Theologische Realenzyklopädie: Band 36 Wiedergeburt - Zypern [Reprint 2020 ed.] 9783110893984, 9783110178425

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Theologische R e a l e n z y k l o p ä d Band X X X V Ì

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Theologische Realenzyldopädie In Gemeinschaft mit Horst Balz • James K. Cameron Christian Grethlein • Stuart G. Hall Brian L. H e b b l e t h w a i t e • Karl Hoheisel W o l f g a n g Janke • Volker Leppin Knut Schäferdiek • Gottfried Seebaß Hermann Spieckermann • Günter Stemberger Konrad Stock herausgegeben von Gerhard Müller

Band XXXVI Wiedergeburt - Zypern

Walter de Gruyter • Berlin • New York 2004

Redaktion: Dr. Albrecht Lieferung 1

Wiedergeburt -

Lieferung 2/3

Wirtschaft/Wirtschaftsethik V -

Lieferung 4/5

Z a h n , T h e o d o r von - Zypern

0

Döhnert

Wirtschaft/Wirtschaftsethik

V

Dezember

Z a h n , T h e o d o r von September

Mai

2003 2004

2004

G e d r u c k t auf s ä u r e f r e i e m Papier,

das die l I S - A N S I - N o r m ü b e r H a l t b a r k e i t erfüllt.

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3-11-017842-7

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C C o p y r i g h t 2 0 0 4 by Walter de G r u y t e r G m b H & C o . K G , D - U P 8 . S Berlin. D i e s e s Werk einschließlich aller seiner Teile ist u r h e b e r r e c h t l i c h g e s c h ü t z t . J e d e V e r w e r t u n g a u ß e r h a l b der engen G r e n z e n des U r h e b e r r e c h t s g e s e t z e s ist o h n e Z u s t i m m u n g des V e r l a g e s unzulässig und s t r a f b a r . D a s gilt i n s b e s o n d e r e für V e r v i e l f ä l t i g u n g e n , Ü b e r s e t z u n g e n , M i k r o v e r f i l m u n g e n und die E i n s p e i c h e r u n g und V e r a r b e i t u n g in e l e k t r o n i s c h e n S y s t e m e n . Printed in G e r m a n y Satz und D r u c k : T u t t e D r u c k e r e i G m b H , S a l z w e g - P a s s a u B u c h b i n d e r i s c h e V e r a r b e i t u n g : L ü d e r i t z &c B a u e r , B e r l i n

Vorwort M i t d i e s e m B a n d sind w i r a m Ende des A l p h a b e t s a n g e k o m m e n . Ein l a n g e r Weg w u r d e z u r ü c k g e l e g t . Stets w a r es die A u f g a b e , d e n F o r s c h u n g s s t a n d d a r z u s t e l l e n , d e r b e i m Erscheinen d e r A r t i k e l e r r e i c h t w a r . D a s e r w i e s sich als f r u c h t b a r , a b e r es f o r d e r t e a u c h Zeit u n d R a u m . D e s w e g e n h a t es l ä n g e r g e d a u e r t , a l s w i r v e r m u t e t h a t t e n , u n d es w u r d e n a u c h m e h r B ä n d e g e f ü l l t , als w i r v o r g e s e h e n h a t t e n . A b e r w i r w o l l t e n den P l a t z zur V e r f ü g u n g stellen, der für d i e a n g e m e s s e n e B e h a n d l u n g d e r S a c h f r a g e n e r f o r derlich w a r . Die erste L i e f e r u n g erschien im O k t o b e r 1976, d e r erste B a n d im J u l i 1977. S e i t d e m s i n d 27 J a h r e v e r g a n g e n . W i r sind u n s der T a t s a c h e b e w u ß t , d a ß d i e F o r s c h u n g w ä h r e n d d i e s e r Zeit f o r t g e s c h r i t t e n ist u n d d a ß der E r k e n n t n i s s t a n d in den ersten B ä n d e n ein a n d e r e r als in d e n letzten ist. G l e i c h w o h l ist d i e s nicht zu v e r m e i d e n , w e n n d e n n ein W e r k o h n e u n a n g e b r a c h t e H e k t i k e n t s t e h e n soll. A u ß e r d e m h a b e n w i r auf a u s f ü h r l i c h e L i t e r a t u r a n g a b e n W e r t g e l e g t , so d a ß mit d e r e n H i l f e u n t e r H e r a n z i e h u n g d e r n e u e r e n Literatur weitergearbeitet werden kann. Die A u t o r i n n e n u n d A u t o r e n , d i e m i t g e a r b e i t e t h a b e n , stellten h ä u f i g a n d e r e A u f g a b e n z u r ü c k , d a m i t d a s Erscheinen d e r T h e o l o g i s c h e n R e a l e n z y k l o p ä d i e w i e g e p l a n t v o r a n g e h e n k o n n t e . Ihnen allen sei herzlich f ü r ihre M i t a r b e i t g e d a n k t . M a n c h e sind e i n g e s p r u n g e n , w o es A u s f ä l l e g a b , w a s a b u n d zu die A u f r e c h t e r h a l t u n g des A l p h a b e t s u n m ö g l i c h m a c h t e . Aber diese Fälle sind ä u ß e r s t selten a n g e s i c h t s d e r V i e l z a h l d e r B ä n d e . Im H e r a u s g e b e r k r e i s g a b es V e r ä n d e r u n g e n . D a s läßt sich w ä h r e n d einer so l a n g e n Z e i t nicht v e r m e i d e n . A b e r a l l e h a b e n intensiv m i t g e a r b e i t e t u n d h ä u f i g u n s e r W e r k g e r a d e z u z u m H e r z s t ü c k ihrer w i s s e n s c h a f t l i c h e n A r b e i t g e m a c h t . D i e j e n i g e n H e r a u s g e b e r , die d i e s e n A b s c h l u ß nicht e r l e b e n , b l e i b e n m i r in g u t e r E r i n n e r u n g . A l l e a n d e r e n w e r d e n sich m i t m i r f r e u e n , d a ß w i r so w e i t g e k o m m e n s i n d . Ich h a b e sehr h e r z l i c h zu d a n k e n f ü r d i e M ü h e , die sich a l l e H e r a u s g e b e r mit ihren F a c h g e b i e t e n g e m a c h t h a b e n . O h n e sie w ä r e die T h e o l o g i s c h e R e a l e n z y k l o p ä d i e nicht r e a l i s i e r b a r g e w e s e n . Ein A b s c h l u ß ist - um es g e n a u zu sagen - m i t d e m A l p h a b e t e r r e i c h t , a b e r noch nicht mit d e r g e s a m t e n A r b e i t . Denn von A n f a n g an h a t t e n w i r a m Ende ein neu era r b e i t e t e s G e s a m t r e g i s t e r v e r s p r o c h e n . Die B a n d r e g i s t e r e n t s t e h e n i m m e r u n t e r Zeitd r u c k , um d a s Fortschreiten des W e r k e s nicht a u f z u h a l t e n . A u c h die Z u s a m m e n f ü g u n g d e r R e g i s t e r von B a n d 1 bis 27 v e r m a g ein n e u e s G e s a m t r e g i s t e r nicht zu ersetzen, d a s d e r Verlag m ö g l i c h s t bald v o r l e g e n m ö c h t e . D a s d ü r f t e i m Sinn u n d Interesse a l l e r Benutzer sein. Schließlich m ö c h t e ich a u c h d e m Verlag d a n k e n . Auch bei d i e s e m Werk hat W a l t e r d e G r u y t e r seine solide Arbeit u n t e r Beweis gestellt, mit A u t o r e n u n d H e r a u s g e b e r n bestens z u s a m m e n g e a r b e i t e r u n d d r u c k t e c h n i s c h g u t e u n d - w i e ich m e i n e - s c h ö n e B ä n d e v o r g e l e g t . Der V c r l a g s l e i t u n g ist herzlich zu d a n k e n , d a ß sie d a s w i r t s c h a f t l i c h e R i s i k o eines solch g r o ß e n W e r k e s nicht g e s c h e u t h a t . Der i n z w i s c h e n v e r s t o r b e n e R e feratsleiter P r o f e s s o r Dr. H e i n z Wenzel hat k e i n e M ü h e g e s c h e u t , d a s U n t e r n e h m e n z u s t a n d e zu b r i n g e n und d a m i t a u c h F.rfolg g e h a b t . A u c h seine N a c h f o l g e r , Dr. H a s k o von Bassi u n d Dr. C l a u s - J ü r g e n T h o r n t o n , h a b e n d a s W e r k n a c h Kräften g e f ö r d e r t . Von den R e d a k t e u r e n sei w e n i g s t e n s Dr. A l b r e c h t D ö h n e r t g e n a n n t , d e r zur Zeit diese F u n k t i o n i n n e h a t . Denn o h n e ihre K o o r d i n a t i o n u n d R e d a k t i o n w ä r e die T h e o l o g i s c h e R e a l e n z y k l o p ä d i e nicht so e i n h e i t l i c h g e w o r d e n . Zuletzt bleibt m i r , den A b o n n e n t e n einen g u t e n u n d e r t r a g r e i c h e n G e b r a u c h d i e s e s W e r k e s zu w ü n s c h e n . Denn d a f ü r w u r d e es ja g e s c h a f f e n . E r l a n g e n , 30. J u l i 2004

Gerhard Müller

Wiedergeburt I

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Wiedergeburt I. Religionsgeschichtlich II. Neues Testament III. Dogmatisch . . . .

S.9 S. 14

I. Religionsgeschichtlich 1. Definition und Abgrenzung 2. Begriffsgeschichte 3. Wiedergeburt als kollektiver Vorgang 4. Individuelle Wiedergeburt 5. Wiedergeburt nach dem Tod 6. Männerbünde, Frauenbünde, Geheimbünde (Literatur S. 8)

1. Definition und Abgrenzung Wiedergeburt ist der Oberbegriff für Vorstellungen, die den Eintritt in ein neues Leben betreffen. Dabei sind drei Bedeutungsfelder zu unterscheiden: a) die Umwandlung der Persönlichkeit. Sie k a n n in diesem Leben erfolgen als Eintritt in eine neue Lebensphase. Der Weg dahin führt in der Regel über eine - » I n i t i a t i o n . Sie k a n n aber auch nach dem - » T o d erfolgen. D e r Verstorbene erlangt dann eine neue Daseinsform und wird in eine neue O r d n u n g eingefügt; b) die Vorstellung der -»SeelenWanderung oder Reinkarnation, nach der die Seele bzw. ein personales Selbst sich nach dem T o d wiederverkörpert; c) die christliche Lehre von der Wiedergeburt, die von einer radikalen Umkehr des M e n s c h e n in diesem Leben durch Bekehrung und - » B u ß e ausgeht. Äußeres Zeichen dieser Wiedergeburt ist die —»Taufe.

2.

