das schließt den metaphorischen Teil des Liedes ein; z u m Ganzen vgl. Licht 1957, 109.

100

Qumran: Das eschatologische Ende von Menschheit und Schöpfung

Gezweig einer ewigen Pflanzung" 68 . Diese Pflanzung mit ihrem Gezweig wird als zeit- und raumübergreifend beschrieben. Was ihren Ewigkeitscharakter anbelangt, so gilt dies zwar nur mit Blick auf die Zukunft; in räumlicher Perspektive aber wird sie als sowohl bis zu den Himmeln hinauf- als auch bis zu den Wassern in der Tiefe hinabreichend vorgestellt 69 . In unserem Zusammenhang ist besonders eine dritte räumliche Bestimmung von Bedeutung, die, da zweimal erwähnt, auch für den Text insgesamt besonderes Gewicht haben dürfte: Die Pflanzung wird „über den ganzen Erdkreis Csjn Schatten werfen" (zl5) und ihr Wald den Erdkreis ohne Ende (DSK ΓΝ7 "?3n) bedecken (zl7). Die Gemeinde sieht sich demnach als eine in der Gegenwart kleine, unscheinbare Gruppe, die sich aber in der Zukunft zu einem weltenumspannenden, universalen Gebilde auswachsen wird, „destined to rule the world" 70 . Anders als es die Metapher vom Schatten spendenden Baum nahelegt, verbindet sich für den Verfasser damit aber nicht notwendig die Bewahrung derer, über die er sich ausbreitet. In zl7ff folgt eine Lichtmetapher, mit der die Vernichtung (n'^D) aller Söhne der Ungerechtigkeit (rfris 'Jin Vis; zl8) durch ein unauslöschliches Feuer zum Ausdruck gebracht wird. Von zl2 her, wo die eschatologische Gotteserkenntnis der Völker vorausgesagt ist, dürfte dabei jedoch nicht an die umfassende Vernichtung aller Nichtmitglieder der Gemeinde gedacht sein, sondern speziell an die Auslöschung ihrer eigentlichen Gegner 71 . So enthält die Metapher vom Schatten spendenden Baum, der sich über den gesamten Erdkreis ausbreitet, zwar eine universalistische Komponente, die aber durch die Lichtmetapher, mit der die Vernichtung der Bösen ausgedrückt wird, sogleich wieder infrage gestellt wird. Deshalb kann hier m.E. kaum von „pretentions ä l'universalisme du Maitre de Justice pour sa communaute" 72 die Rede sein, da dieser vermeintliche Universalismus allein räumlicher Natur ist und gerade nicht die Ausdehnung der eigenen Partikularität auf immer weitere Teile der Menschheit meint.

68

Zum Vergleich der Gemeinde mit einer Pflanzung s. ferner 1QS viii,5; xi,8; CD i,7; lQH a xvi (=viii),4-ll.

69

Vgl. dazu Tiller 1996,330.

70

Dimant 1984, 539; vgl. auch ebd., 524, sowie Tiller 1996, 330f.

71

Dazu ausführlich s.u. S. lOlff.lllff.

72

Dekor 1962, 178. Vgl. ferner lQH a xiv (=vi),29f, wo Gemeinde und Außenwelt einander in Gestalt der Ίη[η]χ Ή einerseits und der nsrah pu] andererseits antithetisch gegenübergestellt werden. Aufgabe der Söhne der Wahrheit ist es, die anderen zur Zeit des Gerichts (DDira fp) auszulöschen.

Differenzierte Gerichtsperspektiven für Israel und die Völker

101

Die in diesem Kapitel erörterten Texte repräsentieren die in der Qumranliteratur am häufigsten vertretene Gestalt der Eschatologie. Diese ist dualistisch strukturiert und beinhaltet, in der großen Mehrzahl der Texte die Erwartung, dass die Gemeinde der Rettung, die übrige Menschheit dagegen der Vernichtung entgegengeht. Diese Aufteilung der Menschheit in Gerichtete und Gerettete ist aber, wie gesehen, keineswegs die zwingende Folge der dualistischen Grundorientierung der Qumraneschatologie, gibt es doch neben exklusivistischen Texten auch solche, die diese Segmentierung der Menschheit durchbrechen. Im Folgenden sind diejenigen Texte zu erörtern, in denen die für die Mehrheit der Qumrantexte kennzeichnende Unterscheidung eines exklusiven Heils für die Gemeinde einerseits und der Vernichtung der übrigen Menschheit andererseits modifiziert bzw. aufgehoben wird.

3.2 Differenzierte Gerichtsperspektiven für Israel und die Völker Aufgabe dieses Kapitels ist es, die konkrete Gestalt des Gerichtes über die nichtqumran-essenische Menschheit darzustellen, sofern es sich jenseits eines allgemeinen Vernichtungsgerichtes bewegt. Eine solch differenzierte Gerichtsperspektive zeigt sich in einer ersten Gruppe von Texten, die bezüglich des Vernichtungsgerichtes zwischen den eigentlichen Gegnern der Gemeinde und denen, die sich lediglich im gegnerischen Einflussbereich bewegen, ohne jedoch selbst eine führende Rolle zu spielen, unterscheiden (a). In einer zweiten Gruppe von Texten zeigt sie sich darin, dass der eschatologische Krieg nicht in ein allumfassendes Vernichtungsgericht mündet, sondern in die Herrschaft der Gemeinde über die von ihr besiegten Feinde (b). (a) Die Unterscheidung zwischen den eigentlichen Feinden der Gemeinde und denen, die lediglich unter gegnerischem Einfluss stehen, zeigt sich in einer Reihe von Texten sowohl für Israel als auch für die Völkerwelt. Was die jüdischen Gegner der Gemeinde anbelangt, so wird das eschatologische Verderben speziell für folgende Teilgruppen und Einzelpersonen erwartet: mp^nn 'tthn, hinter denen die Pharisäer vermutet werden 73 ; Manasse und Ephraim, d.h. Sadduzäer und Phari-

73

Vgl. 4QpNah (=169) 3 - 4 ii,lf.3-6 und dazu Horgan 1979, 161, Knibb 1987, 215, und Lange/Lichtenberger 1997, 68; anders Jeremias 1963, 131.

102

Qumran: Das eschatologische Ende von Menschheit und Schöpfung

säer74; die Abtrünnigen zusammen mit dem Mann der Lüge, d.h. diejenigen, die mit dem Gegenspieler des Lehrers der Gerechtigkeit die Gemeinde verlassen haben75; „die Fürsten des Frevels, die sein heiliges Volk unterdrückt haben" - unter ihnen dürften die Führungspersönlichkeiten des damaligen Judentums zu verstehen sein 76 - , sowie der Frevelpriester, hinter dem sich der Makkabäer Jonathan verbergen dürfte77. Abgesehen von den beiden direkten Gegenspielern des Lehrers der Gerechtigkeit handelt es sich bei den Genannten ausschließlich um die religiösen und politischen Führer des Volkes. Das Volk selbst scheint danach der Vernichtung zu entgehen. Deutlich wird dies insbesondere in 4QpNah (=169) 3-4 iii,4f, wo die eschatologische Rettung der „Einfältigen Ephraims", das sind die Anhänger der Pharisäer78, vorausgesetzt zu sein scheint. In der Gegenwart offenbar von diesen verführt, werden sie sich dann, wenn der Ruhm Judas sichtbar werden wird, „Israel", d.h. der Qumrangemeinde, anschließen. Ähnliche Differenzierungen sind auch bei den Völkern zu beobachten; eigens genannt werden insbesondere die Kittäer - ein Deckname für die Römer - sowie Assur und Japhet79. Auch bezogen auf die Völker fällt auf, dass es neben Aussagen, in denen diese scheinbar unterschiedslos dem Verderben anheimfallen80, auch solche gibt, die in erster Linie an die Vernichtung der feindlichen Heere der Völker unter

74

Vgl. 4QpNah (=169) 3 - 4 iv,2ff.5f und dazu Morgan 1979,161, und Knibb 1987, 218.

75

Vgl. l Q p H a b ii,l-4. Die Auseinandersetzung der beiden Genannten mündete offenbar in eine Spaltung der Gemeinde; vgl. Jeremias 1963, 87, und Lange/Lichtenberger 1997, 67.

76

4QpPs a (=171) iii,7f und dazu Knibb 1987, 254.

77

Vgl. lQpHab xii,2- 6 und dazu Jeremias 1963, bes. 75f, und Lange/Lichtenberger 67.

78

Vgl. Knibb 1987, 216. Zu diesem Text s. ausführlich unten S. U l f .

79

Kittim ist Deckname für die Römer in der Pescher-Literatur sowie auf der Ebene der Endredaktion von 1QM. Vgl. Brooke 1991, 136, und Lichtenberger 1996, 227; anders Es hei 2001, 41f, der diesen Decknamen nur in lQpHab und l Q p N a h für die Römer gebraucht sieht. Zu den Kittäern vgl. etwa 4QpJes a (=161) 8 - 1 0 iii,l-9; 4QpNah (=169) 1-2, 3 - 8 ; 1QM i,9; xvi,3.6.8f. Die Trias Assur, Japhet und Kittäer wird außer in 1QM i,5f (dazu s.o. S. 93f) noch in 1QM xviii,2f erwähnt.

80

Vgl. l Q H a xii (=iv),26 (Zerschmetterung aller Völker); 1QM x v , l f (nachdem in x v , l vom Krieg unter „allen Völkern" die Rede ist, wird anschließend zwischen dem Los Gottes, das ewige Erlösung erwartet [d.i. die Gemeinde], und „jedem Volk des Frevels", über das Vernichtung kommt, unterschieden); l Q p H a b xiii,lff (Vernichtung der Götzendiener); lQSb v,24f (der messianische Fürst der Gemeinde wird Völker schlagen, die Erde verwüsten und die Gottlosen töten).

1997,

Differenzierte Gerichtsperspektiven für Israel und die Völker

103

der Herrschaft Belials denken81. In 1QM xvii,5f wird der Kreis der dem Unheil Preisgegebenen weiter eingeengt, indem sich die im eschatologischen Krieg zu erwartende Niederlage ganz auf Belial konzentriert. In lQSb iii,27f sind es die Führer der Völker, nämlich Vornehme (DO'lii) und Fürsten (tray [nw] 710), die zukünftig gerichtet werden. Besonders deutlich wird der Unterschied zwischen den Völkern als solchen und den eigentlichen Gegnern der Gemeinde in 1QM xi,13f. Der Ausdruck WüV mrn - das ist vom Kontext her der militärische Arm der Völker, der zukünftig in die Hand der „Armen", d.h. der Gemeinde ausgeliefert wird - ist Synonym zu mxiNn "713 Ώ^ΙΝ. Das aber heißt, dass für den Verfasser die gegen die Gemeinde ankämpfenden Heere so sehr Feinde der Gemeinde wie aller anderen Völker sind. Der eschatologische Sieg der „Armen" über die „Helden der Völker" dient damit nicht nur der Gemeinde selbst, sondern auch „allen Ländern" 82 . Hier nun ist entscheidend, dass das Gericht nicht der Völkerwelt als ganzer gilt, sondern den gegnerischen Heeren, die zugleich die Feinde aller sind. (b) In der zweiten Gruppe differenzierter Gerichtsaussagen wird mit der Herrschaft der Gemeinde bzw. ihrer Repräsentanten über die im eschatologischen Krieg besiegten Gegner gerechnet. Wie sich diese Herrschaft im Einzelnen gestaltet, wird im Folgenden gezeigt. 1QM vi,5f erwartet den eschatologischen Herrschaftsantritt Gottes (Π3ΐ7ηη ^mto1 *7ίό nrrm) für die Zeit nach dem Ende des eschatologischen Krieges, den das Volk Gottes als dessen militärischer Arm als göttliches Vergeltungsgericht über „jedes nichtige Volk" (73Π Ί> *71D) siegreich führen wird. Im Rahmen von 1QM dürfte es sich dabei nicht ausschließlich um die Völkerwelt handeln, sondern auch um den nichtessenischen Teil des Volkes Israel. Wie der Kampf selbst so wird auch die Herrschaft Gottes irdisch durch die „Heiligen seines Volkes", d.h. die Gemeinde, vollzogen. Eine solche Herrschaft setzt aber logisch das eschatologische Überleben zumindest eines Teils der gottfeindlichen Welt voraus, die zuvor die Königsherrschaft Gottes zu verdunkeln vermoch-

81

1QM i , l - 7 ; xiv,5; xviii,l-3.

82

Vgl. ferner 4QpJes a (=161) 8 - 1 0 iii,l-9, wo die verschiedenen hortologischen Metaphern, die in Jes 10,33f für die von Gott zu Fall zu bringenden Gegner Israels gebraucht werden, zunächst allgemein auf die „Kittäer" sowie auf „alle Völker und Helden" gedeutet werden (z3f). Danach aber identifiziert 4QpJes diejenigen (Bäume), die nach Jes 10,33f abgehauen werden, mit den Helden bzw. Soldaten (so Garcia Martinez/Tigchelaar, 315, für a ' l i n [z4f]) der Kittäer und den fallenden Libanon mit ihren Herrschern bzw. Kommandeuren (vgl. ebd., 317, für D^ishD [z8]; anders Zimmermann 1998, 68), d.h. auch hier werden die zunächst allgemein eingeführten Feinde im Sinne der konkreten Gegner Israels spezifiziert.

104

Qumran: Das eschatologische Ende von Menschheit und Schöpfung

te, sich ihr in Gestalt der Herrschaft seines „Volkes" nun aber unterzuordnen hat. Ähnlich wird in 1QM xvii,6ff den Truppen in einer vor Beginn des eschatologischen Kampfes gehaltenen Mahnrede die Herrschaft „Israels" über alles Fleisch (lira 7Ό3) - auch hier ist an die Gemeinde gedacht - in Aussicht gestellt. Die Herrschaft des Volkes spiegelt aber nicht unmittelbar die Herrschaft Gottes, sondern die des „Israel" zugeordneten Schutzengels Michael über die Völkerengel 83 . Dieser kommt dem „Volk" zu Hilfe, um dessen wirklichen Feind, den Fürsten der Herrschaft des Frevels (nsuh n^iran "ito; z5f), in die Knie zu zwingen. Verheißungen verbinden sich in diesem Text nur mit „Israel", lizn biD hat keinen Anteil daran. Im Zentrum des Segensspruches lQSb v,20-29, der dem messianischen Fürsten der Gemeinde gilt, steht dessen Macht 84 . Diese manifestiert sich u.a. in der Unterwerfung der Völker (z24.27f)85. Das zweite Hauptmerkmal des Messiasfürsten in lQSb ν aber, seine richterliche Gerechtigkeit (z21f.25f), wird nicht zu den Völkern und ihren Herrschern in Beziehung gesetzt. Deren zukünftige Rolle wird ausschließlich in Huldigung und Dienstbarkeit gesehen86. Ausweislich des Eingangsteils der B e racha ist die Herrschaft des Messiasfürsten aufs engste auf das Volk im Sinne der Gemeinde bezogen. Die sich in seiner Person vollziehende Erneuerung des „Bundes der Einung" dient nämlich zuerst dem Zweck, „die Königsherrschaft seines Volkes für immer aufzurichten" 87 , d.h. dessen Herrschaft über die Völker zu etablieren88.

83

i t a Von Vinii" nWaoi ^ ' η rnto D^xa cnrf? (z7f). Nach dieser Stelle scheint „God's absolute sovereignty ... to leave him remote from the dualistic struggle depicted, so much so that the final victory over Belial is primarily attributed to Michael" (Matilla 1994, 531).

84

Vgl. Licht 1965,287, und ähnlich Zimmermann 1998, 58f.

85

Zur kriegerischen, gegen die Völker gerichteten Seite des Fürsten vgl. bes. Zimmermann 1998, 57f. Vgl. auch lQSb iii,18, wo die Unterwerfung vieler Völker (y^n 1 ?...] Q'^jT Q[,ai]x17 πΛ) unter den Hohenpriester angekündigt wird (vgl. Schiirer/Vermes/ Miliar 1986, 3.1 457). Ferner 4QpJes (=161) 8-10 iii, 18-25 (?), wo bezogen auf Feinde und Völker v.a. die kriegerische Seite des Herrschaftsanspruchs der messianischen Herrschergestalt, bei der es sich um einen Davididen handelt, hervorgehoben ist.

86 rnnnisr Dlm[N'7 "rai nnrnt"i imp1· ΓΟ'φ'? D^tfio'? ta»1? riDOV^i ^ struktion von Milik DJD 1,128); s. auch Licht 1965, 285.

(z27f; nach der Rekon-

87

Dpiy1? is® rmia ανπ1? i? tfrrr infln rnm (z21). Statt infln liest Stegemann 1996, 499, ι[·Ί]"ΐ; diese Textgestalt, v.a. aber das Fürstenbild von lQSb v,20-29 und die Verbindung mit Jes 11 führen Zimmermann 1998, 59, zu dem Schluss, dass es sich beim Fürsten der Gemeinde um „eine davidisch-messianische Gestalt" handelt.

88

Ähnlich weist Zimmermann ebd. 58, darauf hin, dass in lQSb ν nicht an eine universale Vernichtung gedacht sei.

Differenzierte Gerichtsperspektiven für Israel und die Völker

105

Schließlich ist auf den alttestamentlich inspirierten Zusammenhang 1QM xii,7-18 einzugehen89, der wie lQSb v,20-29 den eschatologischen Umschwung sowohl aus der Perspektive der unterworfenen Völker als auch aus der des endzeitlich siegreichen Volkes reflektiert. Der eschatologische Jubel Jerusalems und der Städte Judas angesichts der Zerschmetterung der Heere der Völker bedeutet für diese und ihre Herrscher die völlige Unterwerfung unter das endzeitlich siegreiche Israel. Der Reichtum der Völker soll nach Juda und Jerusalem gebracht werden, ihre Könige sollen Jerusalem dienen ("pm!//1) und die ehemaligen Bedrücker der Stadt sollen sich vor ihr niederwerfen ("j1? Tinnum) „und den Staub deiner Füße sollen sie (sc. die Könige und Bedrücker) lecken" (zl4f). Vom letzten Satzglied abgesehen sind die erwähnten Zukunftserwartungen an Jes 60 orientiert90. Indem 1QM xii die dort in verschiedenen Versen stehenden Aussagen über die eschatologische Rolle der Völker bündelt, den militärischen Sieg über sie den Huldigungs- und Dienstbarkeitsaussagen voranstellt und die Ankündigung ihrer Verbeugung in einen letzten Akt der Demütigung münden lässt dieser Aspekt wird im Übrigen durch die Ankündigung der Herrschaft der Töchter des Volkes (zl5) noch verstärkt -, verdichtet sich die Beschreibung des zukünftigen Geschickes der Völker und speziell ihrer Führer zu einem äußerst dunklen Bild, das sich grundlegend von Jes 60 unterscheidet91 und bei allen, auch grundsätzlichen Unterschieden zwischen 1QM xii und den übrigen Teilen der Schrift 1QM92 deren Stimmung treffend reflektiert. Dem Geschick der Völker kontrastiert die eschatologische Realität Israels. Die, an deren Herrschaft vormals niemand gedacht hatte, die Töchter des Volkes, sie herrschen nun mit Juda

89 90

91

92

Vgl. auch die Textparallelen 1QM xix,l-8 par 4Q492 1. Vgl. Jes 60,5: w tru Vn, und vl2: D'U V>n Τ1?« «'Π1?, mit der mit vl2 bis auf eine orthographische Variante identischen Aussage in 1QM xii,14. Tan "jnvitf innsi (Jes 60,11) ist bis auf kleinere, durch die veränderte Syntax notwendige Änderungen in xii,13f wörtlich übernommen, ·μ·ιηΊ2Γ ηη'Ληΐ (vlO) findet sich fast identisch in xii,14. Dies zeigt insbesondere die Abänderung der Aussage Jes 60,14: '33 mntf "px ιΛπΐ ^KIIP··tfnp>TPX mrr ΤΪ f? ι>ηρι TSK:»-^ Τ'ΜΠ msr1?» LINNTFM "pma zu: τ ^ » VD I1? nnrwm •Drf?1 T1?'"!] "1EW1 (xii,14f). Während also das Zu-Füßen-fallen in Jes in die Anerkennung Jerusalems als der Stadt Gottes mündet, endet es in 1QM in der Demütigung der Herrscher der Völker. Auch der vermutlich voressenische Text 4QDibHama (=504) 1-2 iv - vgl. u.a. Flusser 1984, 567 [„evidently pre-Essene"], Baillet DJD 7, 137 [„mouvement assideen, dont les Esseniens furent les heritiers spirituels"] und Chazon 1991, 89 - greift 1QM xii vergleichbar auf Jes 60, bes. v9.13f, zurück, reflektiert dabei aber anders als 1QM xii die hellere Stimmung von Jes 60. Vgl. auch Matilla 1994, 533f. Entsprechendes gilt für die Parallele von 1QM xii, 1QM xix.

106

Qumran: Das eschatologische Ende von Menschheit und Schöpfung

und Israel über die ehedem scheinbar unbesiegbaren Völker 93 . Dass die Herrschaft Israels eine militärische Komponente hat, wird an der Wendung „Judah zu den Lagern" deutlich. Mit der Wendung "iVjö1? ^(Oti^1 cra'ro (zl6) wird der endgültige Charakter seiner eschatologischen Herrschaft unterstrichen 94 . Obwohl die zuletzt erörterten Texte für die Völker eine Zukunft jenseits der Vernichtung sehen, sind sie durchweg als exklusivistisch zu beurteilen, weil die teilweise demütigend vorgestellte Unterwerfung der Völker unter Israel bzw. seine Herrschergestalten als dauerhafter Zustand gedacht wird. Unter veränderten Vorzeichen gilt dies auch für die Stelle 4QFlor (=174) 1 i, 21, 2,l-9 9 5 , die den Ausschluss der Fremden vom eschatologischen Tempel (zl-7) nach der Niederwerfung der Söhne Belials (z7ff) thematisiert. Der Verfasser identifiziert den in der Zitatenkombination 2Sam 7,10.11a/Ps 89,23 verheißenen Ort 96 , den Gott seinem Volk zuweisen wird, damit es sich nicht mehr ängstige, und den kein Feind mehr überfallen wird, zunächst mit dem „Haus (ii'S), das er (sc. Gott) für sich am Ende der Tage errichten wird". Bei diesem Haus dürfte an den eschatologischen Tempel gedacht sein97, auf den

93

So auf der Basis des von Puech 1993, 454 A47, rekonstruierten Textes. Er lautet: nun wrfiw Tta1? ^κηί^1! na^na1? mim [crajn} rro]1?»:! n r m ... 'ny (zl5f). Puechs Rekonstruktion passt Steudel 1996, 523 A86, zufolge in „the context and the structure as well as the lacunae of the three manuscripts". Steudel ebd., A87, übersetzt iVDj'mn rtrni [D'llfn} (zl5) im Anschluss an Carmignac mit „and rule over the qu[eens of the nations!]". Da sie ebd., A86, mit den Textparallelen 1QM xix,7f und 4Q492 l,7f argumentiert, ist die mehrheitlich akzeptierte Übersetzung von πίΛο mit „kingdom" jedoch näherliegend, lesen doch 1QM xix,8 und 4Q492 1,8 bezogen auf Israel ebenfalls rraVn - xii,16 liest stattdessen - , womit eindeutig keine „queens" gemeint sind, sondern Herrschaft. Auch inhaltliche Gründe sprechen für diese Deutung, wird so doch die ganze Dimension des eschatologischen Umschwungs unterstrichen.

94

Der Text 1QM xii,7-18 (vgl. ferner 4Q246 und Dan 7) dokumentiert Steudel 1996 zufolge für die Mitte des 2. Jh.s v.Chr. ein messianisches Selbstverständnis des Volkes Israel als ganzen im Unterschied zu einer individual-messianischen Konzeption, wie sie etwa in lQSb v,20-29 und 4QpJes (=161) 8-10 iii,18-25 zu beobachten ist.

95

Nach Nomenklatur und Zählung von Steudel 1994, 25.31, 4QMidrEschat a iii,l-9.

96

mps; vgl. die Rekonstruktion von Steudel 1994, 24f.

97

Darüber herrscht in der Forschung weitestgehend Einigkeit. Uneinigkeit besteht jedoch darüber, was unter dem eschatologischen Tempel zu verstehen sei. Eine etwa durch Gärtner 1965, 30-35, Lohse 1971, 297 A2, und Knibb 1987, 259f, repräsentierte Forschungstradition identifiziert ihn mit der Gemeinde (auf die auch der dtx snpa [z6] gedeutet wird). Klinzing 1971, 80-87, denkt an das zukünftige Heiligtum; s. auch Berthelot 1999/2000, 196. Brooke 1985, 193, und Dimant 1986, 181, kommen zu einer Mittelposition, indem sie das „Haus" zwar auf das eschatologische Heiligtum deuten, es bei je eigener Akzentuierung aber mit der Gemeinde verbinden; s. ferner

Differenzierte Gerichtsperspektiven für Israel und die Völker

107

sich folglich auch der ewige Ausschluss dessen, der „ein Ammoniter, ein Moabiter, ein Bastard, ein Fremder oder ein Proselyt" (z4) ist, bezieht. Die Ausschlussbestimmungen sind im Anschluss an Dtn 23,3f formuliert, wo u.a. die Trias Bastard, Ammoniter und Moabiter genannt wird. Ί33 ρ und ~ß sind vom Verfasser ergänzt. Während der biblische Text als Grund für den Ausschluss von Ammonitern und Moabitern auf ihr Verhalten während des Auszugs aus Ägypten verweist, geht 4QFlor in eine gänzlich andere Richtung. Kryptisch heißt es: X'D •w lUhlp (z4), was meist mit „denn seine Heiligen sind dort" o.ä. übersetzt wird 98 . Der Terminus itfnp bzw. 99,uh7p kann sich entsprechend dem Sprachgebrauch der Qumranliteratur entweder auf die Gemeinde oder auf die Engel beziehen, wobei letztere Deutung den Vorzug verdient 100 . Da die Engel nach qumran-essenischer Überzeugung reine Wesen sind, die auch in der Gemeinde präsent sind 101 , hat in ihr keine Unreinheit Platz. Davon sind nach 4QFlor neben Fremden auch Proselyten betroffen 102 . Deshalb ist als Ursache für den Ausschluss von Auslän-

u.a. Zimmermann 1998, 107f. Wise 1991/92, 131f, schließlich sieht darin das eschatologisch wiederhergestellte Paradies. Einen tabellarischen Überblick über den Forschungsstand gibt Wise ebd., 108; vgl. femer die von Zimmermann aaO., 107 A195, genannte Literatur. 98

Vgl. etwa Brooke 1985, 92, Dimant 1986,170, Knibb 1987, 258, Maier, 2 104, und Garcia Martinez/Tigchelaar, 353; s. dagegen Lohse 257: „... sondern diejenigen, die den Namen Heilige tragen"; ähnlich Steudel 1994, 31, und Berthelot 1999/2000, 205. Letztere lesen Ott? als OW, erstere als Zum Ganzen vgl. Brooke 1985, 103, und Steudel 1994,43; ebd., A l f mit weiterer Literatur.

99

Vgl. dazu Yadin 1959, 96, Brooke 1985,103, sowie Steudel 1994,43 mit A2.

100 Zur Deutung auf „Menschen", d.h. die Gemeinde, tendiert, Kuhn 1966, 90-93, für die Deutung auf die Engel plädiert Brooke 1985, 181ff. Letztere Auslegung wird nachhaltig gestützt durch lQSa ii,3-9, CD xv,15ff und 1QM vii,4ff, wo der Ausschluss aus bestimmten Institutionen der Gemeinde jeweils mit der Anwesenheit der Engel in ihr begründet wird; s. dazu auch Berthelot 1999/2000, 198-205. 101 Vgl. ebd. sowie Barthelemy 1959,206.210. 102 Vgl. Baumgarten 1972/75, 95f. Zur Identität der "D: '33 vgl. Baumgarten 1977, 79-82. Der Ausschluss der Proselyten vom eschatologischen Tempel bedeutet nicht, dass die hinter 4QFlor stehende Gemeinde zur Zeit der Abfassung des Textes keine Proselyten umfasst haben konnte, wie Steudel 1994, 165, mit der Begründung annimmt, dass eine solche Disqualifikation eines Teiles der Gemeinde nicht vorstellbar sei. Wie nämlich Baumgarten 1972/75, 92ff, mit Hilfe von mischnischem Vergleichsmaterial wahrscheinlich gemacht hat - vgl. ähnlich Blidstein 1972/75; zur Stellung der Konvertiten in der rabbinischen Tradition s. ferner Cohen 1999,308-40 partizipiert 4QFlor an einer antik-jüdischen Tradition, die, Dtn 23,2ff auslegend, nebst dem in 4QFlor genannten -im ρ auch den Proselyten aus dem "7πρ Gottes ausschließt. Während die rabbinische Tradition den Ausschluss daraus jedoch auf die Frage des Heiratens bezogen habe, habe 4QFlor ihn auf das „messianic sanctuary" (94) gedeutet.

108

Qumran: Das eschatologische Ende von Menschheit und Schöpfung

dern und Proselyten vom eschatologischen Tempel weniger eine Fremdenfeindlichkeit der Gemeinde anzunehmen; vielmehr dürften ihre Reinheitsvorstellungen der Grund sein 103 . Dies wird auch durch die Tatsache bestätigt, dass Unreinheit auch innergemeindlich den Ausschluss von der vollen Teilhabe an den Funktionen der Gemeinde bedeuten kann 104 . Die Bewahrung des eschatologischen Tempels vor Fremden hat in 4QFlor aber noch einen weiteren Aspekt. Die in Ex 15,18 verheißene ewige Herrschaft Gottes (z3.5) deutet der Verfasser als seine ständige Gegenwart über dem Heiligtum 105 . Diese manifestiert sich darin, dass der eschatologische Tempel im Unterschied zum ersten und zweiten Tempel 106 nicht mehr von „Fremden" (ΠΉΤ) - damit dürften in erster Linie Nichtjuden 107 , in zweiter Linie aber auch die innerjüdischen Gegner der Gemeinde gemeint sein 108 - zerstört werden wird. Mit beiden Aspekten geht es dem Verfasser darum, eine wie auch immer geartete Bedrohung des eschatologischen Tempels v.a. durch Nichtjuden, sei sie kultisch-ritueller oder physischer Natur, auszuschließen109. Damit werden die die Menschheit in geschichtlicher Zeit charakterisierenden Differenzierungen auch eschatologisch fortgeschrieben. Insofern gehört auch dieser Text zum exklusivistischen Hauptstrang der Qumranliteratur.

„Thus, aliens and proselytes were part of the general congregation, but not of the congregation of the Lord" (Baumgarten 1977, 82). Zu den Proselyten vgl. auch 11QT (=19) xl,5f sowie 4QMMT C iv,9ff (=B80ff) und dazu s.u. S. 367. Der Text 4QMMT B39-49, der ebenfalls Dtn 23,2ff auslegt, verbietet sowohl die Heirat mit den zuvor genannten Gruppen, zu denen die Proselyten allerdings nach der üblichen Auffassung nicht gehören, als auch das Betreten des Tempels; vgl. Qimron DJD 10, 159f, Schiffman 1996, 94, Harrington 1997,122, Kugler 2 0 0 0 , 1 0 7 . 103 Gegen Deines 1994, 84. 104 Vgl. die oben A100 genannten Stellen. 105 Dieser Paraphrase liegt die Rekonstruktion des Anfangs von z5 (tfro [Tto 1 ] n[l]rr) durch Allegro und Habermann zugrunde, die Steudel 1994, 43f, gegen Brooke (1985), Dimant (1986) und Wise (1991/92) verteidigt hat; vgl. auch Garcia Martinez/Tigchelaar, 352. 106 Vgl. Dimant 1986, 173ff; ferner Brooke 1985, 183f, und Wise 1991/92, 131. Gärtner 1965, 33, deutet auch hier auf die Gemeinde. 107 Vgl. Brooke 1985,183f. 108 Dimant 1986, 175, deutet die Fremden als „not only ... gentiles but also ... proselytes or ... opponents of the sect who practice the halakha in a different w a y " . 109 Der kultisch-rituelle Aspekt dürfte dabei im Vordergrund stehen; s. auch Werman 2004, 315.

Die endzeitliche Funktion der Gemeinde zugunsten der Menschheit

109

In den hier bearbeiteten Texten ist das Gericht über die Feinde nach zwei Seiten hin ausdifferenziert: Die eine Seite betrifft die Reichweite des Gerichtes - es ergeht nur über die eigentlichen Feinde der Gemeinde - , die andere seinen Charakter - es zielt nicht auf die physische Vernichtung der Gegner, sondern auf Unterwerfung bzw. Ausschluss 110 . Obwohl die vorgestellten Texte das Gericht über die Feinde differenziert behandeln, sind sie dennoch dem exklusivistischen Hauptstrang der Qumranliteratur zuzuordnen, da ihre primäre Stoßrichtung die Ausgrenzung der außerqumran-essenischen Welt und die Abgrenzung gegen sie ist.

3.3 Die endzeitliche Funktion der Gemeinde und ihrer Rettergestalten zugunsten der nichtqumran-essenischen Menschheit Die Hoffnung der Qumrangemeinde beschränkt sich, wie angedeutet, nicht auf die eigene Zukunft, sondern erstreckt sich auch auf andere Menschheitsgruppen, auf das jüdische Volk insgesamt bzw. einzelne Gruppen daraus sowie vereinzelt auch auf die nichtjüdische Menschheit 111 . Diese weitergehende Hoffnung für die nichtqumran-essenische Menschheit ist entweder direkt an die Gemeinde gebunden oder vermittelt sich durch individuelle Rettergestalten. (a) Zunächst sind vier Texte zu besprechen, die die Zukunft von ganz Israel bzw. bestimmter Gruppen daraus an die Gemeinde binden. In 4 Q M M T (=398) 11-13,3ff (=C20ff) bringt der Verfasser die Überzeugung zum Ausdruck, dass ein Teil (πύρο) der in Dtn 27-30 erwähnten Segnungen und Flüche bereits eingetroffen ist (lira). Zugleich aber formuliert er die Hoffnung, dass am Ende der Tage außer denen, die seine Deutung der Tora bereits in der Gegenwart teilen, auch andere in Israel zur Tora umkehren ([... mi]rf? Vsniff'n m W own rrnrw sin nn; z4f) und so in den Horizont des endzeitlichen Segens eingehen werden 112 . Um wel-

110 Z u m Ganzen s. auch Kraus 1996, 69ff. 111 S. auch Maier 1981, 243: „Es zeigt sich, daß das Selbstbewußtsein (sc. der Gemeinde) als wahres Gottesvolk oft eben durch die eschatologische Hoffnung eine Korrektur erfährt, indem das Gottesvolk als Gegenstand der Hoffnung nicht einfach mit der eigenen Gemeinde ... identifiziert wird." 112 So nach der Rekonstruktion von Garcia Martinez/Tigchelaar. Qimron/Strugnell DJD 10, 36, ergänzen statt [... mi]!"!1? das Wort ["rajn1?. Auch wenn letzterer Vorschlag die ur-

110

Qumran: Das eschatologische Ende von Menschheit und Schöpfung

chen Teil Israels es sich dabei handelt, wird nicht gesagt; dass aber das endzeitlich um die korrekt interpretierte Tora versammelte Israel größer sein wird als die in der Gegenwart sich zum Verfasser von 4QMMT haltende Gruppe, scheint unstrittig zu sein 113 . lQSa i,l-5 regelt die eschatologische Integration der „ganzen Gemeinde Israels" Cjxnto1 ms "713; i,l), der Frauen, Männer und Kinder, in die von den „Söhnen Zadoks und den Männern ihres Bundes" (z2) geleitete Einung 114 . Die Schrift sieht demnach die Zukunft von ganz Israel, abgesehen von den Feinden der Gemeinde, die im eschatologischen Krieg untergehen werden 115 , in der Gemeinde. Um sicherzustellen, dass „ganz Israel" zukünftig nach ihren Ordnungen lebt, werden anlässlich der eschatologischen Bundeserneuerungszeremonie „alle Ordnungen des Bundes" (rmnn vin Vi[3]; z5) laut vorgelesen, um die Hinzukommenden über „alle ihre Satzungen" (narrüDUto z5) zu belehren und so jegliche Gesetzesverstöße auszuschließen. Beide Wendungen sind auf das durch die Gemeinde ausgelegte und in ihr praktizierte Gesetz zu beziehen 116 . Die Führungsrolle der Priester und der Männer des Bundes wird durch zwei Argumente legitimiert. Zum einen waren sie es, die „davon abließen, auf dem Weg des Volkes" (z2f) zu wandeln 117 , d.h. die sich schon in vormessianischer Zeit der Einung angeschlossen und ihren Ordnungen gemäß gelebt haben. Zum anderen haben sie in dieser Zeit des Frevels Sühne für das Land geleistet (f [ΊΝΠ 737D "ijSD1?; z3), d.h. durch ihren Bundesgehorsam stellvertretend zugunsten des auf

sprüngliche Lesart gewesen sein sollte, so wäre gleichwohl auch hier das qumranessenisch ausgelegte Gesetz als Ziel der Umkehr anzunehmen; vgl. auch die ebenfalls eschatologisch ausgerichtete Stelle lQSa i,l—5. 113 Z u m Ganzen s. Dunn 1997,148f, und Räisänen 2 0 0 1 , 1 9 7 . 114 "wro' rra Vd wird in diesem Sinne u.a. von SchürerIVermesIMillar 1986, 3.1 386, Koffmahn 1963, 51f, Licht 1965, 242f.245, Dimant 1984, 517, Maier 1981, 228, Schiffman 1989,12, Collins 1997, 108 - ebd. nimmt er für 1QM übrigens ein vergleichbares Verhältnis von Gemeinde und „ganz Israel" an - , und Ahegg 2003, 96, gedeutet; anders Lichtenberger 1980, 228, und Knibb 1987, 146. „Einung" gibt hier und im Folgenden den hebräischen Begriff ΙΓΓ wieder; er gehört zu den charakteristischsten Selbstbezeichnungen der Gemeinde. 115 Vgl. Licht 1965, 243, und Schiffman 1989, 12; darauf wird in lQSa i , l - 5 aber nicht eigens reflektiert. 116 narrositfö mit dem auf die in i,2 genannte Führungsgruppe bezogenen Suffix ΠΏΠqualifiziert m a n yin eindeutig als Gemeindegesetz, zu dem freilich auch das Gesetz des Mose gehört; vgl. 1QS i,2 u.ö. 117 Zu ähnlichen Wendungen vgl. 4QFlor (=174) 1 i,15, wo der biblische Grundtext, Jes 8,11, zitiert wird; ferner CD viii,16; xix,29.

Die endzeitliche Funktion der Gemeinde zugunsten der Menschheit

111

Irrwegen wandelnden Volkes gehandelt und so die völlige Zerstörung von Volk und Land verhindert118. Das Handeln der Gemeinde zugunsten von ganz Israel in der Zeit vor dem Ende ist in diesem Sinne die Vorbereitung ihrer eschatologischen Rolle zugunsten der sich ihr am Ende anschließenden „ganzen Gemeinde Israels", die sie dann in einem dem Gesetz gemäßen und deshalb dem Willen Gottes entsprechenden irrtumsfreien Wandel unterweisen wird 119 . 4QpNah (=169) 3-4 iii,3ff sieht die Zukunft der Anhänger der Pharisäer in der Gemeinde. Der Text knüpft inhaltlich an ii,8ff an, wo im Anschluss an Nah 3,4 auf die Verführungskünste der Pharisäer verwiesen wird, von denen in der Gegenwart der Gemeinde Ephraim ('sna nnDS; z8), d.h. die Anhänger der Pharisäer120, bzw. die Vielen (D'3l 1VJT; z8) betroffen sind, nämlich „Könige, Fürsten, Priester und (das) Volk mit (dem) Proselyten, der sich (ihm) angeschlossen hat" (z9). Demgegenüber wird in iii,3ff in Auslegung von Nah 3,6f auf das eschatologische Ende der Beziehung zwischen den „Einfältigen Ephraims" (cmDN 'xns; z5) 121 - auch hier ist an die Anhänger der Pharisäer zu denken 122 - und ihren Verführern einerseits und der Gemeinde andererseits geblickt. Sobald „am Ende der Zeit" die bösen Taten derer, die „nach glatten Dingen suchen" - ein symbolischer Ausdruck für die Pharisäer 123 - , dem ganzen Volk Israel 71D) offenbar geworden sind, werden die Vielen (rrm) - die crm sind mit Vint?1 713 identisch 124 ihre Sünde erkennen und sie deshalb hassen. Gleichzeitig rechnet der Verfasser mit dem Offenbarwerden der Herrlichkeit Judas; Juda ist ein

118 Vgl. Schijfman 1989, 12f. Zur Frage der „Sühne für das Land" s. auch unten S. 335-38. 119 Auch beim messianischen Mahl wird 'WW'' my "713 anwesend sein. Frauen, Kinder und Unreine scheinen davon jedoch ausgeschlossen zu sein; vgl. Schijfman 1989,56. 120 Vgl. Hörgern 1979,184. 121 Vgl. auch lQpMic (=14) 8-10,4f, wo dem „Lügenredner" wegen seiner Verführung der Einfältigen (tr«ns[n nyrr nxin itt'«]) das Gericht angekündigt wird. 122 Vgl. Knibb 1987, 216; im Ergebnis ähnlich Horgan 1979, 186, die von denen spricht, die „intellectually vulnerable and easily ,led astray' by the Seekers-After-SmoothThings" waren. 123 S.o. S. 101 mit A73. 124 Bei miisn i:'y ernn ^κ-ιύ" ^id? 0·ίηπ Drrira» l'W ... (z3f) handelt es sich um einen Parallelismus membrorum, so dass ΠΌ1 die Wendung "witi" "TO aufnimmt und weiterführt. Diese syntaktische Beobachtung wird durch den semantischen Befund erhärtet. Im nachatl. Hebräisch kann D^m ohne Artikel „inkludierend" gebraucht sein (Jeremias 1959, 539), und zwar im Sinne von „die nicht zu zählenden Vielen, die große Schar, alle" (ebd., 536). Dies entspricht hier der Bedeutung von [^KIW1] VD.