Begriffsgeschichte

2.1. Wiedergeburt ist die Übersetzung des griechischen naXiyyevsaia (lat. regeneratio/ renovatio). Im Griechischen wird der Begriff als philosophischer Terminus, als profaner Ausdruck sowie, wenn auch sehr selten, als religiöser Fachausdruck verwendet. E n t sprechend breit ist das Bedeutungsfeld (s.u. I I . l . ) . Als philosophischer Begriff findet er vor allem in der Stoa Verwendung (—»Stoa/ Stoizismus/Neustoizismus), hier in der Lehre vom Weltbrand und der anschließenden Erneuerung der Welt. In der Lehre von der Seelenwanderung wird der Begriff wenig gebraucht, wohl auch aus Gründen der Abgrenzung gegen die Stoa (s.u. II.3.). Im 1. J h . v. Chr. ist Wiedergeburt fester Bestandteil auch der profanen Sprache, meist in den Bedeutungen Erneuerung, Änderung u.ä. 2.2. Bis in das 19. J h . hinein wird Wiedergeburt im deutschen Sprachbereich als Begriff fast ausschließlich im religiösen Bereich verwendet. Erst mit den Befreiungskriegen und dem Aufkommen der - » R o m a n t i k findet der Ausdruck Eingang in den profanen Bereich und wird zu einem zentralen Begriff für die Erneuerung von N a t i o n , - » V o l k und Kultur. Jetzt geht es um „Wiedergeburt eines ehrwürdigen R e i c h e s " (Proklamation von Kaiisch 1813) als Ausdruck der Sehnsucht nach Wiederherstellung eines fiktiven, idealisierten Reiches. M i t J.v. - » G ö r r e s , R i c h a r d Wagner ( 1 8 1 3 - 1 8 8 3 ) u.a. findet diese Idee einer nationalen Wiedergeburt breiten Eingang in Literatur, M u s i k und Politik. Nach 1918 setzt sich diese Entwicklung verstärkt fort. Sowohl in politischen als auch in intellektuellen Kreisen wird Wiedergeburt zu einem Inbegriff für eine nationale Erneuerung. Die nationalsozialistische Ideologie n i m m t den Begriff auf, um ihn entsprechend zu instrumentalisieren im Sinne der Wiedergeburt eines idealtypischen „ n o r d i s c h e n " M e n schen. 2.3. Zu Mitte des 19. J h . wird Wiedergeburt in der nichtchristlichen religiösen Literatur und in der religionswissenschaftlichen Forschung immer mehr zu einem Synonym für Seelenwanderung, dann für R e i n k a r n a t i o n . Diese inhaltliche Wandlung des Begriffes hat dazu geführt, daß in der wissenschaftlichen Literatur Wiedergeburt im Sinne einer

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Wiedergeburt I

Umwandlung der Persönlichkeit weitgehend unter dem Stichwort Initiation abgehandelt wird. Die in der Ethnologie geforderte Unterscheidung von Initiation und rites de passage hat sich in der Religionswissenschaft nicht durchgesetzt. Maßgebend ist demgegenüber die Definition von M. Eliade geworden: „ I m a l l g e m e i n e n versteht m a n unter I n i t i a t i o n e n eine G e s a m t h e i t von R i t e n und m ü n d l i c h e n U n t e r w e i s u n g e n , die die g r u n d l e g e n d e Ä n d e r u n g des religiösen und g e s e l l s c h a f t l i c h e n S t a t u s des E i n z u w e i h e n d e n zum Z i e l h a b e n . P h i l o s o p h i s c h gesagt e n t s p r i c h t die I n i t i a t i o n e i n e r o n t o l o g i s c h e n V e r ä n d e r u n g der existentiellen O r d n u n g . A m E n d e seiner P r ü f u n g e n erfreut sich der N e o p h y t e i n e r g a n z a n d e r e n Seinsweise als v o r der I n i t i a t i o n : er ist ein a n d e r e r g e w o r d e n " ( E l i a d e , M y s t e r i u m

[1997] 11).

2.4. Der Begriff der Wiedergeburt entstammt der abendländischen geistesgeschichtlichen Tradition und kann nicht ohne weiteres auf andere Kulturen übertragen werden. Von daher bedarf es bei der Übersetzung fremdsprachiger Termini jeweils sorgfältiger Prüfung der Bedeutungsfelder. Das gilt auch für die Verwendung im politischen Bereich, gerade in den letzten Jahrzehnten. So wird die arabische nahda als Ausdruck zur Bezeichnung der arabischen Erhebung gegen den Kolonialismus durchweg als Wiedergeburt wiedergegeben, obwohl es korrekterweise eher als „aufstehen, sich erheben" zu übersetzen ist. Parallelen gibt es zudem zum Begriff der Erleuchtung, der auch eine existentiell erfahrene Erkenntnis mit verändernder Wirkung beschreibt. 3. Wiedergeburt

als kollektiver

Vorgang

3.1. Die grundlegende Änderung des persönlichen, religiösen und gesellschaftlichen Status der Einzuweihenden ist bestimmt von der jeweiligen Lebenswelt, die das Ziel vorgibt. Zwar weisen die verschiedenen Kulturen in Geschichte und Gegenwart eine Fülle unterschiedlicher Initiationsriten auf, auch differiert das Alter der einzuweihenden Personen, doch lassen sich zahlreiche Parallelen bei der Beschreibung des zu erreichenden Zustandes aufzeigen. Dazu zählen: Eintritt in die Welt der Erwachsenen, verbunden mit dem Abschied von der Kindheit; die Entdeckung und Annahme der —»Sexualität, häufig verbunden mit einer körperlichen Verstümmelung; das Vertraut werden mit —»Mythos und Geschichte der eigenen Gruppe; die veränderte Wahrnehmung der Welt durch ein verändertes Bewußtsein; die Erfahrung der eigenen Sterblichkeit und Begegnung mit Todesmächten; die Erfahrung von Auferstehung und neuer Geburt; die Begegnung mit überirdischen Mächten, Ahnengeistern und Heroen der Vorzeit; die Eingliederung in ein Kollektiv auf Lebenszeit, mit der Verpflichtung zu Kampf und Gehorsam. 3.2. Der Vielfalt der Vorstellungen vom neuen zu erlangenden Leben entspricht auch eine Vielzahl von Initiationsriten, die am Anfang des Prozesses der Umwandlung stehen. Für deren Bewertung und Einteilung ist das von A. van Gennep vorgeschlagene Schema der Einteilung der rites de passage allgemein akzeptiert worden. Danach lassen sich die Riten generell den drei Grundphasen des Wandlungsprozesses zuordnen, der Trennung von der bisherigen Lebenswelt (séparation), der Phase der Umwandlung (marge) und der Eingliederung in den neuen Zustand (agrégation). 3.3. Die Forschungen und Untersuchungen, die zur Wiedergeburt vorliegen, beziehen sich in der Hauptsache auf außereuropäische Kulturen, vor allem afrikanische, und vermitteln häufig noch das Bild geschlossener Gesellschaften mit einem intakten Ritualwesen (-»Ritus). Zudem wird der tribale Zusammenhang sehr stark betont, obwohl gerade in afrikanischen Staaten die künstliche politische Neuordnung alte Zusammenhänge zerschlagen hat. So gelingt es zwar vielen afrikanischen Stammesgesellschaften noch, die Jugend relativ geschlossen zu initiieren, mit der eigenen Welt der Geister und Ahnen zu verbinden und damit eng an den eigenen Stamm zu binden, doch mit Verstädterung, Schulpflicht und Medieneinfluß zerbrechen die Bezüge zum Stammesgebiet und damit oft auch die im Ritual erlangte neue Identität. Ursache dieser Entfremdung

Wiedergeburt I

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ist neben der neuen sozialen Umgebung häufig auch der Verlust der Muttersprache. Durch Erlernen und Gebrauch der kolonialen Sprache geht auch der lebendige Bezug zur geheiligten Sprache der Initiation und zu deren Inhalten verloren. Zudem sind die jetzt herrschenden Machteliten in der Regel nicht mehr durch Initiation und erfahrene Wiedergeburt in ihre Stellungen gelangt, so daß auch der sozial stabilisierende Charakter der Wiedergeburt immer mehr zurücktritt. Außerdem haben hier islamische und christliche Mission zu einer Neuinterpretation alter Vorstellungen und Verhaltensweisen geführt. Neue Lebensformen haben sich Bahn gebrochen, haben die alten aber nicht abgelöst, sondern nur überlagert. 3.4. Bei der Erforschung der Phänomene der Wiedergeburt standen in der Vergangenheit vor allem männliche Initiationsriten und entsprechende Wiedergeburtsvorstellungen im Vordergrund, weitgehend bedingt durch die männliche Dominanz in der Forschung. Erst seit ca. zwanzig Jahren haben sich hier die Schwerpunkte zugunsten einer gezielten Frauenforschung verschoben. Eliade ist einer der wenigen, die sich in der Vergangenheit des europäischen und außereuropäischen Materials angenommen und es vergleichend verwertet haben (Eliade, Initiation). Danach sind Initiationen zwar bei Mädchen weniger verbreitet und ausgearbeitet, zudem auch individueller, da sie in der Regel an den Beginn der Menstruation gebunden sind, doch der Abschluß der Kindheit und Eintritt in die neue Lebenswelt ist genauso deutlich wie bei den Jungen gekennzeichnet, wobei hier eindeutig die Vorbereitung auf die Rolle als Ehefrau und vor allem als Mutter im Vordergrund steht. Die neue Seinsweise ist von nun an durch die Mutterrolle gekennzeichnet, in der die Frau zur Schöpferin neuen Lebens wird. 3.5. Die Konzentration auf die traditionalen Gesellschaften außerhalb Europas und Nordamerikas bei der Erforschung der Wiedergeburt war auch dadurch bedingt, daß Gesellschaften mit vermeintlich geschlossenen Gruppen- und Gemeinschaftsidentitäten leichter zugänglich sind. Hochdifferenzierte Gesellschaften sind dagegen nicht mehr geprägt von kontinuierlichen kollektiven Wiedergeburtserfahrungen einer dominierenden Gruppe, die dann nach ihrer Initiierung die alte Ordnung weiter garantiert. Stattdessen herrscht ein permanenter Zustand des Verlassens alter Ordnungen und Suchens nach neuen Orientierungen. V. Turner hat in den 60er Jahren des 20. Jh. dafür den Begriff der Liminalität (Schwellenhaftigkeit) geprägt, um eine permanente Übergangssituation zu kennzeichnen. In dieser offenen, unübersichtlichen Gesellschaft bilden sich dann kleine Alternativ-Gesellschaften (bei Turner Communitas), die eigene Rituale schaffen und Wiedergeburtsvorstellungen entwickeln, um so mit der sie umgebenden alten Welt zu brechen und eine Gegenwelt zu leben. Dazu zählen religiöse Ordens-, politische Erneuerungs- oder sog. Aussteigerbewegungen wie die Hippies u.a. 4. Individuelle

Wiedergeburt

4.1. Das in der kollektiven Initiation zu beobachtende Grundschema von Abschied, Ubergang und Neuanfang gilt auch für das Individuum auf seinem Weg zu einer Wiedergeburt. Die Wege zum neuen Seinszustand sind dabei gleichfalls abhängig vom jeweiligen Kulturkreis. Die individuelle Wiedergeburt hat in der Regel als Ziel die Erreichung eines neuen religiösen oder sozialen Status, die Berufung in ein bestimmtes, für die Gesellschaft relevantes Amt oder die Ergreifung eines außergewöhnlichen Berufes wie Priester, Schamane, Medizinmann, Prophet, Künstler. Manche Ämter können in bestimmten Kulturen nur von Personen ausgeführt werden, die sich den Wiedergeburtsriten unterzogen haben, ob freiwillig oder unfreiwillig. Die Initiation kann dabei als Selbstinititation erfolgen oder von außen bestimmt werden. Ihre „Einweihung, Initiation ist lebendige Umstimmung, Einstimmung auf Gehalte, Wesen, Numina, die durch bloße Kenntnisnahme zwar in begriffenen Besitz übergehen können, die aber wirklich zu eigen werden allein durch ein die Lebendigkeit zutiefst umbildendes Erlebnis" (Findeisen/ Gehrts 9).

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Wiedergeburt I

4.2. Innerhalb der Forschung zur Wiedergeburt sind vor allem die Phänomene des -»Schamanismus, der auch heute noch in Kulturen Sibiriens und Mittelasiens lebendig ist, besonders gründlich untersucht worden. Das liegt vor allem daran, daß hier die Grundstrukturen der Wandlung, die zur Wiedergeburt führen, deutlich nachzuverfolgen sind und sich in sehr drastischen Erlebnissen äußern. Dazu gehören der radikale Bruch mit der Vergangenheit - erlebt als Sterben; die Reinigung - häufig beschrieben als Zerstückelung des Leibes und neuer Zusammensetzung; die Begegnung mit bis dahin unbekannten numinosen Kräften und schließlich das Wiedererwachen in dieser Welt, zwar im alten Körper, aber mit einem neuen Bewußtsein. Bilder und Intensität der Erlebnisse sind zwar kulturabhängig, doch das Grundmuster ist übertragbar. 4.3. Die Erkenntnis, daß besondere Einsichten, Fähigkeiten und Persönlichkeitsveränderungen nur durch außerordentliche Erlebnisse zu gewinnen sind, gehört zu den ältesten Traditionen der Menschheit. In den antiken Mythen sind es vor allem Götter oder göttliche Wesen, die durch Vernichtung ihrer alten Existenz zu einem neuen, meist ewigen Sein oder zu höchster Erkenntnis gelangen oder auch scheitern, weil sie den Prüfungen nicht gewachsen sind. So scheitert Gilgamesch auf seinem Weg zur Unsterblichkeit, weil er den Schlaf nicht überwinden kann. Osiris und Dionysos werden zerrissen und nach menschlichen Maßstäben vernichtet. Doch aus dieser Vernichtung ihres alten Leibes heraus können sie neues Leben entfalten und weitergeben. Odin muß ein Auge opfern und sich neun Tage Todesqualen aussetzen, um die höhere Weisheit zu gewinnen. Was hier mythisch beschreiben wird, begegnet im Leben der großen Religionsstifter auf anderer Ebene. Moses, Jesus und Mohammed setzen sich der Einsamkeit der Wüste und damit den Grenzen menschlicher Existenz aus, um so ihre göttliche Berufung zu erfahren, Buddha verläßt die Außenwelt, um in der Meditation die Wahrheit zu finden. 4.4. Das unerreichbare Vorbild der Götter und auserwählten Menschen ließ Gläubige sehr früh nach allgemein zugänglichen Wegen zur Wiedergeburt suchen und entsprechende Angebote wahrnehmen, so wie es in den antiken -»Mysterien zu beobachten ist, die gemeinhin als klassischer Weg zur Wiedergeburt angesehen werden. „Es handelt sich überall um eine geistige Erneuerung, eine palingenesia, die sich in der grundlegenden Änderung der Lebensordnung des Mysten äußerte. ... Man ließ sich also einweihen, um einen übermenschlichen, mehr oder weniger göttlichen ontologischen Status zu erhalten und sich das Fortleben nach dem Tode, wenn nicht sogar die Unsterblichkeit zu sichern" (Eliade, Mysterium [1997] 208). Dieses Urteil Eliades ist zwar allgemein akzeptiert worden, doch empfiehlt sich bei kritischer Sichtung des Materials eine zurückhaltendere Betrachtungsweise. TlakiyyEVEaia ist im Sprachgebrauch der Mysterien nur spärlich belegt. Zudem entziehen sich die Mysterien mangels Zeugnissen nach wie vor einer einfachen und gleichzeitig umfassenden Theorie. Grundsätzlich aber kann gesagt werden: „Es geht darum [sc. in den Mysterien], die bestehende Persönlichkeitsstruktur aufzubrechen, sie für das Neue dauerhaft empfänglich zu machen" (Burkert, Mysterien 87). So sollte es offen bleiben, inwieweit hier von Wiedergeburt geredet werden darf, die zudem ihrem Charakter nach ein einmaliges Erlebnis ist. Auf dem Höhepunkt der Mysterienfrömmigkeit dagegen kam es häufig vor, daß Menschen sich in mehrere Mysterien einweihen ließen, was wohl eher ein Zeichen suchender Unsicherheit war. 4.5. Wie bei der kollektiven Wiedergeburt, so sind auch bei der individuellen die Initiationsriten dem politischen, wirtschaftlichen und kulturellen Wandel ausgesetzt. Eine Industriegesellschaft, verbunden mit einer massiven Verstädterung, läßt immer weniger Raum für Abläufe und Vollzüge, die eine agrarisch strukturierte Gesellschaft voraussetzen. Rituale werden einem Terminzwang unterworfen und können häufig nur noch symbolisch andeuten. So ist das hinduistische «pay), so daß sich sagen läßt, das Geschehen stehe bei ihm (¿n' aortp-, vgl. Aristoteles, eth. Nie. 111,1-5; V,10; eth. Eud. 11,7-10; magn. mor. 1 , 1 2 - 1 7 ; de an. 111,711; phys. V I I I , 1 - 5 ; zur Analyse Kenny, Theory). Dieses Konzept hat, zum Teil ergänzt durch Platonische Vorstellungen über die Selbstbewegung der -»Seele (-»Plato, Phdr. 2 4 5 c - 2 4 6 a ; leg. 8 9 4 b - 8 9 7 b ) , die antike Diskussion geprägt, sichtbar vor allem im Aristotelismus und in der stoischen Diskussion (-»Stoa/Stoizismus/Neustoizismus) um das ¿Ursinus, d e m Verfasser des für die reformierte Theologie prägenden Heidelberger Katechismus, b a h n t sich jene „ - • Föderal theologie" an, die im Z u s a m m e n h a n g der Begegnung mit der Aufklärungsphilosophie der Willensfreiheit im R a h m e n des Bundes (conventio) zwischen G o t t u n d M e n s c h wieder ihren eigentümlichen Platz anweist (dazu Weire; H e r o n ) . 9. Von Triertt zur katholischen

Theologie

der

Gegenwart

D a s G e w i c h t der Sachfrage - und das Gewicht der einschlägigen augustinischen Tradition! - zeigt sich darin, daß im 17. Jh. auch in der katholischen Theologie die Kontroverse unter neuen Vorzeichen gleich zweimal wieder a u f f l a m m t e (Überblick u n d Literatur bei Pesch: Pesch/Peters 209 - 2 2 1 ) . 9.1. Der eine Streit dreht sich um C. -»Jansen, sein dreibändiges Werk Augustinus (Löwen 1640; Paris 1641) und die durch ihn ausgelöste außerordentlich komplexe theologische, kirchenreformerische und, wegen der päpstlichen Verurteilungen, schließlich auch antirömisch-gallikanische Bewegung des Jansenismus, die vor allem in Belgien, Frankreich und den Niederlanden einflußreich war. Die Kontroversen zogen sich bis tief ins 18. Jh. hin. In der Freiheitsfrage zieht man aus der traditionellen Unterscheidung zwischen den drei Ständen der menschlichen Natur - Urständ, nach dem Fall, unter der Gnade - die radikal antipelagianische und antisemipelagianische Konsequenz, daß Adam schon im Urständ seine „aktive Indifferenz" nicht ohne die Gnade hatte, durch den Fall aber unter der Herrschaft der Konkupiszenz seine Freiheit vollkommen ausgelöscht sei und auch unter der Gnade nur als Fehlen von äußerem Zwang wieder auflebe, aber weiterhin unter dem inneren Zwang der Konkupiszenz verbleibe. Päpstliche Weisungen Urbans VIII. (1623— 1644) von 1642/43, den Streit nicht fortzusetzen und Verketzerungen zu vermeiden, blieben vergeblich. Daraufhin entschieden die Nachfolger in der Sache, aber unklar (Innocenz X. [1644-1655] 1653, DH 2001-2005) oder empörend falsch (Alexander VII. [1655-1667] 1655, DH 2010-2012): Der Papst entschied, die verurteilten jansenistischen Sätze seien aus dem Werk des Jansenius „exzerpiert", obwohl kein Forscher sie bis heute dort gefunden hat. Der Streit hatte ein Vorspiel in der Auseinandersetzung um und der Verurteilung von M. —»Bajus durch Pius V. (1566-1572) 1567 (DH 1901-1980) und mehrere Nachspiele in den Auseinandersetzungen um M. de -»Molinos (DH 2201-2269), noch einmal um die „Irrtümer der Jansenisten" unter Alexander VIII. (16891691; DH 2301-2332) und schließlich um Paschasius Quesnel (1634-1719), der Begründer des „zweiten Jansenismus" genannt wird (DH 2400— 2502). 9.2. Die andere Kontroverse war der „ G n a d e n s t r e i t " zwischen den Suarezianern (F. -•Suärez) u n d Molinisten ( - » M o l i n a / M o l i n i s m u s ) auf der einen u n d den „ T h o m i s t e n " und Banesianern (nach D o m i n g o de Banez, 1528-1604) auf der anderen Seite. Der Streit ist sogar mit d e m u m den Jansenismus verzahnt, sofern beide M a l e die Gegenseite d u r c h T h e o l o g e n aus dem jungen Jesuitenorden repräsentiert ist. Die jeweiligen Auffassungen

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sind denn auch in der Forschung unter dem wunderlichen Namen „Gnadensysteme" geläufig. Die Heftigkeit und die Subtilitäten der Kontroverse lösen heute vielfach nur noch ungläubiges Kopfschütteln aus. Im Kern geht es um folgende Alternative: Die Freiheit des Menschen schließt die Fähigkeit ein, sich von Gott abzukehren - also auch die Fähigkeit, sich zu Gott hinzukehren. Damit daran der Gottesgedanke nicht zerbricht, indem Gottes allwirksame Freiheit nicht an menschlicher Autonomie ihre Grenze findet, muß Gott und sein Wirken so gedacht werden, daß er auf einen Teil seiner Freiheit verzichtet, um ihn dem Menschen zu gewähren. Das kann er, weil seine Souveränität durch das Vorherwissen der Entscheidung des Menschen, eine nicht-determinierende scientia media, gewahrt bleibt; so Molina und seine Anhänger. Die Gegenthese der „Thomisten": Gott kann in keiner Weise, auch nicht im Medium seines Vorherwissens, als abwartender Zuschauer der Entscheidungen des Menschen gedacht werden. Sein Wirken mit dem und im Wirken des Menschen muß so gedacht werden, daß Gott in jedem Einzelfall dadurch, daß er dem Akt das Sein mitteilt, auch dessen Gegenstand und dessen Ausführung bestimmt (praedeterminatio physica im Fall freier Akte im allgemeinen, praemotio physica im Fall der Akte auf Gott hin aufgrund der Gnade). Jede andere These verletze das Hoheitsrecht Gottes in der Seinsmitteilung; so die „Thomisten" unter der Meinungsführerschaft des Bânez. Man beruft sich dabei auf eine von Thomas einmal beiläufig getroffene, aber nicht als technische Formel gemeinte Unterscheidung zwischen der „genügenden" und der „wirksamen" Gnade (gratia sufficiens, gratia efficax, S.th. I—II 106,2 ad 2). 9.2.1. Bei dieser Kontroverse fallen zwei Dinge auf. Im Gegensatz zu Thomas stehen sich beide Male Gottes Wirken und der freie Willensakt des Menschen auf derselben Ebene gegenüber. Sie werden in einem Konkurrenzverhältnis verstanden. Damit dies nicht zu Lasten der Gottheit Gottes geht, muß entweder an einen freien Akt des Freiheitsverzichtes Gottes gedacht werden - oder die Freiheit und damit Verantwortlichkeit des Menschen kann nur noch abstrakt behauptet, aber nicht mehr erklärt werden. Denn es ist ja keine Erklärung, sondern die Festschreibung der Unerklärbarkeit, wenn die Thomisten unterscheiden zwischen der in sensu diviso (im für sich betrachteten Sinne, also abstrakt) gewahrten Freiheit, die aber in sensu composito (im Gesamtsinn, also im konkreten Vorgang der Wahl als ganzer) vollkommen unter der Vorausbestimmung Gottes steht, wobei man übrigens wiederum sich nicht auf eine nicht technisch-formelhaft gemeinte Unterscheidung bei Thomas berufen kann (vgl. S.th. I 23,6 ad 3). 9.2.2. Das Zweite: In der Sache, ohne direkte historische Anknüpfung, lebt in der Lehre der Molinisten die spätmittelalterliche Autononomievorstellung wieder auf, derzufolge der Mensch von sich aus den ersten Schritt auf Gott hin tut. Die Thomisten dagegen haben nicht bemerkt, daß sie mit ihrer nur noch verbalen Wahrung der Freiheit in der Sache Luthers De servo arbitrio unterschrieben haben, sogar noch radikaler als dieser selbst, eher auf der Linie Melanchthons von 1521. 9.2.3. Schon 1607 hat Papst -»Pius V. - Dominikaner und also Thomist! - die gegenseitige Verketzerung zwischen Thomisten und Molinisten verboten, nachdem eine seit 1597 tätige Commissio de auxiliis (Kommission über die [Klärung der Frage nach den Gnaden-]Hilfen) vergeblich versucht hatte, den Streit zu schlichten (vgl. DH 1997). Es hat nicht geholfen. Noch 1748 mußte Papst -»Benedikt XIV. die kirchenamtliche Freiheit aller Schulmeinungen zur Gnadenlehre noch einmal einschärfen. Wiewohl er, sagt der Papst ausdrücklich, als Theologe natürlich einer der diskutierten Meinungen den Vorzug gebe, wolle er als Papst keine andere verurteilen und werde auch eine Verurteilung durch andere nicht dulden (DH 2564f.).