112

Qumran: Das eschatologische Ende von Menschheit und Schöpfung

symbolischer Ausdruck für die Qumrangemeinde selbst125. Vor die Alternative zwischen Pharisäern und Qumraniten gestellt, werden die Einfältigen Ephraims die Versammlung ihrer Verführer fluchtartig verlassen ('im; z5) und sich „Israel", d.h. der Gemeinde126, anschließen127. Die Gemeinde ist somit als eschatologischer Zufluchtsort für die Anhänger der Pharisäer verstanden, wo sie nicht länger Opfer pharisäischer Verführung sein werden. Da der Ausdruck anss 'KriD (z5) ®71D ^N-W' (z3) und trm (z4) aufnimmt, ist es im Horizont von 4QpNah ii,8f wahrscheinlich, dass die in ii,9 erwähnten, dort die trm präzisierenden Gruppen128 auch in iii,5 hinter den zuerst Verführten und sodann zur Gemeinde Übergehenden zu suchen sind129. Dies gilt umso mehr, als 4QpNah verschiedentlich auf die Herrschaft der Pharisäer unter Salome Alexandra anzuspielen scheint130. Die Pharisäer erfreuten sich unter ihrer Regentschaft aber nicht nur großen Einflusses bei der Regentin, sondern auch beim Volk131. Beide, trrto und as, werden auch in der Aufzählung 4QpNah ii,9 genannt. Deshalb dürfte es sich bei den 'xns anQK um mehr als nur eine marginale Gruppe des jüdischen Volkes handeln. Entscheidend ist jedoch die Tatsache, dass der Text eine heilvolle Zukunft für Menschen ins Auge fasst, die in der Zeit vor dem Ende nicht zur Qumrangemeinde zählen. Mit dem Motiv von verführtem Volk und Verführern - auch hier sind mit letzteren die Pharisäer gemeint132 - arbeitet auch lQH a xii (=iv),6-27, bestimmt das zukünftige Verhältnis von Verführten und Ge-

125 Vgl. Horgan 1979,161. 126 Vgl. Knibb 1987, 216. Vor (z5) ist der Text verderbt. Die von Strugnell zur Rekonstruktion vorgeschlagenen Alternativen f r a oder ΓΓ3 oder Ma) sind Horgan 1979, 186, zufolge zu lang. Garcia Martinez/Tigchelaar, 338, schlagen α[π] vor. - iii,6ff kommt erneut auf die eschatologische Trennung der Einfältigen von den Pharisäern zu sprechen. 127 Vgl. ähnlich Goranson 1999, 545, und Räisänen 2 0 0 1 , 1 9 7 . 128 Vgl. die Aufzählung oben S. 111. 129 Die Q'm präzisierenden Gruppen konstituieren faktisch die Größe ^tnii" Vd. Dies zeigt sich auch daran, dass die Reihung D'lSN - crn - m1?] 13 Dy am d'itd ante π'Λΰ (ii,8f) in umgekehrter Reihenfolge in iii,3ff in Gestalt von "?mtsn "TO - D':i - triDN 'sns erscheint; anders Stegemann 1993,333. 130 Vgl. Horgan 1979, 161. 131 Vgl. Josephus, Ant 13,401f.408ff; s. auch Schürer/Vermes/Millar

1979, 2 401f.

132 Vgl. die beiden Begriffe ip'^nn und mp^n, die in xii,7.10 bezogen auf das Volk gebraucht werden. Licht 1957, 90, bestimmt l Q H a xii,5-xiii,4 (=iv,5-v,4) als das „einzige" Danklied von 1QH, das die „gesellschaftliche Situation der Sekte inmitten von ganz Israel", und d.h. die Auseinandersetzungen zwischen der Sekte und ihren Gegnern, reflektiert.

Die endzeitliche Funktion der Gemeinde zugunsten der Menschheit

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meinde (zl8ff.26f) aber anders als 4QpNah. Während die Verführer das eschatologische Verderben in Gestalt der Ausrottung (man; z20) ereilt, wird Gott Furcht vor denen (nima), die sich um den Beter scharen und nicht der Verführung anheimfallen - d.h. die Qumraniten - auf das ehedem verführte Volk (rDöV) legen und „Zerschlagung (f3n) auf alle Völker der Erde, um im Gericht auszurotten (JTiDn1?) alle Übertreter deines Wortes" (z26f). Die Völker teilen demnach das Geschick der Verführer, während das verführte Volk der Gemeinde zugeordnet wird, wenngleich im Modus der Furcht. Bei dieser Präzisierung des Verhältnisses des irregeleiteten Volkes zur Qumrangemeinde dürfte an seine Leitung durch die Gemeinde im Sinne von lQSa zu denken sein 133 . Das Volk ist eschatologisch damit denen anvertraut, die sich anders als es selbst von den Glattrednern nicht haben verführen lassen. Die vorgestellten Texte stimmen darin überein, dass sie die eschatologische Zukunft von „ganz Israel" bzw. im Falle von 4QMMT e eines nicht mit der Gruppe des Verfassers identischen Teils davon in und mit der Qumrangemeinde sehen. Davon sind sowohl in 4QpNah 3-4 iii,6ff als auch in lQH a xii,9ff.20 die Pharisäer als die Verführer des Volkes ausgenommen. Sie erwartet das Gericht. Eine vergleichbare Ausdifferenzierung des nichtessenischen Teils des jüdischen Volkes ist in lQSa i,l-5 zwar vorausgesetzt, im Text aber nicht ausdrücklich erwähnt. Insgesamt gehören die Texte zum inklusivistischen Strang der Qumranliteratur, da sie die Zukunftshoffnungen nicht für die eigene Gruppe reservieren, sondern andere, nämlich ganz Israel abgesehen von den eigentlichen Gegnern der Gemeinde, darin einbeziehen. (b) Im Folgenden werden zwei Texte vorgestellt, denen zufolge sich die heilsame Zukunft einer die Qumrangemeinde transzendierenden ekklesiologischen Größe dem Eingreifen einer messianischen Figur verdankt. Dabei handelt es sich in 4QFlor (=174) 1 i, 21, 2,10-13 um den Spross Davids nach 2Sam 7,12ff134. Sein eschatologisches Auftreten identifiziert der Verfasser mit der in Am 9,11 angekündigten Wieder-

133 Vgl. Lohse, 292 A18. Licht 1965, 95, zufolge verrät die Formulierung naau Vy αχτιη inm die Absicht der „Sekte", Vintf1 *7S7 mmtfjrwn1?.Hierbei dürfte es sich um eine Überinterpretation handeln, da zuvor das Volk als Opfer seiner Verführer dargestellt wird. Von daher gibt es keinen zwingenden Grund zu der Annahme, dass der Verfasser an eine Art eschatologischer Gewaltherrschaft der Gemeinde gedacht haben könnte. 134 Zusammen mit ihm soll ein minn Bin (zll) erweckt werden; zu seiner Person vgl. bes. Brooke 1985, 199-205, sowie Xeravits 2003, 56f. Im Zentrum von i,10-13 steht jedoch der „messianic prince"; vgl. ebd., 204.

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aufrichtung der gefallenen Hütte Davids 135 . Ihre Aufrichtung geschieht zu dem alleinigen Zweck, „Israel zu retten" ("jNito1 ns irtzhn1?; zl3). „Israel" meint dabei das Volk insgesamt136, d.h. die qumran-essenische Gemeinde selbst samt dem übrigen Israel. Das ergibt sich zum einen aus dem Gebrauch des Wortes in dem durch 2Sam 7,10-14 zusammengehaltenen exegetischen Zusammenhang zl-13 1 3 7 , zum anderen aus der Fülle der Selbstbezeichnungen der Gemeinde in 4QFlor i, zu denen „Israel" gerade nicht zählt 138 . Der zweite Text ist HQMelch (=13) ii. Dieser Text stellt im Rahmen der in Kap. 3.6 bislang besprochenen Stellen insofern eine Besonderheit dar, als er keine spezifische Gemeindeterminologie aufweist und demgemäß Rettung und Gericht als die beiden das Endgeschehen bestimmenden Ereignisse nicht auf die Gemeinde hier und die übrige Menschheit dort verteilt, sondern beides an die Zugehörigkeit sei es zum Los Melchizedeks, sei es zu dem Belials bindet, ohne dass die beiden Lose mit den sonst aus der Qumranliteratur bekannten Gruppen identifiziert würden. Gleichwohl gehört der Text hierher, weil er wie die bereits erörterten Texte die eschatologische Rettung nicht auf die Qumrangemeinde beschränkt 139 und sie mit einer eschatologischen Ret-

135 wiayni (zlO) ist das bereits in 2Sam 7,12 erwähnte Stichwort, das der Grund für die Aufnahme von Am 9,11 gewesen sein dürfte. Am 9,11 wird auch in CD vii,15f zitiert und verarbeitet, wenngleich in einem gänzlich anderen Sinn. 136 Vgl. ebenso Brooke 1985, 271 A331, und Zimmermann 1998, 111; anders Gärtner 1965, 42, der Israel mit der Gemeinde identifiziert. 137 In z2 steht „Israel" in dem auf das Volk insgesamt bezogenen Zitat 2Sam 7,10, in z6 bezogen auf Israels in Jerusalem stehendes und in der Vergangenheit zerstörtes Heiligtum. S. ferner zl9, wo „Israel" Teil der constructus-Verbindung •witt" Ήτα ist; dabei ist Israel das Ganze, die Erwählten Israels aber lediglich ein Teil davon, d.h. die Gemeinde. 138 Als Selbstbezeichnungen werden hier ms »ipn (z6; dazu s.o. A97 sowie Steudel 1994, 165ff), [-ι]ικ [ ' φ (z8f), n[B]nü!7 pra (zl7), irrn nsy (zl7) und ^mfe1 η τ η (zl9) gebraucht; zum Ganzen vgl. ebd., 163ff. 139 Dimant 1995, 42, ordnet den Text der Gruppe von Schriften mit einer Gemeindebegrifflichkeit reflektierenden Terminologie zu. Dennoch ist auf einige Besonderheiten hinzuweisen. HQMelch enthält keine der typischen Selbstbezeichnungen der Gemeinde (vgl. Steudel 1994, 196 A3; s. auch Lange/Lichtenberger 1997, 46), und von den fünf inhaltlichen Merkmalen, die letztere ebd. für die Qumranliteratur reklamieren, findet sich in HQMelch nur eines, der kosmisch-ethische Dualismus mit der Erwähnung Belials (zl2f.22.25). Von den ebd. genannten sprachlichen Eigenarten der Qumranliteratur finden sich in llQMelch Piene-Schreibung und Langformen von Pronominalsuffixen (was allerdings nur ein Hilfskriterium ist; vgl. ebd.); auch die dortigen Erläuterungen zu qumrantypischen Gottesbezeichnungen treffen auf 11Q Melch zu. Formal gesehen ist der Text der erste Beleg für die Verwendung bestimmter für die Qumranliteratur typischer Interpretationsformeln (Steudel aaO., 196). 11Q

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tergestalt verbindet. Im Zentrum von HQMelch steht mit Melchizedek eine eschatologische Rettergestalt, deren Doppelaufgabe am Ende der zehn Jubiläen in der Befreiung ihres Loses aus der Hand Belials (ii, 13.25) und der Vollstreckung des Gerichtes an ihm (zl2f) besteht. Der vorausgesetzte eschatologische Ablauf sieht für den Beginn des zehnten Jubiläums das Auftreten eines Boten vor 140 , der den Gefangenen „Schulderlass, Rückkehr und Verzeihung - Amnestie" verheißt 141 . Am Ende des zehnten Jubiläums wird Melchizedek sodann die endgültige Befreiung seines Loses in Gestalt des eschatologischen Versöhnungstages mit der Entsühnung der Seinen (z7f) und dem Gericht über das Los Belials vollziehen (z9-14). Die Zeit zwischen der Ankündigung der Freilassung und dem tatsächlichen Ende gibt dem Erbe Melchizedeks, dem sie gilt, die Möglichkeit zur Umkehr. Innerhalb des skizzierten Rahmens gilt das Hauptinteresse hier der menschlichen Komponente der beiden Lose, in denen unter der Führung ihrer beiden Protagonisten Menschen und himmlische Mächte, Götter und Engel, zusammengeschlossen sind. Das Erbe Melchizedeks (pns O^a rüm; z5) meint diejenigen, die nach z2 ihres Stammbesitzes verlustig gegangen und seitdem Gefangene (a"i3E>; z4) im Herrschaftsbereich Belials sind. Von ihnen ist eine nnnma (z5) genannte Gruppe zu unterscheiden, unter denen „Rebellen" im Sinne von Angehörigen des Loses Belials zu verstehen sein dürften142. Beide zusammen, •"Ottf und

Melch gehört literarisch in die Frühphase der Gemeinde. Genauer rechnet Steudel ebd., A3, mit der Verarbeitung älterer Traditionen in einem ca. 110 v.Chr. (ebd., A l ) abgefassten Werk. Zu dem der Interpretation von llQMelch zugrunde gelegten Text vgl. neben den Textausgaben die Rekonstruktion von Puech 1985/87, 488f. 140 Vgl. ii,4.6f.l8-?. Die Gestalt des Boten wird erst in ii,16 im Rahmen des Zitates Jes 52,7 eingeführt und in zl8-20(?) erläutert; zu seiner Identität vgl. Kobelski 1981, 61f. Zum Zeitverständnis von llQMelch vgl. Puech 1993, 546ff. 141 Ebd., 555. In ii,2 zitiert der Verfasser Lev 25,13 mit dem Ausdruck ιηηπχ tf'N inwn. Diese Rückkehr in den eigenen Stammbesitz wird mit Hilfe des Zitates Dtn 15,2 im Sinne des Erlassjahres, in dem die Gläubiger ihren Schuldnern die Schulden (siffö) erlassen sollen, ausgedeutet und schließlich im Rahmen der Auslegung (lTi'D) vor dem Hintergrund von Jes 61,1 ( [ i m •"lzm/1? top1?]) in einem für llQMelch ii doppelt relevanten Sinne zugespitzt (z5f). Zum einen werden die beiden Texte aus der Tora in einen eschatologischen Rahmen gestellt, zum anderen die Schuldner im materiellen Sinn mit den Gefangenen Babylons identifiziert, deren Nfrn in ii,6 als Sündenschuld (narrrrany Vd[ Nif») bestimmt wird. 142 Vgl. Puech 1985/87, 488.490, der pis 'Λη iftram ran 'luna nanma liest, sowie Maier, 1 362. Die Lesart namia ist das Ergebnis einer neuerlichen Auswertung von PAM 43.979; vgl. Steudel 1994, 182. Sie wird auch von Garcia Martinez/Tigchellar 1206, geboten, die namia allerdings mit „teachers" (1207) wiedergeben, was m.E. dem erkennbaren Sinn des Zusammenhangs zuwiderläuft.

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nanmn, konstituieren die Menschheit143, die in der Gegenwart des Verfassers als ganze als unter der Herrschaft Belials stehend gedacht wird, die „Rebellen", weil sie sein Los sind, die Gefangenen, weil sie während der Dauer ihres Exils trotz ihrer Zugehörigkeit zum Los Melchizedeks unter der Herrschaft Belials stehen. Bei dieser Gruppe dürfte an das ganze im Exil befindliche Volk (z2.4) zu denken sein, und zwar auf zwei Ebenen: Die erste ist die physische Diaspora des jüdischen Volkes, die zweite die geistliche Diaspora des Loses Melchizedeks, das während der Herrschaft Belials von seinem Erbbesitz ferngehalten wird144, dem also der Zugang zum himmlischen Erbe versperrt ist145. Die Proklamation der Freilassung gilt nur den Gefangenen (z6), die aus ihrem Stammbesitz verbannt sind, nicht dem Los Belials. Auf diese Ankündigung hin hat jeder einzelne die Wahl zwischen den beiden Losen bzw. Erbteilen, die seine vorgängige Zugehörigkeit zu einem der beiden Lose aber lediglich manifestiert146. Das Moment der Wahl ergibt sich aus z24, wo ausdrücklich von der „Gemeinde aller Söhne der Gerechtigkeit" die Rede ist, die „den Bund aufrichten, indem sie davon ablassen (•non), auf dem Weg des Volkes zu gehen". Dieses Ablassen vom Weg des Volkes führt sie aus dem Volk heraus und in die Gemeinde aller Söhne der Gerechtigkeit hinein, die mit dem von Melchizedek zu rettenden Los identisch ist. Damit ist das Los Melchizedeks zugleich ethisch qualifiziert. Dies gilt umgekehrt auch für das Los Belials, das dadurch gekennzeichnet ist, dass diejenigen, die ihm angehören, „von den Gesetzen Gottes ablassen, um zu freveln" (zl2). Die Hoffnung auf die Partizipation am eschatologischen Versöhnungstag aufgrund der Zugehörigkeit zum Los Melchizedeks ist nach llQMelch damit nicht an die Zugehörigkeit zur Qumrangemeinde gebunden. Sie hängt an der Bereitschaft, sich auf die Proklamation der Freilassung hin zur Rückkehr in den Erbbesitz Melchizedeks animieren zu lassen (z6). Damit vertritt der Verfasser zwar keine Kollektivhoffnung für das Volk insgesamt, die Zugehörigkeit zur „Gemeinde aller

143 Vgl. Horton 1976, 81; s. ferner Kobelski 1981, 62. 144 Die beiden Dimensionen sind kaum zu trennen. Die Zusammenstellung der biblischen Texte in z2ff, die Anspielung auf den Zion (z23f) und das Land (z25) sowie die geschichtlich-theologische Logik sprechen dafür, dass der Verfasser jedenfalls auch an die physische Diaspora gedacht hat; vgl. auch van der Woude 1965, 361f, und Delcor 1972,124. Insgesamt dominiert aber die zweite Ebene. 145 Vgl. Puech 1985/87, 510, und ders. 1993,546. 146 Diese Figur zeigt sich vergleichbar in lQH a vii,17-22 (xv,14-19); 1QS iv,2-14 (dazu s.o. S. 90f).

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Söhne der Gerechtigkeit", die sich vom Weg des Volkes abgewendet haben (z24), und damit die Hoffnung auf die Partizipation am eschatologischen Versöhnungstag steht aber prinzipiell jeder einzelnen Person aus dem Volk offen. Sie ist allein an die im richtigen ethischen Handeln sichtbar werdende Umkehr gebunden, die auf einer tieferen Ebene freilich nur die vorgängige Zugehörigkeit zum Los Melchizedeks manifestiert. 1QS iii,13-iv,26 und lQH a vii,15-24 (=xv,12-21) vergleichbar 147 ist HQMelch als Appell an die Leser zu verstehen, durch ihr Handeln sichtbar zu machen, dass sie zum Los Melchizedeks gehören, und sich dadurch für die Teilhabe am eschatologischen Versöhnungstag zu qualifizieren. Der Horizont von llQMelch ist das gesamte jüdische Volk; die Zukunft der weiteren Menschheit liegt außerhalb des Interesses des Textes. Darauf deuten die Begriffe Bund, Volk (z24) und Gesetze Gottes (zl2). Der Hinweis auf die nray in z l l im Rahmen des Schriftzitates Ps 7,8f ändert daran nichts 148 . (c) Abschließend werden zwei Texte vorgestellt, die die nichtjüdische Welt in den Hoffnungshorizont der Gemeinde bzw. eines ihrer Repräsentanten rücken. Der erste ist lQSb iv,25-28. Er ist der Teil eines Segenswortes, mit dem der Maskil vermutlich im Rahmen eines in der eschatologischen Zukunft stattfindenden Festes149, das in der Liturgie der Gemeinde jedoch bereits vorweggenommen wird 150 , den Hohenpriester segnen soll. Dieser verkörpert die Gegenwart Gottes in der Gemeinde 151 . Seine Wirksamkeit aber geht über die Gemeinde hinaus. Seine Aufgabe ist es, auf Erden die von Gott in kosmischer Weite vorgenommene Zuteilung der Lose für die Menschheit rituell zu vollzie-

147 Dazu s.o. S. 90-93. 148 Es geht dem Verfasser mit dem Zitat weniger um eine Aussage über die Völker als um die Näherbestimmung des Ortes, an dem das Engelgericht - davon handeln die beiden Ps 7,8 f in llQMelch umgebenden Verse aus Ps 82 - stattfinden wird; vgl. Kobelski 1981, 62, und Zimmermann 1998, 404. 149 Vgl. Licht 1965, 274, der sämtliche in lQSb überlieferten Segensworte als für den Gebrauch in die Endzeit bestimmt verortet; ähnlich Schiffman 1989, 73f, Alexander 1996, 442, und Eshel 1999, 634. Zur Näherbestimmung des postulierten Festes vgl. Schiffman aaO., 75. 150 So ist mit Nitzan 1994, 141f, Charlesworth/Qimron PTSDSSP 1, 2 A9 („though prepared for the Endtime may have been recited proleptically in the community"), und Fletcher-Louis 2002, 158-61, zu präzisieren. Demgegenüber sieht Milik DJD 1, 120, in lQSb eine rein literarische Komposition, während Stegemann 1996,500f, den Text als einen allein für den gegenwärtigen Gebrauch in der Gemeinde intendierten Text versteht, der nach dem Tod des Lehrers der Gerechtigkeit außer Gebrauch gekommen sei. 151 Vgl. Fletcher-Louis 2 0 0 2 , 1 5 4 .

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hen 152 . Damit erweist sich der Hohepriester als „God's own agent within creation and history" 153 . Der Text dient der Deutung der theologischen und kosmischen Funktion seiner Kleidung. Im Hintergrund der hier v.a. relevanten Zeilen z26f steht C. Fletcher-Louis zufolge die „Brusttasche für den Rechtsspruch" (OQwnn 1©Π), die die Urim und Thummim enthält (Ex 28,30), die in nachbiblischer Zeit als lichtspendendes Orakel mit richterlicher Kraft und Heilsmacht gedeutet wurden 154 . Darauf wird in z27 mit üstra und uns bzw. ΎΝΓΠ angespielt. Dass die diesbezügliche Wirksamkeit des Hohenpriesters universal gedacht ist, zeigt sich in z27f in dem Parallelismus [msV "jra] -nxaXi... m a ^ l ) [•"π D'm na ΤΝΓΪ71 πυτπ ^nn1?, in dem sich 'nn und d o t md gegenseitig erläutern 155 . Das Handeln des Hohenpriesters ist damit direkt auf den Erdkreis und die Vielen bezogen. Schließlich ist mit l Q H a xiv (=vi),10-13 ein Text aufzunehmen, in dem die Zukunft der Völker direkt an die Gemeinde gebunden wird. Die Stelle ist zugleich das erste Beispiel einer Reihe von stark theozentrisch geprägten Texten 156 , die mit einer positiven Zukunft für die Völker rechnen. Die Theozentrik zeigt sich hier bereits bei der Beschreibung der Gemeinde, deren Gründung (z7-10) der Verfasser als ein Handeln Gottes nicht um der Gerechtigkeit der Gemeinde willen, sondern um der Herrlichkeit Gottes willen deutet ([nnj'ira m^n1?! γοτπΛ; zlO) 157 . Das eigentliche Ziel der Wege Gottes mit der Gemeinde aber ist

152 Vgl. ebd., 153, für das aus 1QS herangezogene Vergleichsmaterial. Für lQSb iv,26 verengt er die Aussage dann jedoch ohne Begründung auf „the people of God". Da jedoch in z27 ausdrücklich vom Erdkreis die Rede ist, ist die Einschränkung der von der Losverteilung Betroffenen auf das Volk Gottes fraglich. 153 Ebd. 154 Vgl. ebd., 155.157. Das Doppel von Richter- und Heilsmacht bezogen auf den Hohenpriester zeigt sich auch in lQSb iii,27f in Gestalt seines universalen Richtens und Segnens. - Der zweite in iv,28 erwähnte Teil der Kleidung des Hohenpriesters ist das heilige Diadem (Ex 29,6 u.ö.), auf dem der Name Gottes steht; vgl. ebd., 155. Zur kosmischen Funktion der Kleidung des Hohenpriesters s. auch unten S. 417-22. 155 Der zitierte Text folgt der Rekonstruktion von Milik DJD 1, 126. Der zitierte Parallelismus scheint das Mittelstück eines z27f umfassenden chiastischen Parallelismus (abba) zu sein (der Anfang von z28 ist allerdings nicht sicher). Deshalb dürfte die Wiedergabe von DOT mit „Congregation" im Sinne der Vollmitglieder der Gemeinde (vgl. bes. 1QS vi-viii par) durch Eshel 1999, 633, kaum sachgemäß sein. Vgl. ferner die Parallelisierung von trm und nsoa l1«1? in lQH a xii (=iv),27 und dazu Jeremias 1959, 539. 156 Zu weiteren Beispielen s.u. Kap. 3.5. Zu lQH a xiv s. bereits oben S. 128-32. 157 Vgl. Licht 1957,112: D'ma rwxn min nnatf oona'tf '73 Λ κ ,πηρτϊ V?» ν1?. Dass es hier freilich in erster Linie um den 1133 Gottes geht und nur in zweiter um die Tora, zeigt sich in zl2, wo als Konsequenz aus dem zuvor über die Tora Gesagten die Erkennt-

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die Erkenntnis seiner Wahrheit und Herrlichkeit durch die Völker (ΙΪΤΊ Z12). Die Gemeinde ist in doppelter Weise auf die Völker bezogen: Nach allem, was der - fragmentarische - Text zu erkennen gibt, erzählen die „Männer deines Rates inmitten der Söhne Adams", d.h. die Gemeinde inmitten der Menschheit, die großen Taten Gottes „ewigen Generationen" (zll). Auf diese Weise erkennen die Völker (... Eru TO i m ) die Wahrheit und Herrlichkeit Gottes. Neben dieser aktiven Rolle bei der Vermittlung der Gotteserkenntnis an die Völker deutet der Verfasser eine passive an. Die ganze Gemeinde (VlD rorra 'MX; zl3) ist Ort der Einwohnung der Wahrheit 158 und Herrlichkeit Gottes, so dass die Völker an ihr beides zu erkennen vermögen 159 . Beide, Gemeinde und Völkerwelt, partizipieren am Ende an der n»N und dem TDD Gottes, wenngleich in unterschiedlicher Form. Während die Wahrheit und Herrlichkeit Gottes in der Gemeinde gewissermaßen zuhause sind, haben sich die Völker damit zu begnügen, sie mittelbar an der Gemeinde zu erkennen160. Hier freilich ist die Tatsache entscheidend, dass lQH a xiv,10-13 mit einer heilvollen Zukunft für die Völker rechnet, die durch die Gemeinde vermittelt und an sie gebunden ist. Für die in diesem Paragraphen besprochenen Texte ist kennzeichnend, dass sie mit einer Zukunft für Menschheitsgruppen rechnen, die nicht zur Qumrangemeinde gehören. Diese Gruppen sind je nach Text unterschiedlich bestimmt, als Israel, als Völkerwelt sowie in HQMelch ii und ähnlich in 1QS iii,13-iv,26 und 1QH® vii,15-24 (=xv,12-21) als offene Gruppe innerhalb des jüdischen Volkes (und darüber hinaus), die sich einer klaren soziologischen Zuordnung entzieht. Da hier also andere Menschheitsgruppen in die eschatologischen Hoffnungen der Gemeinde einbezogen werden, sind die betreffenden Texte als inklusivistisch zu bezeichnen. Universalistisch sind sie deshalb nicht, weil sie Π3ΤΌ3 TRAIN1? VIDI MNAX N^LJ "TO;

nis der Wahrheit und Herrlichkeit Gottes genannt wird: n3ll33 ... 1VT1; vgl. ähnlich Dekor 1962,175. 158 nana« ist ergänzt; vgl. u.a. Lohse, 134, und Garcia Martinez/Tigchelaar, 174. 159 nsnxs) 'TOK "TO1? Π3113[:Ι rnnax] nnwin Ό (zl2f) dient der Begründung der vorausgehenden Aussage ...lsrm (zl2f). Licht 1957, 113, unterstreicht in diesem Zusammenhang nt Π31Τ nV733 nsntf ...ran '(wx1? n m o ρ^πΰ. Dekor 1962,176, liest nnwann statt niwan, mit dem Ergebnis, dass das dann zu übersetzende „,(t)u les as introduits' signifierait... la conversion des peuples ä l'essenisme par l'intermediaire de la communaute". Davon kann jedoch keine Rede sein, weil das Ziel der Völker nach xiv,10-13 die Erkenntnis der Wahrheit und Herrlichkeit Gottes und nicht ihre Konversion zur essenischen Bewegung ist. Letztere ist nur Mittel zum Zweck. 160 Die Nähe der Gemeinde zu Gott zeigt sich im Weiteren auch in z l 3 - 1 7 , besonders in der Aussage rmtfn]?'? DO f T W (zl3).

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keine die Menschheit als ganze in gleichberechtigter Weise einschließende Hoffnung enthalten. Zu beachten ist freilich, dass der primäre Horizont der Qumrangemeinde das jüdische Volk im Lande Israel ist. Vor diesem Hintergrund lässt sich die Bedeutung insbesondere von lQSa i,l-5 und 4QpNah iii,3ff erst richtig ermessen. In der Qumranliteratur sind inklusivistische Tendenzen kein Einzelphänomen. Das zeigt sich nicht zuletzt daran, dass die vorgestellten Texte sich in so unterschiedlichen Literaturgattungen wie 4QMMT, Hodajot, Serech-Schriften (1QS; lQSa), Segenssprüchen (lQSb) und der Pesher-Literatur finden.

3.4 Die eschatologische Erneuerung von Mensch und Schöpfung Die Qumranliteratur kennt zudem einige wenige Texte, die die Erneuerung des Menschen als solchen unabhängig von der Gemeinde erwarten. Diese Erneuerung wird als Überwindung der Unvollkommenheit der ersten Schöpfung gedacht, sie betrifft also nicht nur den Menschen, sondern auch die Schöpfung im weiteren Sinn 161 . Dabei ist jedoch zu beachten, dass die Erneuerung der nichtmenschlichen Schöpfung kein eigenständiges Thema ist, diese vielmehr nur als Lebensumfeld des Menschen in den Blick kommt. Zuerst ist mit 1QS iv, 18-23 als Teil der sog. Zwei-Geister-Lehre 1QS iii,13-iv,26 ein Text zu erörtern, demzufolge die eschatologische Erneuerung des Menschen durch die Vernichtung des Frevels geschieht 162 . Um die Reichweite dessen genauer abschätzen zu können, ist zunächst in Kürze auf die Schilderung der Situation des Menschen und der Geschehnisse vor der eschatologischen Neuschöpfung in 1QS iv einzugehen. In jedem Menschen koexistieren in der Zeit vor dem Ende die beiden Geister der Wahrheit und des Frevels im Modus des Streites 163 . Entsprechend dem jeweiligen Anteil eines Menschen an diesen

161 Der Begriff Neuschöpfung o.a. selbst wird nur vereinzelt verwendet; vgl. 1QS iv,25 (nwin ultra); lQH a ν (=xiii),17f (a^iy nvru •'[ρΓφι ... mann sna1?!); 4Q402 4,11 ptewa [ίφ3 mwin); ferner lQH a xix (=xi),13 sowie die kaum auf die Gemeinde zurückgehenden, gleichwohl in ihrer Bibliothek gefundenen Belege 4Q212 iv/24ff. 162 Zum voressenischen Charakter des Abschnitts s.o. S. 90 mit A14. 163 Das Wort TT usw. steht in zl8 und z23 und damit am Ende und Anfang der beiden Abschnitte iv,15-18.23-26, die die Aussagen iv,18-23 rahmen und auf die Situation

Die eschatologische Erneuerung von Mensch und Schöpfung

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Geistern gestaltet sich sein Handeln überwiegend gut oder böse 164 . Das Ende der geschichtlichen Zeit, im Text „festgesetzte Zeit der Heimsuchung" (zl8f.26165) genannt, hat zwei zusammengehörige Aspekte, die grundsätzliche und also weltweite Vernichtung des Frevels (zl8f) einerseits und das Gericht über die vielen Einzelnen (τι VlD; z26) andererseits. Dies hat für einen Teil der Menschheit die Vernichtung zur Folge166. Uber diejenigen aber, die dem Verderben entrinnen, wirft Gott trotz der auch von ihnen begangenen frevelhaften Taten, die aufgrund ihres Anteils an den beiden Geistern aber nicht dominieren, das Los zum Leben. Um welchen Teil der Menschheit es sich dabei handelt, wird, wie in Kap. 3.1(a) gesehen, nicht gesagt. Ebensowenig wird das Maß der Gerechtigkeit im Verhältnis zur Gottlosigkeit bestimmt (z24), das als nötig vorausgesetzt wird, um in den Bereich der Neuschöpfung zu gelangen. Nach iv, 18-23 erlaubt das Brechen der Herrschaft des Frevels das Hervortreten der Wahrheit der Welt nnx; zl9). Es handelt sich dabei um die von allem Bösen gereinigte Welt und konkretisiert sich in der Alleinherrschaft des Geistes der Wahrheit über die durch das Gericht hindurch verbliebene Menschheit 167 . Wahrheit aber ist ein Prädikat Gottes (z20). Deshalb dürfte im Sinne des Verfassers mit der Wahrheit der Welt zugleich die Wahrheit Gottes und damit Gott selbst, der in der Zeit verborgen ist, eschatologisch manifest werden. Individuell gewendet bedeutet das Hervortreten der Wahrheit der Welt die Reinigung „jeglicher Taten des Menschen" 168 und seiner „Struktur" 169 . Dies

des Menschen in der Zeit vor dem Ende reflektieren; ähnlich Licht 1965, 101-5, von der Osten-Sacken 1969, 22-26 (mit weiteren Differenzierungen) und Stegemann 1988, 116. Puech 1993, 431, versteht iv,15-23 als dritten Teil und iv,23-26 als „conclusion", übersieht dabei aber das enge Aufeinanderbezogensein von zl5-18 und z23-26. 164 Vgl. iv,15f.23f mit der Wendung itf'Nrf?n:,Β3Λ· 165 In zl8f lautet der Ausdruck mipsTOW;entsprechend ergänzen in z26 Lohse, 16, und Garcia Martinez/Tigchelaar, 78; sinngemäß Licht 1965,105. 166 Vgl. 1QS iv,13f.26. Mit der Mehrheit der Ausleger wird hier das Verständnis des Textes als einer literarischen Einheit vorausgesetzt; vgl. dazu bes. Puech 1993,430ff. 167 Vgl. Licht 1965, 103. Sachlich dürfte "7nnn rfflN dasselbe meinen wie Wahrheit Gottes (ronDX) in l Q H a xix (=xi),26f; dazu s. im Anschluss. 168 "m meint „ h u m a n " ' im Allgemeinen (Charlesworth/Qimron PTSDSSP 1, 19 A79) bzw. ... n w m ... 'Bhjxn f ö (Licht 1965, 103); anders Leaney 1966, 157f. Die beiden Aspekte, der allgemeine und der individuelle, werden durch INI hervorgehoben und gleichzeitig voneinander abgesetzt. 169 Für „Struktur" (des Menschen) steht in z20 ϊί'Κ ή β ; vgl. Garcia Martinez/Tigchelaar, 79, „the structure of man". Zu weiteren nicht-partitiven Deutungen vgl. Licht 1965, 103 (D-ΙΝΠ φι), Knibb 1987,101 („the frame of man"), Puech 1993, 429 („la bätisse [= le

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Qumran: Das eschatologische Ende von Menschheit und Schöpfung

geschieht negativ durch die Entfernung des „Geistes des Frevels" aus dem „Innern des Fleisches", dem in der Zeit die Qualität einer anthropologischen Grundkonstante zukommt, und positiv durch die Reinigung des ganzen Menschen mit dem eschatologischen heiligen Geist (z20f)170, der in z21 als Geist der Wahrheit näherbestimmt wird. Die Gabe dieses Geistes zielt auf die Erkenntnis Gottes und der himmlischen Welt. Die vollkommene Gotteserkenntnis, in der Zeit den Engeln vorbehalten171, ist im Bereich der Neuschöpfung somit Sache der gereinigten, in ihrem Wandel vollkommenen Menschen. Die geistgewirkte Erneuerung des Teils der Menschheit, den Gott nicht der Vernichtung preisgegeben hat, begründet (N'S) der Verfasser in z21 mit ihrer in weiter Vergangenheit liegenden Erwählung, die sich nun in einem ewigen Bund und der Verleihung der Herrlichkeit Adams realisiert. Zur Beschreibung der eschatologischen Transformation werden somit zwei zentrale biblische Interpretamente verwendet. tra^li? rvn ist die eschatologische Gestalt des Bundes Gottes mit Israel (z22), ms TOD απ1?! meint die eschatologische Wiedergewinnung der durch den Fall Adams verlorengegangenen Herrlichkeit des Menschen (z23) 172 . Der in toto vom Frevel gereinigte, mit dem Geist der Wahrheit versehene und deshalb zur Gotteserkenntnis befähigte Mensch ist so der Mensch, dem Bundesgemeinschaft und Herrlichkeit Adams verliehen werden, der also umfassend der Gegenwart Gottes gewürdigt ist. Erst dieser Mensch ist der vollkommen Gerechte, der keinen noch so geringen Anteil am Bösen mehr hat. Es ist der neue Mensch, der „den jetzigen Gegebenheiten gegenüber etwas total Neues" darstellt173.

corps] de chacun"), Maier, 1 176 („Bau [des] Menschen"), und Charlesworth/Qimron PTSDSSP 1, 19 („the sons of man"). Anders Leaney 1966, 157, Lohse, 15, der aber zugleich die Alternative nennt (284 A29), Lange 1995, 161, u.a., die „einige aus den Menschenkindern" o.a. lesen. Für das mehrheitlich vertretene Verständnis von 'UO sind mehrere Argumente anzuführen: (1) Alle, die in den Bereich der eschatologischen Neuschöpfung gelangen, haben sich nach dem Maß des in ihnen wirksamen Geistes des Frevels versündigt und bedürfen deshalb der Reinigung. (2) Es ist kaum zu erwarten, dass das Ende der γΛίϊ über den Menschen postuliert sein (zl9), Gott von den nunmehr nicht mehr unter dem Zwang des Freveins stehenden Menschen aber nur einen kleinen Teil reinigen sollte, die Übrigen aber trotz der Vernichtung des Frevels weiter den Geist des Frevels in sich tragen sollten (vgl. z20f). (3) wx rnn steht parallel zu der inklusiven Wendung Ί31 'toim 713 (z20). 170 Vgl. Licht 1965, 101, und Lange 1995, 161 mit A171. Der Verfasser führt dies in z21f unter Rekurs auf Ez 36,25ff weiter aus; vgl. Licht aaO., 103. 171 Vgl. ebd., 101. 172 Vgl. Wernberg-Meller 1957, 87 A80, Leaney 1966, 60, und Lange 1995,163 mit A174. 173 Stegemann 1988,123.