9.2.4. Darum zieht sich die Kontroverse als zulässiger Schulstreit bis tief ins 20. Jh. hinein. Man kann sich davon ein Bild machen, wenn man unter den Stichworten „Prädestination" und „aktuelle Gnade" die damals gängigen dogmatischen Lehrbücher einsieht, etwa Pohle/Gummersbach für die molinistische und Diekamp/Jüssen für die thomistische Position. Im Zuge der Kontroverse um die -»Nouvelle Théologie (H.M.-J.S.

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de -»Lubac; H a n s Urs von Balthasar [1905-1988]; K. -»Rahner) mündet der alte Streit ein in die neue Diskussion um „ N a t u r und G n a d e " , die 1950 zur Enzyklika Humani generis führte (DH 3875—3899, bes. 3890f.) - und zu den jüngsten Versuchen einer Revitalisierung des klassischen Thomismus ( - * T h o m a s von Aquino/Thomismus/Neuthomismus 6.4.; 7.1.). 10. Vor neuen, konfessionsübergreifenden

Herausforderungen

In der Theologie des neuzeitlichen -»Protestantismus ist eine der Philosophie gegenüber eigenständige Bearbeitung des Themas Wille und Willensfreiheit in den Hintergrund getreten. In der lutherischen Theologie wird De servo arbitrio entweder stillschweigend übergangen und das theologische Problem des Bösen in die philosophische Freiheitsproblematik eingerechnet (vgl. etwa Koch, Das Böse) oder umgekehrt Luthers Schrift gegen Erasmus als Schibboleth authentischen Luthertums ausgegeben (z.B. Iwand, Einführung, 255 - 2 6 0 ; ders., Glauben, 14f.22-24.33-46.253f.; Ebeling, Luther 2 3 9 - 3 0 9 ; Hermanni) bis hin zu dem Urteil: Dem Menschen freien Willen zuzusprechen ist Gottlosigkeit (Ebeling, Art. Luther 516). Z u weiteren Thematisierungen im Kontext protestantischer Theologie s.u. IV.2. Ungeachtet solcher Unterschiede hat sich inzwischen, im Grunde seit dem Spätmittelalter (Ockham, Humanismus), die Debatte um die Willensfreiheit aus der Theologie gelöst und (wieder) zur rein philosophischen und humanwissenschaftlichen Frage gewandelt - wie auch anders, wenn die Theologie sich seit Luther wieder völlig auf das Verhältnis der Freiheit zur Gnade konzentriert, die kein philosophisches T h e m a ist (s.o. 7.2.)! Wenn freilich in jüngsten Tendenzen der Humanwissenschaften sich die Bereitschaft abzeichnet, auch das philosophische Thema der Freiheit ad acta zu legen, weil Willensfreiheit n u r eine freundliche Illusion sei, die die Evolution uns gewährt, damit wir den absoluten Determinismus des „Lebens" leichter ertragen, dann könnte es sein, d a ß die Theologie noch einmal in ganz neuer Weise mit dem Thema der Willensfreiheit konfrontiert wird. Evolution hin oder her, unsere ganz alltäglichen Freiheitserfahrungen können uns auch die Lebenswissenschaften nicht ausreden. Wenn diese das trotzdem versuchen, wird man fragen müssen, mit welchem Interesse sie das tun, wenn nicht deshalb, um uns eine höhere, nämlich wissende Art von Freiheit zu verschaffen. In dieser Lage hat der christliche Glaube an Gott, den Schöpfer und Erlöser, zwei Dinge zu sagen: Der Glaube beurteilt unsere Freiheitserfahrung - nämlich als Gottes Geschenk und Z u mutung für unser Leben, das durch nichts seine Vollendung finden kann als durch ihn selbst; sich freilich auch durch nichts verlieren kann als durch die freie Entscheidung gegen ihn. Und der Glaube leitet unsere Freiheitserfahrung, indem er ihr das wahre Ziel ihrer selbst zeigt und den Weg der Umkehr weist, wo sie sich verloren hat (vgl. Pesch, Gnade 306-322). Dieses Ergebnis der Dogmen- und Theologiegeschichte zum Thema Willensfreiheit überschreitet die alten Kontroversen unter den neuen Herausforderungen - und muß sich an ihnen bewähren. Quellen Petrus Abaelardus, Theologia Scholarium [zw. 1133 u. 1137, in den älteren Drucken irrtümlich Introductio ad theologiam], 1. III c.7, n. 8 3 - 1 1 9 : Petri Abaelardi Opera theologica, ed. Eligius M . Buytaert/Constant J. Mews, Turnhout, III 1978 = C C h r . C M 13,1109-1114. - Anselm v. Canterbury, Dialogus de übertäte arbitrii (1080/85): Anselmi Cantuariensis Opera omnia, ed. Franciscus Salesius Schmitt, Seckau, I 1938, 2 0 1 - 2 2 6 ; N A Stuttgart-Bad Cannstatt 1968. - Augustin, De correptione et gratia (426/27): PL 44,915 - 946. - Ders., De dono perseverantiae (428/29): PL 4 4 , 9 5 9 992. - Ders., Sehr, gegen die Semipelagianer, lat.-dt., ed. Sebastian Kopp/Adolar Zumkeller, Würzburg 1955. - Ps.-Augustinus, Hypomnesticon contra Pelagianos: PL 45,1611-1664; T h e PseudoAugustinian Hypomnesticon against the Pelagians and Celestians, lat.-engl., ed. John Edward Chisholm. I. Introduction. II. Text, 1967-1980 (Par. 20.21). - Johannes Calvin, Institutio christianae religionis, 4. Fassung (1559): Joannis Calvini opera quae supersunt omnia, 59 Bde., ed. Wilhelm Baum/Eduard Cunitz/Eduard Reuss, Braunschweig/Berlin 1863-1900 (CR 2 9 - 8 7 ) , II 1864,

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Wille/Willensfreiheit IV

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IV. Systematisch-theologisch 1. Problemstellung 2. Wille und Willensfreiheit in der protestantischen Theologie des 20. Jahrhunderts 3. Wille und Willensfreiheit - systematisch-theologisch (Literatur S. 104)

1. Problemstellung Der Sachverhalt des „Willens" und der „Willensfreiheit" k a n n u n d m u ß heute Gegenstand einer grundlegenden N e u f o r m u l i e r u n g sein. Sie soll zu einer Konzeption des - » M e n s c h e n f ü h r e n , welche sich von derjenigen unterscheidet, die bislang die M o d e r n e bestimmt hat; sie soll zugleich zu einer Konzeption von - » G o t t f ü h r e n , die sich ebenfalls von derjenigen unterscheidet, welche die M o d e r n e geprägt hat. Sie wird selbstverständlich zugleich auf die tradierten Denkmodelle - diejenigen der v o r m o d e r n e n Tradition sowie d e r M o d e r n e - Bezug nehmen und diese (neu) zur Geltung bringen. Die M o d e r n e ist d a d u r c h charakterisiert, d a ß sie sowohl im Hinblick auf den M e n schen als auch auf G o t t d e m Willen und der Willensfreiheit eine Vorrangstellung zue r k e n n t . In der Philosophie gelten der göttliche u n d der menschliche Wille als ein von seinem Kontext losgelöst zu betrachtender G e g e n s t a n d des Denkens. Z u d e m wird der Wille im Hinblick auf G o t t prinzipiell u n d real als uneingeschränkt verstanden (wobei es sich hierbei um eine Hinterlassenschaft des - » N o m i n a l i s m u s sowie d a r ü b e r hinaus gewisser radikaler Geistesströmungen des Mittelalters handelt); der menschliche Wille gilt jedoch als d e facto verderbt, da von -»Affekten u n d anderen störenden Elementen, von denen m a n sich zu trennen habe, bestimmt (vgl. Descartes, Meditationen 4). Die M o d e r n e versteht den menschlichen Willen als eine Möglichkeit, die Welt und die Gesellschaft d u r c h -»Technik und sozialpolitisches H a n d e l n zu beherrschen (der Mensch als Subjekt der Geschichte). Ziel ist hierbei die Befreiung aus ü b e r k o m m e n e n Z w ä n g e n oder die Emanzipation gegenüber altertümlichen Verpflichtungen, wobei m a n sich hierbei —»Utopien und neuen Denkrichtungen a n n ä h e r t , die eine Versöhnung zwischen dem Menschen u n d der Welt entfalten (in diesem Sinne schreibt K. - » M a r x in den Manuskripten von 1844: Der „ C o m m u n i s m u s ist als vollendeter N a t u r a l i s m u s = H u m a n i s mus, als vollendeter H u m a n i s m u s = N a t u r a l i s m u s , er ist die w a h r h a f t e Auflösung des Widerstreits des Menschen mit der N a t u r und mit d[em] Menschen, die w a h r e Lösung des Streits zwischen Existenz und Wesen . . . , zwischen Freiheit und N o t w e n d i g k e i t " [263, Sp. 1 4 - 2 5 ] ) . Die M o d e r n e strebt aber auch eine Versöhnung mit d e m Göttlichen an, sei es, d a ß die Versöhnung als solche göttlich ist, sei es, d a ß G o t t in ihr enthalten ist (vgl. die Rezeption des trinitarischen Modells im letzten Drittel des 20. Jh.; so z.B. M o l t m a n n : „Alle menschliche Geschichte . . . ist in dieser ,Geschichte G o t t e s ' , d. h. in der Trinität, a u f g e h o b e n " ; der Glaube „wird nämlich in das innere Leben Gottes hineingezogen" [233.235]).

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Wille/Willensfreiheit IV

Jedoch erscheinen uns heute Konzeptionen, in denen dem Willen eine Vorrangstellung zuerkannt wird, nicht mehr als plausibel. Im Hinblick auf den Menschen zeigen Marx, F. —»Nietzsche und S. -»Freud, daß der Mensch nicht der Herr seiner selbst ist. Zwar ist es wahr, daß es immer ein „ I c h " gibt (R. —» Descartes); jedoch steht dieses „ I c h " nicht in Übereinstimmung mit sich selbst, noch vermag es sich selbst zu durchschauen. Dem entspricht eine atheistische Auffassung von Gott als ein Wesen ohne jegliche Widerstandskraft und ohne Positivität, als ein Wesen, dessen Alterität man gewiß bejahen würde, das wie ein Duplikat oder ein Spiegelbild menschlicher Alterität erscheint und das als ein Gott der Liebe daran zugrunde geht, daß es „erstickte... an seinem allzugrossen Mitleiden" (Nietzsche, Zarathustra 320 [IV. Ausser Dienst]). Dem Willen eine Vorrangstellung zuzuerkennen, erscheint uns heute als Form der „innerweltlichen Askese" (M. -»Weber) oder vermittelt uns das Bild eines durch Berufung oder auf Grund seiner Aufgabe zum Helden ernannten Menschen (Faust, Don Juan, Frankenstein). Der Wille wird hier der „Passivität" (Ricceur), der Bedingtheit, der Ontologie oder der Geschichte als jeweils feststehende Gegebenheiten enthoben; zugleich besteht die Gefahr, daß der Wille in seinem Bezug zur Welt reduziert wird, da man diese, in einer rein einseitigen Bezugnahme, nur von außen her wahrnimmt. In der „Frankfurter Schule" (Max Horkheimer [ 1 8 9 5 - 1 9 7 3 ] und Theodor W. Adorno [1903-1969]) spricht man in diesem Zusammenhang von einer unberechtigten „Subjektivierung" des Willens (bezogen auf die von einer entarteten Kraft durchdrungene „Dialektik der Aufklärung") und von einer „Instrumentalisierung" des unilateral und reduktionistisch gebrauchten Vernunftbegriffs. Die gesuchte Neuformulierung des Sachverhalts des Willens und der Willensfreiheit berührt sich mit der Kritik des Totalitarismus seitens der -»Postmoderne. Diese Kritik geht einher mit einer erneuten Prüfung der messianischen Strömungen in ihren säkularen Ausprägungen sowie in ihren daraus hervorgegangenen religiösen und insbesondere jüdisch-christlichen (ja sogar islamischen) Formen. Darüber hinaus erscheinen Bewegungen „neu-heidnischer" Ausprägung in vielfacher Hinsicht von Interesse, sei es in eher pantheistischer Gestalt (vgl. die Arbeiten von Hardman/Harvey; Harvey; Pearson/ Roberts/Samuel; Lewis) oder in Gestalt des Polytheismus (vgl. Miller; Augé; Détienne; Vernant), wobei man sich von einem „personalistischen" Theismus, wie ihn E. —»Troeltsch bezeichnet, abgrenzt. 2. Wille und Willensfreiheit

in der protestantischen

Theologie

des 20.

Jahrhunderts

In der protestantischen Theologie des 20. Jh. kommt der Thematik des Willens bei Karl Barth eine zentrale Stellung zu. Im Hinblick auf Gott stehen die Freiheit, das Ereignis der ständigen Selbstoffenbarung Gottes, das Handeln und eben der Wille im Vordergrund (Rendtorff spricht in diesem Zusammenhang von der Aufnahme des der Moderne entstammenden Begriffs der „Subjektivität"). Im Hinblick auf den Menschen zeigt sich die zentrale Stellung des Willens daran, daß der Entscheidung und dem ethischen Handeln im Verhältnis zur Prägung durch Tradition eine Vorrangstellung zugeschrieben wird. Daraus folgt, daß man auf dem Gebiet der -»Sakramente, der Rituale (-»Ritus) und der kirchlichen oder sozialen Strukturen zu schnell vom Modell der Gemeinde (und nicht der Gesellschaft) her denkt und dabei den unaufhebbaren Unterschied zwischen den in der lutherischen Tradition vorherrschenden Instanzen Gesetz (Welt) und Evangelium (welches auf die Transzendenz verweist und zugleich ihrer enthebt) vernachlässigt (-•Gesetz und Evangelium). Daraus erwächst letzten Endes eine durch die Gestalt des vorbildlichen und per definitionem außergewöhnlichen Menschen (des „wahren Zeugen") beherrschte Christologie, nicht aber ein weltliches und geistliches Nachsinnen darüber, an welchem Ort und in welcher Gestalt sich Menschliches und Göttliches in ihrer Verschiedenheit begegnen können. Dem Willen und der Freiheit eine derartige Vorrangstellung zuzuerkennen, läßt insgesamt auf eine sehr einseitige Blickrichtung schließen. Sie ist vermutlich angeregt durch

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die Theorie der geistig-sittlichen Willensfreiheit in der -» Liberalen Theologie des 19. Jh., insbesondere durch A. -»Ritschl und W. -»Herrmann. Im 20. Jh. sind es sowohl D. -»Bonhoeffer (seine Habilitationsschrift konzentriert sich auf die Polarität von „Akt und Sein") als auch P. —•Tillich, die die Aporien dieser Einseitigkeit bewußt wahrnehmen und sie zu überwinden suchen. Tillich spricht zwar von einem „protestantischen" oder „prophetischen" Prinzip (welches, indem es als das kritische Prinzip verstanden wird, mit dem Subjekt, der Geschichte, der Freiheit und dem Willen korreliert); dieses aber ist unlösbar mit einer „katholischen" oder „priesterlichen" Substanz (gebunden an das Sein, die -»Tradition, das Objekt und eine ontologische, unveränderliche, ja heilige Wirklichkeit) verbunden. Bonhoeffer und Tillich bringen somit eine klassische Position neu zur Geltung, welche besonders die -»Scholastik geprägt hat (die unabdingbare Notwendigkeit eines Austausches über das Sein und einer vernunftgemäßen Auseinandersetzung im Gegensatz zu jeglicher Fixierung auf das alleinige Moment des Aktes, der Entscheidung - sei es auch die des „Glaubens" des Anrufs und des Willens; vgl. die kritische Haltung dem „Fideismus" [-»Vatikanum I] gegenüber, welcher sich durch die Bindung an eine, dem Protestantismus und der Moderne zugeschriebene, individuelle Subjektivität auszeichnet, oder gegenüber dem „Autoritarismus", der sich an Institutionen und an die Tradition bindet) oder welche auf gewisse Auseinandersetzungen innerhalb des deutschen Idealismus Bezug nimmt (sei es im Hinblick auf die von F.D.E. -»Schleiermacher geprägte Güterethik, die keinesfalls auf eine Ethik des reinen Sollens [die Pflichtethik I. -»Kants] reduziert werden darf, sei es in bezug auf Gedanken F.W.J. v. -»Schellings [mit denen sich Tillich in seiner Dissertation und Habilitation auseinandersetzt], welche sich gerade in den Philosophischen Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit [1809] von einer Willensphilosophie [J.G. -»Fichte] absetzen). Traditionell stehen sich seit dem 16. Jh. Protestanten und Katholiken gegenüber in der Frage des Verhältnisses zwischen der göttlichen -»Gnade und den menschlichen Werken (darüber hinaus: des Glaubens und der -»Sünde, der -»Vergebung und einer wirksamen Erneuerung des Menschen, oder der -»Rechtfertigung und der -»Heiligung usw.). Dabei geht es jeweils um den Vorrang der einen oder der anderen Denkrichtung sowie um die Frage, ob sie sich gegenseitig ausschließen oder ob ein Zusammenwirken möglich sei. Insgesamt gesehen hat man den Eindruck, als handle es sich um zwei verschiedene, sich gegenüberstehende und gegenseitig ausschließende Begriffe, demselben Themenbereich angehörend und doch einander entgegengesetzt. Man glaubt, es mit zwei Subjekten, zwei Willen oder zwei Freiheiten zu tun zu haben, die letzten Endes als „symmetrisch" gedacht werden. So schwenkt man also von einer Theozentrik, die rasch als zu exklusiv und unmenschlich verurteilt wird (da sie keinen angemessenen Raum für den menschlichen Willen ließe) zu einem Verständnis der menschlichen Autonomie über, deren Unabhängigkeit schnell in den Verdacht gerät, unberechtigt und trügerisch zu sein. Man ist dazu verurteilt, entweder dem Menschen (dessen Wille nicht „geknechtet", sondern von dem Grundsatz der durchweg guten Willensäußerung bestimmt sei) oder Gott zu viel zuzugestehen. Darüber hinaus ist festzustellen, daß die Auseinandersetzung durch eine starke Konzentration auf den Begriff des Heils (-»Heil und Erlösung) dominiert wird, und zwar unter einem sehr eingeschränkten Blickwinkel, da das Heilsverständnis kaum mit den Gegebenheiten der Schöpfung und ihrer Beziehung zu Gott, zu den Göttern oder zum Absoluten in Verbindung gebracht wird (sei es, daß man, protestantischer Denkweise entsprechend, auf eine Botschaft oder ein von außen kommendes Kerygma [extra me] verweist, oder, katholischer Denkweise gemäß, eine ausschließlich mit der -»Kirche und ihren „Heilsgütern" verbundene Ordnung in Kraft sieht). Weiter ist zu erwähnen, daß dieselbe Thematik im jansenistischen Streit (-»Jansen/ Jansenismus) auch zu innerkatholischen Auseinandersetzungen geführt hat, wobei der Jansenismus in bezug auf den Willen und die Transzendenz Gottes eine dem Protestantismus nahestehende Position vertritt (selbst wenn die Unterschiede in anderen Bereichen,

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besonders in ekklesiologischer und sakramentaler Hinsicht, deutlich werden). Auch innerhalb des Protestantismus ist auf eine Auseinandersetzung über diesen Sachverhalt zu verweisen, nämlich auf die - bisweilen als vorliberal qualifizierte - Reaktion des Arminianismus (—»Arminius, Jacobus/Arminianismus; vgl. auch den Sozianismus [-»Sozzini/Sozianianerj) gegen einen anthropologischen Pessimismus, der die radikale Ohnmacht des menschlichen Willens behauptet (eine Haltung, die in der calvinistischen -•Orthodoxie durch die Lehre von der doppelten -»Prädestination besiegelt wird [vgl. die Canones der -»Dordrechter Synode aus dem Jahre 1619] und, ausgehend von der Unterscheidung von Gesetz und Evangelium, in der lutherischen Tradition zur Trennung zwischen Schöpfung und Heil führt). Von einem umfassenderen Standpunkt aus gesehen wird die historische und kulturelle Situation, die wir ausgehend von einer zunächst interkonfessionellen Auseinandersetzung thematisiert haben, durch die spezifisch moderne und durch die Aufklärung hervorgebrachte Entgegensetzung zwischen der Heteronomie einer äußeren Transzendenz und der auf die Gegenwart ausgerichteten Unabhängigkeit des menschlichen autonomen Subjekts verschärft. Vor dem Hintergrund der konfessionellen Auseinandersetzungen um die Freiheit des Willens sowie um die Rechtmäßigkeit und die Möglichkeit, sich auf sie zu beziehen, ist auch noch die Gemeinsame Erklärung des Lutherischen Weltbundes und der römischkatholischen Kirche zum Thema der Rechtfertigung (1999) zu verstehen, was besonders an dem Wortlaut der strittigen Punkte deutlich wird. Gewiß enthält der Text ein gemeinsames Bekenntnis zu Gott als „Grund und Voraussetzung der Rechtfertigung", zum Werk Jesu Christi und zur Gnade (Punkte 15 und 17), wobei hervorgehoben wird, daß der Glaube selbst ein „Geschenk Gottes" sei (Punkt 16); weiter unterscheidet man zwischen den Beziehungen des Menschen zur Welt als Ort der Freiheit und Verantwortung und der Beziehung des Menschen vor Gott, auf dessen rettende Gnade der Mensch im Blick auf sein Heil völlig angewiesen sei (Punkt 19). Die Bedeutsamkeit der Auseinandersetzung zeigt sich jedoch an der Thematik der (durch den Willen gelenkten?) „Mitwirkung" der menschlichen Person an dem als Rechtfertigung und Heiligung des Menschen verstandenen Heilshandeln Gottes sowie an der Frage der Entfaltung des „neuen Lebens" (Punkte 20, 24 und 27), wobei das „persönliche Mitwirken", welches die Katholiken hervorheben, das katholische Verständnis des Sündenbegriffs widerspiegelt (Punkt 30). Indem hier die „Schwächen" und „Mängel" des Menschen sowie die „Sorge um das Heil" miteinander verbunden werden (Punkt 36), wird auf eine eschatologische Perspektive verwiesen, gemäß derer ein „Lohn im Himmel" für die (guten) Werke verheißen sei, wobei die Werke dazu dienten, „die Verantwortung des Menschen für sein Handeln herauszustellen" (Punkt 38). Insgesamt gesehen zeugen die verschiedenen hier angeführten Gedanken - sowie die Tatsache, daß die Gemeinsame Erklärung in den lutherischen Kirchen keinen magnus consensus gefunden hat (vgl. Wallmann) - von einer unzureichenden Erfassung des Sachverhalts, um den es geht. Die Erkenntnis, daß im Zentrum des Christentums weder eine nur äußerlich gegebene Wahrheit Gottes noch ein dem Menschen auferlegtes Schicksal stehen, sondern eine (vielschichtige) „Dramatik", in welche ein (nicht zu bezwingendes) Einwirken der Freiheit verwoben ist, dürfte weder innerhalb der katholischen noch innerhalb der evangelischen Tradition Schwierigkeiten bereiten, wenn diese im rechten Sinne verstanden werden (wir stehen hier in einer gemeinsamen augustinischen Tradition). Zudem sind das menschliche Subjekt und sein Wille ausdrücklich in diese Dramatik verwoben (für Augustin ist Gott der Urheber, der Mensch aber das Subjekt des Willens; Gott erweckt somit den Willen im Menschen). Das menschliche Subjekt mit seinen Wünschen und den mit der Freiheit als solcher gegebenen Versuchungen kommt hier deutlich in den Blick. Der Mensch vollbringt willentlich, was er, von einer anderen Ebene her gesehen, nicht tun wollte: Er ist fehlbar und scheitert an seinem Ideal - obwohl er sein Handeln und seine Existenz in Freiheit gestalten kann - , vielleicht, weil er unbewußt versucht, sich durch sein Handeln vor einer Urangst zu schützen oder