Die eschatologische Erneuerung v o n Mensch und Schöpfung

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Nach dem Gesagten ist deutlich, dass nicht die Menschheit als ganze, sondern nur ein Teil derselben an der eschatologischen Erneuerung partizipiert, während der andere der Vernichtung anheimfällt. Die Zugehörigkeit zum jeweiligen Teil der Menschheit hängt an dem den einzelnen Menschen von Gott gegebenen ^Mischungsverhältnis'" 174 der beiden Geister, das sich in der Zeit vor dem Ende an der Qualität seines Handelns zeigt. Ohne wirklich universalistisch zu sein - dazu fehlt 1QS iii,13-iv,26 die Rettung der Menschheit insgesamt zeigt dieser Text insofern eine universalistische Tendenz, als er Rettung und Gericht nicht auf Israel bzw. die Qumrangemeinde einerseits und die Völkerwelt andererseits verteilt175, sondern „(s)tets ... ausschließlich ,die Menschheit' in ihrer Gesamtheit im Blick" hat 176 . Mit lQH a xix (=xi),15-27 ist ein Lied zu erörtern, das den Gedanken der eschatologischen Heilung des Menschen ins Zentrum stellt. Wesentlich für dieses Lied ist der unüberbrückbare Gegensatz zwischen bitterster Wehklage (zl9-22) und Jubellied (z22-27). Die Wehklage ist das Lied der Gegenwart, während die Freudenlieder für die eschatologische Zukunft bestimmt sind 177 . Die Änderung der Lieder ist die Folge einer grundsätzlichen Transformation der Wirklichkeit der Welt, die auf die Vernichtung des Frevels folgt (n'ny rrfoTO;z22). Diese ist die Voraussetzung für das Ende von Gericht bzw. Bosheit178 und krankmachenden Plagen (irfrnnV Μ ΓΝΊ; z22). Der Angriffspunkt des Frevels, der sich im Trieb zum Sündigen zeigt (19f), ist der innere Mensch, der der Krankheit der äußere. Wenn beidem ein Ende gemacht ist, dann singt der Beter unaufhörlich Loblieder. In der Sprache der

174 Ebd., 118f. 175 Anders Lichtenberger 1980, 228, der u.a. für 1QS iii,13-iv,26 die Frommen mit der Qumrangemeinde zu identifizieren scheint und darum eine „universalistische Tendenz" der Heilsaussagen ausdrücklich verneint. 176 Stegemann 1988, 128 A90. Dieser weist ebd. aber darauf hin, dass das für die Qumrangemeinde sonst charakteristische Denken in Gruppen „in der Regel mit großer Selbstverständlichkeit" in 1QS iii,13-iv,26 eingetragen werde. Ein Israelbezug ist für Stegemann „nur ganz nebenbei einmal" in der Gottesbezeichnung Vtoii" "7N (iii,24) z u erkennen, während die Völker überhaupt nicht erwähnt werden, sondern „alle Aussagen ganz grundsätzlich die Menschheit im allgemeinen betreffen" (ebd., 126). 177 Vgl. auch Licht 1957,164f, und Kuhn 1966, 98. 178 Licht 1957, 167, rekonstruiert die Textlücke vor m^nrf? sa fXl mit nütth TW, Puech 1993, 383 mit A229, mit üSOT fSl, v o n ihm mit „sans pl[us de chätiment (?)]" wiedergegeben. Beides sind ethisch relevante Kategorien; ns/Bh bezeichnet ein Handeln, während bei aswa die göttliche Reaktion darauf im Vordergrund steht. Zur Vernichtung des Frevels als einer zentralen Voraussetzung für die eschatologische Transformation vgl. auch 4Esr 6,25-28 sowie die v o n Schuller erwähnten Texte (s.u. A193).

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Poesie ausgedrückt, zeigt sich der Umschwung im Austausch der „Zither der Klage" (z22) gegen die „Zither (der) Rettungen", die „Harfe (der) Freude[n]" die „[Pauke des Froh?]lockens" und die „Flöte des Lobes" (z23). miHtf' und mn]ato umschreiben auch sonst Manifestationen der eschatologischen Rettung. Beim Singen der Loblieder bleibt der Beter nicht allein, vielmehr werden „alle Werke" Gottes darin einstimmen 179 . Weder Kummer noch Seufzen noch Frevel wird sein, wie noch einmal unterstrichen wird (z22.26), sondern die Wahrheit Gottes „wird zu immerwährender Herrlichkeit und ewigem Frieden aufscheinen" (z26f) 180 . Die Manifestation der Wahrheit Gottes ist so das Ziel der Ge-

179 Der allumfassende Charakter des Lobpreises wird durch das zweimalige ^ID in z24 eigens betont (neben na'TOa 7123 steht tfra 'Da); vgl. auch Licht 1957,167: ηηρ^ϊπ nmn 'VJDD mtfn sin (nmna ΠΤΉΠ), sowie ebd., 164. Vgl. ferner lQH a ix (=i),27-31; dazu sowie zu lQH a xix,23-27 s.u. S. 128ff. Mit einer umfassenden Transformation des Erdkreises wird ferner in 4Q475 gerechnet. Nach der Lesart von Garcia Martinez/Tigchelaar ist diese Erneuerung als Wiederaufleben des Paradieses gedacht nirm PV3; z5). Elgvin DJD 36, 466, liest jedoch statt psra das Wort ©1)3 bzw. tfio. Elgvin 1998, 590, sieht in 4Q475 einen nicht der Qumrangemeinde entstammenden Text. Sein Hauptargument lautet: „The hope for a national restoration of Israel without reference to the community as the nucleus of the renewal makes an origin within the yahad unlikely". Dieses Argument ist allerdings aus zwei Gründen wenig stichhaltig. Zum einen geht es in diesem Text nicht allein um die nationale Erneuerung des Volkes Israel, sondern um Israel und den Erdkreis, zum anderen zeigen die in Kap. 3.4 erörterten Texte, dass auch in sicher der Gemeinde zuzuordnenden (lQH a xix; 4QSM [dazu s. im Anschluss]) bzw. für sie zentralen Texten (1QS iii,23-iv,26) die Erneuerung des Volkes Israel und weiterer nichtessenischer Gruppen eben nicht einer mit der Qumrangemeinde identischen Größe als Nukleus bedarf. Dimant 1995, 43, ordnet 4Q475 den Werken mit qumranbezogener Terminologie zu. 180 Ähnlich verbindet sich in 4QH a (=427) 7 ii,2-7 par 4QH e (=431) 1,1-6 mit dem eschatologischen Umschwung die Überwindung von Krankheit (m® ... n^ll) 'sp TO3 xsim n]"7ra fsV Sil) und das Ende von Trauer, Kummer, Schrecken und Unrecht. Ausweislich der Fortsetzung stehen diese Zukunftserwartungen hier aber nicht in einem menschheitlichen, sondern in einem gemeindlichen Horizont. Auch 4Q521 2 ii,6.8. l l f f stellt die Heilung des gebrochenen Menschen in Aussicht. Der Text geht über die bislang erörterten Stellen aber darin hinaus, dass er die Wiederbelebung der Toten (ΓΓΓΓ DTioi) als Teil der eschatologischen Vollendung des Menschen begreift. Da 4Q521 den nichtessenischen Schriften zuzuordnen ist, wird der Text hier nicht erörtert. Zum nichtessenischen Charakter von 4Q521 vgl. Dimant 1995, 48, deren Klassifizierung sich bei Zugrundelegung der von Lange/Lichtenberger 1997, 46, erstellten Kriterienliste zu bestätigen scheint, und im Ergebnis ähnlich Zimmermann 1998, 387f; Lichtenberger 2001a, 88 A30, beurteilt den Text als „nicht sicher qumranessenisch". Anders Puech 1991/92, 515-19, und ders. 1993, 664-69, der essenische Abfassung für wahrscheinlich hält. Entsprechendes gilt für 4QpsEzek a (=385) 2,1-10 (par) - vgl. Dimant 2000, 528f, und Lichtenberger aaO., 84 - , wo die Lebendigmachung der Toten ebenfalls thematisiert wird (z7ff). Zu Texten in den Qumranfunden zur Auferstehung s. Puech 1999, 275-83, sowie Lichtenberger aaO., 80-85, die dem Thema allerdings unterschiedliche Stellen zuordnen.

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schichte Gottes mit seinen Werken. Sie fällt sachlich mit der Überwindung all jener Erscheinungen zusammen, die insbesondere den Menschen in seiner psychischen, physischen und sozialen Verfasstheit verletzen. Die universale Transformation der Wirklichkeit der Welt am Ende der Zeit ist in diesem Text aufs engste mit einer theozentrischen Grundorientierung verbunden. Gott ist nicht nur Ursache, sondern auch Ziel der eschatologischen Erneuerung. Dies zeigt sich zum einen im universalen Lobpreis seines Namens, zum anderen in der universalen Manifestation seiner in der Zeit des Frevels und der Krankheit verborgenen Gottheit. Das soteriologische Moment des eschatologischen Handelns Gottes ist in lQH a xix so nicht Zweck in sich selbst, sondern der Selbstoffenbarung Gottes zu- und untergeordnet. Ein ähnliches Bild von der eschatologischen Zukunft wird in 4QH a (=427) 7 ii,2-7 par gezeichnet: Frevel, Unterdrückung, Trug und Verderbtheit nehmen ein Ende, „Licht scheint auf und Fr[eude bricht hervor, es verschwindet] Trauer und Kummer flieht, Friede scheint auf, Angst hört auf, eine Quelle wird geöffnet für [immerwährenden Se]gen und für Heilung für alle ewigen Zeiten. Das Böse nimmt ein Ende, Plagen hören auf, so dass es keine Krankheiten mehr gibt. Ungerechtigkeit wird hinweggenommen und Schuld wird nicht mehr sein" (z4-7)181. Auch hier ist an eine umfassende Transformation der Wirklichkeit der Welt und des Menschen in der Ganzheit seiner Person gedacht 182 . Die betende Gemeinde nimmt die Vollkommenheit der von Gott heraufgeführten Zukunft im Lob der Größe Gottes vorweg: „Groß ist Gott, der Wunder tut..." (z7)183. Schließlich ist die Beracha 4QSM (=285) 1 1-12 par 11Q14 1 ii,2-15 zu erörtern. Sie entwirft ein umfassendes Bild von der heilvollen Zukunft nun nicht der Menschheit, sondern des Volkes Israel184. Die

181 Die Übersetzung folgt der Textrekonstruktion von Schuller DJD 29, 97. 182 Vgl. auch den Inhalt der von Schuller 1993, 624, als „dosest parallels in form" identifizierten Texte zu 4QH e sowie die von ihr ebd., A36, erwähnten Parallelen, deren heilsame Zukunftserwartungen wiederholt den Raum Israels transzendieren; dazu s.u. A193. 183 Zur Abfolge von Beschreibung der eschatologischen Wirklichkeit u n d Imperativ z u m Gotteslob (...n[l]ösi israwn; z7) s. ebd., 625. 184 4Q285 wird nach der Rekonstruktion von Alexander/Vermes DJD 36, 241, die Garcia Martinez/Tigchelaar/Oan der Woude DJD 23, 246-9, darin weitgehend folgen, zitiert. Der Text erwähnt in z2 1?ία&['' 'in in z9 ΕΒΓΠΙί. Dem biblischen Sprachgebrauch entsprechend meint m s in den eschatologischen Schriften der Qumrangemeinde „all Israel", so dass die „Congregation being blessed" hier das „eschatological Israel in possession of the land of Israel" ist (Lyons 1996, 145); vgl. auch Nitzan 1993/95, 79.81,

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B e racha, die am Ende des eschatologischen Krieges nach dem Sieg über die Kittäer zu sprechen sein wird 185 , enthält zwei Sequenzen, eine positiv (z4-8) und eine negativ (z8ff) formulierte. Die erste Reihe malt die eschatologische Fülle der Erträge des Landes Israel, einschließlich ihrer Voraussetzungen, v.a. Regen, aus und kulminiert in der Aussage: „und ihr werdet essen und fett werden" (z7f). Die zweite negiert das Vorhandensein verschiedener die Gegenwart bestimmender Negativerfahrungen in der eschatologischen Zukunft: Es wird keine Fehlgeburt im Land geben, keine Krankheit 186 , keine Dürre und kein Rost am Ertrag des Landes, keine Plage (5?m), kein wie auch immer gearteter, zur Übertretung verleitender Stein des Anstoßes 187 und keine wilden Tiere. Die Verheißungen beider Sequenzen sind ein Mosaik aus „covenantal blessings" der Tora, insbesondere aus Dtn 28,10ff; ll,13ff; Num 6,24f und Lev 26,3-13, und „eschatological blessings" der Prophetie, v.a. Ez 34, 25ff; 36,29f 188 . Bundesverheißungen und die Verheißung eines erneuerten eschatologischen Bundes stehen so in 4Q285 nebeneinander 189 . Das eschatologische Wohlergehen der gesegneten Volksgemeinde Israel wird in zlOf mit der Anwesenheit Gottes und seiner Engel im Volk begründet 190 . Was im Duktus der Argumentation eine Begründung ist (ΝΌ), ist inhaltlich gesehen selbst Teil der eschatologischen Transforma-

und Alexander/Vermes aaO., 243. Dagegen deutet van der Woude 1968, 255, die Stelle auf die Gemeinde. Lyons 1996, 151, zufolge könnte es sich bei der B e racha 4Q285/ 11Q14 um ein ursprünglich vorqumranisches Schriftstück handeln; er fügt aber hinzu: „... it was certainly no obstacle to the incorporation of the text into the thoroughly sectarian eschatological" 4Q285. Dimant 1995, 38, rechnet 4Q285 den Texten mit qumranbezogener Terminologie zu. 185 Vgl. Lyons 1996, 142, Zimmermann 1998, 76, und Alexander/Vermes DJD 36, 243. Als Segnender wird meist ein Priester bzw. der Hohepriester angenommen; Lyons 1996, 144, plädiert für den Vota. 186 Zu rftrra vgl. Garcia Martinez/Tigchelaarivan

der Woude DJD 23, 249.

187 Nitzan 1993/95, 82 A26, erläutert Vraba als „physical ... religious or ... ethical stumbling block". S. auch Lyons 1996, 148; anders Zimmermann 1998, 78. Zur Auslegung der einzelnen Segensverheißungen vgl. bes. Lyons aaO., 146-49. 188 Nitzan 1993/95, 81. Zu den im Hintergrund stehenden Bibelstellen vgl. ferner van der Woude 1968, 254f, Lyons 1996, 145-50, und Garcia Martinez/Tigchelaar/van der Woude DJD 23, 248f. 189 Vgl. Lyons 1996,147, unter Hinweis auf Ez 34,23-31; s. ferner Ez 36,26ff. 190 Auch z9f zeigt biblisches Gedankengut; vgl. die A188 genannte Literatur. Der abschließende Satzteil •Dv7]l? iOp3 ltznij? [D!£h nimmt auf einen der Grundtexte von 4Q285, nämlich Dtn 28,10, Bezug. Diese Aussage fügt dem Text eine entscheidende Nuance hinzu: Die Gemeinde Israels sind nicht nur „restored possessors of the prosperous land of Israel", sie ist zugleich „the protected and blessed possession of their God" (Lyons 1996,150).

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tion. Diese zeigt sich in 4Q285 somit auf drei Ebenen. Äußerlich - diese Ebene ist angesichts der Vielzahl der Konkretionen in 4QSM par 11Q14 entscheidend - wird sie in Nahrungsüberfluss und Gesundheit sichtbar, bezogen auf das Verhalten des Menschen zeigt sie sich in der Ermöglichung eines übertretungsfreien Lebens, im Verhältnis Gott Volk kommt sie in der Einwohnung Gottes im Volk verbunden mit der Gemeinschaft mit den Engeln zum Ausdruck191. In den erörterten Texten wird für die Menschheit bzw. für ganz Israel mit einer heilvollen Zukunft gerechnet, in der die Qumrangemeinde keine eigene, sie von den übrigen unterscheidende Rolle spielt. Insofern gehen sie über die in Kap. 3.3 erörterten Texte hinaus. Universalistisch im Sinne der Einbeziehung der gesamten Menschheit in die eschatologische Zukunft ist aber keiner dieser Texte. lQH a xix,22-27 kommt dem am nächsten, weil der Horizont dieser Stelle der Mensch im Allgemeinen ("n> und ttfUN; z20) ist. In den anderen Texten ist die Gerichtsdimension enthalten, die die Scheidung der Menschheit in Gerettete und Verurteilte impliziert. So wird in 1QS iii,13-iv,26 ausdrücklich von einem doppelten Gericht ausgegangen, in 4QH a 7 ii begegnet diese Vorstellung, wenngleich in abgeschwächter Form, ebenfalls 192 . In 4QSM par HQ par wird als Zeitpunkt, an dem die Beracha zu sprechen ist, die Zeit nach dem Sieg über die Kittäer im eschatologischen Krieg genannt, der in der Qumranliteratur wiederholt als Gericht Gottes gedeutet wird. Was den Inhalt der Zukunftshoffnungen der in Kap. 3.4 besprochenen Texte anbelangt, so fällt auf, dass er sich mit den Endzeiterwartungen, die die Gemeinde für sich selbst hegt (Kap. 3.1), in wesentlichen Aspekten überschneidet. Hier wie dort betrifft die eschatologische Transformation den Menschen in seiner leiblichen Dimension, in seinem Handeln und seinem Gottesverhältnis. Der Unterschied liegt also nicht so sehr im Inhalt der Hoffnung wie in der jeweils vorausgesetzten Reichweite derselben193.

191 Vgl. Zimmermann 1998, 78. 4QSM zeigt eine Fülle motivischer Übereinstimmungen mit Philo, Praem 83-172; dazu s.u. S. 141-50. 192 Es dominiert zwar der Gedanke der Erhöhung der Armen, aber auch die Vorstellung der Erniedrigung der Hochmütigen (z8) und des „Zornes zur ewigen Vernichtung" (zlO) fehlt nicht. 193 Auch die von Schuller 1993, 624 mit A36, als Parallelen zu 4Q427 aufgeführten eschatologischen Texte, die Einzelheiten der eschatologischen Transformation beschreiben, variieren weniger im Inhalt als in der Bestimmung der zukünftigen Heilsempfänger: Israel (Jub 23,29f; 2Bar 44,9 [vgl. z5ff]; 1Q27 1 i,5-8 [vgl. z8-12]) bzw. die Gerechten der Schöpfung insgesamt (lHen 10,17; 2Hen 65,9; 4Esr 8,52f).

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3.5 Der eschatologische Lobpreis und die Anerkenntnis Gottes durch alle Kreatur Alle Werke Gottes in Schöpfung und Geschichte einschließlich des eschatologischen Vernichtungsgerichtes zielen am Ende auf die universale Anerkenntnis Gottes und seiner Herrlichkeit durch alle Kreatur, den Menschen ebenso wie die übrige Schöpfung194. Teilweise verbindet sich damit ein gleichermaßen die ganze geschöpfliche Welt einbeziehender Lobpreis der Macht und Herrlichkeit Gottes. Die zu dieser Thematik gehörigen Texte sind sämtlich hymnischer bzw. liturgischer Art195. lQH a ix (=i),27-31 ist Teil eines Liedes, das die Schöpfungstaten Gottes als Hinweise auf die Macht des Schöpfers besingt196. Die Rolle von Mensch und außermenschlicher Schöpfung in dieser von Gott geschaffenen Welt besteht ausschließlich darin, Gott zu verherrlichen197. Das letzte vom Beter genannte Schöpfungswerk ist die Gabe der Sprache (z22ff)198. Diese zielt darauf, „... kundzutun deine Herrlichkeit und zu erzählen deine Wunder in allen Werken deiner Wahrheit (•'ton ΓΟηηχ) und Gewichten] deiner [Gerechtigkeit und um deinen Namen zu rühmen im Munde aller (7 Ό nsa), damit sie dich gemäß ihrer Einsicht erkennen (γπίϊτί) und dich preisen (nniDim) in alle Ewigkeit" (z29ff). Das ultimative Schöpfungswerk Gottes, die Sprache, zielt somit auf Gott selbst, indem ihm die preisende Erkenntnis aller Schöpfungswerke gilt. Die Sprache soll seiner in jeglichem Handeln, in Schöpfung und Gericht, sichtbar werdenden Herrlichkeit und Wunderhaftigkeit Ausdruck verleihen und so die Voraussetzung für den universalen Lobpreis und eine der Einsicht der Schöpfungswerke 'D1?) gemäße

194 Vgl. auch Harrington 2000,155: „the goal or end of creation is the glory of God". 195 Neben verschiedenen Texten aus l Q H a und 4QH a (=427), von Dimant 1995, 39, den „poetical and hymnic works" zugeordnet, sind 4QBer ab (=286.287) und 4QShir (=511) zu erwähnen, die sie ebd., 40 f, unter „liturgical works" (jeweils in Kapitälchen) aufführt. 1QM xi,13ff ist Teil der „battle liturgy" x,l-xii,18 (Schürer/Vermes/ Millar 1986,3.1 400). Die genannten Texte weisen die für die Qumrangemeinde typische Begrifflichkeit auf; vgl. Dimant 1995, 37-41. 196 Vgl. Licht 1957, 55. 197 Vgl. Bergmeier/Pabst 1965, 438, und Lichtenberger 1980,166. 198 Die in z l 3 - 2 0 einsetzende Aufzählung der den Menschen betreffenden Schöpfungswerke wird in z21-27 durch eine Reflexion auf die Niedrigkeit und Sündhaftigkeit des Menschen unterbrochen, bevor in z27-31 die Sprache als Voraussetzung des Gotteslobes auf Gott selbst zurückgeführt wird.

Der eschatologische Lobpreis der ganzen Kreatur

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Anerkenntnis Gottes schaffen199. Lobpreis und Anerkenntnis Gottes, in universaler Weite vollzogen, sind jedoch keine Kennzeichen der Gegenwart, sondern der eschatologischen Zukunft. Subjekt von Lobpreis und Anerkenntnis dürfte sowohl der Mensch als auch alle nichtmenschlichen Schöpfungswerke sein 200 . Gegen eine Begrenzung auf die mit Vernunft ausgestattete Menschheit spricht zunächst der sprachliche Befund: Das mit verbundene Suffix bezieht sich über *71D (z31) auf N S N A S 'TOSA (Z30) zurück; darunter sind nicht nur die Menschen, sondern die Schöpfung insgesamt, etwa Engel, Geister, Sterne und Naturphänomene, zu verstehen (z9-16). Gegen eine solche Begrenzung spricht sodann das Verständnis der nichtmenschlichen Welt in lQH a ix: Sie ist von Geistern bevölkert, von Geheimnissen durchwaltet und mit Zweckbestimmungen versehen und darum keineswegs ohne Einsicht. Das Lied von der Erschaffung des Lobpreises lQH a ix knüpft darin an biblische Tradition an, die mit Ps 148 ein besonders aussagekräftiges Beispiel bereithält, das die Befähigung zum Lobpreis Gottes auch im Raum der nichtmenschlichen Schöpfung sieht und diese teilweise ganz ähnlich beschreibt wie lQH a ix. So wird man als Subjekt von Lobpreis und Anerkenntnis Gottes in lQH a ix,31 die Schöpfung als ganze zu verstehen haben 201 . Ein vergleichbarer Text ist der bereits in Kap. 3.4 erörterte Passus lQH a xix (=xi),23-27, nur dass es hier die eschatologische Neuschöpfung, konkret die Überwindung von Unrecht und Krankheit, Angst und Seufzen, ist, die den Beter den Lobpreis Gottes anstimmen läßt. Darin sollen „alle" einstimmen und den Namen Gottes gemäß ihrer Einsicht ewig rühmen 202 . Hierbei ist wiederum an alle Schöpfungswerke, insbesondere aber an den Menschen gedacht, für den sich der eschatologische Umschwung am deutlichsten auswirkt. Der Text betont zudem den gemeinschaftlichen Charakter des eschatologischen Lobpreises Gottes (πη ^ιρη 7Π1 lira©1; z25f)203. Befreit von allem Bösen, ob Frevel

199 in1 bezeichnet nicht nur ein intellektuelles Erkennen, wie hier auch die Verbindung mit ~pn zeigt: der Erkannte wird gepriesen und damit anerkannt; vgl. auch Schottroff 1984, 694, der „ J a h w e kennen'" u.a. mit „anerkennen" paraphrasiert. 200 Vgl. auch Lichtenberger 1980,166. 201 Vgl. auch 4QBer b (=287) 3, wo auf Gen 1,20-25 angespielt ist; dazu s.u. S. 132f. 202 Zweierlei ist betont, der allumfassende Charakter des Lobpreises (rattern 'raa und 'sa D^ID; z24) und seine zeitliche Dauer (IN und DL[V? DV]; Z25). ZU φ ; » 'Μ vgl. bereits l Q H a ix (=i),31 203 Von einem eschatologischen nn in1 mit den •'in' als Aspekt der eschatologischen Erneuerung alles Seienden (rrru - vgl. dazu Licht 1957, 163) ist in l Q H a xix (=xi),14 die

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Qumran: Das eschatologische Ende von Menschheit und Schöpfung

oder Krankheit, vereinigt sich im gemeinsamen Singen alles Geschaffene zu dem einen Gegenüber Gottes. Die gemeinschaftlich lobpreisende Kreatur ist so selbst ein Ergebnis der eschatologischen Neuschöpfung. Die kreatürliche Einheit im Lobpreis ist m.a.W. der menschheitlich-geschöpfliche Ausdruck der Manifestation der Wahrheit Gottes zu „ewiger Herrlichkeit und ewigem Frieden" (z27). Nach lQH a xiv (=vi),10ff sind Erkenntnis und Anerkenntnis der Wahrheit und Herrlichkeit Gottes durch alle Völker (ronöN tru Vis ιυτι Π3Τ03 traito zl2) das eigentliche Ziel der Aufrichtung der Gemeinde durch Gott. In ihr wohnen, wie gesehen204, Wahrheit und Herrlichkeit Gottes, und beide werden durch sie für die Völker sichtbar. Entscheidend ist in diesem Zusammenhang jedoch die eschatologische Ausrichtung der gesamten Völkerwelt auf Gott. Nach lQH a vii,20-24 (=xv,17-21) ist die universale Anerkenntnis Gottes die Folge seines Gerichtshandelns. „Vor den Augen aller (s)einer Werke" (Tizwa Vid TV1?) bereitet er denen das Gericht, die von Mutterleib an zur eschatologischen Vernichtung prädestiniert sind205. Dieses Gericht hat seinen Zweck aber nicht in sich selbst. Vielmehr soll es angesichts seiner gewaltigen Ausmaße ewigen Generationen zu einem unvergessenen „Zeichen und Beispiel" werden, das sie zur Anerkenntnis der Macht und Herrlichkeit Gottes führt (Vinn "|!TO nxi 11133 m 713 run1?; z23f). Die Majestät Gottes, die in der Zeit durch die von Gott zugelassene Existenz der Bösen verdunkelt ist, wird folglich durch das Gericht an den dazu Bestimmten offenbar. Erst dann kann sie auch von den Schöpfungswerken, insbesondere den Menschen206, erkannt und anerkannt werden. Ein vergleichbarer Text ist lQH a vi (=xiv),15f, wo das eschatologische Vernichtungsgericht über alle Ungerechtigkeit und allen Frevel zur schöpfungsweiten Manifestation der Gerechtigkeit Gottes führt: y'mn *7iD ιηρτχ nn^i is"? raizm ytf[n] rfriv Voi. So zielt auch das Gerichtshandeln Gottes auf Gott selbst, nämlich auf den Erweis seiner Gerechtigkeit vor aller Kreatur207.

Rede; dazu versammelt sich nach lQH a xix aber nicht die gesamte Kreatur, sondern nur die Qumrangemeinde. Bei den D'SiT dürfte es sich um Engel handeln (vgl. ebd.). Vgl. noch l Q H a xi (iii),19-23, wo es bezogen auf die Mitglieder der Gemeinde in Gemeinschaft mit den Engeln heißt: ny'ma VdTO1?na'mK^Bl "ISO1?! ΓΠΊ naotf Vjrf? (z23). 204 Z u m Gedankengang im Einzelnen s.o. zu S. 118f. 205 Zu l Q H a vii,20-24 s. bereits oben S. 92. 206 Auf diese ist der Begriff dVibJ nnn1? (z23) zu beziehen. 207 Zu npiü vgl. Kuhn 1966, 35ff. Zur Gerechtigkeit als einem Prädikat Gottes vgl. 4Q a (=427) 7 ii,14 und 1QM xviii,8 (p7sn •?«); 1QS χ , Ι Ι ('ρτχ ΊΏ1Χ ^ l ) ; 1QS xi,15 (iptx *7H).

Der eschatologische Lobpreis der ganzen Kreatur

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Nach 1QM xi,13ff werden die Bösen, hier als die „Feinde aller Länder" (ninxn *71D ό^ίν]; zl3) näherbestimmt, im eschatologischen Krieg in die Hand der Gemeinde als des kämpfenden Armes Gottes überliefert. Damit verbindet sich für den Verfasser eine Reihe von Zielsetzungen: Die erste und nächstliegende ist die Erniedrigung der „Helden der Völker", deren Bosheit ihnen damit vergolten wird 208 . Die übrigen Absichten betreffen Gott selbst. Im ersten Satzglied geht es um die Rechtfertigung der göttlichen Gerichte vor den Augen der gesamten Menschheit (B^x Ή Vm ηοηηκ ostra pnsn1?; zl4). Sie vollzieht sich im Sieg Gottes über die „Feinde aller Länder", d.h. über die im eschatologischen Krieg gegen die Qumrangemeinde kämpfenden Heere, die nicht nur die Gemeinde selbst, sondern auch alle Länder (msisn Vis) einschließlich ihrer Bewohner (tf'N Ή ViD) bedrohen 209 . Die Gerechtigkeit Gottes als Richter ist demgemäß erst vom Ende her zu erkennen, dann nämlich, wenn der universale Feind gefallen ist. Die Niederwerfung der Feinde verbunden mit der Rechtfertigung des Richters hat sodann Konsequenzen für das Ansehen Gottes bei seinem Volk 210 wie auch bei den Völkern: In Israel macht er sich einen „ewigen Namen", d.h. er erwirbt sich Ruhm 211 , und vor dem „Rest der Völker" (D'iin inü) erweist er sich als groß und heilig, damit sie seine Gottheit erkennen 212 . Die beiden Ausdrücke ^TJnn1? und κπρηπ1? weisen auf die Majestät Gottes, auf seine aus seiner Heiligkeit fließende ehrfurchtgebietende Macht. Der Selbsterweis Gottes vor Israel und den Völkern mündet so auch hier in die universale Aner-

208 Soweit dem fragmentarischen Text 1QM xi,13ff zu entnehmen ist, verbinden sich mit der Überlieferung der „Feinde aller Länder" in die Hand der Gemeinde vier Hauptabsichten. Sie werden durch vier Infinitive eingeleitet: ..>S®n'? (zl3; davon ist ein weiterer Infinitiv [...ΤϋΠ1?] abhängig), ...ρπ^π1?! (zl4), ...nm'71 (zl4) und ...VnnnVi (zl5). Bei den Feinden dürfte es sich von z l 6 her um Gog, „ennemi du nord, aide de nombreux peuples allies ...", handeln (van der Ploeg 1959,143). 209 Dazu s.o. S. 103. Zur Rechtfertigung der Gerichte Gottes s. ferner llQMelch (=13) ii,11-14. 210 QV (zl4) dürfte sich hier auf Israel als ganzes und nicht auf die Qumrangemeinde beziehen, da D57 - der Text bricht hier allerdings ab - eine erste Präzisierung von "713 tt^N Ή zu sein scheint, auf die als zweite Näherbestimmung D'un KW folgt. Es ist zudem zu beachten, dass die Gemeinde in z l 3 mit O'jpas und ΊΏυ 'jrvD bezeichnet wird. 211 Vgl. Gesenius 840, s.v. otf a. 212 Der Satz bricht mit rail (zl5) ab. Sowohl Yadin 1962, 313, zu zl5, als auch van der Ploeg 1959,142, im Anschluss an Carmignac ergänzen als Objekt des Erkennens Gott. Dabei denkt Yadin an den „God of Israel" (312), van der Ploeg und Carmignac verweisen auf Ez 38,23: ηιπ1 ' » " Ό ΙϊΤΊ.

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Qumran: Das eschatologische Ende von Menschheit und Schöpfung

kenntnis Gottes; davon ausgeschlossen bleiben allein die „Feinde aller Länder". Der letzte hier aufzunehmende Text ist 4QBer a b (=286.287). Dieser nur in Fragmenten erhaltene Text besteht aus liturgischen Lob- und Fluchsprüchen sowie aus Gesetzen zur jährlichen Bundeserneuerungszeremonie der Gemeinde 213 . Damit ist zugleich der Sitz im Leben von 4QBer identifiziert214. Die ausgrenzende Funktion des Textes ergibt sich aus den Verfluchungen Belials und seines Loses (4QBera 7 ii; 4QBer b 6, 7-10). Trotz seiner dualistischen Ausrichtung zeigt 4QBer keinen „sectarian outlook", da der Text „the supremacy of the covenant made by the Lord over all" betont 215 . Hier ist der Text darum zu berücksichtigen, weil das sich in den Lobsprüchen artikulierende "pn ähnlich wie in Ps 103,19-22 und Ps 148 216 den ganzen Kosmos umfasst, die himmlischen und die irdischen Regionen 217 . Als Teil der irdischen Realität werden ausdrücklich alle Bewohner des Erdkreises genannt: Hff[s] VIDI pxn ... ... NN • A C H [VIDI Vnn rvVir] (4QBer a 5,l) 218 . Die Lobsprüche münden in den Lobpreis des Königtums Gottes durch die die Bundeserneuerung feiernde Gemeinschaft von Qumrangemeinde und Rat der Engel 219 . Der Text schließt auf einer eschatologischen Note. Diese zeigt sich B. Nitzan zufolge in der assoziativen Verbindung von jährlicher Bundeserneuerungszeremonie (4QBerb 4,1) und der eschatologischen Völkerwallfahrt zum Zion, die sich nach Sach 14,16 jährlich zum Sukkotfest vollziehen wird 220 . Direkt findet sich die eschatologische Dimension aber in dem von der Errichtung der Königsherrschaft Gottes handelnden Ausdruck: l i m roniD1?» Niznm (4QBera 7 i,5)221. Es dürfte dem Verfasser also 1

2 1 3 Diese fand vermutlich am Wochenfest statt; vgl. dazu Ahegg 2003, 88f. 214 Vgl. Nitzan DJD 1 1 , 1 , und Davila 2 0 0 0 , 4 6 . 215 Nitzan 1999, 637. Die folgenden Aussagen basieren auf den Untersuchungen Nitzans zu Text und literarischem Charakter von 4QBer in dies. 1999 und DJD 11. Z u Einleitungsfragen s. auch Davila 2000, 4 1 - 4 7 . Der Text wird nach der Ausgabe von Nitzan DJD 11 zitiert. 216 Vgl. Nitzan DJD 11, 3.5; s. ferner dies. 1999, 639f. 217 Vgl. die Übersicht über Struktur und Inhalt der B e rachot in dies. DJD 1 1 , 3 . 218 Breiten R a u m nimmt die Beschreibung der unbelebten (4QBer a 3,4ff; 5,2-8.10f) und der belebten (z9; 4QBer b 3,2ff) Schöpfung ein. 219 4QBer b 5; 4QBer a 7 i. Davila 2000, 72, sieht in 4QBer b 5 dagegen „Israel and the nations" zusammengeschlossen. 220 Vgl. Nitzan 1999, 654. 221 In 4QBer b bricht der Text an dieser Stelle ab. Der zitierte Textbestand in 4QBer a ist nicht gesichert. Es könnte statt D P A ] » auch D[ , 1 ?]N heißen; vgl. Nitzan DJD 1 1 , 2 6 . Angesichts des sonstigen Gebrauchs von NiMn ist D 1 ® aber wahrscheinlicher. - In den

Der eschatologische Lobpreis der ganzen Kreatur

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darum gehen, die Segenssprüche am jährlichen Bundeserneuerungsfest mit einem Ausblick auf die zukünftige universale Herrschaft Gottes abzuschließen, die dann nicht nur den himmlischen Raum umfasst (4QBerb 2,11 par), sondern auch den irdischen. Die Gemeinde nimmt dies singend vorweg. Der in ihrer Liturgie proleptisch angestimmte Lobpreis der gesamten irdischen Kreatur erklingt in seiner Fülle freilich erst am Ende, dann nämlich, wenn Gott seine Herrschaft auch auf Erden sichtbar aufgerichtet hat222. Die in Kap. 3.5 erörterten Stellen sind m.W. die einzigen innerhalb der Qumranliteratur, für die mit einigem Recht von einem eschatologischen Universalismus gesprochen werden kann. Nur in diesen Texten ist die Menschheit, teilweise einschließlich der weiteren Schöpfung, zu einem einheitlichen Gegenüber Gottes zusammengeschlossen. In der Sache handelt es sich dabei um einen Universalismus der Anerkenntnis und des Lobpreises Gottes. Als solcher gründet er in der theozentrischen Grundstruktur der Texte: Die Herrlichkeit Gottes ist das Ziel der Schöpfung, und die einzig angemessene Reaktion auf ihr Offenbarwerden ist die lobpreisende Anerkenntnis Gottes durch die Kreatur. Diese Grundfigur, die sich so oder ähnlich in allen hier erörterten Texten findet, wird in einigen dieser Texte ausdifferenziert. In lQH a xix verbindet sich mit dem Lobpreis Gottes eine soteriologische Begründung, die Heilung der Schöpfung von Krankheit und Unrecht durch die Vernichtung des Frevels. Auch kann die Vernichtung des Bösen als Ur-

von Nitzan 1999, 653 A57, genannten Vergleichstexten zu ronmn Ntoni handelt es sich bei den Belegen mit KtM im Nifal mit einer Ausnahme (Jes 57,15) immer um noch nicht realisierte, vom Sprecher aber erhoffte zukünftige Machterweise Gottes (Ps 94,2; 7,7; Amida zu Rosh ha-Shana [RH] und U-Netane Tokeph im Mussaf zu RH) bzw. Israels (Num 24,7). Eindeutig ist die eschatologische Dimension in dem ebenfalls liturgischen Text der Amida zu RH: prci V3 ^ t m n "POM tfron Vj Vv f t a , wo es um den eschatologischen Herrschaftsantritt Gottes geht. Dies gilt auch für UNetane Tokeph; dieser Text gehört allerdings in die Zeit des Piyyut; vgl. Elbogen 1993, 279. 222 Nitzan 1999, 654, sieht in der von ihr identifizierten eschatologischen Thematik dagegen „the perception of eschatological reward to those who keep the covenant" zum Ausdruck gebracht. Diese Deutung steht freilich in Spannung zu der unmittelbar zuvor genannten, an Sach 14,14.16 orientierten Thematik der Völkerwallfahrt zum Zion. Auch wird damit dem Befund zu n[""Q]S7 lira mrm^» xiwm nicht genügend Rechnung getragen. Vgl. ferner den Text 4QShir (=511) 28-29,lf, der, soweit dies aufgrund seines fragmentarischen Zustandes zu erkennen ist, für die eschatologische Zukunft mit der frohlockenden Hinwendung der Völker zu Gott rechnet: ... Π3Ί tTm^ta ιν5[Ί] η"ΐ». Bei 4QShir handelt es sich jedoch möglicherweise um einen protoessenischen Text; vgl. Newsom 1990, 179-85. Lange/Lichtenberger 1997, 65, ordnen ihn als „kaum früher als ... das 3.Jh. v.Chr. und nicht später als 75 v.Chr." ein.