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seine Gefühle zu beherrschen; dies gilt auch, wenn der Mensch im Sinn hat, das Beste (für sich und für andere) zu vollbringen. Im Zusammenhang der Frage, was der Mensch zu tun vermag (oder nicht vermag), und was ihm zu tun geboten ist, kann ebenfalls das Angebot einer Begleitung des Menschen im Hinblick auf die Steigerung seiner Willenstätigkeit genannt werden, wobei man sich hierbei eines Urteilskataloges bedient, dessen Werteskala es ermöglicht, eine Tat als gut oder schlecht zu qualifizieren. Man ist also gezwungen, entweder das (in der Tradition der katholischen Kirche verankerte) Angebot einer „Verwaltung" der (einzugestehenden) Schuldigkeit und des (zu gewährenden) Erbarmens anzunehmen, oder, in umgekehrter Weise, auf die Ohnmacht des menschlichen Willens und den alleinigen Willen und das alleinige Handeln Gottes zu verweisen (was im Protestantismus der Fall ist). 3. Wille und Willensfreiheit -

systematisch-theologisch

Die systematisch-theologische Reflexion hat die Aufgabe, die hier dargestellte Problematik - die zu stark durch die Moderne und die westliche Tradition beeinflußten, zu sehr auf moralische Bewertung festgelegten Begriffe - aufzubrechen, um eine Sichtweise neu zur Geltung zu bringen, nach welcher der Mensch von seiner Leiblichkeit und Geschöpflichkeit und der in ihr verorteten Notwendigkeit zu verstehen ist. Ebenso soll es darum gehen, die Stellung Gottes als eine durch Übermaß und Ungleichheit zu qualifizierende neu hervorzuheben, wobei dieses Übermaß im Sinne des Schöpfungssegens gemeint ist, der den seine Existenz gestaltenden Menschen neu ausrichtet, indem Gott ihm anderes vor Augen stellt als was er - sei es als (tatsächliches und sichtbares) Ergebnis, sei es in Form einer (willensgelenkten) Absicht - wahrzunehmen und einzuschätzen in der Lage ist (im Hinblick auf sich und die anderen). Somit wird deutlich, wie zwiespältig nicht nur jegliches Handeln, sondern auch, „irreduzibel" und radikal, der Wille ist: In der Willensäußerung selbst sowie in den sie durchdringenden Affekten und dem leidenschaftlichen Streben nach Idealen, trügerisch und (durch die Sünde!) verfälscht, offenbart sich ein Teil meiner Wahrheit (in den Augen Gottes). Diese in der Welt (der Schöpfung) verankerte Wahrheit ist mit dem Innersten meiner Gefühlswelt und Bedingtheit (meinem Körper) verflochten, und indem ich ihr Subjekt bin, ist sie meine mich betreffende Wahrheit. Sie ist die Wahrheit meines Handelns, für das ich verantwortlich bin (sei es im Guten oder im Schlechten) und dessen ich nicht enthoben bin (auch nicht durch Vergebung): Mein Handeln und Wille sind durch den Vollzug selbst ein Teil meiner Wahrheit, aber ich weiß nicht, wann und in welcher Hinsicht sie gut oder nicht gut sind, ebensowenig wie mir bekannt ist, wann und in welcher Hinsicht sie wahr oder unwahr sind (wann ich mich verfehlt habe und wann nicht). In traditionellen Begriffen ausgesagt: Im Eschaton werden wir auch in dieser Hinsicht überrascht sein (vgl. Mt 25), selbst wenn es sehr wohl unsere Identität (und keine fremde) ist, welche offengelegt oder ans Licht gebracht wird. Ziel der systematisch-theologischen Reflexion ist die Aufhebung der Alternative zwischen der Annahme eines grundsätzlich guten Willens, dessen Tätigkeit ethisch und geistlich zu begleiten sei, und der Behauptung der Ohnmacht des Willens. Darüber hinaus soll eine Vorstellung von Mensch und Gott als zwei sich gleichberechtigt gegenüberstehenden Subjekten überwunden werden. Positiv gesprochen muß von neuem bedacht werden, daß es keinen Willen ohne einen konkret verorteten und definierten „Widerstand" gibt, welcher jedoch nicht nur als eine unvermeidliche und unglückliche Gegebenheit verstanden werden darf, sondern zugleich als Ort der Verheißung: Ohne eben diesen „Widerstand" gelangt der Mensch nicht nur nicht zu sich selbst, sondern sein Wille kann die ihm ureigene Gestalt erst gar nicht annehmen (mit Recht hat Nietzsche dies immer wieder von neuem thematisiert, in Abgrenzung zu einem einseitigen, auf den „Willen zur M a c h t " reduzierten Verständnis seiner Gedanken). Im innersten Kern der Sache geht es also nicht darum, daß dem Willen eine Entscheidung abverlangt werde angesichts verschiedener Möglichkeiten, die

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sich ihm als rein äußerliche Möglichkeiten anbieten und in diesem Sinne gleichgültig oder ohne Notwendigkeit sind (wenn ich alles zu tun vermag, weil alles erlaubt ist, fließt alles bedeutungslos dahin, wie F.M. —»Dostojewski), N . A . -»Berdjajew, Leon Chestov [1866-1938], A. - » C a m u s und andere betonen). Der Wille existiert nur als „bedingter" Wille. D a s Vorhandensein (oder die Abwesenheit) des Willens erweist sich immer im konkreten Lebenskontext (nur losgelöst von diesem bin ich frei, mir alles zu wünschen, was mir in den Sinn k o m m t ) , was auch für d a s Wesen des Willens und die Form, in welcher er sich selbst manifestiert und welche er seinem Gegenüber verleiht, gilt. Es gibt also keinen der Bedingtheit enthobenen Willen, nicht nur, weil der Wille einer - sich außerhalb seiner selbst befindlichen - Gegebenheit bedarf, um sich zu manifestieren, sondern auch, weil der Wille erst durch diese Bedingtheit in seiner grundlegenden und eigentlichen Weise gestaltet wird. Anders gesagt: N u r im Werden und durch die ihm innewohnende Notwendigkeit (welche nunmehr ge- und er-tragen werden kann) gelangt der Wille zum Sein. D a s Uberschreiten eines abstrakten und isolierten Verständnisses des Willens führt dazu, das Sein als Zugang zum Selbst und zu dessen Wahrheit zu denken sowie anzuerkennen, daß dieser Z u g a n g einbezogen ist in Enthebung, Aufhebung und Erhebung des Seins. Dieser Vollzug kann jedoch nicht allein durch den Willen realisiert werden, sondern ist zu empfangen und gemeinsam zu (er)tragen (Ricoeur spricht hier vom „Selbst als ein Anderer"). Enthebung, Aufhebung und Erhebung entstehen somit nicht durch die einfache Ich-Du-Beziehung. M a n benötigt hier ein „ D r i t t e s " (was Lévinas, gegen M . -»Buber, sowie Nietzsche, in Abgrenzung zum Christentum und zum modernen Anthropozentrismus, oder Freud, wenn man seine Schriften im Hinblick auf die Frage des Gesetzes und der Notwendigkeit liest, betonen). Dieses „ D r i t t e " ist die Welt (Schöpfung), eine der Menschheit äußere und unaufhebbare Gegebenheit (welche jedoch durch die schöpfungsmäßige Bedingtheit des Menschen zum Schwingen gebracht wird). Dies erfordert, daß der Mensch seine Wahrheit in Form von symbolischen und kulturellen Bildern zur Sprache bringt. D a s Gesetz der Welt (das Gesetz, welches die Welt ist) verweist auf seine notwendig plural ausgerichtete und an den ihm eigenen Traditionen orientierte Darstellung, und dies in wechselseitiger Beziehung zur Welt; die „Exteriorität" der Welt (ihre Maßlosigkeit mit allen Verwundungen und Verführungen, das Böse und der Eros) ist in - » M y t h o s und Ritus (in das Religiöse) sowie in Literatur und Kunst verwoben und geht im sozialen Bereich mit den verschiedenen Ordnungen des Rechtsstaates (nicht aber eines Gemeinwillens) einher. Bereits bei Kant findet sich eine Verortung des „ r a d i k a l B ö s e n " in einer religiösen Symbolik, wobei beide über den menschlichen Willen hinausgehen (vgl. Kant 3 9 - 4 4 ) . D a s hier dargelegte Denken betrifft sowohl den Menschen als auch das Denken Gottes und das Bekenntnis zu ihm. Philosophisch könnte man sagen, daß der Mensch „ n i c h t s " ist ohne die Beziehung zu dem, was über ihm steht (etwas ihm Äußeres) und w a s zugleich den tiefsten Kern seines Wesens darstellt (etwas ihm Innerliches). Über die Gedanken Meister -»Eckharts hinausgehend und wie auch Augustin spricht Schelling (der bezeichnenderweise im letzten Drittel des 20. Jh. von neuem rezipiert wurde, vgl. Kasper; Brito; Tilliette; Vergauwen von katholischer sowie Korsch und - in kritischer Auseinandersetzung mit der früheren „dialektischen T h e o l o g i e " - Tillich von protestantischer Seite und Schulz oder Courtine in der Philosophie) von einem „ G r u n d " als dem eigentlichen Ort der Existenz, womit er eine nicht zu durchschauende Stofflichkeit des alleinigen Logos anerkennt sowie hervorhebt, daß sich „ d a s Irrationale und das Zufällige ... mit dem Notwendigen . . . verbunden zeigt" „in der Formation der Wesen, besonders der organischen" (Schelling 376) und daß „ a u c h in G o t t . . . ein Grund der Dunkelheit [wäre], wenn er die Bedingung nicht zu sich machte, sich mit ihr als eins und zur absoluten Persönlichkeit verbände" (ebd. 399, vgl. 388). Hierbei müssen „Freiheit" und „ I m m a n e n z " in Ubereinstimmung gebracht werden (vgl. die Korrektur Descartes' durch B. de -»Spinoza). Dies gilt auch für d a s Denken