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Qumran: Das eschatologische Ende von Menschheit und Schöpfung

sache für die Anerkenntnis Gottes verstanden werden, in lQH a vii der von Mutterleib an zur Vernichtung Prädestinierten, in 1QM xi der gegnerischen Heere. In diesen Texten ist es das eschatologische Handeln Gottes in Gericht bzw. Vollendung, das zum Hervortreten der Gottheit Gottes und damit zu seiner universalen Anerkenntnis führt. Das eschatologische Gotteshandeln mit der Vernichtung des Bösen überwindet so zugleich den die Zeit zwischen Schöpfung und Vollendung charakterisierenden Dualismus. Erst unter dieser Voraussetzung ist die Schöpfung zu einer einheitlichen Größe, zu ito'TOn TO, zusammengeschlossen, in der dann auch der Gegensatz zwischen Gemeinde und Welt aufgehoben ist. Zusammenfassend ist festzustellen, dass die Weite der Hoffnung für Mehrheitsisrael und die Völker in den besprochenen Texten aus der Qumranliteratur erheblich divergiert. Das eine Extrem bilden diejenigen Texte, die ihrer dualistischen Grundausrichtung entsprechend ein doppeltes Ende der Menschheit annehmen und die zu Rettenden mit der Qumrangemeinde selbst, die dem Verderben Entgegengehenden dagegen mit Mehrheitsisrael bzw. der Völkerwelt identifizieren. Diese Texte, die in der Qumranliteratur das quantitative Übergewicht haben, sind als exklusivistisch bzw. partikularistisch zu qualifizieren. Das andere Extrem zeigt sich in denjenigen Texten, die für das eschatologische Ende von einer Hinordnung der ganzen Kreatur auf Gott in Anerkenntnis und Lobpreis ausgehen. Diese Sicht findet sich insbesondere in hymnisch-liturgischen Texten der Qumranliteratur, denen zugleich eine theozentrisch-eschatologische Ausrichtung eigen ist 223 . Hier wird die eschatologische Manifestation der Gottheit Gottes nach Vernichtung aller sie verdunkelnden Gegenmächte, seien es Frevel, Krankheit oder feindliche Mächte, in den Blick genommen. Die Kreatur antwortet darauf in Lobpreis und Anerkenntnis Gottes. Diese Textgruppe ist innerhalb der Qumranliteratur am stärksten universalistisch ausgerichtet 224 , da hier die vor aller Welt sichtbare universale Königsherrschaft Gottes und die in Lobpreis bzw. Anerkenntnis vereinigte Kreatur einander korrespondieren 225 .

223 Vgl. Kap. 3.5 sowie l Q H a xix (dazu s.o. S. 123ff). 224 Vgl. bei anderer Fragestellung ähnlich auch Lichtenberger 1980,180f. 225 Die Vorstellung einer Vernichtung von Frevlern und Frevel als Voraussetzung für die eschatologische Manifestation Gottes und die Neuschöpfung zeigt sich besonders deutlich in 1QS iv; l Q H a vii (=xv); xiv (=vi); xix (=xi).

Der eschatologische Lobpreis der ganzen Kreatur

135

Zwischen diesen beiden Polen gibt es eine Reihe von Texten, die eine Hoffnungsperspektive v.a. für Mehrheitsisrael, zum Teil aber auch für die übrige Menschheit formulieren. Für letztere ist auf lQSb iv,27f sowie besonders auf 1QS iv,18-23 zu verweisen. Die Zahl der Texte, die mit einer heilsamen Zukunft für Mehrheitsisrael rechnen, ist größer. In einigen davon scheinen Begründungen durch. 4QpNah (=169) 3-4 iii,3ff und lQH a xii (=iv),26f erklären die eschatologische Öffnung der Gemeinde für ganz Israel implizit mit dessen Rolle als Opfer der Verführungskünste der Pharisäer. Im Horizont der Erfüllung der göttlichen Verheißungen steht die Eröffnung der Zukunft für das ganze Volk bzw. für die Umkehrwilligen aus ganz Israel in 4QSM (=285) 1,1-12 par 11Q 14 1 ii,2-15; 4QFlor (= 174) 1 i 21, 2,10-13 und llQMelch ii (=13). Keine Begründung erfährt die eschatologische Hinordnung des Volkes zur Gemeinde in lQSa i,l-5 bzw. zum Hohenpriester in lQSb iv,27. Keiner dieser Texte ist universalistisch; sie zeigen aber unverkennbar inklusivistische Tendenzen. Die Zuordnung von 1QS iii,13-iv,26 und 11Q Melch zu dieser Gruppe ist ein klares Indiz dafür, dass die dualistische Grundorientierung eines Textes nicht notwendig mit einem Exklusivismus einhergeht, dieser vielmehr in der soziologischen Identifikation von Geretteten und Verurteilten seine Ursache hat 226 . Der dominante Strang in der Qumranliteratur ist die Vorstellung eines doppelten Gerichtes; er wird jedoch um unterschiedlich starke Zwischentöne ergänzt. Dies gilt nicht nur für die Frage der Rettung, sondern ausweislich von Kap. 3.2 auch für die des Gerichtes, das selbst innerhalb einer einzigen Schrift, 1QM, nicht nur als Vernichtungsgericht verstanden wird, sondern auch im Sinne der Unterordnung interpretiert werden kann (1QM xii,7-18 par xix,l-8). Deshalb greift S.L. Matillas Unterscheidung von „two contrasting eschatologies" innerhalb der Qumranbibliothek 227 , die sie einerseits in den dualistischen, der Ge-

226 Es fällt auf, dass die Texte mit einer weiteren Hoffnungsperspektive, die im Einzelnen durchaus unterschiedlich gefasst sein kann, primär in das 2.Jh. v.Chr. gehören. Dies gilt insbesondere für die Gemeindelieder (vgl. Lange/Lichtenberger 1997, 64), für lQSa (Schürer/Vermes/Miliar 1986, 3.1 388, datieren auf „circa 100 B.C."; Lange/Lichtenberger 1997, 59, auf die Zeit zwischen ca. 150 und Anfang des l.Jh.s v.Chr.), 4Q285 (dazu s.o. A184), llQMelch (=13; dazu s.o. A139) sowie 1QS iii,16-iv,26 (dazu s.o. S. 90 mit A14). 227 Matilla 1994, 518 (teilw. in Kapitälchen). Zu weiteren „patterns of eschatology" vgl. Collins 1981 sowie ders. 1997. Collins 1981, 353, unterscheidet mit Mohwinckel zwei Hauptarten jüdischer Eschatologie. Die eine beschreibt er als ,„national, political, this-worldly, with particularistic tendencies, though universalist when at its best'", die andere dagegen als „,superterrestrial, other-worldly, rieh in religious content

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Qumran: Das eschatologische Ende von Menschheit und Schöpfung

meinde selbst entstammenden Texten und andererseits in dem nichtessenischen Text 4Q246 228 verortet, zu kurz. In 1QM und ähnlich in anderen Schriften mit einer „dualistic perspective" - genannt werden neben 1QM u.a. 1QS, CD und lQH a 2 2 9 - macht sie einen kosmologischen Dualismus aus, für den sich Gut und Böse „as primary and irreducible cosmological divisions" zeigten und der sich, was die Seite des Bösen anbelangt, in der „utter extermination of all creatures, heavenly and earthly, ,of the lot of Belial'" äußere 230 . Den eschatologischen Gegenentwurf dazu erkennt sie in 4Q246, wo sich die Vorstellung einer „universal transformation" zeige 231 . Vor dem Hintergrund der obigen Analysen erscheint diese These jedoch als eine unzulässige Vereinfachung. Das gilt sowohl für die Beurteilung des erörterten Befundes in 1QM und den anderen gemeindeeigenen Schriften 232 als auch für die Eingrenzung der „universal transformation" auf 4Q246. Eine solche findet sich auch in der Gruppe von Texten, in denen die vollständige Vernichtung des Frevels mit der Manifestation der Macht Gottes bzw. der Neuschöpfung einhergeht 233 . Schließlich ist festzuhalten, dass die Texte mit einer weiteren Hoffnungsperspektive geeignet sind, die Bestreitung jeglicher universalistischer Tendenzen in der Qumranliteratur infrage zu stellen. Stellvertretend für diese Position sei hier L.H. Schiffman zitiert 234 : „For the Qumran sect, the messianic redemption was not to be the universal experience foretold by the prophet Isaiah; it was to be theirs and theirs alone... Although Qumran law shares many of the presuppositions and

and mythological concepts, universalistic, numinous, at home in the sphere of the and the ). Davon ist die Anrede in CD ii,14 (n\n) zu unterscheiden; dazu s.u. S. 324 A62.

55

Vgl. Milik 1 9 7 2 , 1 3 5 f , und Hempel 1 9 9 8 , 1 8 4 .

56

Baumgarten DJD 18, 77, übersetzt inns mit „final", Stegemann 1993, 165, mit „letzte". Baumgarten aaO., 78, wendet sich gegen die zweite Alternative, weil sie das in der

Die Gemeinde als Bundespartnerin Gottes und ihr Verhältnis zu ganz Israel

323

gegenüber die Deutungshoheit der Tora, der sich diese zu unterwerfen haben 57 . Dieser Anspruch zeigt sich ferner in 4QD e (=270) 7 i,15-21 par 4QD a (=266) 11,1-7, wo es um die Akzeptanz des essenisch interpretierten Gesetzes als Kriterium für den Urteilsspruch bei disziplinarischen Vergehen der Mitglieder der Gemeinschaft geht. In zl5ff wird zunächst erläutert, wie mit Mitgliedern zu verfahren ist, die sich eines unabsichtlichen Vergehens schuldig gemacht haben. Anstatt ein Sühnopfer im Tempel darzubringen, sollen sie die Strafe, die der über die Vielen gesetzte Priester verhängt, im Sinne einer adäquaten Sühne akzeptieren58. Wie in zl7f gezeigt wird, unterscheidet sich davon die Wirklichkeit des gesamten außerqumran-essenischen Israel, das sich im Land und in den Weiten der Diaspora im Raum unsühnbarer Sünde befindet, weil Gott sein Angesicht vor Israel verbirgt und seine Opfer nicht annimmt: „,Ich werde mich begeben an die Enden des Himmels und nicht riechen den Geruch eurer Beschwichtigungsopfer'" 59 . Anders als es auf den ersten Blick scheint, ist Israel aber nicht vollständig an die Gottesferne preisgegeben. Unmittelbar im Anschluss an die zitierte Aussage wird Israel in zl9f, eingeleitet durch [mro ΊΠΝ mp]am (zl8), unter Rückgriff auf Joel 2,13.12 60 dazu aufgefordert, unter Tränen und Fasten zu Gott umzukehren und Herzen und Kleider zu zerreißen. Die Tore der Umkehr bleiben für Israel offen, es wird sogar ausdrücklich dazu aufgerufen. Die direkten Hörer dieses Umkehrrufes sind zwar die Mitglieder der Gemeinde, die eigentlichen Adressaten aber sind diejenigen, die noch nicht umgekehrt sind, und das ist im Sinne des Verfassers die Mehrheit Israels. Wie verschiedentlich bemerkt worden ist, weist auch der teilweise bereits erörterte Zusammenhang CD ii,14-vi,ll einen gesamtisraeliti-

Gemeinde stattfindende „progressive unfolding of the Law" ausschließe. Dieses Argument ist insofern nicht zwingend, als sich 1ΠΠΝ auch auf den gesamten Auslegungsprozess des Gesetzes in der Gemeinde vor dem eschatologischen Ende beziehen könnte. 57

S. auch Harrington 1998, 165: „the laws of the Damascus Document are considered by the author as applicable to all Jews wherever they might live in the land of Israel".

58

Vgl. Baumgarten DJD 18,77.

59

Vgl. Baumgarten 1992, 96f. Der zitierte Satz wird eingeführt mit: av« ^mfc' V[sn. Er kombiniert Wendungen aus Dtn 30,4 und Lev 26,31; vgl. dazu Baumgarten ebd. sowie ders. DJD 18, 77.

60

In 4QD a (=266) 11,5 dagegen wird zunächst aus Joel 2,12 zitiert; danach wird, wiederum durch τιγο [1ΠΝ n]ipam eingeleitet, ein Ausschnitt aus Joel 2,13 nachgetragen.

324

Qumran: Abgrenzung und Öffnung der Gemeinde

sehen Anspruch auf61. Zwei Argumente werden dafür genannt. In iv,912 wird die Vergebung der Sünden auch denen in Aussicht gestellt, die nicht bereits zur Vorgängergemeinde gezählt, sondern ihr sich erst zu einem späteren Zeitpunkt angeschlossen haben. Dies sei implizit als Einladung an die Adressaten der Mahnrede zu verstehen, sich die Vergebung der Sünden und damit das ewige Leben durch den Beitritt zur qumran-essenischen Gemeinschaft zu sichern62. Zugleich wird den Außenstehenden die Tatsache vor Augen gestellt, dass die Zeit, sich ihr anzuschließen, ausläuft (zlOff). Diese Aussage wird als Aufforderung gedeutet, die Gelegenheit zu ergreifen und der Gemeinde baldmöglichst beizutreten63. Eine weitere Stelle, die auf Offnungstendenzen bei den Qumran-Essenern schließen lässt, ist in diesem Kontext CD v,11-15. Dort werden die Gegner der Gemeinschaft mit der gegen die „Satzungen des Bundes Gottes" rinn V m ) gerichteten Aussage zitiert: „Sie stehen nicht fest gegründet" (zl2). M. Knibb entnimmt dieser Stelle, „that at least at the time to which this material refers, there was some public knowledge of Essene beliefs and perhaps an open attempt to win converts" 64 . Der Versuch, „Konvertiten" zu gewinnen, dürfte jedoch nicht auf das vorgemeindliche Dokument begrenzt gewesen sein, sondern auch für die hinter CD par 4QD stehende Gemeinde vorauszusetzen sein. Der oben ausgelegte Text 4QD e 7 i,15-21 bestätigt diese Vermutung vom Schluss der Schrift her. Nach CD v,13ff zu urteilen, scheint das Bemühen um neue Mitglieder im Raum konkurrierender Wahrheitsansprüche stattgefunden zu haben. Nicht nur die Qumrangemeinde hat danach um neue Mitglieder geworben, sondern auch die Gegner, die sich nicht nur offen gegen das Gesetz der Gemeinde wandten, sondern offenbar auch

61

Deshalb wurde CD ii,14-vi,ll verschiedentlich als „missionarisch" gekennzeichnet; vgl. hvry 1969, 83 („hortatory missionary work"), und Murphy-O'Connor 1970, 205 („The missionary document" [in Kapitälchen]). S. ferner Knibb 1987, 27f („perhaps originally intended for the instruction of those on the verge of joining the movement or of members who had just joined") und Davies 1995, 137. Murphy-O'Connor verbindet die von ihm sog. missionarische Dimension ausschließlich mit dem ursprünglich vermutlich isolierten Dokument CD ii,14-vi,l, während Knibb 1987, 44, und Davies 1995,137, sie auch in der Gesamtschrift durchscheinen sehen.

62

Vgl. Knibb 1987, 38; ähnlich Murphy-O'Connor 1970, 217. Dieser führt als weiteres Argument für die von ihm behauptete missionarische Ausrichtung des Abschnitts die Anrede D\n in ii,14 an, da sie nicht zu den Selbstbezeichnungen der Gemeinde zähle (ebd., 204f). Diese Anrede gehört in die weisheitliche Tradition und trägt als solche nichts für die Frage der Gemeindezugehörigkeit aus.

63

Vgl. ebd., 217ff, und Knibb 1987,38.

64

Ebd., 44; vgl. auch Murphy-O'Connor 1970, 222f.

Die Gemeinde als Bundespartnerin Gottes und ihr Verhältnis zu ganz Israel

325

selbst um Anhänger warben. Darauf deutet die Wendung arr^N rrnpn (zl4) hin, die voraussetzt, dass es Personen gab, die sich der gegnerischen Gruppe anschlossen. Indirekt wird dieser zudem vorgeworfen, sich bei der Werbung neuer Mitglieder des Einsatzes von Druckmitteln (ΓΠ^; zl5) zu bedienen. Insgesamt ist P.R. Davies zuzustimmen, der die Gemeinde „not as a reclusive but as an actively proselytizing one" klassifiziert65. Die in Kap. 7.1.1 und 7.1.2 bislang erörterten Argumente, die für eine gesamtjüdische Ausrichtung des Bundes sprechen, basieren ausschließlich auf Texten der D-Tradition. Im Folgenden sind noch zwei Argumente zu erwähnen, die sich auf weitere Materialien stützen. Das erste Argument ist das hohe Maß an Ubereinstimmung zwischen dem qumran-essenischen Bundesverständnis und dem der biblischen und apokryphen Tradition. Wie B. Nitzan gezeigt hat, sind die für D zentralen Gedanken eines eschatologisch erneuerten, ewigen Bundes in der Tradition vorgeprägt. Nitzan weist darauf hin, dass die deuteronomische Bundestradition in der Zeit des 1. und des 2. Tempels sowohl das Modell eines festen, regelmäßig zu vollziehenden Bundeserneuerungsrituals bereitstellt als auch das Modell für Bundeserneuerungen, die durch eine spezifische Situation bedingt sind 66 . In der Qumranliteratur zeigen sich beide Aspekte in D, aber auch darüber hinaus. Die hinter D stehende Gruppe erkennt in der Retrospektive die (einmalige) Erneuerung des Bundes im Raum der Vorgängergemeinde. Neben diesem an eine spezifische Situation gebundenen Typus der Bundeserneuerung belegt eine Reihe qumran-essenischer Texte eine alljährlich stattfindende Bundeserneuerungszeremonie67. Die situativ bedingte Erneuerung des Bundes wird in der biblisch-apokryphen Tradition immer nach dem Bruch eines früheren Bundes notwendig68; an dieses Verständnis knüpfen die in Kap. 7.1.1 besprochenen Texte an. Der Bruch des Bundes ist aus der Sicht der Gemeinde aber nicht nur ein Phänomen der Geschichte des Bundes in der Vergangenheit, sondern auch Teil der Realität des Bundes in der Gegenwart. Der Verrat des Bundes war kein „single event, but occurred throughout the Qumran community's his-

65

Davies 1995, 137. Dabei ist zu beachten, dass Davies „proselytizing" innerjüdisch versteht.

66

Vgl. Nitzan 2001, 87t.

67

Vgl. 4QD a (=266) ll,16ff par 4QD e ; 1QS i,16-ii,25; 4QBer a ' e (=286-290); 5Q13 4,3f sowie 4Q480 und dazu Nitzan 1993/95, 488ff, und Falk 1998, 219-36.

68

Vgl. Nitzan 2001, 89. Zur Bundeserneuerung in der Qumranliteratur s. ferner Ahegg 2003, 88-96, und Schiffman 2004,274f.

326

Qumran: Abgrenzung und Öffnung der Gemeinde

tory" 69 . Auch hierbei handelt es sich um eine Parallele zum biblischen Bundesverständnis. Zu den Ubereinstimmungen zwischen dem biblischen und dem qumran-essenischen Verständnis der Wirklichkeit des erneuerten Bundes gehören ferner Verfassungsreformen im religiösen und gesellschaftlichen Bereich, die hier wie dort eine Folge sozio-religiöser Veränderungen bzw. Krisen70 sind. Die Bundeserneuerungen stehen so zum einen in Kontinuität mit dem Bund zwischen Gott und früheren Generationen und stellen zum anderen der je aktuellen Situation angepasste Neuformulierungen seiner Bedingungen dar71. Auch der Gedanke eines eschatologischen neuen Bundes gehört Nitzan zufolge zu den aus der Tradition übernommenen Vorstellungen. Er findet sich bereits in Jer 31,31-34 und Ez 36,24-28; 37,23-28 und ist dort, wie später auch in der Qumranliteratur, als ewiger Bund gedacht im Gegensatz zu den früheren Bundesschlüssen, die von Israel in der Folge gebrochen wurden 72 . Neben den aufgezeigten Übereinstimmungen gibt es jedoch auch eine Reihe von Unterschieden. Die wichtigste Differenz dürfte die Zugangsbedingungen zum Bund betreffen. Der Zugang zu ihm ist in der Qumrangemeinde nicht mehr ethnisch-genealogisch vermittelt, sondern Sache individueller Entscheidung73. Allerdings ist auch dieser Gedanke bereits in der biblischen Tradition angedacht. So erscheint in Neh 10 der Zugang zum Bund nicht mehr ausschließlich genealogisch

69

Nitzan 2001, 97. Dies zeigen in der Qumranliteratur neben CD x x , 2 2 - 2 5 und lQpHab ii,l-10 die Aussagen zur Apostasie (dazu s.u. S. 353f) sowie die Bundesflüche; vgl. 4QD a (=266) l l , 1 3 f par 4QD e ; 1QS ii,11-17; 4QBer a (=286) 7 i i , l - 1 2 par 4QBer b . Ausdrücklich sind Fluch und Bund in 4QBer a 7 ii,llf verbunden. Die Flüche schließen sich nicht nur in der Sache, sondern auch formal an die Bundesflüche der Hebräischen Bibel an; vgl. Dtn 27,15-26; 28,15-68, bes. v l 6 - 1 9 ; s. ferner Lev 26,1439. Christiansen 1998, 79-82, handelt ebenfalls vom „broken covenant". Ebd., 79, erwähnt sie zwar, dass dabei zwei Kategorien zu unterscheiden seien, nämlich „Israel of the past and enemies and/or apostates of the present community". Auf den zweiten Aspekt geht sie im Weiteren aber nicht mehr ein, so dass der Bundesbruch hier in erster Linie als eine das biblische Israel betreffende Angelegenheit erscheint.

70

Vgl. Nitzan 2001, 88.93f.

71

Vgl. ebd., 88, für die biblische Tradition.

72

Vgl. Nitzan 2001, 95f; s. ferner Evans 2003, 59f.79. Lichtenberger/Stegemann 1991, 134f, verorten den von Jeremia verheißenen neuen Bund für die Qumrangemeinde in der Vergangenheit, auf die sie sich „als Teil der Vorgeschichte des Gottesbundes in ihrer Gegenwart rückblickend bezieht".

73

Vgl. v.a. Christiansen 1998, 84f; s. ferner VanderKam 2000a, 152. Zur gesamtisraelitischen Dimension des Bundes im AT vgl. bes. Ex 19,5f; 24,7f (Dm); 34,10 (-pir 1 »); Dtn 27,1 u.ö. (n»n); Dtn 31,9-13, bes. v l l f ( ^ I V ^ l bzw. nyn); Jos 8,30-35, bes. v33 (VN-ltf'-VDl) und v35 Cxiü" ^np^o); 2Kön 23,3 (•rcr'js).

Die Gemeinde als Bundespartnerin Gottes und ihr Verhältnis zu ganz Israel

327

vermittelt, sondern hat zudem eine ethische Komponente 74 . Insofern hat das Argument der individuellen Entscheidung als Zugangsmodus zum Bund für die Beurteilung der Frage nach dem Verhältnis von Kontinuität und Diskontinuität zwischen den biblischen und den qumranessenischen Vorstellungen vom Bund nur ein relatives Gewicht. Entsprechendes gilt, wie bereits angedeutet, auch für die Neufassung des Inhalts des Bundes gegenüber der biblischen Tradition. Das Spezifikum der qumran-essenischen Gesetzgebung sind die nnnoa (CD iii,14), die durch das göttlich inspirierte Schriftstudium an den Tag gebrachten Gesetze, die den n1?^, das ganz Israel offenbare Gesetz des Mose, ergänzen. Wie jedoch Nitzan betont, stellt bereits in der Zeit Nehemias vergleichbare „halakhic activity", wenngleich in geringerem Umfang, den Inhalt der Bundeserneuerung dar 75 . Eine echte Verschiebung gegenüber dem biblischen Bundesgedanken hingegen liegt im Verständnis der Realisierung des eschatologi-

74

Der einem Bundesschluss vergleichbare Abschluss eines „festen Bündnisses" (crrm rua«; v i ) wird nach Neh 10 zunächst von den bedeutendsten Persönlichkeiten des Volkes unterschrieben. In einem zweiten Schritt soll dann das übrige Volk (Dan v29) - genannt wird verschiedenes Tempelpersonal sowie „jeder, der sich abgesondert hat von den Völkern der Länder (und sich hingewandt hat) zum Gesetz Gottes (•vftxn rnurtN rraiNn osm 'najrr'wi; v29) - sowie Frauen und Kinder sich „ihren Brüdern, den Mächtigen unter ihnen, anschließen (ρνππ1?) und sich verpflichten und einen Schwur machen (rwnrai rfriu CTiOl; wörtlich: „enter into a curse and an oath [Mendenhall/Herion 1992, 1194]), zu wandeln im Gesetz Gottes ..." (v30). Neh 10 dürfte einen ersten Schritt auf dem Weg zur Individualisierung der Bundeszugehörigkeit darstellen. Wie in den vorausgehenden Bundesschlüssen bzw. -erneuerungen - zum Verhältnis des Bundes bei Neh zu früheren Bundesvorstellungen vgl. ebd., 1194ff - ist die Zugehörigkeit zum Bund zwar auch hier genealogisch bestimmt. Während vor Neh aber immer das Volk als ganzes den Bund erneuert bzw. ihm beitritt (s.o. A73), ist in Neh 10 vorausgesetzt, dass dieser Schritt nur von denen getan wird, die sich den Verpflichtungen des Bundes entsprechend verhalten und sich von den Völkern absondern (Vinn1?; vgl. dazu auch Neh 9,2 und Esr 9f); s. auch Gunneweg 1987, 119f.l32. Neh nimmt also eine Differenzierung zwischen denen vor, die sich von den Völkern absondern und darum den Bundeseid schwören (Neh 10, 29f), und denen, die dies nicht tun; letztere werden aber nicht ausdrücklich erwähnt. Damit scheint bereits in Neh 10 implizit die Vorstellung einer Bundeserneuerung mit dem, genealogisch verstanden, ganzen Volk aufgegeben. Neh 10 scheint aber nicht nur konzeptionell, sondern auch in der konkreten Ausformulierung ein Brückenglied zwischen der früheren biblischen Tradition und der Qumranliteratur darzustellen. Vgl. bes. die Verbindung von Absonderung von der Umwelt (Von1?) und Beitritt (Nia1?) zu einem von einer Elite repräsentierten Bund in Neh 10, 1.29f und 1QS v,lff. Zu dem Ausdruck nsrattai D'fGl (Neh 10,30), den Mendenhall/Herion aaO., 1194, im Rahmen des AT zu den Spezifika des Bundes bei Neh rechnen, vgl. bes. 1QS ii,16 und CD i,17; xv,8.

75

Nitzan 2001, 94. Vergleichbare halachische Aktivitäten wie in der Qumranliteratur zeigen sich Nitzan ebd. zufolge auch in Jub.

328

Qumran: Abgrenzung und Öffnung der Gemeinde

sehen Bundes. Während er für die Propheten ein utopisches Ideal gewesen ist, stellt er, so mit Recht Nitzan, für die Qumran-Essener eine erreichbare Veränderung dar76. Ferner wird die Vorstellung des Bundesbruches in der Qumranliteratur partiell neu gefasst. Der Bund wird nach qumran-essenischem Verständnis nicht, wie in der biblischen Tradition, allein von denen gebrochen, die ihm angehören, also den Mitgliedern der Gemeinschaft, sondern auch vom übrigen Israel, das den Beitritt zu dem in der Gemeinde errichteten Bund ebenso wie die Übernahme der in ihm geltenden Gebote verweigert. Bundesbruch geschieht damit aus qumran-essenischer Sicht im gesamten theoretischen Geltungsbereich des „Bundes für ganz Israel" und damit in der Weite des biblischen Bundes, obwohl der nicht zur Gemeinde gehörende Teil Israels keinen Anteil an seinen Verheißungen hat. Diese Differenzen zum biblischen Bundesgedanken reichen angesichts der aufgezeigten Übereinstimmungen aber nicht aus, um mit E.J. Christiansen einen „radical breach with the First Testament and its covenant identity" zu behaupten77. Die Aspekte der Kontinuität sind höher zu veranschlagen als die der Diskontinuität. Die Übereinstimmung von CD/4QD mit zentralen Aspekten des biblischen Verständnisses des Bundes untermauert so den gesamtjüdischen Anspruch des Bundes in D: Der Bund, der seinem Ursprung nach ein Bund zwischen Gott und dem ganzen Volk ist, zielt trotz seiner gegenwärtigen Gestalt als von Gott im Raum der Gemeinde erneuerter Bund auch weiterhin auf ganz Israel. Die gesamtjüdische Ausrichtung des Bundes in D, die bis zu diesem Punkt ausschließlich auf der literarisch-theologischen Ebene begründet worden ist, wird schließlich durch die Untersuchungen H. Stegemanns zur Geschichte der Qumran-Essener gestützt. Danach verstand sich der Lehrer der Gerechtigkeit als der Hauptrepräsentant des rrm als des Bundes, den Gott Israel am Sinai gegeben hatte. Er, der wahre Hohepriester ganz Israels, habe seine Rolle darin gesehen, ganz Israel in einer Union zusammenzuführen und zu vereinigen. Als organisationstechnischen Ausdruck, um die Konföderation aller existierenden jüdischen Gruppen zu bezeichnen, habe er den Begriff irrn gewählt. Dieser gesamtjüdische Anspruch des in der Qumrangemeinde errichteten Bundes ist Stegemann zufolge von den Nachfolgern des Lehrers aufrechterhalten worden 78 .

76

Vgl. ebd., 89.

77

Christiansen 1998, 97 (kurs.).

78

Vgl. Stegemann 1992,154f, und ders. 1993, 229ff.

Die Gemeinde als Bundespartnerin Gottes und ihr Verhältnis zu ganz Israel

329

Zusammenfassend ist festzustellen, dass die gesamtjüdische Dimension des Bundesverständnisses der Damaskusmanuskripte stärker zu betonen ist, als dies vielfach geschieht. Der in D vertretene Anspruch, dass der in der Qumrangemeinde errichtete Bund ein Bund für ganz Israel ist, unterscheidet sich nicht von den biblischen Darstellungen der Bundesschlüsse zwischen Gott und Israel. Der Unterschied zu diesen liegt v.a. darin, dass das Gesetz, das nach CD/4QD Verbindlichkeit für ganz Israel beansprucht, das besondere Gesetz einer Gemeinschaft ist, das diese faktisch von ganz Israel absondert 79 . Scheidende Funktion haben dabei insbesondere die Befolgung des Sonnenkalenders, die wiederum Konsequenzen für die Partizipation der Gemeinde und ihrer Priester am Tempelkult hat 80 , und die Selbstabsonderung vom Tempel aufgrund der dort befolgten, von den Qumran-Essenern abgelehnten gesetzlichen Regelungen 81 (b) Die zweite Weise, in der sich der in der Gemeinde gültige Bund als Bund für ganz Israel erweist, ist seine soteriologische Wirksamkeit. Diese zeigt sich im Gebrauch der Wendung p x n 7sn "IDD1?. In zwei Textzusammenhängen, 1QS viii,4-10; ix,3-6 par 4QS sowie in lQSa i,l-5, verbindet sie sich direkt mit dem Bundesbegriff. 1QS viii,4-10; ix,3-6 ist Teil des wohl ältesten Abschnitts von 1QS, der 1QS viii,l-ix,26 umfasst 82 . Er dürfte in die Zeit vor der Entstehung der Qumrangemeinde zurückreichen 83 und einer ihrer Vorläufergrup-

79

Dass der Bund in CD sich von einem „ethnic to a priestly covenant" verengt hat (Christiansen 1998, 85), ist demgegenüber zweitrangig und auch für das Bundesverständnis in CD selbst von untergeordneter Bedeutung.

80

Vgl. Stegemann 1992, 125f. Ebd., 117f, weist dieser darauf hin, dass sich jüdische „Orthodoxie" in der Zeit des Zweiten Tempels nicht an der Autorität religiöser Lehrer oder auch einiger „minor halakhic decisions" oder „beliefs" bemesse, sondern an der „calendric orientation". Da die Gemeinschaft sich überwiegend an die Torat Moshe gehalten habe und „Palestinian mainstream Judaism of the times before the religious disturbances of 170-167 BCE" gefolgt sei, spricht er sich gegen die Klassifizierung der Qumran-Essener als »„sectarian"' aus. Ihre Trennung von oyn i n sei vielmehr der Trennung anderer ,„elitarian"' Gruppen, wie etwa der Pharisäer und Sadduzäer, vergleichbar.

81

Vgl. v.a. 4QMMT B, ferner 1QS viii,l-ix,6 und CD iv,18; v,6f; vi,llff,15f.

82

Vgl. etwa Murphy-O'Connor 1969, 528-32, und Knibb 1987, 129. 1QS viii,l-ix,26 enthält zwei Hauptteile. Der erste, viii,l-ix,ll, handelt von der Gemeinschaft als ganzer (dazu s. im Anschluss), der zweite, ix,12-26, enthält eine Aufgabenbeschreibung für den Maskil. Der erste Teil ist literarisch uneinheitlich. 1QS viii,10ff.l6-19.20-ix,2 scheinen sekundär zu sein; vgl. Knibb 1987, 129f. Die hier zugrunde gelegten Ausschnitte aus 1QS viii,l-ix,ll finden sich mit einigen kleineren Varianten auch in dem die älteste Textform repräsentierenden MS 4QS d (=258) vi.vii.

83

Vgl. ebd., 127.

330

Qumran: Abgrenzung und Öffnung der Gemeinde

pen zuzurechnen sein, die sich in den 20 Jahren vor dem Auftreten des Lehrers der Gerechtigkeit vermutlich u.a. wegen ihrer Ablehnung des Jerusalemer Tempelkultes in die Wüste zurückgezogen zu haben scheint84. Der Gedanke der Sühne für das Land findet sich in 1QS viii,l-ix,26 dreimal 85 . Sühne ist der Zweck der Gemeinschaft 86 und wird durch den Rat der Einung vollzogen, der „sich aus der Mitte des Wohnsitzes der Männer des Frevels abgesondert ha(t), um in die Wüste zu gehen" (viii,13). Der Rat besteht aus Aaron, d.h. aus Priestern, und Israel und stellt ein „heiliges Haus für Israel (17i) sich mit der Tora befasst, so verdient er den Tod". R. Jochanan ist als Tradent von „Erzählungen über die Zerstörung Jerusalems durch die Römer und über den hadrianischen Krieg" bekannt (Bacher 1892, 207). Er scheint ausgesprochen romkritisch gewesen zu sein. Was jedoch seine Aussagen über die Völker im Allgemeinen anbelangt, so ist der Befund nicht eindeutig; vgl. ebd., 251-55. Zum Ausschluss der Heiden von der Tora vgl. ferner SifDev 345 zu Dtn 33,4 und dazu Avemarie 1996,490.496ff.

97

Zu Hillel s.o. S. 515f mit A22, zu Philo und Josephus s.o. S. 382-93. S. ferner 2Bar 48,40; 4Esr 3,35f; LibAnt 11,1 und dazu Finsterbusch 1996,36.

98

Die über Israel hinausreichende Bedeutung der Tora stellen auch Stuhlmacher 1992, 258, und Avemarie 1996, 584, als Gemeinsamkeit zwischen Paulus und rabbinischer Tradition heraus. Bei dieser Übereinstimmung (bes. mit Hillel) dürfte es sich um ein Beispiel dessen handeln, was Haacker 1995, 876f, so fasst: „Es ist zu erwarten, daß die innere Dynamik seiner (sc. der paulinischen) Denkarbeit einen polemischen ,Rückstoß' gegenüber den Positionen enthielt, die er selbst in seiner vorchristlichen Zeit bejahte und verfocht. Wenn Paulus gar zu den Gegnern der Hilleliten gehörte, ist sogar damit zu rechnen, daß er gerade auf Grund seiner radikalen Lebenswende zu Erkenntnissen gekommen ist, die ihn - nachträglich - mit den Hilleliten und ihren geistigen Nachfahren im rabbinischen Judentum verbinden".

99

Vgl. aber die notwendigen Präzisierungen unten S. 558.

538

Die Universalisierung der eigenen Gemeinschaft

9.3 Die paulinische Gestalt des Universalismus und der covenantal nomism Vor dem Hintergrund des Gesagten ist abschließend auf die durch E.P. Sanders begründete und insbesondere durch J.D.G. Dunn weiterentwickelte These einzugehen, die paulinische Konzeption sei ein Gegenentwurf zur Religion des antiken Judentums als „covenantal nomism". Sanders zufolge war der „covenantal nomism pervasive in Palestine before 70. It was thus the basic type of religion known by Jesus and presumably by Paul" 100 . Der hier bezogen auf Paulus noch anklingende Zweifel weicht in einer späteren Untersuchung der Gewissheit: „Paul's true attack concerns the adequacy of the Jewish covenant (or the concept of national election)" 101 . Sanders zufolge ist der covenantal nomism aber nicht nur für die palästinische jüdische Literatur charakteristisch, sondern auch für weite Teile des hellenistischen Judentums 102 . Er sieht ihn durch folgende Merkmale bestimmt: „(1) God has chosen Israel and (2) given the law. The law implies both (3) God's promise to maintain the election and (4) the requirement to obey. (5) God rewards obedience and punishes transgression. (6) The law provides for means of atonement, and atonement results in (7) maintenance or reestablishment of the covenantal relationship. (8) All those who are maintained in the covenant by obedience, atonement and God's mercy belong to the group which will be saved. An important interpretation of the first and last points is that election and ultimately salvation are considered to be by God's mercy rather than human achievement."103

In einer späteren Untersuchung präzisiert Sanders das von Israel im Rahmen des Bundes zu praktizierende Gesetz im Sinne der spezifisch jüdischen Gebote, d.h. des Teils des Gesetzes, der Juden und Heiden voneinander trennt, nämlich Beschneidung, Sabbat und Speisegebote 104 . In dieser Zuspitzung hat Dunn die These vom covenantal nomism als des zentralen Religionstyps des Judentums z.Zt. des Zweiten

100 Sanders 1977, 426. S. auch Dunn 1991, 299.303. 101 Sanders 1983, 63 A142. 102 Vgl. Sanders 1976, 39-42 - ebd., 40, wird Philo ausdrücklich genannt -, sowie ders. 1977, 423 A l l . 103 Ebd., 422. 104 Vgl. Sanders 1983,102f.ll4.

Die paulinische Gestalt des Universalismus und der covenantal nomism

539

Tempels weitergeführt 105 . Damit ist für den Religionstyp des covenantal nomism die Abgrenzung von der nichtjüdischen Welt mitgesetzt, der Gegensatz zu den Völkern also zentraler Bestandteil dieser Definition des Judentums 106 . Der für Sanders selbst zentrale Aspekt des covenantal nomism, nämlich dass das antike Judentum in seiner Breite keine legalistische Religion ist, in der sich der Einzelne durch das Tun der Gebote das Heil verdient, die eschatologische Rettung sich vielmehr der Bundesgnade Gottes verdankt, ist v.a. in der anglo-amerikanischen Forschung auf breite Zustimmung gestoßen 107 . Neueren Untersuchungen zufolge verkürzt der covenantal nomism die Soteriologie des Judentums jedoch einseitig auf die Erwählungsgnade und ignoriert ein zweites soteriologisches Prinzip, die Vergeltung aufgrund von Werken 108 . Der covenantal nomism vereinfacht freilich nicht nur als soteriologisches Konzept die Breite der jüdischen Tradition in unzulässiger Weise, er kann auch bezogen auf andere Aspekte kaum als der für das Judentum des Zwei-

105 Vgl. Dunn 1993, 135f: Die Werke des Gesetzes als die ^obligations laid upon Israelites by virtue of their membership of Israel' (more or less, in fact, what Sanders meant when he coined the inelegant phrase ,covenantal nomism' to describe this Jewish attitude)" bedeuten im Judentum z.Zt. des Zweiten Tempels „in principle all that the faithful Israelite had to do as a member of the chosen people, that is, as distinct from ,Gentile sinners'"; s. auch ders. 1998, 358: „,Works of the Law' is the Pauline term for ,covenantal nomism'". Dies wird anschließend bes. im Sinne der sog. boundary markers zugespitzt. Zur auch kritischen Auseinandersetzung Dunns mit Sanders vgl. bes. Dunn 1990, 183-213. Die folgende Erörterung bleibt von diesem Dissens unberührt. 106 So ausdrücklich Dunn 1991, 300f. 107 Vgl. bes. Dunn 1990,183-88, sowie Wright 1997,18ff. 108 Zu notwendigen, die Einseitigkeit der Sanderschen Position revidierenden Präzisierungen vgl. zum Judentum des Zweiten Tempels bes. Eskola 1997 - er spricht ebd., 407, für dieses Judentum statt von einem „,covenantal nomism'" von einem „,synergistic nomism'" - und Gathercole 2002, 37-160; zum rabbinischen Judentum vgl. Avemarie 1996, 575-84, ders. 1999, sowie Alexander 2001a, 261-301, der zusammenfassend feststellt: „In dialectical tension with the basic works-righteousness of the Tannaitic worldview stands the doctrine of the election of Israel, which suggests that God has chosen Israel to fulfill his purposes in the world and that he will guarantee that, whatever Israel does, the covenant in his mercy and grace will not ultimately fail" (300); dazu sowie zu anderen Traditionen aus der Zeit nach 70 n.Chr. vgl. Gathercole aaO., 136-60. Zum Ganzen vgl. ferner die in Carson et al. (Hgg.) 2001 aufgenommenen Beiträge, die sich die Aufgabe stellen, die Sandersche These anhand einer neuerlichen Analyse der Literatur des Frühjudentums kritisch zu überprüfen. Die einzelnen Beiträge kommen zu unterschiedlichen Ergebnissen. Grundsätzlich kritisch zur Theorie des Bundesnomismus äußert sich Carson 2001, 543-48.

540

Die Universalisierung der eigenen Gemeinschaft

ten Tempels und darüber hinaus maßgebliche Religionstyp bezeichnet werden. Die diesbezüglichen Anfragen beziehen sich vor dem Hintergrund der vorliegenden Untersuchung auf das Verständnis von zwei der drei Grundvoraussetzungen der Theorie des Bundesnomismus, nämlich Gesetz und Israel. Zusammen mit Gott als der dritten Größe bilden sie die Grundpfeiler des Bundes und damit des covenantal nomism 109 . Die Anfragen knüpfen an vergleichbare Einwände von J.J. Collins und M.A. Elliott an. Collins sieht in der im Diasporajudentum verbreiteten common ethic bzw. im Verständnis des Gesetzes „in the terms of general principles" 110 eine Widerlegung der These des covenantal nomism als „dominant construction of Judaism". Ihm zufolge hat es den Bundesnomismus zwar auch in der Diaspora gegeben, „(y)et it was not the only, or even the dominant, factor in the religion of Hellenistic Judaism" 111 . Elliott sieht die Theorie des covenantal nomism demgegenüber durch die Qumranliteratur und die sog. apokalyptischen Schriften der Pseudepigraphen infrage gestellt, da entgegen der Darstellung von Sanders „these particular writings do not recognize the idea of mercy on all Israel with the judgment of a few wicked exceptions; rather, mercy applies to a limited group set apart from the rest of Israel". Sie stellten „startling and clear-cut exceptions to conventional nationalistic views of Second Temple Judaism" dar 112 . Beide Anfragen sind vor dem Hintergrund der vorliegenden Untersuchung zu vertiefen. Die Grundpfeiler des covenantal nomism sind, wie erwähnt, Gott, die Erwählung Israels und die Gabe des Gesetzes. Zwei dieser Grundpfeiler, Israel und Gesetz, werden in der Qumranliteratur und bei Philo jedoch deutlich anders gefasst als in Sanders' Modell. In der Qumranliteratur ist der Bund zwar der Bund für Israel in seiner Gesamtheit, aktuell ist der Teil Israels, der am Bund und seinen Verheißungen partizipiert, aber kleiner als ganz Israel. Er umfasst allein die Qumran-Essener selbst. Sanders sieht dies nicht anders 113 , identifi-

109 Vgl. Sanders 1977, 75.84.180.422 u.ö., sowie oben S. 280. 110 Collins 1 9 8 3 , 1 6 7 . 111 Ebd., 244. 112 Elliott 2000, 185. S. auch ebd., 640: „the conventional nationalistic view of election theology is not accurately reflective of at least some pre-Christian Jewish groups" (kurs.). 113 Vgl. bes. Sanders 1977, 240-57. Zusammenfassend urteilt er ebd., 257: „The distinction is between those outside the covenant - whether Gentiles, non-sectarian Israelites or apostate sectarians - and those inside" (außer der Parenthese kurs.).

Die paulinische Gestalt des Universalismus und der covenantal nomism

541

ziert aber dennoch die Qumranliteratur als ein Beispiel für den covenantal nomism, weil die soteriologische Seite diesem Religionstyp entspreche: Gnade und Werke sind auch in diesen Texten keine „alternative roads to salvation" 114 . Wenn auch in diesem konkreten Fall manches für die zumindest partielle Richtigkeit der soteriologischen Seite der Theorie des covenantal nomism spricht115, ist gleichwohl zu fragen, ob die identifizierte soteriologische Position es rechtfertigt, die Qumranliteratur unter den covenantal nomism zu fassen, obgleich der aktuelle Bundespartner Gottes nicht Israel als ganzes ist, sondern nur eine Gruppe davon 116 . Es kommt hinzu, dass die in der Qumrangemeinde gültige Gestalt der Tora eine besondere Form der Tora ist. Sie verdankt sich der durch Offenbarung inspirierten Schriftauslegung der Gemeinde, unterscheidet sich also sowohl im Grundverständnis der Tora als auch im Inhalt dessen, was Tora ist, von anderen Gruppen des zeitgenössischen Judentums wie Pharisäern und Sadduzäern 117 . In spezifischer Weise sind diese Fragen auch von Philo her zu stellen. Dieser anerkennt zwar die Besonderheit der Beziehung zwischen Gott und dem jüdischen Volk. Diese ist für ihn jedoch von Anfang an, d.h. seit dem Auszug aus Ägypten, auf die Völkerwelt hin offen. Aus Ägypten zogen nicht nur Israeliten aus, sondern auch ein „gemischtes Volk", Mischlinge, Nichtjuden und Proselyten, so dass das Volk des Exodus in seiner Zusammensetzung bereits die Politeia aus Juden und Heiden präfiguriert. Auch das Verständnis des Gesetzes unterscheidet sich bei Philo prinzipiell von dem im covenantal nomism vorausgesetzten Gesetz. Ist dessen Reichweite dort grundsätzlich auf Israel beschränkt, welches allein das Gesetz von Gott erhalten hat, so ist bei Philo das Gesetz des Mose das Gesetz für die Menschheit insgesamt. Ent-

114 Ebd., 297. 115 Vgl. Bockmuehl 2001, 412, der aber zugleich darauf aufmerksam macht, dass die Soteriologie der Qumrantexte weniger kohärent ist, als Sanders annimmt. Als zweiten Grundzug neben der Rettung durch das „gift of divine grace alone" identifiziert er eine „,legalistic"' Dimension der Qumran-Soteriologie, und zwar „both in its individualistic voluntarism and in its closely regimented corporate life" (ebd., 413). S. ferner Gathercole 2002, 91-111. 116 Rieger 1996, 141, stellt bezogen auf Sanders fest, dieser wolle „quasi hinsichtlich des Judentums den Charakter einer ,Volksreligion' nachweisen, für die die Frage ,des Hineingelangens'" - gemeint ist das Sandersche getting in - „schon für jeden ihrer Angehörigen von vornherein geklärt ist". Diese Feststellung bestätigt implizit die obige Behauptung, dass die Qumranliteratur nicht einfach dem Bundesnomismus zu subsumieren ist, da in ihr im Gegensatz zu bundesnomistischen Entwürfen des Judentums die Frage des Hineingelangens eine herausragende Rolle spielt. 117 Auch zwischen diesen beiden Gruppen war strittig, was Tora ist.

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Die Universalisierung der eigenen Gemeinschaft

sprechendes gilt für die Schule R. Jischmaels und ihre Vorgänger im pharisäischen Judentum 1 1 8 . Angesichts der abweichenden Bestimmung von zwei der drei Grundpfeiler des Bundes, Israel und Tora, in zwei Hauptquellen aus der Zeit des Zweiten Tempels ist der covenantal nomism unter der hier erörterten Fragestellung kaum als adäquates Erklärungsmodell für das Frühjudentum in seiner Breite zu beurteilen. Diese Feststellung hat Konsequenzen für die Verortung des Paulus im Kontext des antiken Judentums. Wenn dieser den covenantal nomism in Texten wie Phil 3,4ff. 7 - 1 1 ; Gal und Rom 2ff attackiert, dann greift er damit nicht das zeitgenössische Judentum in seiner Gesamtheit an, sondern eine bestimmte Tradition, die sich gegen die Völker der Erwählung Israels und des Besitzes der Tora rühmt und sich deshalb von ihnen abgrenzt. Diese Haltung zeigt sich insbesondere bei Ben-Sira und in SapSal 119 , in spezifischer Zuspitzung aber auch in der Gruppierung, der Paulus vor der Erkenntnis des Auferstandenen angehört hat. Es handelt sich dabei vermutlich, wie erwähnt, um einen radikalen Pharisäismus, der von einigen mit dem Schammaismus identifiziert wird. Diese Haltung, die N.T. Wright auf den Begriff der „National Righteousness" gebracht hat 1 2 0 - Dunn spricht von „God's righteousness within a racial and national, that is, fleshly framework" 1 2 1 - , ist aber, wie gesehen, für das

118 Beide Aspekte werden von Dunn 1991, 300ff, übersehen, der auch für Philo die mit Gesetz und Bund - der Begriff Bund wird von Philo, wie gesehen (s.o. S. 470 mit A387), nicht für das Verhältnis zwischen Gott und Israel gebraucht - verbundenen Aspekte der „distinctiveness" (300; kurs.) und des „privilege" (301; kurs.) einseitig in den Vordergrund rückt. Angesichts der oben S. 452-73 erörterten Texte muss insbesondere die Vorstellung von Bund und Gesetz als Privilegien des erwählten Volkes als überbewertet gelten, zumal Dunns Belegtext, Mos 2,17-25, eine andere Hauptstoßrichtung zu haben scheint (s.o. S. 387f[388f.391ff]), als er annimmt. Zudem sei an die oben erörterte Schrift Praem erinnert (vgl. bes. S. 139f), die die soteriologische Seite der Theorie des Bundesnomismus infrage stellt; vgl. dazu Mendelson 1997, 105. Kritisch zur Subsumierung Philos unter den covenantal nomism s. auch Hay 2001, 370, der zusammenfassend feststellt: „Adding together all these qualifications, it would seem, after all, not very useful to speak of Philo as a representative of »covenantal nomism'". S. ferner Carson 2001,546. 119 Vgl. Wright 2001,140. 120 Ebd., 139 (in Aufnahme einer früheren Arbeit); dazu s. auch Avemarie 2001, 285 A13. 121 Dunn 1990, 199. Auch Wright 1997, 129, gebraucht „racial" als Kategorie zur Charakterisierung des von ihm identifizierten Bundesnomismus. So deutet er das Rühmen in Rom 2,17-24; 3,27 als „racial boast of the Jew" und sieht von Paulus in Gal und Phil das „Jewish racial privilege" als Voraussetzung für die Teilhabe am Bund kritisiert.

Die paulinische Gestalt des Universalismus und der covenantal nomism

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antike Judentum keineswegs repräsentativ. Mag der zelotenfreundliche Schammaismus in bestimmten Phasen seiner Geschichte, etwa z.Zt. des ersten jüdisch-römischen Krieges, auch extrem heidenfeindlich und nationalistisch gewesen sein, „racial" scheint auch er nicht gewesen zu sein. Auch der heiden- und proselytenkritische Tannait R. Eliezer ben Hyrcanus war trotz dieser Haltung offenbar willens, Proselyten zu akzeptieren 122 . „,National Righteousness'" als „attempt to use the law as covenant badge which would keep membership within that covenant limited to Jews and Jews only" 123 und also der covenantal nomism als Religionstyp ist so nur eine Deutung des Judentums in der Antike 124 . Das Modell des covenantal nomism als der vermeintlich maßgeblichen Form jüdischer Religion in der Zeit des Zweiten Tempels läuft Gefahr, ein fragwürdiges Judentumsbild durch ein anderes zu ersetzen. Das antike Judentum in seiner Breite ist nicht nur nicht die Religion der Werkgerechtigkeit, wie Sanders, Dunn und Wright, um nur einige zu nennen, zu Recht betonen, es ist in seiner Gesamtheit auch nicht die Religion eines wesenhaft national bzw. ethnisch bestimmten Bundes, der sich gegen die Völker definiert125. Wie nicht zuletzt am Beispiel der Qumran-Essener deutlich geworden ist, sind die verschiedenen Gruppen in der Zeit des Zweiten Tempels vielmehr sehr viel stärker darauf bedacht, sich gegeneinander abzugrenzen als gegen die nichtjüdische Welt 126 .

122 Dies ist der Diskussion zwischen R. Eliezer und R. Jehoschua ben Chananja über die Bedingungen der Konversion in jQid 3:13 64d und bjev 46a zu entnehmen. 123 Wright 2 0 0 1 , 1 3 9 . In der sich in dieser und ähnlichen Aussagen äußernden nationalistischen Deutung des Judentums nimmt Barclay 1996a „echoes of Baur's representation of Judaism as a 'particularist' religion with special 'prejudices' and 'pretensions'" wahr. 124 Inwieweit sich das Erwählungsbewusstsein in den sich bundestheologisch verstehenden Strömungen des Frühjudentums grundsätzlich mit Nationalismus und Heidenfeindlichkeit verband, ist eine weitere Frage, die freilich im Rahmen dieser Untersuchung nicht zu klären ist. 125 Bezogen auf die Partizipation von Nichtjuden am jüdischen Kult kommt Krauter 2004, 227f, zu einem analogen Ergebnis: Die Verehrung des jüdischen Gottes durch die Gottesfürchtigen ist für ihn ein Argument „gegen die Behauptung, das antike Judentum sei... eine unlösliche Einheit von Religion und Ethnos, ein Bund nur zwischen Gott und seinem Volk. Das antike Judentum war vielmehr nicht exklusiv, sondern offen für Partizipation und darin ... eine ,ganz normale' antike Religion". 126 S. auch Tomson 1990, 173-76, sowie Hengel 1976, 206ff, und ders. 1991, 247f, die auf die massiven Konflikte zwischen den Schulen Hillels und Schammais verweisen; s. ferner Green 2000, 75f, sowie Schiffman 1997,165, zu CD/4QD.

544

Die Universalisierung der eigenen Gemeinschaft

Daraus ergeben sich unmittelbar Konsequenzen für das Verständnis der paulinischen Gestalt des Universalismus. Die Wahrnehmung derjenigen Traditionen des antiken Judentums, für die der covenantal nomism kein adäquates Erklärungsmodell darstellt, ermöglicht es, den paulinischen Universalismus nicht in erster Linie als Gegensatz zum zeitgenössischen Judentum wahrzunehmen, wie dies u.a. bei Dunn der Fall ist 127 . Paulus attackiert zwar die für den covenantal nomism charakteristische Identifikation von Gesetz und Israel, aber auch sein eigener Entwurf bewegt sich innerhalb dessen, was im zeitgenössischen Judentum auch sonst nachweisbar ist: Wie Philo und die Qumranliteratur definiert auch er zwei der drei Grundpfeiler des jüdischen Bundesverständnisses neu, nämlich Israel und Gesetz 128 . Wie bei Philo ist auch für ihn der menschliche Partner Gottes nicht nur Israel, sondern potentiell die Menschheit insgesamt, und dementsprechend ist bei beiden das Gesetz das für Israel und die Völker gültige Menschheitsgesetz129.

127 Dazu s. ausführlich im Folgenden. 128 S.o. S. 284-92. 129 Dazu s.o. S. 292.507ff.537.

Kapitel 10

Damit Gott sei alles in allem Der paulinische Universalismus im Gespräch Die Ergebnisse der Einzeluntersuchungen sind, für die beiden Hauptteile getrennt, bereits in Kap. 5.1 und 9.1 zusammenfassend dargestellt und in Kap. 5.2 und 9.2 in den weiteren Kontext des Frühjudentums eingeordnet worden. Im Folgenden nun geht es darum, vor dem Hintergrund der gewonnenen Ergebnisse abschließend zur Universalismusdiskussion, wie sie in der Einleitung entfaltet worden ist, Stellung zu nehmen. Um die Ergebnisse der vorliegenden Untersuchung im Blick auf die gegenwärtige Forschungslage zusammenfassend zu profilieren, werden zunächst drei bedeutende Entwürfe aus jüngerer Zeit, die das Verhältnis von Partikularismus und Universalismus im Judentum und bei Paulus thematisieren, exemplarisch diskutiert (a). Im Gegenüber zu dem in diesen Arbeiten sichtbar werdenden Verständnis des paulinischen Universalismus im Kontext des Frühjudentums wird sodann das spezifische Profil des paulinischen Universalismus, wie es sich aus der vorliegenden Untersuchung ergibt, zusammenfassend dargestellt (b). Abschließend wird der paulinische und der frühjüdische Universalismus, wie er im Voranstehenden entfaltet worden ist, religionstypologisch eingeordnet und theologisch gewürdigt (c). (a) In ganz unterschiedlichen Zusammenhängen haben sich in jüngerer Zeit M. Hengel, J.D.G. Dunn und G. Theißen zur Frage der Verhältnisbestimmung von Universalismus und Partikularismus bei Paulus und im Judentum geäußert. Bei aller Verschiedenheit in der Anlage zeigen die Arbeiten weitreichende Übereinstimmungen in der Beurteilung dieser Frage. Gemeinsamer Ausgangspunkt ist die Überzeugung, dass es im Judentum neben partikularistischen auch universalistische Züge

546

Damit Gott sei alles in allem

gibt. In Paulus sehen die drei Autoren diejenige Gestalt, welche die aus ihrer Sicht im Frühjudentum ungelöste Spannung zwischen Partikularismus und Universalismus aufhebt und dem jüdischen Universalismus im Christentum zum Durchbruch verhilft. Parallelentwicklungen in bestimmten Traditionen des Judentums werden dabei ebenso ignoriert oder relativiert wie die in den Paulusbriefen sichtbar werdenden Gegentendenzen. Gemeinsam ist den drei Autoren ferner, dass sie mit einem monolithischen Judentumsbild operieren, für das die Exklusivität der Beziehung zwischen Gesetz und Israel grundlegend ist, und sie die spezifisch paulinische Gestalt des Universalismus zum Kriterium ihrer Beurteilung des jüdischen machen. M. Hengel kommt auf die Frage nach dem Verhältnis von Universalismus und Partikularismus im Judentum im Schlusswort seiner Untersuchung „Judentum und Hellenismus" (1969/31988) zu sprechen und nimmt sie im Rahmen seines Aufsatzes „Das früheste Christentum als eine jüdische messianische und universalistische Bewegung" (1997) erneut auf. Hengel zufolge war das Judentum seit der 2. Hälfte des 2. Jh.s v.Chr. „durch die rasche Ausbreitung der Diaspora und eine teilweise recht aktive Mission auf dem Wege, eine ,Weltreligion' zu werden" 1 . Zwei Faktoren hätten dazu freilich in Gegensatz gestanden, die Tora sowie die nationale Selbsterhaltung des jüdischen Volkes 2 . Diese im Judentum ungelöste Spannung zwischen universalen und partikularen Tendenzen habe das frühe Christentum, d.h. in erster Linie Paulus, zugunsten der universalistischen Seite aufgelöst. „An die Stelle der ,Toraontologie' trat die Christologie als Ausdruck der freien, unverfügbaren Heilsoffenbarung Gottes in der Geschichte, die keine nationalen, historisch bedingten Schranken mehr anerkennt" 3 .

1

Hengel 1988, 568. In ders. 1997, bes. S. 197.206ff, sind die Begriffe, die dem Ausdruck ,Weltreligion' entsprechen, »universalistisch', »universal' und ,weltweit'. Den Begriff »partikular' o.a. verwendet Hengel in diesem Kontext in keiner der beiden Arbeiten. Trotzdem steht der Begriff in Form von Umschreibungen (dazu s. im Anschluss) im Hintergrund.

2

Vgl. ebd., 564.568f, sowie Hengel 1997, 206f.

3

Hengel 1988, 570 (kritisch dazu s. auch Martin 2001, 43f). S. ferner Hengel 1997, 207: „Die Völkerverheißung konnte nur volle Wirklichkeit werden, wenn die Schranken, die das jüd. (sie) Volk von den bekehrten, an den einen Gott glaubenden ,Völkern der Welt' trennten, in irgendeiner Weise aufgehoben wurden". Das Wort „national" wird von Hengel 1997, 206ff, nicht mehr bezogen auf das Judentum bzw. das jüdische Volk gebraucht. Hier ist stattdessen von der „politisch exklusiven Existenz des jüdischen Volkes" (o.a.; S. 207) die Rede.

Der paulinische Universalismus im Gespräch

547

Hengel operiert in dem hier interessierenden Fragenkomplex mit einem für ihn sonst untypischen monolithischen Verständnis des Judentums. Dieses stellt sich ihm als „Einheit von exklusiver, an die Tora gebundener Religion und politischem ,eihnos'" dar4. Wie bereits in Kap. 9.3 bemerkt, trifft eine solche Beschreibung aber weder für die Qumranliteratur noch für Philo zu, um nur die beiden jüdischen Hauptquellen dieser Untersuchung zu nennen. Das gilt für das Verständnis von „Volk" nicht anders als für das von „Tora". Hier ist jedoch besonders auf das Toraverständnis einzugehen. Hengel illustriert den aus seiner Sicht für das Judentum typischen abgrenzenden Charakter der Tora anhand von Arist 139, wo die Tora mit ^undurchdringlichen Wällen und eisernen Mauern'" verglichen wird, die Israel schützend umgeben 5 . Solche Traditionen gibt es im Judentum, wie gesehen, auch sonst, sie sind aber bei weitem nicht die einzigen. Überdies ist die zitierte Aussage in Arist selbst interpretationsbedürftig. Für Arist steht sie offenbar nicht im Widerspruch zum intellektuellen Austausch zwischen Juden und Griechen6, zu gemischten heidnisch-jüdischen Tischgemeinschaften, sofern diese zu jüdischen Bedingungen stattfinden7, sowie zur Identifikation des Zeus mit dem jüdischen Gott. All dies hat für den Verfasser von Arist offensichtlich innerhalb der undurchdringlichen Wälle und eisernen Mauern der Tora Platz8. Wie insbesondere Hengeis Ausführungen zu Philo zeigen, ist für ihn das jüdische Gesetz offenbar per se, unabhängig von seiner konkreten Deutung, das zentrale Hindernis für die Universalisierung des Judentums. Verglichen mit der „ängstlich-eifervolle(n) Fixierung auf den Buchstaben der Tora, wie sie uns im Pharisäismus begegnet", zeige sich auch im „griechisch-sprechenden Judentum ... im Grunde nur bedingt eine größere Freiheit gegenüber dem Gesetz; die allegorische Deutung hob den Wortsinn nicht auf, die konkreten Gebote und Verbote blieben selbst bei Philo uneingeschränkt in Geltung" 9 . Das Halten der Gebote ist so für Hengel das Kennzeichen des jüdischen Partikularismus schlechthin. Dabei bleibt freilich unbeachtet, dass Philo die spezifisch jüdischen Gebote universalisiert, weil sie Teil jener Tora sind, die in

4

Hengel 1997, 207.

5

Ebd.

6

Vgl. dazu Barclay 1996,140ff.

7

S.o. S. 302f.

8

S. ähnlich Collins 1985, 166f.

9

Hengel 1988,568f.

548

Damit Gott sei alles in allem

ihrer Ganzheit die dem Menschen angemessene Gestalt des Naturgesetzes ist, dass er die jüdische Gemeinschaft als Politeia aus Juden und Heiden fasst und dass die Proselyten und Semikonvertiten der Antike im jüdischen Gesetz offenkundig keinen Hinderungsgrund sahen, sich dem Judentum auf die eine oder andere Weise anzuschließen. Hengeis Beurteilung des Befundes bei Philo ist umso erstaunlicher, als er für Paulus hervorhebt, dass dieser, weil er Christus als „,Ende des Gesetzes, zur Gerechtigkeit für jeden, der glaubt' (Rom 10,4)" verstehe, „die Tora nicht mehr exklusiv als das jüdische Gesetz" auffasse, „sondern ausgehend vom ersten Gebot als Gottes heiliger Wille für alle Menschen" 10 . Wie insbesondere Philo und die Schule R. Jischmaels zeigen, konnte das Gesetz auch im Judentum als Menschheitstora, d.h. „als Gottes heiliger Wille für alle Menschen", verstanden werden. Für Paulus selbst war die Erkenntnis des auferstandenen Messias Jesus zwar zweifellos die Voraussetzung dafür, die Tora statt als ausschließlich Israel geltendes Gesetz als Gesetz auch für die Menschheit zu deuten, die Tora konnte im Judentum aber auch ohne Christuserkenntnis als solche interpretiert werden. Hengel schließt das Buch „Judentum und Hellenismus" mit der Bemerkung: Der zwischen 175 und 164 v.Chr. „geweckte Eifer für das Gesetz machte fortan alle Versuche einer inneren, von prophetischem Geist getragenen Reform der jüdischen Religion unmöglich, sobald der nervus rerum, das Gesetz, angetastet wurde" 11 . Für das antike Judentum und darüber hinaus ist die Tora Offenbarung und deshalb unantastbar. Aus christlicher Sicht, die sich vom prophetisch-eschatologischen Geist der Botschaft Jesu her definiert und ihre Mitte in der Person Jesu Christi und „der durch ihn gewirkten universalen Erlösung" hat12, mag das anders sein. Doch müsste wohl auch das Christentum jedem Versuch wehren, seinen nervus rerum, die Offenbarung Gottes in Jesus Christus, anzutasten. Die nervi rerum als solche sind in keiner der beiden Religionen verhandelbar. Dennoch müssen diese, wie gesehen, der Öffnung hin zu denen, die das jeweilige Bekenntnis noch nicht teilen, keineswegs im Wege stehen, auch wenn sie zweifellos - in beiden Fällen - eine solche Öffnung erschweren oder verhindern können. Nicht nur die Tora Israels, sondern auch das Bekenntnis zu Jesus Christus als dem Retter der Welt konnte in Abgrenzung gegen andere inter-

10

Hengel 1997, 206.

11

Hengel 1 9 8 8 , 5 7 0 .

12

Hengel 1997, 206 (teilw. kurs.).

Der paulinische Universalismus im Gespräch

549

pretiert und gelebt werden; das Joh-Evangelium belegt dies unzweideutig. Der zweite Autor, dessen Verständnis des paulinischen Universalismus im Verhältnis zum jüdischen hier zu diskutieren ist, ist J.D.G. Dunn. Dieser nähert sich in seinem Aufsatz „Was Judaism Particularist or Universalist?" (1999) der im Titel gestellten Frage im Bewusstsein der mit der Begrifflichkeit Partikularismus/Universalismus verbundenen Problematik (57-60)13. Die beiden Begriffe bezeichnet er, wie erwähnt, als „in describing a key difference between Judaism and Christianity" schlicht irreführend (60). Wenn Paulus in dem Artikel dennoch eine zentrale Rolle spielt, dann als eine wichtige Stimme in einem „intra muros dialogue" innerhalb des Judentums (71). In einem ersten Hauptteil erörtert Dunn den jüdischen Partikularismus, wie er ihn durch den Begriff Ιουδαϊσμός definiert sieht; als Hauptbelege dafür identifiziert er die entsprechenden Stellen in 2Makk sowie Gal l,13f. Als Hauptkennzeichen dieses Partikularismus nennt er das Land sowie die nationale und religiöse Unverwechselbarkeit (6065). Die Bekehrung des Paulus deutet er in diesem Zusammenhang als eine Reaktion gegen die zuvor von ihm vertretene Gestalt des Judentums: „he turned to the Gentiles from whom he had been trying to separate ... and he turned away from the competitive zeal he had displayed as a Pharisee". Seine Bekehrung ist für Dunn m.a.W. eine „reaction against Jewish particularism as he himself had maintained" (65). Dabei handele es sich aber zugleich um eine „reaction ... towards universalism", da Paulus die „barriers (of Torah, not least)" zwischen Juden und Heiden niederreiße und das Evangelium sowie die Abrahamsverheißung für die Völker öffne. Die wesentlichen, m.E. richtigen Einwände gegen dieses Verständnis des jüdischen Partikularismus, die Dunns Interpretation grundsätzlich infrage stellen, sind bereits von W.S. Green formuliert worden und können hier darum in aller Kürze zusammengefasst werden: 'Ιουδαϊσμός ist in 2Makk nicht in erster Linie ein Begriff, der der Abgrenzung gegen den nichtjüdischen Hellenismus dient, sondern ein Terminus, der für innerjüdische Grenzziehungen gebraucht wird. Die Verbindung mit einem besonderen Land ist kein Spezifikum der jüdischen Religion, sondern für die meisten mediterranen Religionen der Antike kennzeichnend14. Das Verständnis des jüdischen Partikularismus bei Dunn

13

Die Seitenzahlen im Haupttext verweisen im Folgenden auf Dunn 1999.

14

Vgl. Green 2000, 72f, Cancik/Cancik-Lindemaier 1994, 67, und Stegemann 2001,144.

550

Damit Gott sei alles in allem

ist durch paulinische Fragestellungen bestimmt. Schließlich ist Paulus nicht der erste und einzige gewesen, der die ,„barriers'" zwischen Juden und Heiden niedergerissen hat. Seit der Zeit des Judithbuches bis wenigstens zu Johannes Chrysostomos hätten „non-Jews found synagogues welcome religious environments and contributed to their welfare" 15 . Prinzipielle Anfragen sind über Green hinaus aber auch an Dunns Bestimmung des jüdischen Universalismus zu richten. Mit diesem Thema setzt dieser sich im zweiten Teil seines Aufsatzes auseinander. Er spitzt es auf die Frage zu, ob die Reaktion des Paulus auf das von ihm vor dem Damaskuserlebnis praktizierte Judentum die Reaktion des beginnenden Christentums auf ein anderes religiöses System gewesen sei oder aber Teil einer im Judentum selbst bestehenden Spannung, nämlich die Reaktion des jüdischen Universalismus auf den jüdischen Partikularismus (66). Dunn sieht zwei mögliche Wege der Beantwortung dieser Frage. Der eine zeigt sich ihm in dem von T.L. Donaldson beschrittenen Weg, der „three broad ,patterns of universalism'" in der Zeit des Zweiten Tempels unterscheidet, die er als „three distinct ways in which hope for the , salvation' of the Gentiles was entertained" versteht 16 . Dabei handelt es sich um den Proselytismus, um das Konzept der Gerechten unter den Völkern sowie um die eschatologische Rettung im Rahmen der endzeitlichen Wallfahrt zum Zion 17 . Die zweite, von Dunn selbst verfolgte Fragerichtung betrifft nicht das zeitgenössische Judentum, sondern biblisch-jüdische Traditionen, die die Berufung Israels nicht als „simply for its own benefit" verstehen (68), sondern die Völker darin einbeziehen. Die entscheidenden Quellen sind für ihn die Segensverheißungen, die nach Gen 12-17 in Abraham an die Völker ergangen sind, sowie verschiedene prophetische Traditionen, insbesondere bei Jesaja und Jeremia. Paulus habe seine eigene Berufung als Apostel der Heiden mit Jer 1,5 und Jes 49,1-6 gedeutet und so dem, was er nun nach seiner Bekehrung als partikularistisch empfunden habe, „Judaism's own universalistic impulse" entgegengesetzt. „Alternatively, we could say that Paul was the first Jew of whom we have clear evidence who took Israel's commission to be a light to the nations as a call to mission and evangelism" (70). Im Schlussteil des

15

Green 2000, 75. Zur Öffnung des Judentums unter historischen Gesichtspunkten s. ferner bes. Cohen 1999, 54.140-74.

16

Vgl. Donaldson 1990,3, zitiert von Dunn 1999, 66.

17

Vgl. Donaldson 1990,3-11, und Dunn 1999, 66ff.

Der paulinische Universalismus im Gespräch

551

Artikels reflektiert Dunn auf die ungelöste Spannung zwischen Partikularismus und Universalismus im Judentum z.Zt. des Zweiten Tempels. Dass „Saul the Pharisee become Paul the apostle is caught right at the heart of the tension", findet er auffällig (71). Dunn sieht die Spannung zwischen Partikularismus und Universalismus im Judentum demnach dadurch aufgelöst, dass er auf die innerjüdisch laut gewordene Stimme des Paulus verweist. Ohne dass er dies ausdrücklich sagte, heißt dies, dass für ihn der von Paulus im Ringen mit dem Erbe Israels und seiner Bundesverpflichtungen 18 beschrittene Weg vom Pharisäer zum Apostel Jesu Christi unter den Heiden die Lösung dieser Spannung ist 19 . Damit erweisen sich die Ausführungen Dunns zum Verhältnis von Universalismus und Partikularismus im Judentum trotz aller am Anfang des Artikels aufgestellten Warnschilder im Wesentlichen als Neuformulierung alter, von ihm selbst kritisierter Thesen. Dunn wiederholt zwar nicht die traditionelle, von ihm als „prejudicial" qualifizierte christliche Perspektive, die das Judentum als partikularistisch und das Christentum als universalistisch beurteilt (57), doch ist und bleibt der Apostel Jesu Christi auch für ihn derjenige, der die das Judentum kennzeichnende Spannung zwischen universalistischen und partikularistischen Tendenzen durch eine spezifisch christliche Form des Handelns löst, indem er die Berufung Israels, Licht der Völker zu sein, in der Mission und Evangeliumsverkündigung an die Völker umsetzt und damit das universalistische Erbe des Alten Testaments verwirklicht. Dunn ist zwar darin Recht zu geben, dass Paulus Teil eines innerjüdischen Dialoges ist. In diesen Dialog mischt sich freilich eine dritte Stimme, die zwar Paulus vernommen, das Judentum in seiner Mehrheit aber nicht gehört hat. Es ist die Stimme des Auferstandenen, die Paulus erst den Weg zu den Völkern weist und die er als Auftrag zu Mission und Verkündigung versteht. Insofern ist die von Dunn formulierte Alternative, dass die paulinische Reaktion auf das von ihm vor Damaskus praktizierte Judentum entweder als Reaktion des beginnenden Christentums auf ein anderes religiöses System oder als Reaktion des alttestamentlich-jüdischen Universalismus auf den jüdischen Partikularismus zu deuten sei, falsch gestellt. Die Verkündigung Jesu Christi unter den

18

Vgl. Dunn 1999, 71. Dunn behauptet ebd., dass es sich bei der skizzierten Spannung um ein bis heute bestehendes Problem des israelischen Judentums handele.

19

Auch Paulus selbst ist Dunn zufolge von der Spannung zwischen Partikularismus und Universalismus nicht frei. Zu den partikularistischen Aspekten des Apostels vgl. ebd., 66.

552

Damit Gott sei alles in allem

Völkern ist für Paulus die Folge der göttlichen Offenbarung des Sohnes an ihm (Gal 1,16), und diese ist es, die Paulus seine apostolische Existenz im Horizont der prophetischen Verkündigung zu begreifen gelehrt hat 20 . Die universalistischen Tendenzen im Alten Testament allein erklären „mission and evangelism" bei Paulus nicht. Die christologischen Voraussetzungen der paulinischen Lösung der Spannung von Universalismus und Partikularismus im Judentum thematisiert Dunn in diesem Artikel freilich nicht; die für Paulus entscheidende Voraussetzung der Universalisierung des Judentums klammert er damit aus. Von den von Donaldson benannten Modellen bezieht sich Dunn positiv einzig auf die auch von Paulus aufgenommene alttestamentliche Tradition der eschatologischen Völkerwallfahrt zum Zion (70). Ob er die beiden anderen Modelle als tatsächliche Formen des jüdischen Universalismus begreift, bleibt offen. Die relativierenden Bemerkungen Dunns zum Proselytismus und zum Konzept der Gerechten unter den Völkern (66f) sprechen freilich eher dagegen, ebenso die Tatsache, dass in sie auf je spezifische Weise die „barriers (of Torah)" hineinspielen 21 . Sein Maßstab für die Beurteilung jüdisch-universalistischer Tendenzen ist offenkundig Paulus, der als Apostel Jesu Christi den Weg von „mission and evangelism" beschritten hat. Da dieser Weg eine spezifische Form der paulinisch-christlichen Gestalt der Universalisierung ist, müssen, an diesem Maßstab gemessen, alle nichtmissionarischen jüdischen Entwürfe zwangsläufig in der Spannung von Partikularismus und Universalismus verharren22. Nichtpaulinische jüdische Formen der Universalisierung werden von Dunn nicht ernsthaft auf die Frage hin geprüft, ob bzw. inwieweit sie die Öffnung hin zur Völkerwelt ermöglichen oder ihr im Wege stehen bzw. ob und inwiefern sie geeignet sind, die Spannung zwischen Partikularismus und Universalismus innerjüdisch nach der Seite des Universalen aufzulösen. Das Modell der Gerechten unter den Völkern wird nicht auf Paulus zurückbezogen, obwohl die Bezüge über die noachidischen Gebote kaum weniger eng sind als die zur eschatologischen Völkerwallfahrt. Insgesamt dürfte Dunns Antwort auf die Frage: „Was Judaism Particularist or Universal-

20

S. auch Hofius 2002, 16: „Das prophetische Wort bestätigte ihm (sc. Paulus), was ihm im Damaskusereignis erschlossen worden war, und es lieferte ihm zugleich einen ganz wesentlichen Impuls für sein einzigartiges missionarisches Selbstverständnis und seine auf die ganze Völkerwelt ausgerichtete missionarische Wirksamkeit".

21

Dunns erster Kommentar zum Proselytismus lautet bezeichnenderweise: „This should not be confused with missionary-minded evangelism" (66).

22

Zur Frage der Mission im Judentum s.u. S. 558f.

Der paulinische Universalismus im Gespräch

553

ist?", entscheidend durch sein grundsätzliches Verständnis von Paulus und dem antiken Judentum beeinflusst sein. Als Gegenüber des Paulus identifiziert er das Judentum als covenantal nomism, der sich zentral durch die Abgrenzung nach außen definiert. Dieses Judentum ist für ihn auch hier das Judentum schlechthin 23 . Dieser Ansatz scheint ihm den Blick für die nichtpaulinischen Offnungstendenzen innerhalb des Judentums zu verstellen. G. Theißen befasst sich in zwei größeren Arbeiten mit der Frage nach dem Verhältnis von Universalismus und Partikularismus im Judentum und bei Paulus. Die erste ist die 1991 erschienene Studie „Judentum und Christentum bei Paulus. Sozialgeschichtliche Überlegungen zu einem beginnenden Schisma", die zweite die Monographie „Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums" (2000). Das beiden Arbeiten zugrunde liegende Paradigma der Bestimmung des Verhältnisses von Judentum und paulinischem Urchristentum erweist sich als Reformulierung eines bereits von A. von Harnack und W. Bousset vertretenen Erklärungsmodells. Das Verhältnis zwischen den beiden Gruppen ist danach grundlegend als ein Mutter-Tochter-Verhältnis zu bestimmen 24 , wobei die Tochterreligion sozialgeschichtlich genauer als Entschränkung und Transformation der Mutterreligion zu verstehen sei 25 . Anstelle der beiden letzteren Begriffe gebraucht Theißen

23

Vgl. die von Dunn erwähnten Grundtexte in 2Makk und Gal l,13f. Die Replik von Dunn 1998, 364 A122, auf die Kritik Seifrids 1992, 64f, er zeichne eine falsche Dichotomie zwischen „,universalism (Paul) and particularism (Judaism)'", vermag diese Kritik m.E. nicht zu entkräften. Dunns Hinweis auf seine diesbezügliche Warnung in ders. 1988, 188 (zu Rom 3,29f), ist zwar richtig. Der sie ergänzende Satz: „The issue is whether Israel's special relation to God through election and as embodied in the Torah actually undercuts that universal monotheism in fact, and whether justification by faith (v30) is a better effective safeguard of universal monotheism", bestätigt aber nur die Kritik Seifrids. Dunns Antwort auf diese Frage ist in seinem opus magnum eindeutig. Er erneuert sie in dem Aufsatz „Was Judaism Particularist or Universalist?". Problematisch ist weniger die Antwort, die Dunn mit Blick auf das Judentum des covenantal nomism gibt, als vielmehr dass er dieses Judentum zu dem herrschenden Religionstyp des Judentums des Zweiten Tempels verallgemeinert und deshalb gegenläufige, und d.h. universalistische Tendenzen im Judentum nicht hinreichend wahrnimmt.

24

Vgl. Theißen 2000, 225f.283f. Zu Bousset vgl. W. Stegemann 2001, 138, zu Harnack s.u. A25.