Wille/Willensfreiheit IV

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Gottes, wie Schelling schreibt: Gott hat „den Grund seiner Existenz in sich s e l b s t . . . Dieser Grund . . . ist die Natur - in G o t t " ; „die Dinge [haben] ihren Grund in dem, was in G o t t selbst nicht Er Selbst ist, d. h. in dem, was Grund seiner Existenz i s t " (357Í.359). In analoger Weise spricht Tillich von „ G o t t über G o t t " (vgl. Courage 186). Der Begriff der Menschheit kann nicht anders als in Zusammenhang mit dem Schöpfungsvollzug Gottes gedacht werden, in welchen er eingefügt ist, wobei sich dieser Vorgang im „ H i e r " und „ J e t z t " (in der Welt) ereignet. Heute wird eine solche Sichtweise wieder neu zur Geltung gebracht durch die kritische Auseinandersetzung der Moderne mit sich selbst, durch eine genealogische Aufarbeitung der abendländischen Vergangenheit (insbesondere des griechisch-römischen Erbes unter der Fragestellung, was dieses austrüge für ein besseres Verständnis des Menschen) sowie durch einen gegenwärtigen Wandel im Verständnis des Religiösen und die Auseinandersetzung mit anderen religiösen Traditionen. In den genannten Bereichen geht es jeweils darum, die Beziehung des Menschen (seines Willens und Handelns) zum Kosmos und seinen Gegebenheiten sowie seiner notwendigen „ T h e a t r a l i k " zu thematisieren. Dabei wird nicht in Frage gestellt, daß der M e n s c h in dieser Beziehung Subjekt - und sogar individuelles Subjekt - ist, sondern vielmehr die Art und Weise sowie die Voraussetzungen, wie und unter denen er zum Subjekt wird. Wichtig ist, sich nicht auf ein Verständnis des Menschen als ein außerhalb der Welt (und der ihr innewohnenden Werke) stehendes Subjekt zu beschränken, sondern - in den Begriffen einer alten Auseinandersetzung ausgedrückt - zu verstehen, daß es keine „ R e c h t f e r t i g u n g " des Menschen als Subjekt außerhalb eines vielschichtigen, durch Tod und Leben bestimmten Vorganges gibt, welcher der einzige „ O r t " einer indirekten und ungekannten „ H e i l i g u n g " ist. Hier muß Hegel eine partícula veri zugestanden werden im Hinblick auf die von ihm betonte „Wirksamkeit", jenseits jeglicher rein moralischer und transzendentaler Bestimmtheit des Menschen; diese Wirksamkeit muß jedoch von ihrer Einzigartigkeit, ja Einzigkeit her und gemäß der gegenseitigen (das menschliche Subjekt wie das Absolute und die Welt betreffende) „Exteriorität" vollzogen und verstanden werden. Dies erfordert einen Reflexionsgang unter Zuhilfenahme universal verorteter Gestalten - welche typologisiert und genealogisch aufgearbeitet werden können - vor dem Hintergrund einer Vielfalt und unendlichen Bewegung von Unterschieden (vgl. den von Derrida geprägten Begriff der „Différance"). Jede auf das menschliche Subjekt und seinen Willen bezogene Auseinandersetzung ist nur möglich als verbunden mit einem „reflexiven" Akt (dessen Verortung genau präzisiert werden muß), wobei es sich bei diesem Akt um eine Verdoppelung des — durch unaufhebbare Bezogenheit qualifizierten - Selbstbezugs handelt. Vor dem Hintergrund der Gegenwartsgeschichte der Theologie gesehen überschreitet die hier skizzierte Sichtweise die Alternative zwischen menschlichem Anspruch und dem Anspruch Gottes im Hinblick auf das Vollbringen des Guten und/oder des Bösen (Standpunkt des aus der Aufklärung hervorgegangenen Liberalismus sowie eines Konservativismus, wie er von Julius Müller vertreten wird, vgl. Axt-Piscalar); weiter führt sie über den Versuch einer Versöhnung zwischen einem zugleich immanent und absolut gedachten Willen, den das menschliche Subjekt in Freiheit entfalte, hinaus (in der spekulativen Theologie des A . E . -»Biedermann wird das menschliche Subjekt als aktive Größe verstanden; im „nachchristlichen" Denken dagegen, auf welches sich A. - » S c h o penhauer bezieht, sowie bei Eduard von H a r t m a n n [ 1 8 4 2 - 1 9 0 6 ] wird es als eher passiv dargestellt). Jedoch versteht sich die hier dargelegte Sicht weise ebensowenig als ein Rückzug in die „ p u r e " Entscheidung eines der M o r a l verpflichteten und sich einer gleichsam „zeitlosen" Botschaft verschriebenen Subjekts, welches einer Welt gegenübersteht, die der Technik und der operationellen Vernunft ausgeliefert ist (so Barth oder R . —»Bultmann in Aufnahme A. -»Ritschis). Die hier dargelegte Neuformulierung besagt vielmehr: Das Subjekt und der Wille müssen in Korrelation zu einer universal verorteten und historisch determinierten Wirklichkeit des Religiösen, Kulturellen und Sozialen verstanden werden (hier ist, im Gegensatz zu W. - » H e r r m a n n , vor allem Troeltsch zu nennen).

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Der Mensch hat keinen anderen Ort als die Welt (vgl. den „ O r t " oder die „ K h ö r a " bei Derrida), der er „Untertan" ist (M. -»Luther); die Welt vergeht, doch gerade in ihrer Vergänglichkeit kann sie Ort des Übergangs, ja des £r-eig-nisses (Derrida) sein. Literatur M a r c Augé, Génie du paganisme, Paris 1982. - Christine Axt-Piscalar, Ohnmächtige Freiheit. Stud. zum Verhältnis v. Subjektivität u. Sünde bei August T h o l u c k , Julius Müller, Sören Kierkegaard u. Friedrich Schleiermacher, 1993 ( B H T h 94). - Karl Barth, K D 1/1, 1932; H/1, 1940; I V / 3 , 1959. - O s w a l d Bayer, Umstrittene Freiheit. Theol.-phil. Kontroversen, Tübingen 1 9 8 1 . - Melanie Beiner, Intentionalität u. Geschöpflichkeit. Die Bedeutung v. Martin Luthers Sehr. „Vom unfreien W i l l e n " f. die theol. Anthropologie, 2000 ( M T h S t 66). - André Birmelé, La communion ecclésiale. Progrès oecuméniques et enjeux méthodologiques, Paris/Genève 2000. - Emilio Brito, La création selon Schelling, Leuven 1987. - Jean-François Courtine, Extase de la raison, Paris 1990. - Jacques Derrida, Khôra, Paris 1993. - Ders., Sauf le nom, Paris 1993. - Ders., D o n n e r la mort, Paris 1999. - Marcel Detienne, Dionysos mis à mort, Paris 1977. - Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre, hg. vom L W B , Frankfurt a . M . 1999. - Pierre Gisel, La subversion de l'Esprit. Réflexion théol. sur l'accomplissement de l'homme, Genève 1993. - Ders./Patrick Evrard, La théologie en condition postmoderne, Genève 1996. - Le christianisme est-il un monothéisme?, hg. v. dems./Gilles Emery, Genève 2001. - Friedrich Wilhelm Graf, Theonomie. Fallstud. zum Integrationsanspruch neuzeitlicher Theol., Gütersloh 1987. - Charlotte Hardman/Graham Harvey (Hg.), Paganism Today, London/San Francisco 1995. - Graham Harvey, Listening People, Speaking Earth. Contemporary Paganism, London 1997. - Bernard Hort, Contingence et intériorité. Essai sur la signification théol. de l'Œuvre de Pierre Thévenaz, Genève 1989. — Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793): Kants Werke. Akademie-Textausg., Berlin, VI 1968, 1 - 2 0 2 . - Walter Kasper, Das Absolute in der Gesch., München 1965. - Dietrich Korsch, Der Grund der Freiheit. Eine Unters, zur Problemgesch. der positiven Phil. u. zur Systemfunktion des Christentums im Spätwerk F . W . J . Schellings, München 1980, bes. 203 ff. - Emmanuel Lévinas, Autrement qu'être ou au-del de l'essence, La Haye 1974. - James R . Lewis (Hg.), Magical Religion and M o d e m Witchcraft, New York 1996. - Karl M a r x , Artikel. Entwürfe. M ä r z 1843 bis August 1844, Berlin, II/1 1982. - David L. Miller, Le nouveau polythéisme, Paris 1979. - Jürgen M o l t m a n n , Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund u. Kritik christl. T h e o l . , München 1972. - Denis Müller, L'éthique protestante dans la crise de la modernité. Généalogie, critique, reconstruction, Genève 1999. - Friedrich Nietzsche, Krit. G A , Berlin; VI/1. Also sprach Zarathustra, 1968; VI/2. Jenseits v. Gut u. Böse. Zur Genealogie der Moral, 1968. - Wolfhart Pannenberg, Anthropologie in theol. Perspektive, Göttingen 1983. - Ders., Problemgesch. der neueren ev. Theol. in Deutschland. Von Schleiermacher bis zu Barth u. Tillich, Göttingen 1997. - Luigi Pareyson, Ontologia della libertà. II male e la sofferenza, Turin 1995. - Jean Paul (Richter), Werke. Siebenkäs. Flegeljahre, München, II J 1 9 7 1 , 2 7 0 - 2 7 5 . - Joanne Pearson/Richard H. Roberts/Geoffrey Samuel (Hg.), Nature Religion Today. Paganism in the Modern World, Edinburgh 1998. - Trutz Rendtorff, Radikale Autonomie Gottes. Z u m Verständnis der Theol. Karl Barths u. ihrer Folgen: ders., Theorie des Christentums. Hist.-theol. Stud. zu seiner neuzeitlichen Verfassung, Gütersloh 1972, 1 6 1 - 1 8 1 . Paul Ricœur, Le volontaire et l'involontaire, Paris 1950. - Ders., Soi-même comme un autre, Paris 1990. - Port-Royal et les protestants, hg. v. Christian Belin, Paris 1998 (Chroniques de Port-Royal 47). - Friedrich Schelling, SW, hg. v. Karl Friedrich August Schelling, Stuttgart/Augsburg 1 8 5 6 - 1 8 6 1 (Nachdr. Darmstadt 1 9 6 6 - 1 9 9 0 ) ; VII 1. Abteilung, 1860. - Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille u. Vorstellung (1819), München 1911. - Walter Schulz, Der G o t t der neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen 1978. - Charles Taylor, Sources of the Seif, Harvard, Mass. 1989. - Paul Tillich, T h e Courage to Be, New Heaven, Conn. 1952; dt.: Der M u t zum Sein, Stuttgart 1953. - Ders., Systematic Theology, Chicago, III 1963; dt.: Syst. Theol., Stuttgart, III 1966. - Xavier Tilliette, L'Absolu et la phil., Paris 1987. - Guido Vergauwen, Absolute u. endliche Freiheit. Schellings Lehre v. Schöpfung u. Fall, Freiburg i.Ue. 1975. - Jean-Pierre Vernant, Religions, histoires, raisons, Paris 1979. - Johannes Wallmann, Der Streit um die „Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre": Z T h K . B 10 (1998) 2 0 7 - 2 5 1 .