25

Theißen 1991 unterscheidet für Paulus drei Modelle der Verhältnisbestimmung von Judentum und Christentum, nämlich das Urchristentum „als Parallele, Entschränkung und Transformation des Judentums" (331). Da nur die beiden letzteren Modelle für Theißens Entfaltung der Universalismusfrage transparent sind, konzentrieren sich die folgenden Erörterungen auf sie. Zur Entschränkung beruft sich Theißen aaO., 333 A5, ausdrücklich auf Bousset, der das durch lKlemens repräsentierte Chri-

554

Damit Gott sei alles in allem

in der erwähnten monographischen Untersuchung den Begriff der Öffnung bzw. der Universalisierung des Judentums (226f u.ö.). Diese insbesondere mit der Person des Paulus verbundene Universalisierung des Judentums löst Theißen zufolge in bestimmter Hinsicht die im Judentum bestehende Aporie zwischen Partikularismus und Universalismus 2 6 . Insofern ist das paulinische Christentum für ihn die geschichtlich erste und grundlegende Gestalt eines universalisierten Judentums (226-33). Diesen Hauptthesen und den sie tragenden Begründungen ist im Folgenden nachzugehen. Ähnlich wie für Hengel ist auch für Theißen das Gesetz das Haupthindernis für die Universalisierung des Judentums durch das Judentum selbst. Dies zeigt sich in seiner Studie von 1991 wiederholt. So hat das größere Maß an Öffnung gegenüber den Heiden, das er bei Paulus im Vergleich zu Philo diagnostiziert, für ihn seine Ursache darin, dass sich der Apostel rituell vom Judentum trennt, während Philo intellektuell und religiös in ihm verwurzelt bleibt. Philo lasse sich zwar „sehr viel mehr auf die Inhalte paganer Bildung" ein (350), interpretiere die fremden Inhalte aber „im Rahmen seines jüdischen Glaubens neu", während Paulus v.a. innerhalb der jüdischen Tradition auswähle. „Er entnimmt ihnen die Elemente, die universalisierbar sind, und verzichtet auf Elemente, die einer solchen Universalisierung entgegenstehen, insbesondere auf Beschneidung und Speisegebote als Voraussetzung einer Bekehrung von Heiden zum wahren Gott" (349).

stentum als „universal gewordenes, entschränktes Diasporajudentum" bezeichne. Für das paulinische Christentum als Transformation des Judentums dagegen beruft er sich aaO., 334 mit A7, allgemein auf Mensching. Die drei erwähnten Aspekte finden sich in verdichteter Gestalt bereits bei Hamack 1924, 76f, den Theißen allerdings nicht erwähnt: „Eine solche Ungerechtigkeit wie die der Heidenkirche gegenüber dem Judentum ist in der Geschichte fast unerhört. Die Heidenkirche streitet ihm alles ab...: die Tochter verstößt die Mutter, nachdem sie sie ausgeplündert! ... das Heidenchristentum führt doch nur einen Prozeß zu Ende, der in einem Teile des Judentums bereits längst begonnen hatte - die Entschränkung der jüdischen Religion und ihre Transformation zur Weltreligion". Hamack und Bousset verwenden die von Theißen aufgenommenen Kategorien auffälligerweise jedoch für das Heidenchristentum einer deutlich nachpaulinischen Zeit. Auch Mensching 1959, 75, verbindet den Zusammenbruch der „Mission des Judentums angesichts des rein religiösen Universalismus des Christentums" nicht mit der Person des Apostels, sondern mit einem nachpaulinischen Ereignis, der Tempelzerstörung: „Nach 69 n.Chr. brach diese Mission ... zusammen". Grund des Zusammenbruchs der Mission des Judentums ist hier das Festhalten „an der spezifisch volksreligiösen Forderung des Eintritts in die Gemeinschaft der Juden". Dazu s. auch Niebuhr 1995, 350 A47. 26

Das Register dieser Untersuchung verweist zu beiden Begriffen ausschließlich auf das Pauluskapitel: „Die judaistische Krise ..." (Theißen 2000, 286-314).

Der paulinische Universalismus im Gespräch

555

Einen weiteren Grund für die Nichtuniversalisierbarkeit des Gesetzes sieht Theißen in seiner Intention. Es ist in exklusiver Weise das Gesetz für Israel und würde im Falle seiner Übernahme durch die Heiden verfälscht: „Sicher ist auf jeden Fall eines: Heiden gegenüber kann das ,Gesetz' nicht die Funktion ausüben, die es in Israel hat, nämlich auf der Grundlage der Erwählung durch Gott dessen Treue zu bezeugen und die Treue des Menschen als Antwort einzufordern... Würden sie (sc. Heiden) das Gesetz übernehmen, so würde es zum ,Heilsweg'", es „wäre nicht mehr das, was es im Judentum war: Heilsgabe..." (351f). Die hier durchscheinende Begründung basiert, was die Bedeutung des Gesetzes für Israel anbelangt, auf dem mit Dunn vergleichbaren Verständnis des Judentums als Religion des Bundesnomismus 27 . Der Partikularismus des Gesetzes im Gegenüber zum Universalismus des Glaubens spiegelt sich Theißen zufolge ferner in den konträren Legitimationsstrukturen von Judentum und paulinischem Christentum. Während für die rabbinisch-pharisäische Bewegung die legale Autoritätsstruktur kennzeichnend sei, sei für Paulus die personalcharismatische Legitimationsstruktur charakteristisch (352f). Die dieser korrespondierende „personalcharismatische Glaubensbeziehung" beurteilt er „als Möglichkeit, die im Judentum angelegte Tendenz zur Universalität zu Ende zu führen" (354). Ursache dafür ist, dass die „Anerkennung einer ,außeralltäglichen' Macht in einer Person ... etwas sehr Schlichtes (ist). Man muß dazu nicht in eine bestimmte nationale Kultur hineinwachsen. Es bedarf keiner Bildung. Der Geist ergreift jeden - unabhängig von nationalen und sozialen Schranken" (353). Auch bei diesen Argumenten für die Nichtuniversalisierbarkeit des jüdischen Gesetzes ist festzustellen, dass sie stark durch die paulinische Sichtweise beeinflusst sind und folglich dem jüdischen Verständnis des Gesetzes in seiner Vielfalt kaum gerecht werden. Dies gilt sowohl für die exklusive Zuordnung des Gesetzes zu Israel als auch für Theißens Verständnis der Beschneidung und der Speisegebote. Diese Gebote repräsentieren in seiner späteren Untersuchung „die separatistische Funktion der Thora", die von Paulus mit der „Radikalisierung" des im Judentum in der Spannung mit dem Partikularismus stehenden Universalismus beantwortet werde (294)28. Mit der Übernahme der paulini-

27

Theißen 1991 gebraucht den Terminus Bundesnomismus zwar nicht, die Sache selbst ist aber deutlich erkennbar. In Theißen 2000, bes. 288, bezeichnet er diesen neben dem Monotheismus als das zweite Grundaxiom des Judentums.

28

Hier und im Folgenden wird aus Theißen 2000 zitiert.

556

Damit Gott sei alles in allem

sehen Perspektive verbindet sich bei Theißen als weiteres Problem die wesentlich subjektive Beurteilung dessen, was als universalisierbar gelten kann. Dies gilt für die Behauptung, die Aufnahme personalcharismatischer Beziehungen sei niedrigschwelliger als die Befolgung des jüdischen Gesetzes nicht anders als für die Rede von der separatistischen Funktion der Tora. „Das Eigene" wird bei ihm „zum Maßstab des Anderen" 29 und wird diesem daher nicht gerecht. Denn, wie gesehen, hat das Gesetz im Judentum nicht per se „separatistische Funktion" 30 , es kann vielmehr als Gesetz für die Menschheit interpretiert und praktiziert werden. Bei Philo schließt dies Beschneidung und Speisegebote ausdrücklich ein. Zudem hat das Gesetz in der Antike für Nichtjuden nachweislich eine große Anziehungskraft. Dies gilt auch und gerade für einen der zentralen jüdischen Riten, den Sabbat - Theißen klammert diesen freilich aus - , ist aber darauf nicht beschränkt31. Abschließend ist auf Theißens Bestimmung des Verhältnisses von Universalismus und Partikularismus bei Paulus einzugehen. Dieses Verhältnis stellt sich für ihn nämlich nicht nur im Judentum, sondern auch bei Paulus selbst als eine ungelöste Aporie dar. Paulus löse zwar die Grundaporie des Judentums, d.h. den Widerspruch, dass Gott „der Gott aller Menschen" ist, er aber dennoch „nur ein Volk als Bundespartner erwählt" (288), durch den Christusglauben, der ohne spezielle jüdische Riten und andere moralische Voraussetzungen allen Menschen das Heil zugänglich mache (312)32. Mit der paulinischen Lösung verbinde sich aber eine neue Aporie. So zeige sich für die Eschatologie zwar eine Ausweitung der soteriologischen Hoffnung über die Glaubenden hinaus, so dass Paulus „wenigstens im Blick auf Israel eine universale Erlösungslehre" vertrete (313), in der Zeit vor dem Ende aber beschränke sich die Universalität der Gnade auf die Glaubenden (308), so dass die Adam-Christus-Typologie nur „potentiell universalistisch" sei. Das Nebeneinander dieser beiden „Erscheinungen ,des Menschen'"

29

Stegemann 2 0 0 1 , 1 4 0 .

30

Auch bei dieser Formulierung steht die Theorie des Bundesnomismus im Hintergrund.

31

Vgl. Apion 2,282, wo Josephus ausdrücklich auch „viele" der jüdischen Speisegebote nennt. Diese quantitative Angabe mag übertrieben sein, völlig aus der Luft gegriffen wird sie gleichwohl kaum sein.

32

Diese Feststellung trifft auf den paulinischen Befund allerdings nur partiell zu. Die Übertretung der noachidischen Gebote o.a. scheint auch bei Paulus von dem bei ihm jedoch durch Christus verbürgten Heil auszuschließen; dazu s.o. S. 67 in Verbindung mit S. 241.

Der paulinische Universalismus im Gespräch

557

reiche freilich nicht aus, „um das Heil wirklich allen zuteil werden zu lassen" (313). So richtig diese Bemerkungen Theißens zur Gestalt des paulinischen Universalismus sind, so klar ist vor dem Hintergrund der vorliegenden Untersuchung, dass der paulinische Lösungsversuch der jüdischen Spannung zwischen Universalismus und Partikularismus kein Proprium des Apostels ist, sondern sich mit anderen jüdischen Lösungsversuchen verbindet 33 . Der eschatologische Universalismus ist, wie gesehen, in den Hauptströmungen des Frühjudentums vielfach erkennbar. Das Fehlen des Universalismus in der Zeit vor dem Ende teilt Paulus bei allen Öffnungsbemühungen ebenfalls mit wichtigen Traditionen des Judentums. Die Ursachen sind hier wie dort ähnlich. Wie den untersuchten jüdischen Traditionen eignet auch der paulinischen Theologie eine exklusive, partikulare Mitte, die sich ekklesiologisch-soziologisch in der Abgrenzung nach außen spiegelt. Dabei handelt es sich nicht nur im Judentum, sondern auch bei Paulus um den Ritus der Gemeinde und ihre Lebensweise. Die soziologische Dimension der Abgrenzung spielt für Theißen auffälligerweise nur im Zusammenhang mit dem jüdischen Gesetz eine Rolle, fehlt aber bei der Erörterung der Praxis des Gesetzes bei Paulus fast vollständig34. Insofern sind die strukturellen Übereinstimmungen zwischen jüdischen Versuchen, das Judentum zu universalisieren, und dem paulinischen Versuch, den Glauben an Jesus Christus universalistisch zu deuten, weit größer, als es die beiden Arbeiten Theißens vermuten lassen. Die aufgezeigten Schwierigkeiten der diskutierten Entwürfe unterstreichen die Notwendigkeit, Universalismus, Universalisierung sowie Partikularismus für konkrete Einzelfragen in konkreten Schriften nachzuweisen und für die Beurteilung jüdischer und paulinischer Phänomene dieselben neutralen Maßstäbe anzulegen. Wie die vorliegende Untersuchung zeigt, sind Globalurteile bereits für einen einzelnen Autor wie Paulus schwierig und inadäquat; für das Gesamtphänomen des Frühjudentums sind sie noch weitaus problematischer. Dieses ist kein monolithisches Gebilde, das sich auf einen einheitlichen Nenner bringen ließe. Entsprechendes gilt für die Bestimmung des Verhältnisses

33

Vgl. Roetzel 2003, 65: „that tension between universalism and particularism was present in both the Alexandrian and Pauline writings; the difference between them was one of degree, not of kind".

34

Dieses Thema scheint nur an einer einzigen Stelle durch, der von Paulus mit dem Judentum geteilten „Abscheu vor allem heidnisch Rituellem (sie)" (Theißen 2000, 313).

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Damit Gott sei alles in allem

von Universalismus und Partikularismus im Judentum. Im Judentum des Zweiten Tempels gibt es ein großes Spektrum an Einstellungen zu Öffnung und Abgrenzung der je eigenen Gemeinschaft, die auch im tannaitisch-rabbinischen Judentum nicht zu einer einheitlichen Position nivelliert werden. Deshalb ist bereits die Frage, ob das Judentum universalistisch oder partikularistisch ist, falsch gestellt. So wenig eine solche Frage für das frühe Christentum einheitlich zu beantworten ist die diesbezüglichen Unterschiede zwischen dem Joh-Evangelium und Paulus wurden bereits angedeutet so wenig ist sie es für das antike Judentum. (b) Das spezifische Profil des paulinischen Universalismus im Kontext des Frühjudentums ist grundlegend durch die Verbindung spezifisch paulinischer Elemente mit solchen aus der jüdischen Tradition bestimmt. Zum paulinischen Universalismus gehören sowohl universalistische als auch partikularistische Züge. Um mit dem spezifisch Paulinischen zu beginnen, so ist zunächst an den schlechterdings singulären Ausgangspunkt des paulinischen Universalismus zu erinnern. Paulus widerfährt die Offenbarung des Sohnes Gottes, mit der sich der Auftrag zur Verkündigung des Evangeliums unter den Völkern verbindet. Diese Offenbarung erschließt ihm Gott als Gott von Juden und Heiden, der in Tod und Auferweckung Jesu Christi zugunsten der ganzen Menschheit handelt. Von dieser Erfahrung ist seine gesamte Existenz durchdrungen, seine Theologie nicht anders als seine apostolische Praxis 35 . „Gottes weltumfassender Heilswille" impliziert bei Paulus m.a.W. „notwendig eine weltweit ausgerichtete Heils Verkündigung"36. Die missionarische Verkündigung, die Teil seiner Berufung ist, ist für ihn der Weg, die Rettung vor allem zu den Heiden, aber auch zu den Juden zu bringen (Rom 11,14). Sie zielt auf das Eingehen der Fülle der Heiden, das für Paulus die Voraussetzung für die Parusie und, damit verbunden, für die Rettung ganz Israels ist (v25ff). Deshalb ist Mission für Paulus theologisch unverzichtbarer Bestandteil seiner Existenz als Apostel Jesu Christi. Darin unterscheidet er sich fundamental vom Judentum seiner Zeit. Ob es im 1. Jh. n.Chr. innerhalb des Judentums aktive Mission gegeben hat, ist strittig. Nach der einen im Einzelnen unterschiedlich akzen-

35

Darin unterscheidet er sich etwa vom Joh-Evangelium, das den Sohn Gottes auch als Retter der Welt glaubt, gleichzeitig aber die Gemeinde gegen die Welt abgrenzt.

36

Hofius 2002, 10; s. ferner Lambrecht 2001a, 70. Zur Missionsstrategie des Paulus vgl. bes. Hofius aaO., 1-5, zu seiner spezifischen Rolle als Missionar Sänger 1998,147f.

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559

tuierten Forschungsposition gab es wohl Proselyten, aber kein aktives Werben um sie37; andere Forscher rechnen mit aktiver Mission 38 . Klar ist damit auf jeden Fall, dass Mission im antiken Judentum, wie immer es sich im Einzelnen damit verhalten haben mag, keinen vergleichbaren Stellenwert besitzt wie bei Paulus. A.F. Segal erinnert in diesem Zusammenhang allerdings daran, dass aus jüdischer Perspektive, d.h. genauer aus der Perspektive des Teils des Judentums 39 , der die Befolgung der noachidischen Gebote durch die Heiden als hinreichende Voraussetzung für ihre eschatologische Rettung erachtet, die volle Zugehörigkeit zum Judentum, d.h. der Proselytismus, für Heiden keine soteriologische Notwendigkeit darstellt. Insofern beschreibt gezielte Mission die spezifisch paulinische Gestalt der Öffnung hin zu den Völkern, erweist aber nicht zwingend die soteriologische Benachteiligung der Heiden im Judentum in seiner Breite und ist damit als solche noch kein unabweisbares Argument für einen jüdischen Partikularismus. Ein weiteres Spezifikum der paulinischen Gestalt des Universalismus ist die volle ekklesiologische Integration von Juden und Heiden trotz unterschiedlicher Gesetze und Lebensstile. Damit sind für Paulus auch Heiden, die nicht Proselyten werden, im Vollsinn Kinder Abrahams 40 . Was die jüdischen Elemente des paulinischen Universalismus betrifft, so ist an erster Stelle der eschatologische Universalismus zu erwähnen, der sich zwar nicht in allen Traditionen des antiken Judentums findet, wohl aber in den wichtigsten41. Mit bestimmten Traditionen des Judentums teilt Paulus ferner die Überzeugung, dass die Tora nicht nur die Tora Israels ist, sondern in spezifischer Weise auch den

37

Vgl. u.a. McKnight 1991, 74-77, Will/Orrieux 1992, bes. 80.98f.ll3f.l35f.l68ff, Goodman 1994, 60-90.129-53, Schäfer 1997, 106-18 (für Rom), Barnett 2000, 264.271-76, Lambers-Petry 2001 (für losephus) sowie die von Dickson 2003, l l f Al, genannten Autoren. Vgl. auch Hengeil Schwemer 1998, 130: Im Judentum sei „zwar kaum eine offen werbende oder gar aggressive Propaganda" betrieben worden, es sei aber „im besten Sinne des Wortes «attraktiv', d.h. anziehend für interessierte Nichtjuden" gewesen.

38

Zu Philo s.o. S. 424f, zur Schule R. Jischmaels vgl. Hirshman 2000, 114 mit A42, der ebd. gegen Goodman (s.o. A37) und Segal 1986, 177, betont: „It is quite clear to me that at least this strain of rabbinic Judaism was fervently proselytizing". S. ferner u.a. Feldman 1992, ders. 1997, 589, sowie zum Ganzen ders. 1993, 288-341, bes. 290305, sowie Dickson 2003, 11-85, der ebd., 11 Al, weitere Vertreter dieser Position aufführt.

39

Segal 1986,168f, nivelliert den jüdischen Befund einseitig; dazu s.o. S. 535 A88.

40

Vgl. Nickelsburg 2003a, 628f.

41

S.o. S. 177.178-88.

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Damit Gott sei alles in allem

Völkern gilt. Des Weiteren unterscheidet Paulus, was die Tora als Gesetz anbelangt, mit einer wichtigen jüdischen Tradition zwischen ihrer gesamtmenschheitlichen und ihrer jüdischen Gestalt. Schließlich gehören auch die exklusivistisch-partikularistischen Züge des paulinischen Universalismus zu den Elementen, die dem Apostel und der jüdischen Tradition gemeinsam sind. Auch bei Paulus vollzieht sich die Integration der Heiden nicht ohne Grenzziehungen. Diese betreffen zum einen Fragen von Ritual und Lebensweise (Gesetz), zum anderen die Bestimmung des Kriteriums, das für die Grenzziehung zwischen Gemeinde und Umwelt entscheidend ist. Im Judentum verläuft diese Grenze vielfach zwischen Juden und Heiden, d.h. zwischen denen, die sich meist qua Geburt im Raum der Gültigkeit der Tora bewegen, und denen, die außerhalb dieses Raumes sind, bei Paulus dagegen zwischen Glaubenden und Nichtglaubenden42. Vergleichbare Verschiebungen von einem ethnisch bestimmten zu einem auf individueller Entscheidung beruhenden Zugehörigkeitsmodell finden sich allerdings bereits in der jüdischen Tradition 43 , wo, wie etwa in der Qumranliteratur oder im apokalyptischen Schrifttum, die Unterscheidung zwischen Gerechten und Ungerechten zumindest partiell an die Stelle der Unterscheidung zwischen Juden und Heiden tritt. Gegenüber den beiden genannten jüdischen Traditionen ist freilich hervorzuheben, dass bei Paulus die Unterscheidung zwischen Glaubenden und Nichtglaubenden, die in der Zeit vor dem eschatologischen Ende entscheidend ist, nicht mit der Unterscheidung von eschatologisch Geretteten und Verworfenen identisch ist. Er rechnet vielmehr mit der Rettung auch des nicht an Christus glaubenden Teils Israels. Eschatologisch verbindet er damit das auf der Entscheidung des Einzelnen beruhende Zugehörigkeitsmodell mit einem genealogisch begründeten. Erst durch diese Verbindung wird die eschatologische Rettung bei Paulus zu einer tatsächlich universal zu nennenden Vorstellung. Darin stimmt Paulus, wie gesehen, ebenfalls mit jüdischen Traditionen überein; zu nennen sind neben einzelnen Texten der Qumranliteratur und einzelnen zwischentestamentlichen Texten besonders die jüdische Neujahrsliturgie sowie - bei eigener Zuspitzung - Philo. Mit der Er-

42

Vgl. auch Dunn 1999, 66, und Nickelsburg 2003a, 636.638.

43

Individualisierung allein führt, anders als in einem Teil der Forschung angenommen (s.o. Einleitung), keineswegs zu einem umfassenden Universalismus. Sie kann verbreiternd wirken, indem auch Heiden in den Bereich des Gottes Israels einbezogen werden, sie kann aber auch, wie im Falle der Qumranliteratur und mancher apokalyptischer Traditionen, verengend wirken.

Der paulinische Universalismus im Gespräch

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Wartung der Rettung auch eines nicht zur eigenen Gruppe gehörenden Menschheitsteils unterscheidet sich Paulus aber nicht nur von Teilen der Qumranliteratur und der jüdischen Apokalyptik, sondern auch von anderen Entwürfen des Neuen Testaments wie etwa Joh oder Apg. So ist und bleibt er an diesem Punkt der Pharisäer, der sich auch als Apostel Jesu Christi nicht von der pharisäisch-tannaitischen Grundüberzeugung trennt, dass ganz Israel gerettet wird. Theologisch gründet diese Überzeugung nun allerdings im Glauben an die Übermacht der Gnade Gottes, aus der sich auch die Hoffnung für den nicht an Christus glaubenden Teil der Völkerwelt und die übrige Schöpfung speist 44 . Der paulinische Universalismus schöpft so in nicht unerheblichem Maße aus jüdischer Tradition. Die spezifische Kombination der Elemente, der besonderen paulinischen und der auch sonst belegten jüdischen, stellt jedoch ein Neues dar, das in der Verdichtung, die diese Elemente bei Paulus erfahren, die Öffnung hin zu den Völkern, und d.h. die universalistischen Tendenzen, in besonderer Weise betont. Das besondere Gewicht, das die universalistischen Aspekte neben den ebenfalls vorhandenen partikularistischen Elementen im paulinischen Entwurf haben, darf aber nicht im Umkehrschluss dazu führen, entsprechende Tendenzen in der Breite der jüdischen Tradition zu relativieren oder in Abrede zu stellen. Der Hauptunterschied zwischen Paulus und den universalistischen Traditionen des Judentums liegt so im Ausgangspunkt und inhaltlichen Zentrum sowie in der Methodik und der Intensität der Universalisierung, nicht aber in der Öffnung selbst. Paulus stellt freilich weder den Endpunkt der jüdischen Entwicklung dar noch präjudiziert er die Entwicklung im Christentum. Die in dieser Arbeit sichtbar gewordenen Öffnungstendenzen im Judentum finden auch nach der Tempelzerstörung in diesem selbst eine Fortsetzung. Darauf deuten nicht nur die im Voranstehenden herangezogenen tannaitischen Traditionen 45 , sondern auch Aussagen in der altkirchlichen Literatur. Neben Ignatius von Antiochien, Origenes, Johannes Chrysostomos und anderen verbieten auch die Synoden von Antiochien (341) und Laodicaea (369) Heidenchristen die Praktizierung der jüdischen Gebote sowie v.a. die Feier des Sabbat und die Teilnahme am jüdischen Gottesdienst 46 . Aus diesen Verboten geht unzweideutig her-

44

S.o. S. 31ff.61f.65f; s. auch Hengel 1997, 208.

45

S.o. S. 180-86.526-31.

46

Vgl. Simon 1948, 356-93, bes. 373-82, Feldman 1993, 397-407, und Borgen 1998, 62f. Zu Chrysostomos s. bes. Wilken 1 9 8 3 , 6 6 - 9 4 , und Hirshman 1 9 9 6 , 1 1 3 - 1 6 .

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Damit Gott sei alles in allem

vor, dass sich das Judentum auch nach 70 n.Chr. keineswegs hermetisch von der Umwelt abgrenzte, Synagogen vielmehr auch weiterhin Heiden offen standen und selbst für Heidenchristen bleibende Attraktivität besaßen. In welchem Umfang sich die universalistischen, auf Öffnung zu den Heiden hin gerichteten Tendenzen im Judentum nach 70 n.Chr. gegenüber den partikularistischen Tendenzen durchsetzten, ist strittig47; daran, dass es sie gegeben hat, kann aber kein Zweifel bestehen 48 . Umgekehrt steht, was die Frage von Universalismus und Partikularismus anbelangt, die christliche Tradition keineswegs einlinig im Gefolge des Paulus. Neben dem bereits erwähnten Joh-Evangelium ist mit der Joh-Offenbarung ein weiteres Beispiel einer neutestamentlichen Schrift zu nennen, die die Abgrenzung der Gemeinde von ihrer Umwelt in den Vordergrund stellt. Auch in der nachneutestamentlichen christlichen Uberlieferung finden sich Traditionen, in denen nicht die Öffnung der christlichen Gemeinden gegenüber ihrer Umwelt im Vordergrund steht, sondern die Abgrenzung. Zu nennen sind hier v.a. rigoristische Traditionen wie etwa im Montanismus, bei Tertullian oder auch bei Novatian49. Paulus dürfte so zwar die zentrale urchristliche Stimme gewesen sein, die die Universalisierung des christlichen Glaubens auf den Weg brachte, spätere Generationen aber sind diesen Weg in eigenständiger Weise weitergegangen50. Die Gründe dafür, dass im Judentum schließlich die partikularistischen Tendenzen, im Christentum die universalistischen die Oberhand gewannen, sind vielschichtig und können hier nicht geklärt werden 51 .

47

Dazu s.o. S. 535 A88.

48

Ab dem 3. Jh. n.Chr. rechnet die Forschung zudem verstärkt mit aktiven Missionsbemühungen des Judentums; vgl. Goodman 1994,152, und Schäfer 1997,117.

49

Zum Ganzen vgl. Theißen 2000, 330-37, zum Montanismus Goldhahn-Müller 1989, 288-300, zu Tertullian ebd., 352-78, sowie Stroumsa 1998a und die ebd., 183 A26, genannte Literatur.

50

Die „spätere Entwickelung hat weder seine scharfe Formulirung noch seine eigenthümliche Begründung des Universalismus zur Voraussetzung, vielmehr lediglich diesen selbst" (Harnack 1909, 99). Zum Ganzen s. ebd., 99f.242, sowie Chadwick 1993, der den „ideologischen" Hintergrund des imperialen christlichen Universalismus zwar u.a. in Rom 13 sieht (vgl. ebd., 32), die eigentliche Verbindung der „universal extension of the Christian gospel" mit dem „limitless claim to authority by the Roman emperors of the age" (41) aber im 4. Jh. verortet. S. ferner Cancik/Cancik-Lindemaier 1994, 71, die - freilich mit einem eigenen Universalismusbegriff - den Durchbruch des christlichen Universalismus im 3. Jh. sehen.

51

Vgl. dazu Chadwick 1993, bes. 41, Goldenberg 1998, 90f, und Hirshman 2000,113ff.

Der paulinische Universalismus im Gespräch

563

Anders als D. Boyarin in spezifischer Aufnahme von F.C. Baur behauptet, verbindet sich mit dem paulinischen Universalismus zudem keineswegs die Auslöschung der Besonderheit des Judentums. Bereits A. von Harnack hat die Sonderstellung Israels bei Paulus scharfsinnig erkannt und darin eine der Schranken des paulinischen Universalismus gesehen. Für ihn stellte dies eine „verhängnissvolle Rückständigkeit" dar, „die nicht bestehen bleiben durfte, wenn die Selbständigkeit der christlichen Religion gegenüber der jüdischen aufgerichtet werden sollte" 52 . Wird Universalismus freilich, wie in der Einleitung geschehen, nicht mit Nivellierung gleichgesetzt, sondern mit G. van der Leeuw als Verneinung der Beschränkung der religiösen Güter auf eine bestimmte Gruppe verstanden, so ist in der Bewahrung der Sonderstellung Israels keineswegs eine „verhängnissvolle Rückständigkeit" zu sehen, sondern ein wesentliches Element des paulinischen Universalismus, der trotz seines exklusiven Wahrheitsanspruchs einem Judentum, das diesem Anspruch ausdrücklich widerspricht, eschatologisch eine Zukunft einräumen kann. Die Sonderstellung des jüdischen Volkes gilt bei Paulus aber nicht nur eschatologisch, sondern bereits in der Zeit vor dem Ende. A. Badiou urteilt daher mit Recht: „Sein (sc. des Paulus) Verhältnis zur jüdischen Partikularität ist wesentlich positiv" 53 . Deshalb ist Boyarins Hauptkritik am paulinischen Universalismus unbegründet. (c) Religionstypologisch sind sowohl die paulinische Gestalt der Universalisierung der Gemeinschaft in der Zeit vor dem Ende als auch die universalistischen Strömungen im Judentum dem Typus der exklusiven Universalisierung zu subsumieren, den H. Cancik / H. Cancik-Lindemaier anhand paganer Religionen der Antike gewonnen haben. Sie verstehen darunter Religionen, die „universale mit exklusiven Ansprüchen verbinden" 54 . Verschiedene, wenngleich nicht alle der von ihnen für die Isisreligion identifizierten Merkmale treffen auch auf Paulus sowie auf die universalistischen Traditionen innerhalb des Judentums zu. Dies gilt insbesondere für das exklusive Verständnis des einen universalen Gottes, für den „Allmacht, Allgegenwart, Allzuständigkeit" kennzeichnend sind 55 . Bei Philo verbindet sich dieser Typus mit dem der

52

Harnack 1909, 99f.

53

Badiou 2 0 0 2 , 1 8 8 ; s. auch Nickelsburg 2003a, 636f.

54

Cancik!Cancik-Lindemaier 1994, 70.

55

Ebd., 71. Mit den genannten Merkmalen verbinden sich Cancik/Cancik-Lindemaier 1994, 71, zufolge als weitere Merkmale Erlösung, Mysterium, Elemente der Buchreligion und universaler Anspruch. Geschichtsmächtig sei dieser Religionstyp im römischen Katholizismus des 3. Jh.s. geworden.

564

Damit Gott sei alles in allem

philosophischen Universalisierung, den Cancik/Cancik-Lindemaier für Cicero herausarbeiten und als nostra iura ad naturam accomodari bestimmen. Bei Philo ist darunter die Verallgemeinerung des Mosegesetzes aufgrund seiner Übereinstimmung mit der Natur zu verstehen 56 . Die beiden identifizierten Formen der Universalisierung, die exklusive im Falle des Paulus und bestimmter Traditionen der Qumranliteratur und des rabbinischen Judentums, die exklusiv-philosophische im Falle Philos, verbinden sich allerdings mit einem je unterschiedlich gewichteten eschatologischen Universalismus. Der Begriff der exklusiven Universalisierung bzw. des exklusiven Universalismus verdeutlicht einen wesentlichen Unterschied zu manchen modernen Vorstellungen von Universalismus, wie sie im Rahmen dieser Untersuchung insbesondere bei einzelnen Interpreten des philonischen Universalismus sichtbar geworden sind. Universalismus impliziert in antiken Entwürfen nicht die Vorstellung der Gleichberechtigung von Religionen oder religiöse Toleranz. Wahrheit ist in den besprochenen Entwürfen immer exklusiv. Sie wird mit den Glaubensüberzeugungen der eigenen Gruppe identifiziert; die der anderen werden kritisiert oder diffamiert, akzeptiert werden sie nicht 57 . Der exklusive Universalismus in der Zeit ist in den erörterten jüdischen und paulinischen Texten nicht im angedeuteten Sinne tolerant. Das bedeutet freilich nicht, dass sich damit zwingend ein Heilsexklusivismus verbände, der den Zugang zum Heil von der Befolgung des je eigenen exklusiven Wahrheitsanspruches abhängig machte. Solche Vorstellungen finden sich zwar in manchen apokalyptischen Traditionen sowie in der Qumranliteratur. Bei Paulus, in bestimmten Traditionen des pharisäisch-tannaitischen Judentums und vereinzelt auch in der Qumranliteratur wird der eigene Wahrheitsanspruch dagegen durch einen eschatologischen Universalismus begrenzt. Die von Gott eschatologisch heraufgeführte Vollendung schließt hier nicht nur diejenigen

56

Vgl. ebd., 66f. Cancik/Cancik-Lindemaier zufolge gibt es in der antiken Religionsgeschichte „nur im Deuteronomium oder im Heiligkeitsgesetz des Tenach eine Parallele" zu Ciceros universaler Konstitution der römischen Religion (ebd., 72). Die nächste Parallele zu Ciceros naturrechtlicher Argumentation („naturgemäß, vernunftgemäß, allgemein menschlich"; ebd., 67) dürfte aber Philo sein.

57

Auf die Anstößigkeit solch exklusiver Aussagen für den modernen Menschen machen bezogen auf Paulus Barton 1998 und Eckstein 2004, 43, aufmerksam. Barton aaO., 124-31, fasst die Grenzen der Toleranz bei Paulus im Gegensatz zu nachaufklärerischen Grundannahmen in drei Thesen: „Not even-handed tolerance but zeal for God" (124), „Not rationalistic optimism but apocalyptic hope" (125) und „Not ,live and let live' but love with a view to transformation" (127).

Der paulinische Universalismus im Gespräch

565

ein, die den Wahrheitsanspruch der jeweiligen Gemeinschaft in der Zeit teilen, sondern auch diejenigen, die sich ihm in der Zeit vor dem Ende verweigern. Ein solcher durch die Eschatologie relativierter und begrenzter Universalismus in der Zeit beinhaltet nicht die Nivellierung, Auslöschung oder Beherrschung des Anderen, wie in manchen modernen Deutungen des paulinischen Universalismus behauptet. Das eigene missionarische Bemühen, und d.h. auch das Werben um die Akzeptanz seines exklusiven Wahrheitsanspruches, steht für Paulus nicht im Dienst der Durchsetzung der Herrschaft des Christentums über die Welt der Religionen und Kulturen. Der Apostel sieht darin vielmehr seinen unabdingbaren Beitrag dazu, die Voraussetzungen für das eschatologische Eingreifen Gottes in Gestalt der Rettung Israels und damit für die Errichtung der universalen Herrschaft Gottes zu schaffen. Sein Horizont ist die unumschränkte Königsherrschaft Gottes, in der Gott als der sichtbar wird, der „alles in allem" ist. Dies bedeutet nach IKor 15 die Entmachtung aller Feinde und die Unterwerfung der gesamten Schöpfung unter Gott, in die die Selbstunterordnung des Sohnes durch die Übergabe der Herrschaft an den Vater eingeschlossen ist. Auch dies ist freilich nicht mit der eschatologischen Nivellierung bzw. Auslöschung von allen und allem außer den Glaubenden gleichzusetzen. Vom Rom her ist sehr viel eher an das Bergen der Verschiedenen durch und in die Gnade Gottes zu denken, der Glaubenden aus Juden und Heiden, der außermenschlichen Schöpfung und der sich dem Evangelium verschließenden Menschheit, insbesondere Israels. Das Abgleiten der exklusiven Universalismuskonzeptionen in umfassende Unheilsszenarien, von denen allein die Mitglieder der je eigenen Gruppe ausgenommen sind, wird so v.a. dadurch verhindert, dass der eigene exklusive Wahrheitsanspruch durch den Gott relativiert und begrenzt wird, der der eine Gott aller ist und darum, in paulinischer Diktion, am Ende „alles in allem" sein wird. Es dürfte deshalb kein Zufall sein, dass Ausleger wie F.C. Baur, D. Boyarin und A. von Harnack, für die der Universalismus, sei es der paulinische, sei es der nachpaulinisch-christliche, die Nivellierung bzw. Auslöschung aller ethnischgenealogisch bedingten Unterschiede einschließt, der Eschatologie keinen oder nur einen geringen Stellenwert beimessen. So ist der eschatologische Universalismus das theologisch notwendige Korrektiv des exklusiven Universalismus in der Zeit.

Abkürzungsverzeichnis Die Abkürzungen folgen im allgemeinen S. Schwertner 2 1994, Theologische Realenzyklopädie. Abkürzungsverzeichnis, Berlin/New York. Die Abkürzungen für die Qumranliteratur richten sich nach F. Garcia Martinez, E.J.C. Tigchelaar 2000, The Dead Sea Scrolls. Study Edition, 2Bde, Leiden u.a. (DSSSE2), Bd 1, xv-xxi; Bd 2, 1311-1361, für die Schriften Philos nach SPhA 12 2000, 236f\, für die Apokryphen und Pseudepigraphen, das Rabbinische Schrifttum sowie die Antiken Schriftsteller nach RGG4 1 1998, X X - X X 1 . X X 1 V - X X V 1 . X X V 1 1 1 - X X X 1 . Darüber hinaus werden noch folgende weitere Abkürzungen verwendet: ARGU BCBO BDR BIS BVB CBET CEJL CQuS DAW(B).SSA DSD ECDSS EDSS ESEC GKB GKP GLAJJ HellCS JECS KG LEH LSJ MJSt MJSt.WBcjB

Arbeiten zur Religion und Geschichte des Urchristentums Biblioteca de ciencias biblicas y orientales Blass, Debrunner, Rehkopf Biblical Interpretation Series Beiträge zum Verständnis der Bibel Contributions to Biblical Exegesis and Theology Commentaries on Early Jewish Literature Companion to Qumran Scrolls Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Schriften der Sektion für Altertumswissenschaft Dead Sea Discoveries Eerdman's Commentaries on the Dead Sea Scrolls Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls Emory Studies in Early Christianity Gesenius, Kautzsch, Bergsträsser Grundkurs der Philosophie Greek and Latin Authors on Jews and Judaism Hellenistic Culture and Society Journal of Early Christian Studies Kühner, Gerth Lust, Eynikel, Hauspie Liddell, Scott, Jones Münsteraner Judaistische Studien Münsteraner Judaistische Studien. Wissenschaftliche Beiträge zur christlich-jüdischen Begegnung

568 NPhU PACS PAPM PCH PCW PLCL PTSDSSP RGRW RRJ RRT SBL.SS SPΑΜΑ SPhA SPhM SPrHS StHC TCH TLI VWGT WS.EHRQ

Abkürzungsverzeichnis

Neue Philologische Untersuchungen Philo of Alexandria Commentary Series Philo in der Ausgabe von Arnaldez, Pouilloux, Mondesert Philo in der Ausgabe von Cohn und Heinemann Philo in der Ausgabe von Cohn und Wendland Philo in der Ausgabe der Loeb Classical Library Princeton Theological Seminary Dead Sea Scrolls Project Religions in the Graeco-Roman World Review of Rabbinic Judaism Reviews in Religion and Theology Society of Biblical Literature Symposium Series Studies in Philo of Alexandria and Mediterranean Antiquity The Studia Philonica Annual Studia Philonica Monographs Scholars Press Homage Series Studies in Hellenistic Civilization The Transformation of the Classical Heritage The Talmud of the Land of Israel Veröffentlichungen der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie World Spirituality. An Encyclopedic History of the Religious Quest

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Register 1. Stellen (in Auswahl) 1. Altes Testament (Masoretischer Text und Septuaginta, ohne Apokryphen) Genesis

1-3 1 1,14-19 1,24 1,26 1,27 1,28 2f 2,3 2,15ff 2,16f 3 3,3-7.11 3,14-19 3,16.19 3,22 3,23f 8,1 12,1 12,3 15,5f 15,6 17,5 17,10f 18,10.14 21,10 21,12£ 25,6 25,23 LXX

20 22 510 23 23f, 143 24 23, 143, 146 22, 25, 37 437 22 289 25 22 22,40 22 22, 29 22 185f

413, 463 214 216 210, 214, 457 218 210 222 278 221 210 222

Exodus

6,5 9,16 12,16 12,38 15,11 15,18 19,5f 19,6 19,16 20,16 20,11 21,22f 22,30 23,1 23,7 23,26 23,27.28 24,7f 28,6-42 28,30 29,38f 30,34f 33,19 (LXX) 34,6 34,7 34,10-16 34,10 34,16 34,27 34,9

186 223f 432, 439 387 180 108 326 481 427 241 436 399 401 400 358 146 151f 326 417-21 118 433 443 65,223f 65 65f 343 326 451 322 65

620 Leviticus 4,27 17,15 18,5 18,8 18,22 18,26 19,18 19,33f 21,16-23 22,28 23,15f 23,19 23,24 24,22 25,13 25,47ff 26

Stellenregister

26,6.7f 26,3-13 26,25 26,34f 26,37 26,40-45 26,40 26,42 26,43 26,45

353 401 26, 254-58, 528 243 397 401 233, 294 468 349 399 441, 511 433 434 468 115 366 139f, 144,149f, 156, 476 151 126 313 141, 147 151 141,154 311 156 147, 352 156, 311

Numeri 6,24f 19,2 23,9 24,7 24,7 LXX 25,7f 25,14f 28,2f 28,3f 31,21 LXX

126 288 482 133 151 493 494 444 433 288

Deuteronomium 4,6f 4,23 5,20 7,3 7,8 7,14.15

477f 343 241 489 316f, 485 145f

7,20 9,4 9,5 10,19 ll,13ff 12,5ff 13,7-12 14,21 15,1-3 15,2 16,9f 17,2-5 17,7 17,15 22,5 22,10 23,2-5 23,3f 26,17f 27-30 27,1 28 28,7 28,10ff 29,3 29,9-18 29,10 30,1-7 30,5 30,12ff 30,llff.l4 31,llf 32,8f 32,21 LXX 32,43 LXX

152 258 316,485 468 126 412 492 401 488 115 441, 511 491 276 489 398 486 494 107 470 109 326 139f, 144,149f, 476 151 126 261 343 348 141,154,162 157 258,286 469, 476f 326 480 259 78

Josua 8,33 8,35 23,15f

326 326, 348 343

2. Samuel (2. Regnorum) 7,Wt 106 7,12ff 113 114 7,12 7,19 528 77 22,50

Stellenregister 1. Könige (3. Regnorum) 82 18,21.3 7

37,23-28 38f

2. Könige (4. Regnorum) 343 17,15ff 23,3 326

Hosea 2,1 LXX 2,25 5,10 Joel 2,12f 3,5 LXX

Jesaja 1,9 LXX 2,22 10,22f 10,33f 11,4-9 ll,6ff 11,10 LXX 26,2 27,9 28,16 29,10 29,14 30,10 42,6f LXX 45,21-25 45,22f 45,23f 45,23 49,1-6 49,6 LXX 52,5 54,Iff 54,1 56,6 57,15 59,20f 60,5.11.14 61,1 65,1.2 LXX 66,18

225 359 225 103 79 143 78f 528 60 54 261 52 312 282 83 231 83 81f, 84,185 550 282 283 99 160 367 133 60 105 115 259 180

Jeremia 1,5 31,31-34 35,19

550 326 530

Ezechiel 20,40 34,25ff 36,24-28 36,29f

98 126 326 126

326 94

225 225 338 323 54

Arnos 9,11

113f

Nahum 3,6f

111

Sacharja 14,14 14,16

133 132f

Maleachi l,2f

222, 225

Psalmen 7,7 7,8f 8,4.6f 8,6 8,7 9,18f 17,50 LXX 23,1 LXX 37,11 37,22 50,6 LXX 68,23f LXX 89,23 94,2 103,19-22 105,20 LXX 109,1 LXX 116,1.2 LXX 143,2 148 148,13

133 117 23 24,40 40, 43, 46f, 97 535 77 271 99 98 172 261 106 133 132 23, 239 46f 78 199 82,129,132 82

Prediger 7,20

19

622

Stellenregister

Esther 14,17 LXX

302

Daniel 1,8-16 1,8

Nehemia 9,2 10 10,1.29f 10,29

327 326f 327 348

302 368

2. Apokryphen und Pseudepigraphen Aristeasbrief 15f 38 96ff 126 139 142 152 302 310f 312.315.317

534 389 420 389 483,547 483 243 391 387 390

Aristobulus 1,17 3,1; 4,4 5,12f 5,13-16 5,12 5,16

429, 440 396 396 396 439 438f, 441

Artapanus 1; 2,2f 3,4f.9 3,4

395 534 395

2. Baruch 44,9 48,40 57,lf

127 537 210

3. Baruch 1,3 4,17; 8,5

533 532

Cleodemus Malchus 396 1

4. Esra 3,35f 8,52f

537 127

Eupolemus la.b

395

1. Henoch 10,1-11,2 10,17 90,13-19.30.38 91,12-17; 93,3-10

378/, 186 127 178 178,281,

2. Henoch 31 65,9

289 127

Joseph und Aseneth 7,1 11,2f; 12,13; 13,lf 15,7; 19,5.8 24-28

302 471 471 459

Jubiläen 1,10.14 2,lff.l8ff.31ff 3,9-35 3,28 7,20f 7,20 7,26-32.36 10,22-25 ll,16f 12,1-8.16-28 16,28 22,16 23,29f

509 509 289 180 238 241, 244 238 180 456 456 210 302 127

Stellenregister 30,12f 33,10

483 243

Judith 10,5 12,1-4

368 302

Liber Antiquitatum Biblicarum 9,5 458 537 11,1 25,9f.l3 220 2. Makkabäer 5,27; 6,18-21; 7,1 7,37

525 82

3. Makkabäer 3,4 4,6 7,10ff

483 302 525

4. Makkabäer l,26f l,33ff 2,6 4,26 8,7f

483 302 290 302 483

Pseudo-Eupolemus 1,3.4.8

396

Pseudo-Phokylides 39 179

468 243

Sapientia Salomonis 3,8; 5,15f 32 18,4 165 18,24 420 Sibyllinen l,197f.297 1,298.299-306 2,30.320 3-5 3,357ff.710.715-20 3,741-45 3,762-66

144 147 144 525, 532 165 144 251

3,767ff 3,785-95 4,24-39 4,25f 4,34 5,390

165 143 238, 242 242, 244 242 243

Sirach 36,2ff 45,8-12 LXX

182 419

Testament Abrahams 533 1,2 10,5.8ff; 534 534 11,9; 13,1-8 Testamente der Zwölf Patriarchen TestRub l,6f 243 TestRub 3,10-15 243 TestLev 8,2 420 TestLev 9,10 483,532 TestLev 17f 179 TestLev 18,5.14 180 TestLev 18,9 179, 511 TestLev 18,12 180 Testjud 14,6 483 Testjud 23ff 179 Testjud 23,5 179 Testjud 24,1-4.5.6 179 Testjud 25,1.2.4 180 Testjud 25,3 180,187 Testjud 25,5 180 Testiss 5,2 532 TestSeb 5,1; 6,4.7 532 TestNaph 3,2-5 387, 510 TestNaph 8,4.6 283 TestAss 7,3 179f TestBenj 4,2 532 TestBenj 10,5-10 179f Theodotus 4,13-22 4,22

483 483

Tobit l,10ff 14,6f

368 165

624

Stellenregister

3. Qumran lQpHab / ii,l-10 xiii,lff

Habakuk-Kommentar 354 102

1QS (=28) / Sektenregel i,l-iii,12 91 347 i,7f i,16—ii,18 336 327 ii,16 348 Ü49-23 352 iii,5f iii,13-iv,26 90, 92ff, 96,117,119f, 124,127, 135, 170,173 90f iii,13 iii,15ff 88 iii,17 90 iv,2-14 90/ iv,6 98 94, 97f iv,7f iv,12f,13f,15 90 120-23, 135 iv,18-23 121 iv,18f 90,121f iv,20 122 iv,21 90 iv,23ff iv,22 122 90, 97f, 122 iv,23 121 iv,24 90f, 121 iv,26 332-36, 344 v,l-20 327,332/ v,lf£ 331 v,5f v,7-20 333ff 357 v,10 v ( 13-17 373 357ff, 362 v,14-17 vi, 13-23 346 347 vi,13ff 301 vi,16f.20f vi,24-vii,25 350, 355/ vi,27 355 355 vii,16f vii,18-25 353 374 vii,22-25 329/f, 332 viii,4-10; ix,3-6 viii,6.7 330f

viii,9f viii,10 viii,12ff viii,23f ix,8f ix,12-25 ix,22f x,3-8

330 330f 361 353,373 360,361f, 360Jf 266 511

374

lQSa (=28a) / Gemeinderegel 220/, 113,120,135, i,l-5 174, 329,331,332 i,l 331 i,4.6-10 348 i,4f 331, 349 i,8f.25ff 349 ii,3-9 107,349 349/ ii,8ff lQSb (=28b) / Benediktionen iii,27f 203,135,174 117f, 174,176 iv,25-28 iv,27f 511 v,20-29 104,106 v,24f 102 1QM (=33) / Kriegsrolle i,l-9 93 ff 98 i,8 97f, 102 i,9 103 vi,5f vii,4ff 107,349 x,11-16 88 232/, 134, 171 xi,13ff xi,13f 103 xii,7-18 105f, 135,137 xii,12 98,99 xii,14f 105 xiv,4-12 95 102 xv,lf xvii,4f 88 103 xvii,5f 104,176 xvii,6ff xvii,7f 99 xvii,7 98

625

Stellenregister 1QH" / Hodayot iv (xvii),15 vi (xiv),15f vii (=xv), 15-24 vii,17-22 vii,20-24 ix (=i) ix,8f ix,9-16 ix,22ff ix,27-31 xi (=iii),29—34 xii (=iv),6-27 xii,9ff.l8ff xii,26f xii,26 xiv (=vi),7-10 xiv,10-13 xiv,10ff xiv,14-17 xix (=xi),15-27 xix,22-27 xix,23-27 xix,22f.26f 4QpJes (=161) / 8-10 iii,l-9 8-10 iii, 18-25 4QpNah (=169) / 3 - 4 ii,8ff 3 - 4 iii,3ff 3 - 4 iii,4f 4QpPs" (=171) / ii,9-12 iii,lf iii,9ff

98 171 92, 96,117, 119,134 88 130,173 82 88 129 128 124,128f, 173 88 112} 113 113,135,174 102 118 118f, 174 130,173 99/ 123,133,173,187 12 3ff, 127 129/ 124 Jesaja-Kommentar 103 106 Nahum-Kommentar Ulf Ulf, 113,120,135,174 102 Psalmenkommentar 99 97f 98

4QFlor (=174) / Florilegium 1 i, 21,2,1-9 106ff, 137,175 1 i, 21,2,10-13 113f, 135, 173f 4Q246 / Aramaic i.ii

Apocalypse 136

4QSb (=256) / 4QRule of the Communityb ix,Iff 332/ ix,5f 331

ix,8f ix,8 ix,llf ix,12

359 334 335 333

4QSd (=258) / 4QRule of the Communityd i. Iff 332/ i,4f 331 i,7f 359 334 i,7 i,10f 335 i,ll 333 vi,3 330 vii,8f 360 CD / Damascus Document i,l-ii,l 311ff, 316 i,3f 311, 313 i,4f 311, 315 i,13-21 512 i,13-17(18) 311f, 337, 344,354, i,14 312, 354 i,17.18 313,327 ii,llf 99 ii,14-vi,ll 323f, 339, 376 ii,14-iv,12 313-16 ii,14-iii,12 339 ii,20-iii,l 314,372 iii,l 313 iii,2f.4 210,313,512 iii,4-12 314f iii,4 315 iii,10f 317 iii,12-iv,12 315f, 339 iii,12-iv,7 344 iii,12-16 339/ iii,12f 317,512 iii,13.14 315f, 318,339 iii,14f,16 26, 340 iii,14 302, 315, 327, 339,: iii,20 97,98 iv,3f 315 iv,9-12 324 iv,12-v,15 339,340,357,371 iv,17.18 340, 344 iv,19-v,6.7-11 340f, 344 324/ v,11-15 v,20-vi,2 338 v,20f 344

626 vi,2ff vi,ll-vii,6 vi,14f vi,15f vi,16f vi,18f vi,21 vi,21-vii,l vii,lf.3 vii,6£ viii,14-18 xi,2 xi,12 xi,14f xii,6ff xii,8f.9f xii,10f xii,11-15 xiii,12f xiii,14f xiv,4.6 xiv,9f xiv,12.13f xiv,14ff xv,1-5 xv,5-xvi,6 xv,5f xv,7 xv,8 xv,15ff xv,17-20; xvi,lf xix,15ff,17-20 xix,26-31 xix,33-xx,13 xix,34 xx,l-4.6ff xx,3f xx,8-13 xx,llf xx,22-34 xx,25 xx,26.33.34

Stellenregister 338 341ff, 362,371 341, 344,362/ 341, 344,363, 364 363, 364ff, 375 342, 344 348, 364, 365,366, 375 364, 373 341,344 348 326/, 342 366/ 367 370 370 369 367, 512 342 347 359 348 372 365f 365/, 375 320, 355 320ff 321, 348, 349 321 327 107, 349 321f 338 316f, 342 350 354, 374 353/ 374 354,374 352,354 95f 337 98

4QD" (=266) / 4QDamascus Documenta 337 la-b, 4f.l4-17 368f 5 ii,4-7.8f 350, 354ff 10 i,14; ii,l-15 355 10 ii,lf 11,1-7 323

11,5-8.14f 11,5f 11,9-14 11,9-12 11,9f ll,llff ll,llf ll,13f ll,14f ll,18ff

352// 336 318ff 343 372 337,344 26 336 353 322/

4QDb (=267) / 4QDamascus Documentb 9 vi,1-5 350 9 vi,lf 352 4QI>i (=269) / 4QDamascus Documentd 8 ii,l£ 368 4QD* (=270) / 4QDamascus Document 2 ii,12f 369 7 i,l-15 350,355/ 7 i,6f 355 7 i,ll 352 7 i,12f 348, 356 7 i,13ff 34S/ 7 i,13 355 7 i,15-21 323, 324 7 i,15-18.19ff 352/ 7 ii,12-15 322/ 4Qiy (=271) / 4QDamascus Document1 2,8ff 368 4 ii,l-4 321f 4QSM (=285) / 4QSefer ha-Milhamah 11-12 125;/, 135 4QBef (=286) / 4QBlessingsa 4QBer 132/, 173 5,1; 7 i,5; 7 ii 132 4 ( 2 5 ^ (=287) / 4QBlessingsb 4QBer 132/, 173 2,11 133 4,1; 6,7-10 132 4QpsEzeka (=385) / 4QPseudo-Ezechiel 2,1-10 124

627

Stellenregister

4QMMV

(=394) / Halakhic Lettei3

4QShir (=511) / 4QSongs of the Sage

3 - 7 i,6ff (=B3ff)

367/

28-29,If

133,173

3 - 7 i , l l f (=B8f)

368

4Q521 / 4QMessianic

Apocalypse

8 iii,9-19 (=B39-49) 4QMMT

370

2 ii,6

124

2 ii,8

124,173,187

2 ii,llff

124,173,175,187

(=396) / Halakhic Letter*

iv,9ff (=B80ff)

108,367, 370

llQMelch

(=13) /

4QMMV1

(=397) / Halakhic

Lettei

14-21,4-9 (C4-9) 4QMMV

370

(=398) / Halakhic Lettere

11-13,3ff (=C20ff)

1 0 9 / , 113

1 4 - 1 7 ii,2f (=C26f)

378

1 4 - 1 7 ii,7f (=C32f) 4QH" (=427) /

378 4QHodayot=

4QHe (=431) /

4QHodayof

1,1-6 4Q475 / Renewed 1-9

ii,2.4.5

115£

ii,6

98,116

ii,7£

115

ii,8

98

ii,11-14

131

ii,ll

117

ii,12f

115ff

ii,16f.23ff

98

11.24

116f

11.25

115

UQSM

124,125,127,173

7 ii,2-7

124 Earth 124

UQMelchizedek 114-17,119,135,174

u

(=14) / UQSefer

1 ii,2-15

ha-Milhamah

125ff

11QT (=19) /

llQTempelrolle

xix,ll-xxi,10

511

xxi,12-xxiii,9

511

xl,5f

108

lxiv,6ff

355, 3 6 9

4. Philo Alexandrinus Legum allegoriae

De opificio mundi 1

3S3, 3 9 4

1,97

289

3

383, 385, 3 9 4

2,85

413

69ff

478

3,156

302, 5 0 0

83

143

89

441

De

100

438

86.87Ü

102

441

113

440

De sacrificiis Abelis et Caini

128

437

129

143

158

144.145

157

De posteritate Caini

171

172,3S2

64f

438

92

480

Cherubim 446

413, 4 7 1

628

Stellenregister

De plantatione 54-61

480

De ebrietate 34.36 37 64f

384 383/ 284

De confusione linguarum 106 386 170 172 De migratione Abrahami 89-93 403 -407,427,504 89 403 91ff 303 90 404,406,449 91f 403f, 426,509 93 406,450 128 386 130f 210 Quis rerum divinarum heres 161-206 487 196-200 443 221-25 440 De fuga et inventione 66 382 75£.78 471 88 413 De somniis 1 63.86 215

471 416/

De Abrahame 3f.5f 22f 30 50 56f 60f 62 63 66 68 85ff 98

386 424 429 469 480f 210 463 413,468 414 412 416 469f, 474

135f 251 275

398 453 386

De Iosepho 28 29ff 29 202 216

385 384/ 382 500 453

De vita Mosis 1 48 71 141 143 147f 147 155f 157 171.193.247 255 278f 289ff

386,428 156 156 156 387/ 469f 388 386 156 469f 209, 482ff 150,152

De vita Mosis 2 11 12-44 15 17-25 17.20-23 22 25-44 27 29.31 32 36 40 41ff 44 48 58 67 80 102f 109-35 133 196 270

386 387ff 387 542 387 443 139,164,415 164f, 388 164 391 164,389 391 164,392 163ff, 166,414f 382 476 469 442 440 417 421 480 453

Stellenregister

De decalogo 14 36f 50 81 102 159ff

158 472 406 392 438 439

De specialibus legibus 1 1-10 408-11 1 404 51ff 51f 51 52 54-57 57 66-70 68ff 68 84-97 96f 168-93 168 169 171 181f 184f

493 414, 462, 465 388, 453, 464, 472 413, 415, 466, 468f, 471 492ff 424/ 411-16 413-16 414, 468 417ff 42 lf 425, 433 433 430, 433 428 440 434

190.191 308 309 310 315ff 317 324-45 345

43 Oß 433 471 413, 462, 470, 471 471 492 470, 487 491,494-97 477

De specialibus legibus 2 39-55.56-223 425f, 445, 447, 449 42-55 406, 432, 443-51 444f, 447f, 450 42-48 42-45 147,149 42 145, 444f, 447 43 148 44 148, 444, 481, 511 148, 444ff, 511 45

49-55 56-59 56.57 58f 60-64 60 66-69 70 71ff 73 145-49 147 150 156f 157 159f 160 162-67 163 166f 166 168ff 176f 188f 190ff 193 198 200 202 204 207 214 218 255f

444ff, 448f 237-41 438,439 429, 4 4 0 / 428 404,447 435/, 447f 443 488f 464,467f, 490 425/ 429 425, 426 432,439 439,448f 448f 449f 166, 4 2 3 / 423, 449 423, 470 471, 474 425, 427 441f 425, 426, 435, 450 434/ 404 431 429 429 432, 440 425, 426 430 156 49 lf

De specialibus legibus 3 1-6 384 7 393 8-78 397/ 20f 243 29 489f 37-42 397f 108f 399 llOff 399/ 164 384

46 47f

145, 445f 407, 445

De specialibus legibus 4 13-19 458/

48

448

49ff

396

630 55-61 78 119ff 133f 158f 159 176ff 178 179ff 179 180 182 231 237 De Virtutibus 18f 34£ 34 47 77.79 102 103f 106ff 107f 119£ 119 131ff 139££ 147 175-86 175 177f 177 179 180 181f 182 183ff 184 185 187-227 187-97 190 191.197 198-225 199-205 200

Stellenregister 400/ 290 401 165 450 382, 462, 467,480, 487 484 462f, 470 171, 209, 471, 484f 405 480 453 486 465, 486

206-10 212-19 213 218f 218 219 220ff 220 221 222f 223ff 224f 226f 226

455/ 456/ 453, 456f 454,459f 414,456f 452f, 458, 460-64 457/ 455, 457,463 414, 470,481 455 458/ 455, 459 454, 459ff 460

398 482 480 153,156 472, 474ff, 478, 484, 493 413, 462, 463 468f 504 473f 139,163, 165, 173 392 399 399f 486 452, 463-73 392, 462, 464, 473, 493 462 388 415, 452, 464, 467, 481 462f, 464-67 457, 460 452, 467, 472, 491 476 469f 466, 47Off 452-61,485 4541 453, 458 453 455 455 453

De Praemiis et Poettis 30 477 477/ 36ff 44 480 79-172 139,149 469 80-84 81 476 140,167, 471, 476ff 83f 84 469 141-44,149,173 85-90 87 142 89f 143f 91-97 154,162,165,174 93-97 150-53,167,176 95 151f, 174 98-105 144 108f 146,175 110 146f 114 140,150,152 119-22 145f, 175 141,153 125 127-61 140 149 160 152 150,162, 453, 469 147ff, 174 153-58 155 487 158ff 260/ 158 149,162 162 140 491 163 162-72 165,174 163-71 154-60,161 163ff 155f, 162,167,173 167 156f, 162

Stellenregister

166 149, 154,159f, 161ff, 165,167 453

169-72 171f 171

Quod omnis probus liber sit 385 45ff 384 46 62ff 449 481, 502 74 416 76 148, 487 79 477 91 481f, 502 140 De vita lOff 11

18

19f 40-63 59-62

contemplativa 478 481 413 416 404 398

74 90 92-97.140

481 477 481

Hypothetica (Apologia pro Iudaeis) 6,7 469f 7,1-9 532 7,14 404 De legatione ad Gaium 3f 166, 478-82 3 471,479/ 4 480f Qaestiones et Solutiones in Genesin 3,47t 409 Qaestiones et Solutiones in Exodum 303,471, 513 2,2 382,392 2,42 440 2,78 417 2,107-24

5. Flavius Josephus Antiquitates l,9ff 1,18-24 1,24 1,154-57 1,167 1,192 3,166 3,179-87 3,274 4,137ff 4,137 4,141-44 4,200f 4,271 8,191(f) 12,11-118 18,19 20,41 20,43-46 20,178

390/ 394 383 456 396 483 420 420/ 243 483, 490 302 494 412 487 489f 390f 366 304 529 434

Contra Apionem l,309f; 2,91-96 2,137 2,148 2,151f 2,168f 2,190-219 2,193 2,209f 2,282 2,283f.293

405 410 405 395 503 532 412 529 556 391

De hello judaico 2,119 2,129 2,134 5,233f 6,420-27

366 301 364, 366 420 415

Vita 13f

302

632

Stellenregister

6. Neues Testament Matthäus 3,9 5,39f 23,15 28,19

516 266 530 58

Markus 10,6 11,15 13,10 13,19

39 415 58 39

Lukas 1,6 3,8 6,29

288 516 266

Apos telgesch ichte 13,13-42; 14,1 15,19ff.29 16,16-21 17,1 18,12-15 19,26ff.33f 21,21 21,24f 22,3f

246 238 300 246 300 300 246 238 494

Römerbrief 1,1 1,3 1,5 1,7 l,16f 1,16 1,17 1,18-5,21 1,18-3,20 1,18-32 1,18 1,19-27 1,19-25 1,20 l,19ff l,21ff 1,21

51 51, 209 58 226 51,52/, 209 61, 208, 223 256f 56, 61, 66 18-25, 202, 207, 209 18-25, 37, 238, 296 18f, 60 20 22f 20, 23, 39 22, 25 63 20, 39f, 77, 283

l,22f 1,23-27 1,23 1,24 1,25 l,26f 1,26 1,28-31 l,29f 1,29 1,32 2,1-3,20 2,1-3,8 2 2,1-11 2,6 2,11 2,12-16 2,12f 2,13 2,14ff 2,14 2,17-24 2,17f 2,17 2,19f 2,21f 2,23f 2,23 2,24 2,25-29 2,25f 2,25 2,26 2,29 3,1-8 3,lf 3,2 3,3f 3,3.4.7 3,9-20 3,9

238, 240 22, 270 20, 22f, 37, 40 20, 22, 24 20, 22, 37, 39, 60, 63, 238 22f, 238,242 20,24 20 21 242 21f, 281f, 287f, 290 19, 257, 285 201, 280,522 24, 25, 201, 279-84 19, 281, 516 281 281,516 19, 516 19, 281 281, 285 281 33, 281 19, 21, 33, 255,281/, 286, 542 21, 282 19, 202, 280, 283, 285 21, 282 234, 237, 239,283, 287, 296 21 19, 202, 209, 212, 283, 285 283 19, 202, 255,283/, 294 297ff, 516 19, 296, 514 281, 284, 287f, 290 202f 201 514 63,220 76,172 63 19 33f, 207f, 285

Stellenregister 3,10-18 3,10 3,19f 3,19 3,20 3,21-4,12 3,21-31 3,21 3,22f 3,23f 3,23 3,24ff 3,24 3,25£ 3,26 3,27 3,28ff 3,28 3,29£ 3,29 3,30 3,31 4,1-17 4,1-5 4,2 4,3 4,4f 4,5 4,6ff 4,6 4,7f 4,9-12 4,llf 4,12 4,13 4,13-17 4,15 4,16f 4,16 4,17f 4,17 4,18-22 4,20f 5,1 5,9f 5,10 5,12-21

19, 207 19 19, 201, 209, 283, 284f 33, 209 26, 20lf, 208f, 212, 283 193, 206 206-209, 213 208, 285 33 30f, 213 25, 31,34, 37, 207f 41, 209 31, 208, 217 257 63,171 212, 283, 542 63, 208, 212 206ff, 279, 283 207f, 210, 213, 218, 279, 286, 506,553 212, 283 203, 211, 553 286f 286 202 202f, 210, 212 202, 222 202 60, 217 203, 285 210 60 2 0 3 , 2 1 0 f f , 279, 296 210, 236 211, 245 286 213, 222-19 26, 217 217f 236, 279 286 225, 286 286 225 229 51, 229, 232 30, 46, 229 18, 24,25-35, 61, 70, 72, 84, 217

5,15ff 5,16 5,17 5,18 5,19 5,20f 6,5 6,8f 6,9 6,11 7,7-25 7,7-11 7,7f 7,7 7,10 7,12 7,15-21 8,1-4 8,3f 8,3 8,4 8,5-11 8,6f 8,7 8,14f 8,17 8,18-23 8,19 8,22 8,23ff 8,23 8,26 8,29 8,39 9-11 9,1-5 9,2 9,4 9,4f 9,6-29 9,6-23 9,6-18 9,6-13 9,6 9,7ff 9,10-13 9,11

633 25,27, 217 60, 288 28,29-32, 176 28ff, 288 34,60 217 40 40 45 287 18,35, 255, 257 285, 289 239, 289f 202, 237, 285 256 292 256 35 287 49 287-91 35 46 46, 229, 287f 287 36,44 24, 35,36-42, 71f, 84f, 173f 37f, 40, 64 64 36 36,41, 85 36 49 39 56, 61, 66, 222, 226 226 56 226, 228 59, 514 219, 226f, 253 219f, 225f 63 220 63, 76,220, 228, 516 221f, 225f, 286, 512, 516 222, 516 222

634 9,12 9,13 9,14 9,14-18 9,15-18 9,15 9,17f 9,17 9,22f 9,24-29 9,24ff 9,25f 9,27 9,29 9,30-10,21 9,30-10,13 9,30-33 9,30 9,31f 9,31 9,32 9,33 10,1-3 10,1 10,2f 10,2 10,3 10,4 10,5 10,6ff 10,8 10,9-13 10,9f 10,10 10,llf£ 10,12f 10,14-21 10,16 10,19f 10,19 10,21 11,5 11,6 11,7-10 11,7 11,11-15 ll,llf 11,11

Stellenregister 203, 222 223, 225 220 223 65 65, 223 260, 262 223f 224f 219-28, 252 62 225f, 286 53 224-27, 261, 264 252-60, 262, 306 53-56, 85f, 253 -58 253, 286 255, 260 54 253, 255, 260, 292 253, 256 54, 253, 256 253, 286 54, 56, 257 54, 253f 253, 255 46f, 55, 255-59 54, 253, 256f, 548 254f, 257 257f 51 54, 56, 227 61f, 213 257 54£ 179 259/, 262 264 259 253 259, 264 227 203 260/, 262 57, 227, 260f, 264 262ff, 307ί 57, 85, 171, 174, 224, 227, 229, 264, 305, 517 66,165

11,12 11,14 11,15 11,16.17-24 11,16 11,18 11,19 ll,23f 11,25-32 ll,25ff 11,25 ll,26f 11,26 ll,28f 11,28 11,29 ll,30ff ll,30f ll,31f 11,31 11,32 11,33-36 11,36 12,9 12,20 13,8ff 13,9 13,10 14,1-15,6 14,1-12 14,1 14,2f 14,5f 14,5 14,6 14,9 14,10 14,13-15,6 14,13-23 14,14 14,15 14,20

57, 71f, 229, 262, 264 305,558 57, 66, 85,165,171, 174, 228/, 231, 262/, 305,517 75,79,171, 224,306 171, 306 75 224 75 56-66, 71, 75, 84,173, 187, 306ff 56, 65, 73, 75, 186, 227, 558 57, 65f, 70, 262, 264 47, 264 34,57, 60, 65, 305f 56, 59, 76, 227 46f, 57, 226f, 228,513 65, 228 25, 56f, 61,63, 65, 69, 83, 85,171 47, 62f 224 165 31, 38,47,62ff, 70, 72, 84, 224 57 64, 83, 84 234 46 232, 288ff 233f, 236f, 239, 242, 287, 289ff, 294, 297 241 74f, 248f, 295f 248 73 247, 525 247,512,525 248 242 79 67 248 247 247ff 68, 233, 295 248

Stellenregister 14,21 15,1-6 15,Iff 15,If 15,1 15,3 15,5f 15,6 15,7-12 15,9 15,16 15,19 15,20f 1. Korintherbrief 1,18-25 1,18 1,21 l,22f 1,24 2,6.8 3,12-15 3,16f 3,17f 4,4f 5,1-13 5,1-5 5,If 5,1 5,2 5,5 5,7 5,10 5,11 5,12f 5,13 6,1-11 6,1-6 6,2 6,9f 6,11 6,18 7,2f.l0f 7,12-16 7,17-24 7,17-20 7,17f 7,18

295 74 232 233, 295 75 232 75 74,79 73-80, 84, 173,176 25, 74, 76, 79 59, 517 38, 59 59

52/, 56, 85 51, 69, 223 51f, 241 52, 69 52, 223 45 68 67 273 67 275// 68 243 242, 275ff 276 275 276 241, 265, 270, 276 241, 270, 276 69, 273 276 265// 243 67,176, 265 67, 241f, 266, 270, 531 241, 266, 275 270, 273 243 272/ 240, 248, 272 240 242, 245, 248f, 294, 307, 525, 531 240

7,19 7,39 8,1-13 8,1 8,4 8,5 8,6 8,7 8,10 8,11 8,12 9,9f.l4 9,19-23 9,19ff 9,20f 9,24 10,6ff 10,14-22 10,14 10,19ff 10,21 10,25ff 10,25f.27 10,31-11,1 11,2-16 ll,23ff 11,29-32 12,13 13,12 14,16 14,20-25 14,28f 14,34 14,33-36 15,2 15,18 15,20-28 15,20ff 15,22 15,23-28 15,23f 15,24-28 15,24f 15,24 15,28 15,47 16,8

635 233, 240, 248, 291, 298f 243, 269/, 272 267/, 295f 248, 268 248, 267 45 49, 267 248 268 68, 268 68 243 51, 249, 272 245 289 67 270 67, 267,268 270 301 268 242 272 272 243f 243 68f 515 61 243 273, 521 273 243 244 51 43 42-50,176 25,42 31, 42, 44 25 38 44-49, 71, 83ff, 171, 173,186 42, 47, 71 44f, 48,177 48f, 64,188, 565 43 246

636 2. Korintherbrief 4,3f 4,3 5,7 5,10 5,14f 5,17 5,18-21 5,18 5,19 5,20 6,1 6,14-7,1 9,6 11,24 Galaterbrief l,6f 1,7 l,8f l,13f 1,14 l,15f 2,2 2,3 2,4f.9 2,11-18 2,11-14 2,15-21 2,15 2,16 2,21 3,1-14 3,2 3,1-5 3,5 3,6-14 3,6-9 3,7 3,13 3,14 3,23 3,26 3,27 3,28 3,29 4,4ff 4,4 4,8-11

Stellenregister

69 71 61 67 230 39 229f 230f 229ff 230f 231 268 67 245, 533

67 194 278 195, 254, 280,549, 553 254 506 197 193,199 197 193-199.203-06, 279 193,199, 296 193,198 33,194f, 285 198f, 201, 203, 214 198, 204 214 215, 277, 291 214 215 213-16, 286 214//, 512 199 215, 287 199, 214ff, 277, 287 289 199 305 194, 204,304f, 515 199 287 49, 289 512

4,16 4,21-5,1 4,21 4,29 4,30 5,2-6 5,2f 5,3 5,4 5,6

5,16 5,18-23 5,19-23 5,18 5,19ff 5,19 5,20f 5,22f 5,23 6,2 6,7f 6,12-15 6,12 6,13f 6,15

46 277/ 236, 277f, 289 277 278 199, 235 240,529 235, 243 206 204ff, 233, 248f, 291, 299 67 277f 232f, 241, 287, 294, 296f 290 235 290, 294 236, 289 67, 270, 296 290, 294, 297 242 67, 287 235, 297 232, 249, 294, 297 67 199 193,197, 277f 206 39,204, 248

Philipperbrief 2,6ff 2,9f£ 2,10f 2,11 3,2-11 3,3-6 3,3f 3,4ff 3,5f 3,6 3,7-11 3,8 3,9 3,10 3,12ff 3,18f 3,18

49,176 80-84,173,176,187 81,185 64 254, 257, 522 280 514 195, 542 254 33,254, 257 542 254, 257 254, 257, 280 257 67 68 46

5,10 5,11 5,14

63 7

Stellenregister Kolosserbrief 1,21

46

1. Thessalonicherbrief 1,4 226 l,9f 50/ 4,3 67,241 4,6 67,241,243 4,9 241 5,9 51

Hebräerbrief 9,1.10 9,11

288 39

2. Petrusbrief 3,4

39

Offenbarung 2,14.20 3,14

520 39

7. Rabbinische Schriften Mischna mAS l,lf mAS 5,5 mAv 1,12 mAv 3,18 mBer 2,2 mBer 7,1 mBik l,4f mGit 4,6 mGit 9,2 mHor 3,7 mKel l,8f mKet 6,5 mKet 11,1; 12,3 mMak 3,1-4 mQid 4,14 mPes 4,3 mRHSh 4,5 mRHSh 4,6 mSan 7,4 mSan 10,1-4 Tosefta tAS 4,6 tAS 8,4 tDemai 2,5 tSan 13,2 tShevu 3,6 tSota 8,6f

369 303 515, 527 537 185 302 529 367 520 366 349 366 366 524 210, 386 369 183 182 243 58

303 238, 242 529 526,535 236 527

Talmud Jerushalmi jBik 1:4 64a 529 jQid 3:13 64d 543 jNed 3:4 38a 526

Talmud Bavli bAS 2a-3b bAS 3a bBekh 30b bBB 8b bBQ 38a bjev 46a bjev 46a.b bjoma 71b bKet 67a.b bMak 19a bMeg 13a bMeg 27a.b bNed 29a bSan 56b bSan 59a bSan 74a bShab 31a bSota 10a Midraschim BerR 16,5 BerR 16,6 BerR 48,8 BerR 38,13 MekhJ Shirta 8 Jethro 2 Bachodesch MTann zu 33,2 PesK 6 Sifra Ahare-mot 13,13 zu 18,5

238 528 529 366 487, 528 543 304 299, 515 366 529 526 366 526 289 528,537 251 530 458

289 289 299 456 ISO/, 223 530 527 527 303 299, 527

638

Stellenregister

Sifra Mekhilta de-Arayot zu 18,1-5 SifBem 111 119

SifDev 41

289

527/

48

526

526

339

537

527

8. Pagane antike Autoren Cicero Off 3,69

Plutarch 385

Is 3 8 2 c

420

Seneca

Epictetus 530

Epist 44,5

Theog 113

147

3,349.366.597

454

Theog 116

147

4,57

457

4,128-33

432

Diss 2,9.20f

Stoicorum veterum

Hesiod

454 fragmenta

Horaz 1,9.69

410

Juvenal Sat 1 4 , 9 6 - 1 0 6

Tacitus Hist 5,5.2

405,410

Hist 5,4.3

404

404 Vergil Ekl 4,33

Plato Leg 8 8 3 8 e - 8 3 9 a

398

Rep 3 3 9 1 e

484

Xenophon

S y m p 180e

469

Anab 4,4,22

Tim 30a.53a.b

442

147

434

2. Autorinnen und Autoren (in Auswahl) Abegg, M. 110, 132, 303, 311, 315, 317, 325, 340 Alexander, P. 117,539 Alexandre, M. 393, 452ff, 456ff, 465f, 470, 472 Allison, D. 534 Amir, Y. 153-56, 166, 380, 383f, 386f, 393, 397, 403, 412-15, 424, 429, 469, 474, 492,494, 496, 498 Anderson, G. 313,375 Arnaldez, R. 452,466,476 Avemarie, F. 26, 200, 203, 255, 299, 527f, 531, 537, 539 Bacher, W. 537 Bachmann, M. 200 Bachmann, P. 49,240,274 Badenas, R. 255f, 258, 286 Badiou, A. 2, 4f, 292, 563 Badt, B. 419 Balz., H. 37f Barclay, J. 232, 235f, 245, 246, 247, 251, 270, 297, 300f, 303, 307,390, 396,412, 462,491, 519, 523, 525, 531f, 534, 543, 547 Barnett, P. 230,268 Barnett, P. 559 Barraclough, R. 154,156, 166, 388, 466 Barrett, C. 53, 55, 70, 75, 221, 261, 273 Barth, G. 69,80 Barthelemy, D. 107 Barton, S. 246, 249, 564 Bauer, H. 13 Baumert, N. 73ff, 77, 285 Baumgarten, A. 301, 378, 387,390 Baumgarten, J. 107f, 318, 322f, 335, 337, 342,344, 348, 350f, 355f, 364, 365, 367ff, 372, 376f Baur, F. I f f 5, 6, 307/, 563, 565 Beall, T. 342, 366 Becker, J. 179f, 193, 195, 200,532 Beker, J. 4f, 8,10, 12, 70,172,188 Bekken, P. 140,452,470 Berchman, R. 12 Berthelot, K. 106f, 366, 370

Bertholet, A. lf, 4f, 11 Betz, H. 195,215,235,277f Birnbaum, E. 141, 405,469,474, 477, 479ff, 4 8 5 , 4 9 7 , 4 9 8 f , 500,502/ Blidstein, G. 107 Boccaccini, G. 89, 483, 533f Bockmuehl, M. 238, 240, 242f, 248, 250, 383,401f, 541 Boer, M. 44,50 Boers, H. 207,209,212 Borgen, P. 11,140,143,151-55,158f, 164, 166,170,269ff, 275,302ff, 379f, 384, 391f, 403ff, 409,424f, 457, 479, 491f, 494, 498, 499f, 520, 534, 561 Boring, Μ. 29, 43,50, 70, 72, 83 Bormann, Κ. 13 Bormann, L. 82 Borowitz, E. 182,186 Börse, U. 198 Bosman, P. 13 Bousset, W. lf, 4f, lOf, 155,190, 498, 503, 553,554 Boyarin, D. 3,4f, 251, 292-300,304-08, 563,565 Braun, H. 13 Brooke, G. 98,102,106ff, 113f, 348 Broshi, M. 342,344 Bultmann, R. 11, 25, 29, 69, 230,308,464, 469f Burchard, G. 471 Burnett, C. 75 Burton, E. 198,235,277 Callan, T. 238,402 Callaway, P. 378 Cancik, H. S, 549, 562,563/ Capper, B. 365,378 Carr, W. 82 Carson, D. 539,542 Cazeaux, J. 406 Chadwick, H. 562 Chazon, E. 105, 377 Chesnutt, R. 471 Christiansen, E. 274,312, 315, 318, 326, 32S, 343

640

Autorenregister

Classen, C. 466 Cohen, Ν. 383f Cohen, S. 107, 195, 303f, 489, 520, 526f, 529,550 Cohn, L. 145,155, 157, 452,454 Collins, J. 12, 87f, 93,110, 135,143,166, 238, 243, 274, 300f, 304, 394, 408,502, 525, 526f, 532, 533f, 540, 547 Collins, N. 389ff

Elliott, M. 540 Engberg-Pederson, T. 11 Eshel, E. 117f Eshel, H. 93f, 102,363 Eskola, T. 539 Esler, P. 11 Evans, C. 94, 310,313, 315, 320,326,337, 346

Colson, F. 155, 428, 436, 441, 452, 478,482 Conzelmann, H. 48, 52, 265f, 271 Cranfield, C. 28, 33, 37, 52,55, 59, 65, 75, 77,210f, 218, 220f, 223f, 253, 256, 258f, 261f, 284 Cranford, M. 221

Falk, D. 325 Fee, G. 42f, 48,50, 52, 67f, 80, 82, 240f, 243f, 265ff, 269-75 Feld, H. 199 Feldman, L. 394, 424, 559,561 Feneberg, W. 47 Finsterbusch, K. 165,194, 233, 236, 238, 288, 526f, 537 Fischer, U. 139ff, 145,152,155f, 158,159, 162,165,166 Fitzmyer, J. 27, 37, 52, 55, 57, 62, 77, 218, 221, 253 Fletcher-Louis, C. 9 8 , 1 1 7 , 1 1 8 Flusser, D. 105 Forkman, G. 265, 351,356,518 Fotopoulos, J. 267,269 Fraade, S. 487 Frey, J. 89ff, 94, 378 Fuchs, E. 6

Dahl, N. 10 Daly, R. 380, 411, 417, 422 Daniel, S. 409f, 428f, 432, 439, 441, 450, 477 Das, A. 198 Davies, P. 311, 319, 324,325, 338, 341£, 348, 350, 362-65, 367, 373f Davies, W. 62 Davila, J. 132 Deines, R. 13,108,365 Dekor, M. 100,116,119 Delling, G. 49, 58, 480, 503 Derrett, J. 369,373 Dexinger, F. 143, 151f, 155,157 Dimant, D. 87, 100,106ff, 110,114,124, 126, 136, 330, 370 Donaldson, Τ. 9,164, 526,550,552 Dorival, G. 389 Dülmen, A. 255 Dunn, J. lf, 4f, 7, 9f, 19-22, 25-28, 30,31, 32f, 34/, 36f, 40ff, 51-65, 67, 71, 73, 74, 75-79, 110, 193ff, 197ff, 200, 201,202, 203, 208-11, 215-25, 228f, 232ff, 245, 249, 253-59, 261f, 271, 274, 277-84, 289ff, 303, 516,538, 5 3 9 , 5 4 2 ^ 5 , 549-52, 553, 555, 560 Ebel, E. 267, 275f, 519 Eberhardt, B. 493 Eckstein, H. 18, 61,192-95,198f, 203, 211, 214-17, 255, 258, 268, 564 Elbogen, I. 133, 182-85 Elgvin, T. 124,184

Gärtner, B. 106,108, 114 Gallas, S. 525 Galley, S. 55 Gathercole, S. 26, 67, 200-3, 281, 284, 539, 541 Gatz, B. 142ff, 146-50 Geiger, F. 399,498,501 Gielen, M. 4 2 , 4 4 , 4 7 , 4 9 f GnilkaJ. 80 Golb, N. 342 Goldenberg, R. 343, 520, 534, 562 Goldhahn-Müller, I. 275, 562 Goodblatt, D. 378 Goodenough, E. 151,386, 388, 405, 409 Goodman, M. 526, 534,559, 562 Goranson, S. 112 Goudriaan, K. 409, 484,498,499f Grabbe, L. 139,151f, 190, 377 Gräßer, E. 2 , 4 f Green, W. 7 , 5 4 3 , 5 4 9 /

Autorenregister

G u e r r a , Α. 10 G u n n e w e g , Α. 327 H a a c k e r , Κ. 21, 25, 27, 33, 3 7 , 4 0 , 5 2 f , 55ff, 58/, 60f, 64f, 73, 74, 76, 145,162,165, 171,197, 208-11, 217-20, 222, 224f, 228, 233, 245, 253f, 256-59,261ff, 281ff, 288ff, 390, 516, 535, 537 H a d a s - L e b e l , M. 408, 412, 416, 436,450, 504 H a f e m a n n , S. 7 3 , 7 8 H a h n , F. 273 H a r n a c k , A. 2, 4f, 9/, 240, 2 9 9 , 3 0 6 , 5 5 3 , 554, 562,563, 565 H a r r i n g t o n , D. 8 8 , 1 2 8 H a r r i n g t o n , H . 108, 323, 342f, 376f H a r v e y , A. 246 H a w t h o r n e , G. 82 H a y , D. 4, 380, 393, 405f, 412, 450, 470, 504, 542 H a y e s , C. 3 6 7 , 3 7 0 H a y s , R. 207, 209, 280, 286 H e c h t , R. 140,151, 379f, 409ff Heckel, U. 58, 240, 273f, 300 Hegel, G. 6, 307, 308 H e g e r m a n n , H. 39 Heil, C. 2 4 7 , 3 0 2 H e i n e m a n n , I. 4, 379f, 398f, 401, 403, 405, 408, 424, 426, 429, 433, 435f, 444f, 447f, 489, 496 H e i n e m a n n , J. 184 H e m p e l , C. 87, 95, 311, 320ff, 332, 334, 336, 337, 341, 346, 348,350f, 356-59, 360/, 363, 365, 367, 369f, 373/ H e n g e l , M. l f , 4, 5, 71, 152,178, 254, 280, 303f, 372, 415, 509f, 520, 527, 532, 535f, 543, 545-48, 554, 559, 561 H i r s h m a n , M. 9, 181, 527, 528ff, 535,537, 559,561f H o f f m a n n , H . 281 H o f i u s , O. 18, 2 5 - 2 9 , 3 1 f , 56-62, 73, 75, 80ff, S3, 89,184f, 196f, 199, 206, 210, 220, 222, 229ff, 253, 256f, 261, 264, 282, 286,2S7-90, 306, 5 5 2 , 5 5 8 H o l l a d a y , C. 396, 429, 439,483 H o l l a n d e r , H . 532 H o l t z , T. 37, 56, 63, 193,195, 227, 240, 242ff, 267, 275, 525 H o o k e r , M. 22f

641

H o r b u r y , W. 4 9 1 , 5 1 8 H o r g a n , M. 9 8 , l O l f , l l l f Horst, P. 5 9 , 3 7 9 , 5 3 2 H o r t o n , F. 116 Hübner, H. 220,253,535 H u l t g r e n , A. 338 H u m p h r e y , E. 253 H u n z i n g e r , C. 8 2 , 9 3 , 9 5 , 518 H u r o w i t z , V. 9 3 f , 3 4 8 I w r y , S. 324 Janowski, B. 509 Jastram, N. 347 Jeremias, G. 101f, 118 Jeremias, J. 3 4 , 5 9 , 1 1 1 Jokiranta, J. 377 Jonge, M. 179,532 K ä s e m a n n , E. 8 , 1 2 , 1 9 , 23, 27ff, 3 0 , 3 1 , 33, 3 7 , 3 9 , 4 0 , 4 4 , 48, 52, 54, 55, 57f, 62f, 73, 75, 77-81, 83f, 171,172,192, 208, 210ff, 218ff, 224, 244, 256, 259, 261, 281f, 284, 286, 290 K a m i n s k y , J. 10 K a m m l e r , H. 51f Kasher, A. 388, 461 Karrer, M. 53 Kister, M. 337 Kitzberger, I. 268 Klauck, H . 2 6 9 , 4 8 3 Klinzing, G. 106 Klumbies, P. 4 8 , 2 2 1 , 2 3 0 Knibb, M. 9 0 , 9 4 - 9 7 , 99, lOlf, 106f, HOff, 121, 311-15, 319,324, 329f, 333f, 335, 337-42, 347,350ff, 354, 357, 359,363, 375 Knohl, I. 372 Kobelski, P. 115ff Koch, D. 4 6 , 2 5 8 , 2 6 1 , 269, 271, 277f, 285 Koester, H . 382 K o f f m a h n , E. 110 K o h n k e , F. 1 5 5 , 4 6 1 , 4 7 9 K o n r a d t , M. 67f, 235f, 241, 244, 248, 267-70,274f, 2 7 7 , 3 0 2 , 5 3 1 Kraus, H . 2 3 f , 4 7 Kraus, W. 4, lOf, 1 0 9 , 1 4 0 , 1 7 8 f , 226 Krauter, S. 7 , 1 3 , 2 7 3 , 350f, 543 Kugler, J. 108,347 Kuhn, H. 92,123,130,275

642

Autorenregister

Kuhn, Κ. 527 Kuss, Ο. 29,52

Lichtenberger, H. 18, 26f, 35, 75, 87f, 90, 92-95, 97, lOlf, 110,114,123f, 128f, 133f, 135, 279, 285, 287, 289ff, 310, 312, 314, 316f, 326, 330, 332f, 336, 346, 391, 507, 509, 512 Lieberman, S. 301,527 Liebers, R. 255,258 Lietzmann, H. 75, 230, 267, 269, 273 Lim, T. 11,13, 93f Limbeck, M. 510f Lindemann, A. 44, 46, 49, 256 Loewe, R. 9

Martyn, J. 193ff, 199, 203, 205f, 215f, 233f, 277f Matera, F. 230f Matilla, S. 93f, 104f, 135,136 Mattern, L. 68 McKnight, S. 424f, 559 Meeks, W. 5,11,245, 274 Meisner, S. 389f Mendelson, A. 384,498, 499, 503,542 Mendenhall, G. 327 Mensching, G. 554 Merkelbach, R. 395, 410 Metso, S. 310,319,321, 332ff, 347 Michel, A. 452 Michel, O. 33, 57f, 62, 73, 75ff, 222, 258, 261f, 281, 289, 430 Milik, J. 117f, 322 Minear, P. 226 Mittmann-Richert, U. 396,534 Moehring, H. 436f, 440f, 443 Mondesert, C. 405 Moo, D. 29,37, 52,57f, 62, 77, 218, 221 Morawe, G. 87 Müller, Ka. 178f, 261, 515 Müller, Kl. 237-40, 242ff, 251, 402 Müller, U. 59, 68, 80ff, 255, 281 Münk, E. 436 Murphy, C. 338,341,347, 363,366 Murphy-O'Connor, J. 269, 311, 324,329 Mußner, F. 59,193,195, 277f Myers, C. 73

Lohr, H. 194, 246f, 302, 483, 525, 531 Lohse, E. 29, 39, 52, 54, 58, 62, 73, 94, 104, 113, 312 Longenecker, R. 195,198, 200, 215, 235, 278 Luz, U. 45, 56f, 73, 193,195, 200, 221, 256, 278 Lyons, W. 125f

Najman, H. 382f, 385f, 391, 408 Nanos, M. 196 Neubrand, M. 210f,218 Newsom, C. 87,377 Nickelsburg, G. 89, 215,524, 559f, 563 Niebuhr, K. 13, 243,254, 520, 532,536, 554

Lambers-Petry, D. 391, 559 Lambrecht, J. 74,193, 207, 215, 253, 257, 288, 290, 558 Lange, A. 87, 90, 92-95, lOlf, 114,122, 124,133,135, 330, 332f, 336 Langhammer, H. 63 Laporte, J. 417 Lawson, J. 38 Leaney, A. 121f, 330, 336 Leeuw, G. 7,8,563 Leonhardt, J. 408, 411f, 416, 423, 425f, 427-30, 435f, 439, 441, 444f, 447 Levenson, J. 7/, 9f, 13 Licht, J. 90, 99,104,110,112f, 117,119, 121-24,128,130, 330, 336,355,357, 359ff, 374

Mach, M. 349, 522 Mack, B. 151 Maier, J. 109f, 310, 511 Martens, J. 386, 443, 501f Martin, B. 257 Martin, D. 5,11, 300, 546 Martin, J. 457 Martin, R. 230, 268

Niehoff, M. 145,190, 379, 382f, 387, 436f, 500f Nikiprowetzky, V. 11, 379f, 382f, 385f, 391,393, 405, 411-14,416, 449, 470, 478, 479, Nilsson, M. 436 Nitzan, B. 117,125f, 132,133, 311, 316, 318, 320,325f, 327, 377 Novak, D. 237,242 Nygren, A. 52,224

Autorenregister Oegema, G. 151f Oepke, A. 193,199 Orlinsky, H. 4 Oropeza, B. 276 Osten-Sacken, P. 37, 39, 53, 62, 71, 75, 93, 121,197ff, 203, 207£, 226, 228f, 232, 252f, 256, 284, 286f, 289, 291,306 Pepin, J. 420,443 Perkins, P. 73, 200, 205, 215, 277f Petit, Α. 458 Petit, Μ. 385,502 Philolenko, M. 12,471 Pickup, M. 181 Pilhofer, P. 53, 82, 395f Ploeg, J. 93f, 131 Podella, T. 420 Pohlenz, M. 20,428,484 Poiricr, J. 285 Pokorny, P. 81 Porton, G. 34, 520, 521 Pratscher, W. 289f Puech, E. 106, 115f, 121,123f, 136 Qimron, E. 108,117, 121, 302,367f, 370, 372, 376 Rabin, C. 341, 360, 366f, 370 Räisänen, H. 26, 110,112,173, 175, 210, 247, 251, 299, 375 Reicke, B. 3 4 , 5 7 , 6 3 Reinhartz, A. 399 Reinmuth, E. 242,265 Rhyne, C. 253, 256 Ricken, F. 428 Ridderbos, H. 4f,10 Rieger, H. 541 Roetzel, C. 10, 388, 498, 557 Rohde, J. 193,199, 235 Rosenau, H. 64,188 Rosner, B. 272,519 Ruiten, J. 314 Runia, D. 5,12, 379f, 383, 388, 394f, 404f, 412, 437f, 440ff, 476-79, 481f, 498 Sänger, D. 233f, 236f, 289, 527,558 Sandelin, K. 500 Sanders, E. 10, 89, 247, 255, 271, 280,299, 377f, 533, 534, 538ff

643

Sandmel, S. 12,142,380,386,398, 405f, 412,450, 480 Savignac, J. 156 Schäfer, P. 11,399,404f, 410,530, 559,562 Schaller, B. 154,163,263, 378, 448 Schiffman, L. 89, HOf, 117,136,314,325, 331,347f, 349, 355, 357f, 359,361, 364, 367ff, 370, 372,374,376,377,543 Schlier, H. 37,193,195,199, 215,235, 284 Schmeller, T. 267 Schmidt, H. 37 Schmithals, W. 4f, 10 Scholer, J. 406,422, 426 Schnackenburg, R. 81 Schnädelbach, Η. 1 Schottroff, W. 129 Schräge, W. 42, 43/, 45, 47ff, 52, 67, 80ff, 233, 240f, 243f, 265ff, 269, 271, 273-76 Schürer, Ε. 1, 93, 110, 112,128, 135 Schüssler Fiorenza, E. 244 Schuller, E. 123,125,127, 377 Schwartz, D. 348, 363,399, 529 Schweizer, E. 147 Schwemer, A. 154,156,165, 303f, 520, 527,532,559 Scott, J. 38,141,151,155 Scroggs, R. 27 Segal, A. 8ff, 13, 238f, 242, 244, 246f, 254, 301,302, 517,526, 530, 535f, 559 Seifrid, M. 202,553 Seland, T. 491,494,536 Sellin, G. 4 3 , 4 4 , 4 5 , 2 4 0 Shemesh, A. 343, 348f, 351,353, 355ff, 359ff, 362 Siegert, F. 219ff, 223f, 259, 507 Simon, M. 561 Smiles, V. 193,195,198, 226, 279 Smit, J. 267-71 Smith, J. 7 Smith, M. 88 Söding, T. 192 Sonnet, J. 236,238, 402 Staehle, K. 437 Stanton, G. 232 Stegemann, H. 12, 89ff, 104,112,117, 121ff, 311f, 322,328, 329f, 340,342, 358,376,3771, 527 Stegemann, W. 244,300,549, 553,556 Stemberger, G. 366, 377f, 515

644

Autorenregister

Stendahl, Κ. 192 Sterling, G. 13,147,190, 383, 394ff, 484, 501, 534 Steudel, A. 106ff, 114f, 310, 340 Stowers, S. 245 Stroumsa, G. 521, 562 Stuhlmacher, P. 2, 12, 29, 37f, 49, 52f, 57, 60ff, 67, 172, 192,194,199, 200, 201f, 230, 239, 253f, 256, 267, 537 Stuhlmann, R. 57f Sussmann, Y. 372, 376f Sweeney, M. 511 Talmon, S. 3, 9, 310, 340, 377f Taylor, J. 536 Taylor, J.W. 53 Tscherikover, V. 405 Thackeray, H. 383,394 Theobald, M. 26, 29f, 31, 32, 61, 63, 71f Theißen, G. 2, 4f, 29, 240, 545,553-57, 562 Thiselton, A. 240,265-69 Thompson, M. 210 Thüsing, W. 72, 77, 79f, 83 Tiller, P. 100 Tobin, T. 145, 158f Tomson, P. 235, 240f, 242, 244, 246, 251, 267f, 270f, 275f, 296, 299, 303, 403, 535f, 543 Treitel, L. 438, 446 Umemoto, N. 140f, 155f, 158 Urbach, E. 295,515

Walters, J. 73 Weber, R. 382, 385,394, 396, 534 Wedderburn, A. 22f Weiß, J. 45, 241, 269, 272, 274 Weiss, H. 403, 438, 441 Wengst, K. 265 Werblowsky, R. 8/ Werman, C. 108,412 Wernberg-Moller, P. 122,330 Westerholm, S. 200,216f, 220,222, 255, 297/ White, S. 348 Wilcke, H. 43 Wilckens, U. 19ff, 23, 25-29,30,33f, 37, 38/, 40f, 52f, 55-59, 61-64, 67, 73, 74, 75-79,198, 201ff, 207, 209ff, 213, 217-22,224f, 227,232f, 241, 253f, 256, 259,262, 281-84, 288ff Wilken, R. 561 Will, E. 559 Williams, S. 215 Willis, W. 269 Winston, D. 142,151,166, 386, 412,416, 428, 430, 445, 452, 466, 469,504 Wise, Μ. 97,107f, 310 Wolff, C. 42f, 45, 48f, 51f, 67ff, 230f, 241, 244, 249, 265-68, 271-76, 468 Wolfson, H. 151,163,402, 466 Woude, A. 116,311 WoykeJ. 20,23,37,268 Wright, Ν. 200, 202, 279,281-84, 287f, 291, 293f, 304,535, 537,539,542/

VanderKam, J. 12, 310f, 314,326,340, 509, 510f Vischer, R. 144 Vouga, F. 193-200, 214, 216, 235, 277f

Xeravits, G. 113

Wagner, J. 76 Walker, W. 198 Walter, N. 37, 39, 71, 396, 429, 437f, 440f, 534

Zeller, D. 13,32f, 57,63, 224,259, 282, 290 Zimmermann, J. 103f, 107,114,117,124, 126f

Yadin, Y. 93f, 107,131 Yeo, K. 267

3. Namen und Sachen Abendmahl 68f, 268, 274, 300 Abgrenzung 195,198, 203, 205, 209, 211, 227, 233, 252, 264f, 273, 279,295, 300, 302, 319, 329, 332-44, 357-64,372, 375, 482-85, 500, 517-20, 526, 535f, 539,543, 548f, 553-58, 560, 562 Abraham 196,199, 202, 206, 209ff, 213-19, 221, 226, 245, 277, 286f, 313,367, 386, 412ff, 416, 422, 424, 455ff, 459, 462f, 467ff, 474, 478, 481,503, 507, 512f, 523, 533, 549f Adam 17, 25-29, 33, 35,37, 40,63,97f, 122,157ff, 173, 208, 289, 455, 534 Adel 161f, 452-61, 475, 495, 514 s. auch Herkunft R. Akiva 183, 527, 537 Alle, alles (πάς, πάντες; ^13), Viele (πολλοί; Q-m) 18, 25f, 29f, 33f, 42-45, 47ff, 54f, 61-65, 69f, 82, U l f , 118, 207f, 213, 333 Altersbeweis 395f, 401 Apokatastasis 58, 63, 65, 72, 84, 185 Apostasie, Apostaten 95f, 102, 313, 338f, 344, 350, 352ff, 373-76, 467, 489-95, 497, 518 Ausschluss, Ausgeschlossene 107, 252, 259, 275-78, 318,320, 350-56, 373-76, 490-97, 518, 521 Befreiung 36, 38, 41f, 115f, 129f, 145, 154ff, 159,180 Begierde 22, 147f, 239, 289f, 448 Beitritt 315, 320,324, 326f, 333ff, 345ff Belial 45, 65, 93ff, 99,103, 106,114ff, 275, 336,340f, 357, 522f Berufung s. Erwählung Beschneidung 5,11,19, 75f, 193,196, 199f, 202f, 205, 210-13, 219, 233, 235f, 240, 242, 245f, 248f, 255, 286, 291, 293-97, 299f, 303f, 404, 407-11,451, 483, 507, 509, 512f, 524, 527, 529, 532f, 538, 554ff Boundary / identity markers 201, 209, 274f, 300f, 304

Bund 53, 60, 66, 76, 92, 94-97,116, 196, 200, 203,211, 215,228, 250, 280, 282ff, 286, 292,310-47, 375f, 378, 408, 429, 435, 470, 507,512, 514,530,538-43, 551,556 Bundesbruch 60,311ff, 325, 328, 512 Bundeserneuerung 110, 122, 126,132f, 156,159,310f, 315-18, 322, 325ff, 336, 339 Bundesnomismus s. Covenantal nomism Covenantal nomism 538-43, 553, 555 Dekalog 233-37, 239, 241, 245, 289, 294, 393, 406, 507 Differenz 3,54, 77, 21 lf, 219, 293, 295, 297,305f, 516f, 526, 532ff, 536, 563, 565 Dualismus 89,92, 95,101,134ff, 293,336 Ehe, Mischehe 243, 269f, 271f, 297, 301, 340f, 344, 356f, 367,370f, 483, 489f, 500, 514,519ff Einheit, menschlich / kreatürlich 64,128ff, 134,162,165, 170f, 180f, 183,187, 204, 304f, 307, 436 R. Eliezer ben Hyrcanus 535f, 543 Entmachtung s. Unterwerfung Entsühnung 60, 98,110,115,186, 323f, 330ff, 353, 517 Erbarmen 56, 62-66, 69, 71f, 77, 84f, 171, 186,223f, 226, 228, 260, 336, 485, 540f Erneuerung s. Neuschöpfung Erwählung 1,52,59,122, 201f, 219-28, 245, 255, 262,264, 315,319,336, 344, 470,472,480, 485,507,516, 538ff, 542, 550f, 555f Eschatologie 15f, 28, 30,35f, 62, 65, 73, 101,139,144,157,160,167,169,175, 177,187ff, 378, 450, 500, 523, 556, 563, 565 Evangelium 24,31, 46, 50-53, 55f, 58, 61, 66, 68, 70ff, 86,177,196f, 204, 209, 219, 227, 235, 251, 256f, 258ff, 274, 277f, 295f, 517f, 522,549, 558,565

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Namen- und Sachregister

Eudämonie 163, 392, 450, 476f, 490 Exklusivismus s. Partikularismus Feste 242, 245f, 294f, 297, 340, 342, 344, 375, 404, 406f, 423, 425-51,502f, 507, 509-12, 519, 524f, 527 Fest der ungesäuerten Brote 438ff, 448ff, 502 Freundschaft s. Liebe Friede 98f, 141ff, 148f, 150,153,165,174, 229, 272, 415, 422, 434, 445f, 449 Gebote spezifisch jüdisch 234,242,245,250, 287, 291, 296, 300, 304, 393, 405,507, 524ff, 534, 538, 547, 560 gesamtmenschheitlich 235, 237ff, 241 f, 244f, 281, 287, 291, 298,300f, 401ft 507, 509, 514, 526, 531f, 536, 552, 560 Geist 4,11, 38, 40, 41, 46,121,215f, 236, 277,287f, 290ff, 307,507, 555 Gemeinde christlich-paulinisch 67ff, 73,193, 265, 267, 272-78, 291, 293f, 300,307, 520, 560 qumran-essenisch 87, 93, 95f, HOff, 118f, 170, 174, 310, 316, 320ff, 339f, 372-78, 512, 515, 518, 541 s. auch Politeia Gerechte 19, 33, 91f, 95,122, 178, 180,183, 211, 285, 515, 526, 528, 550, 552, 560 Gerechtigkeit Gottes 46, 53, 55, 62,130f, 199,204, 207f, 213, 220, 255-60, 285f, 507,522, 542 Menschliches Handeln 121,148, 253-56, 280,392, 476 s. auch Rechtfertigung Gericht doppelt 67, 87, 89,114, 127, 134,170, 179 über Einzelne und Menschheitsteile 34, 67ff, 72, 84f, 92f, 96f, 102f, 113ff, 121,123, 158, 183,185, 224, 252, 264, 315,331, 335, 338, 515 über das Böse 120f, 133f, 186 soziologische Festlegung 89, 91ff, 96, 119,135,174, 523

-

Vernichtung, Zorn 18, 50ff, 68ff, 88, 90,92,96f, lOOf, 121,123,128, 130, 134f, 176, 225, 227f, 264, 281, 338, 516, 523

Gerichtshöfe 243, 265ff, 351f, 397, 400ff, 520 Gesetz Gehorsam, Tun 11,33,140,150,167, 197,199, 210, 217, 255,315f, 403f, 406f, 448, 485,512, 515f, 530f Kultgesetz 290ff, 393f, 402-43, 509, 514 jüdisches Privileg 19,281,283,285 jüdisches Verständnis 27,209,233, 250,253-56, 258,279f, 293, 297ff Mosegesetz 5, lOf, 12,139,146,148, 158f, 163f, 174,181, 205, 216-19, 235ff, 280-84, 304,314,316, 316, 320, 322, 326, 334,337, 352,379-451, 483, 486-90, 501, 507-10, 523, 528, 541, 544,546-49,552, 554ff, 564 -

-

-

-

Naturgesetz 12,146,382-87, 392-402, 429, 436, 444,449, 451, 499f, 507, 509f, 523, 548,564 paulinisch 54, 209, 232-51,255-58, 280-92, 293-300,507f, 522 philonisch 163ff, 379-451,473,486490, 499ff, 506-9 qumran-essenisch 94, 96f, 109ff, 315f, 320, 322, 324, 326, 329,334f, 337, 339, 346,352,356-72, 378, 507, 515,521f, 541 Schrift 19, 219,253, 257ff, 278, 285f, 379f, 407,513 Sündenerkermtnis 26, 209, 284f, 508 Übertretung 24,155,173,198, 203, 217,244, 265, 282f, 296,311f, 319f, 353 Universalisierung, Universalität 25, 163ff, 279,284-92, 381-451,473,499f, 506f, 527f, 537,541,544, 548, 556,559f

Werke 198-205,207-10,213,215, 222, 241, 249,253ff, 255, 283, 286f, 291, 512f, 539,541 Völker 164f, 383ff, 393-402 Glaube 4,11, 30,50, 53-56, 61f, 72, 85, 172,197ff, 204, 208ff, 213,215-19, 229,233,256, 287,291, 305, 457,507, 512f, 516,531, 556f

Namen- und Sachregister Glaubende 2, 30, 32, 36,38, 40-43, 50f, 54ff, 66ff, 70, 86,170,174, 207, 260, 273, 287f, 290, 512,556, 560 Gleichheit s. Juden und Heiden, Gleichstellung Gnade 25,30ff, 61f, 155,157, 217, 312, 476,539, 556, 561, 565 Goldenes Zeitalter s. Urzustand Götter s. Götzendienst Götzendienst 19ff, 23f, 63, 67, 69ff, 140, 155, 181,184,186, 235, 238-42,265, 267ff, 270, 275f, 278, 290, 296, 298, 301,343, 368f, 392, 457, 460, 462,463f, 474, 481, 489, 492f, 500f, 518, 520f, 532, 534, 536 Gott Anerkenntnis s. Lobpreis Einheit, Einzigkeit 2, 45, 48ff, 63f, 83, 88,172f, 181, 187, 207, 283, 382, 456f, 460, 464, 492, 513, 521 Erkenntnis 20f, 119,122, 503 Gottheit 45, 47f, 63,134,171,176f, 206, 494ff Herrlichkeit 20, 23, 23, 40f, 41, 83f, 96, 98, 118f, 128,130, 133,137, 173, 184, 207, 533 Herrschaft 48f, 103, 132ff, 172,173, 175,179, 181,183ff, 464, 565 Richter 66f, 131 Schöpfer 20, 24, 40, 80, 128, 207, 286, 313, 319, 382, 421f, 430,443, 456,473, 475, 482, 485, 491f, 500, 513, 534 Treue 60, 63, 76, 95,171, 220, 228, 312, 316f, 555 Wahrheit 63,119,121,124,130,171, 457 Universalität 64f, 207, 210, 212f, 286, 473, 500, 506f, 556, 558, 563 Gottesschau / Himmelsschau 145,147, 406,413, 477f, 480ff, 502f Heiden s. Menschheit, nichtchristlich, und Völker Heidenchristen 10, 59, 61f, 73ff, 193-99, 203f, 206, 212, 225, 235ff, 240-43, 294ff, 507, 512, 561f Heilung 41, 90, 98,123,125,133,139,144, 146-49,167,175

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Herkunft 5, 7, 54, 78,197, 206,211f, 220, 226, 233, 240, 248, 250,256, 281, 300, 321, 326, 432,452-73,475,483, 486, 492, 514ff, 523, 533,560 Hillel 527, 537 Hoherpriester 117f, 135,328, 345, 367, 388-91, 416-22,500,511, 515,528f Inklusivistische Konzeptionen 91,96,113, 119f, 196, 204 Israel, Bundesvolk 2,10, 53,92,139f, 150, 158-61,174,178,183f, 196, 212, 218, 220, 226, 250f, 253, 260,280ff, 299, 306f, 310, 314,316, 339, 369,371, 375f, 379, 381, 389,392, 409, 411, 413,419, 423-27,433,453,456, 469-86,500, 503,506f, 513f, 517, 526, 533, 535, 538, 540ff, 546f ganz Israel 34, 56-62, 65, 69, 84f, 109-114,125,127,135,305, 312,315, 318-22,329-32,339, 343, 375, 378, 507, 514, 540f, 558, 561 Mehrheitsisrael 46, 53-58, 61f, 65, 71, 74, 87, 95f, 103,109,134f, 137,170, 174, 219, 225, 227f, 231, 252, 260,262, 305, 317, 323,332, 338ff, 343f, 356, 374f, 506,515, 519,560 Nein zum Evangelium 57,59f, 62, 64f, 71f, 85,173,227, 252, 259, 261ff, 305,565 Partikularität 9f, 65f, 79, 85,162,212, 300,305, 308,380,403-7, 410,442 Rest 53f, 95,225, 228, 252,260,312, 563 s. auch Judenchristen Vorrang 21, 53, 59, 61, 75, 201,471, 481, 514 R. Jehoschua ben Chananja 526, 530, 535 Jesus Christus 173 Auferweckung 42f, 45-48,56, 70, 78, 81f, 212, 227, 230, 285,506f, 522, 535f, 542, 548, 551,558 Davidide 78,176 Diener Israels 75f, 79 Gegenstück zu Adam 25, 27ff, 35, 42f, 556 Herrschaft 48, 55,78-82, 84,173,176

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Namen- und Sachregister

-

Offenbarung 4, 26f, 33, 56, 207((, 212f, 228, 256-60, 278f, 286, 292, 506f, 512, 521f, 535f, 546, 548,552,558 Retter vom Zion 60f, 186, 305 Tod 199, 215f, 229ff R. Jischmael 527-30, 537, 548 Juden und Heiden / Proselyten Gemeinschaft / Politeia 191,198, 415, 452f, 459, 461-73, 514, 523,541, 548 Gleichstellung 4,11, 77,192,194, 203ff, 226, 232, 251, 257, 435f, 447f, 465f, 486ff, 503, 516, 523 Menschheit 18,31f, 34f, 51,55, 63ff, 84,123,127, 207f, 213, 283, 293,388, 422, 456, 506 Judenchristen 1, 9, 60f, 67, 73ff, 77,193198, 203f, 206, 211f, 214, 218, 225, 227, 235ff, 240, 245ff, 277, 291, 294ff, 304, 306f, 507, 512, 525 Judentum Iff, 5, 9,11, 26 379-451, 509ff, 526-35, 538-44, 545-65 s. auch Israel Jüdische Gebete Alenu 82f, 84,184f Amida 187 Amida zu Rosh ha-Shana 133,182ff B°racha rcnx 26 B e rachot Π131Ί0Ι, nvi^o, nnow 182, 184f Kosmos 379, 382f, 385, 407, 411f, 417,419, 42lf, 438-44, 451, 456, 507 Lasterkatalog 21, 67, 235, 239, 241, 265, 270, 276, 290, 294 Leben, eschatologisch 26, 28ff, 33,35,97f, 146, 174, 255f, 258, 319, 324, 327, 508, 528 Liebe, Liebesgebot 4, 205f, 232-35, 239, 241, 248f, 268, 287, 290ff, 293-97, 415, 465, 467-70, 475, 517 Lobpreis 72f, 77f, 79-84, 95, 99,124f, 128ff, 131-34, 137,171, 173,178, 180ff, 185, 187f, 319 s. auch Verehrung Gottes Logos s. Vernunft Männer des Frevels o.a. 333-36, 341,344, 357-64, 371-76, 519

Mensch 17f, 22ff, 29,32, 36-39, 41, 52, 62, 72, 77, 90, 92,129,149, 379, 428-32, 446f, 528,533 Menschheit 149,162, 230,379,381, 433f, 517, 521 -

adamitisch 18,24, 25, 31, 36,38, 40f, 43, 60, 62f, 77, 80, 207 nichtchristlich 37ff, 41f, 44, 55f, 61, 63, 66,69ff, 84f nichtessenisch 96f, 101,109,135,170, 314, 317, 339 nichtjüdisch 159,166,179,183, 390, 503 s. auch Völker sowie Juden und Heiden Mission 38, 58f, 212, 240,272ff, 277, 300, 424,500, 513, 517, 521,546,550ff, 558f Neujahr 181-86,426f, 434, 450, 502,560 Neuschöpfung 15,17, 24,31, 36,41, 43f, 65, 85, 87f, 91,98,120,122f, 125,129f, 136,149,160f, 171,173f, 184, 186, 198, 206, 212, 219, 436 Nivellierung s. Differenz Noah 179,185f, 238, 313f, 415,422,455, 526 Noachidische Gebote s. Gebote, gesamtmenschheitlich Ökonomische Vergehen 238, 241, 265, 340f, 357ff, 363, 370 Partikularismus 1 , 4 - 1 1 , 1 5 , 33, 96,101, 106, 108f, 134,170f, 204, 304-7, 320, 403-7,410,442, 497-504,506, 511, 545-58 Pharao 180,223f, 227, 260, 262 Pharisäer 2,33,101, l l l f f , 137, 254,257, 299,304,312f, 337,339,344, 354, 372, 374, 377f, 512,515,522, 530,535f, 541f, 547,549, 551,561 Politeia 382,400, 415,461-73, 516, 520, 529, 541 Prädestination 88, 92,130, 134,319 Proselyten, Proselytismus 107f, 140,142, 159,162,164,174,177,194,196,208, 235,243,295, 299,303f, 325, 348,357, 364,366f, 371ff, 375, 388, 392,413-16, 426,452, 454, 458-73,476, 481, 484,

Namen- und Sachregister 489, 493, 503f, 506, 512f, 515,517, 523, 529ff, 541, 543, 548, 550,552,559 Protologie 144,157,160,167,172,175 Rechtfertigung Gottes 63,131f, 171f Mensch, Menschheit 28f, 192-205, 206-16, 235, 241, 286, 506f Rechtsforderung (δικαίωμα) 21, 24, 281, 284, 287-91, 296ff Rettung 30, 34, 50f, 53-57, 60f, 63,65, 67, 70f, 84f, 90, 92ff, 96ff, 101,114f, 123, 178f, 223, 227, 229,260, 264,306,338, 378,515, 517, 526, 531, 537, 539, 541, 550, 558-61, 565 Ruhe s. Friede Sabbat, Sabbatgebote 242, 245f, 293-97, 300,339f, 342, 367,370, 387, 404, 407, 428f, 434f, 441, 443, 447f, 450,502, 509ff, 524, 527, 538, 556, 561 Satan s. Belial Schammai/ten 535ff, 542f Schöpfung 15, 37-43, 57, 64, 83, 85,88, 120,123ff, 129,133, 147f, 171,186, 383, 436, 512, 561, 565 s. auch Befreiung, Heilung und Neuschöpfung Schrift s. Gesetz Schwache, Starke 68, 73f, 206, 246-49, 395f, 307, 357, 363-66, 371, 375, 484, 517,519 Segen, Segensfülle 98f, 109,125f, 139f, 144,149, 160,179, 214f, 336,476 Sexuelle Vergehen 19f, 24, 235, 238, 241f, 265f, 275f, 290, 296f, 340f, 356, 397ff, 493, 495, 518f, 532, 534 Söhne des Lichtes 91, 94, 98, 336, 337 Söhne der Finsternis 91, 93f, 336 Speisegebote 193-97,199f, 203, 211,242, 245-49, 271, 293-97,300-303, 336, 342f, 359f, 371, 373, 397,401, 483, 508f, 512, 520, 524f, 527,531,535, 538, 554ff Starke s. Schwache Tamar 457ff, 513 Taufe 3, 265, 274f, 300

649

Tempel 2, 5f, 11, 98,106f, 175,302, 323, 330f, 340-45,357,363,371, 375, 404, 407,411-17, 451,503,509,517, 519, 521,524,530,561 Tierwelt 23f, 40, 79,141ff, 167,175 Tischgemeinschaft s. Speisegebote Tod, Tote 22, 25-30,33,35,40, 43, 45,49, 69, 71,146,171,175,187,256, 286,340 Tora s. Gesetz Transformation s. Neuschöpfung Tugend 137,142,144,151ff, 155,157-63, 165,167,173, 235,414,431,452-61, 466f, 494, 497 Universalisierung 8,189, 260, 264, 292, 379-504,499, 505-37 Universalismus 1, 3-9, 11,13, 15, 31, 33, 42f, 45-49, 50, 55f, 64ff, 72, 83-86, 100, 119, 133ff, 169ff, 172,177-87, 227, 292-308, 422, 497-504, 506, 523f, 537,538-44,545-65 Unterwerfung, Unterordnung 42f, 71, 84, 88,104ff, 135,154,175,176, 223, 565 Unzucht s. sexuelle Vergehen Urmensch s. Adam Urzustand, Paradies 40,141-49,157,160, 167,175, 436, 447-50 Verderben, Verlorengehen s. Gericht Verehrung Gottes 180f, 415f, 421, 424, 456, 460,462, 464f, 474,482, 486f, 489-93,496f, 501f, 513, 516,521, 523, 529, 532,534 Verheißung/en 9, 76, 96-99,126,141, 214, 216-19, 221f, 228, 248, 286, 319, 332, 337, 340, 475,507, 513, 516, 523, 528, 540, 549 Vernunft 155,162,382-86, 417,419,429, 436,451,454,484,488 Versöhnung 51,228-32, 507,517 Versöhnungstag, Fasten 116f, 387, 404, 429,431,503,524,527 Verstockung 57,59,223, 260-64 Volk, jüdisches s. Israel Völker 32,38,52,55-60, 64f, 71, 73f, 76, 78, 87, 95f, 99,118,130f, 134,135,154, 158,161f, 164,170,176f, 178f, 183, 191,196f, 207, 213ff, 219,227,229, 231,253,276, 282ff, 286, 295,305,316,

650

Namen- und Sachregister

319f, 343, 357, 367-72, 384, 387,392, 404f, 409, 414, 422ff, 453, 474, 482-85, 499f, 506f, 514, 517, 519, 526ff, 533, 539, 541,543, 549ff, 558, 561 Völkerwallfahrt 132f, 136f, 416, 550, 552 Völkerapostel 58,137, 188 Vollendung s. Neuschöpfung

Weiser 145,148, 159,385f, 414ff, 424, 443-51,458,481, 502ff, 509, 511,515 Werke s. Gesetz, Werke