Pierre Gisel

Wille/Willensfreiheit V

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V. Praktisch-theologisch 1. Voraussetzungen der Psychologie ab 1900 teratur S. 106)

1. Voraussetzungen

2. Praktisch-theologische Anwendungen

(Li-

der Psychologie ab 1900

Das praktisch-theologische Willensverständnis ist eng verbunden mit der theologischen Bewertung menschlicher -»Autonomie. Wille läßt sich verstehen als Fähigkeit zur autonomen Entscheidung, Ausführung und Beurteilung eigener Handlungen, unabhängig von inneren oder äußeren Zwängen. Konfliktloses Sich-Fügen gegenüber (religiösen) Geboten und Verhaltensvorschriften, die eigenen Tendenzen widersprechen, ist Willfährigkeit. Wille wurde insbesondere durch die deutschsprachige Psychologie um 1900 zum praktisch-theologischen Thema. Leitend war hierbei Wilhelm Wundts (18321920) theoretische und experimentelle Analyse des „Willenserlebnisses". Narziß Kaspar Ach (1871-1946) gebrauchte mit als erster deutscher Psychologe den Begriff der „Motivation" systematisch und trennte ihn klar von der Willenshandlung ab. Die neue deutsche Willenspsychologie (jetzt „Volitionspsychologie") analysiert vorrangig kognitive, emotionale und motivationale Prozesse, die für die Realisation einer Handlung bedeutsam sind (vgl. Schmält; Petzold). In der Säuglingsforschung geht man davon aus, daß der Mensch von Anfang an ein Kernselbst hat und über einen eigenen Willen verfügt (vgl. Domes; Oerter). Der Wille dokumentiert sich in dem Gefühl, selbst Urheber einer Handlung zu sein. Eingeschränkte Willensfreiheit äußert sich z. B. in neurotischen Wiederholungszwängen (Freud, Erinnern 129) und insbesondere in der Zwangsneurose. S. -•Freud verstand die Religion insgesamt als eine kollektive Zwangsneurose, d.h. als Äußerung eines unfreien Willens (vgl. Freud, Zwangshandlungen). Zwangshandlungen äußern sich meist in Form ritualisierter Praktiken, die nur bei Angst unterlassen werden können. Eine Zwangsneurose resultiert aus einem ungelösten Abhängigkeits-Autonomie-Konflikt. In ihm ist der Wille in allen drei Handlungsphasen gestört: Die Handlungsentscheidung wird nur zögernd getroffen, Durchführung und Ergebnis sind von Unsicherheit und Zweifeln begleitet. Nach dem Grad belassener Willensfreiheit lassen sich psychologische Interventionen unterscheiden: Zwang, Manipulation, Überredung, Förderung (vgl. Klein). Manipulation ist die gezielte Willensbeeinflussung anderer Personen ohne deren Wissen. Wieweit Massenmedien in der Lage sind, die Willensfreiheit einzuschränken, wird in der Wirkungsforschung konträr beantwortet (vgl. Noelle-Neumann). Aus soziologischer Perspektive stellt insbesondere Ulrich Beck den spätmodernen Widerspruch zwischen zunehmender sozialer Freisetzung der Individuen einerseits (Wahlfreiheiten) und durch Pluralisierung aufgenötigten Wahlzwängen heraus. Zwar wird die Handlungsfreiheit durch neue Zwänge wie z. B. des Arbeitsmarktes und der Konsumexistenz neu eingeschränkt, doch werden den Individuen zunehmend autonome Willensentscheidungen zur selbständigen Biographiekonstruktion abverlangt (vgl. Beck 211-219). Peter L. Berger stellt heraus, wie die prämoderne Möglichkeit der Häresie (von griech. alpeiv, wählen) in der pluralisierten Situation der Spätmoderne „zum Imperativ wird" (41). Ohne sozialen Konsens über religiöse -»Weltbilder herrscht auch hinsichtlich religiöser Gewißheiten der Z w a n g zum eigenen Willensentscheid. 2. Praktisch-theologische

Anwendungen

Die Respektierung des Einzelwillens und der individuellen Willensfreiheit wurde und wird in der -»Praktischen Theologie unterschiedlich beantwortet, wobei Gottesbild, Anthropologie und Konzepte über den Gemeindeaufbau eine wichtige Rolle spielen. Während z.B. für F.D.E. Schleiermacher im Umgang mit dem Willen des Einzelnen die geistige Freiheit des Individuums und dessen Gewissensbildung ohne fremde Einmischung im Vordergrund stand, ist für den Liberalen F. -»Niebergall „die Erziehung

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der Gemeinde zu einer lebendigen Gemeinde" (10) leitend. Er setzt zwar den Begriff des religiösen Subjektes voraus, fragt jedoch auf allen Teilgebieten der Praktischen Theologie nach Möglichkeiten der Beeinflussung von handlungsleitenden Wertvorstellungen. Kerygmatisch orientierte Entwürfe favorisierten direktive Interventionen in die menschliche Willensfreiheit, die sie durch die Sünde fehlgeleitet sahen. Der Glaubensbeginn konnte mit dem Zusammenbruch („Krisis") menschlicher Willensstrebungen als Bekehrungspunkt gleichgesetzt werden. Dies schlug sich z. B. in der Seelsorge in einer zielgerichteten direktiven Gesprächsmethodik nieder. So verfolgte H. -»Asmussen in der gesetzesorientierten Seelsorge-Phase der „Seelenführung" das Ziel, den Menschen in eine solche Krise zu führen. E. -»Thurneysen, der Seelsorge als Bestandteil von Kirchenzucht und Gemeindeaufbau verstand, wollte zur Beichte und zur Unterordnung unter den göttlichen Willen führen. Auch D. -»Bonhoeffer versteht Seelsorge primär als direktive Lenkung des menschlichen Willens auf den Willen Gottes hin. Christliche Erziehung steuert nach Bonhoeffer auf die seelische Krisis des jugendlichen Willens, wobei der psychische Tiefpunkt zum geistlichen Wendepunkt werden soll. Er rezipiert hierbei die voluntaristische Psychologie Fritz Künkels ( 1 8 8 9 - 1 9 5 6 ; vgl. Bobert-Stützel 250ff.335ff). In pastoraltheologischer Hinsicht stellte besonders Manfred Josuttis den Willen zur Macht als Berufsmotiv des Pfarrers heraus (Pfarrer 7 0 - 88). Dies äußere sich z.B. in der seelsorgerlichen Haltung von „Helfen heißt herrschen" (vgl. Stollberg). Macht liege wesentlich in der Möglichkeit der Meinungsbildung und Einstellungsänderung bei religiös Interessierten. In Einführung in das Leben hat Josuttis die Machtposition des Pfarrers im Führermotiv grundgelegt. Der Pfarrer partizipiert an und führt zur Macht „des Heiligen". Die Seelsorgebewegung um 1970 war bemüht, mit autoritären Seelsorgeformen zu brechen und orientierte sich am Konzept der nicht-direktiven Gesprächsführung. „Der nicht-direktive Standpunkt legt großen Wert auf das Recht jedes Individuums, psychisch unabhängig zu bleiben und seine psychische Integrität zu erhalten. Der direktive Standpunkt legt großen Wert auf soziale Ubereinstimmung und das Recht des Fähigeren, den Unfähigeren zu lenken. Diese Standpunkte haben eine ebenso wichtige Beziehung zur sozialen und politischen Philosophie wie zu den Techniken der Therapie" (Rogers 119). In der -»Homiletik wird die Absicht zur Willensbeeinflussung traditionell im Zusammenhang mit den antiken genera dicendi reflektiert. Besonders die Überzeugungsrede {movere) will zur Einstellungsänderung motivieren. Indem Rolf Zerfaß „Intervention" als Hauptziel von Predigen herausstellt, behält er das persuasive Moment konzeptionell im Blick. Unter rezeptionsästhetischem Gesichtspunkt wird hingegen in der neueren Homiletik fraglich, wie weit die Predigt überhaupt den Hörerwillen beeinflussen, auf Zustimmung oder gar Gehorsam zielen soll. So verfolgt z. B. Wilfried Engemann das homiletische Ziel, Hörer zu eigenwilligen Neuschöpfungen des Predigttextes anzuregen. Literatur Narziss Ach, Analyse des Willens, Berlin 1935. - Hans Asmussen, Die Seelsorge, München 1934 4 1937 (Pfarrbücherei f. Amt u. Unterweisung 1). - Ulrich Beck, Risikogesellschaft, Frankfurt a. M. 1986. - Peter L. Berger, T h e Heretical Imperative, Garden City, N. Y. 1979; dt.: Der Zwang zur Häresie, Freiburg/Basel/Wien 1980 '1992 (Herder Spektrum 4098). - Sabine Bobert-Stützel, Dietrich Bonhoeffers Pastoraltheol., Gütersloh 1995. — Martin Domes, Der kompetente Säugling, Frankfurt a.M. 1993 (Geist u. Psyche 11263). - Wilfried Engemann, Semiotische Homiletik, Tübingen/Basel 1993. - Sigmund Freud, Zwangshandlungen u. Religionsausübung (1907): ders., GW, hg. v. Anna Freud et al„ Frankfurt a.M., VII 1941 4 1972, 1 2 7 - 1 3 9 . - Ders., Erinnern, Wiederholen u. Durcharbeiten (1914): ebd., X 1949 '1973, 1 2 6 - 1 3 6 . - Manfred Josuttis, Der Pfarrer ist anders, München 1982 4 1991. - Ders., Einführung in das Leben, Gütersloh 1996. - Renate Klein, Art. Manipulation: Handwb. Psychologie, hg. v. Roland Asanger/Gerd Wenninger, Weinheim 1999, 4 1 4 - 4 1 8 . - Wolfgang Mertens, Art. Wiederholungszwang - compulsion to repeat: Kompendium psychoanalytischer Grundbegriffe, hg. v. dems., München 1992, 2 9 0 - 293. - Ders., Art. Zwangsneurose - obsessional neurosis: ebd. 2 9 4 - 298. - Friedrich Niebergall, Prakt. Theol., Tübingen, I 1918. - Elisabeth Noelle-Neumann, Art. Wirkung der Massenmedien auf die Meinungsbildung:

Willibrord

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Publizistik, Massenkommunikation, hg. v. ders./Winfried Schulz/Jürgen Wilke, Frankfurt a.M. 1989 '1999 (Fischer Lexikon) 518-571. - Rolf Oerter, Motivation u. Handlungssteuerung: ders./Leo Montada (Hg.), Entwicklungspsychologie, Weinheim 1995 4 1998, 758-822. - Hilarion G. Petzold (Hg.), Wille u. Wollen, Göttingen 2001. - Carl R. Rogers, Counseling and Psychotherapy, Boston, Mass. 1942; dt.: Die nicht-direktive Beratung, München 1972; Frankfurt a.M. 1985 u.ö. - Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, SW 1/13. Die prakt. Theol. nach Grundsätzen der ev. Kirche, hg. v. Jacob Frerichs, Berlin 1850 = Berlin/New York 1983. - Heinz-Dieter Schmält, Art. Wille: Psych. Wb., begr. v. Fritz Giese (1921), hg. v. Friedrich Dorsch, Tübingen 1950 Bern "1994,874f. - Dietrich Stollberg, Helfen heißt herrschen: PTh 77 (1988) 473 - 4 8 4 . - Eduard Thurneysen, Die Lehre v. der Seelsorge, Zürich 1946 '1994. - Wilhelm Wundt, Grundriß der Psychologie, Leipzig 1896 15 1922. - Rolf Zerfaß, Grundkurs Predigt, 2 Bde., Düsseldorf 1987 '1989.

Sabine Bobert

Willibrord (658- 739) 1. Quellen

2. Leben und Werk

(Quellen/Literatur S. 109)

1. Quellen Willibrord hieß eigentlich Wilbrord; Willibrord ist eine fränkische Anpassung des altenglischen Namens. Über ihn unterrichten neben einer eigenhändigen Randnotiz in seinem erhaltenen Kalendar und Stücken aus dem Echternacher Urkundenbuch die Darstellung seiner Missionstätigkeit in der 731 abgeschlossenen Kirchengeschichte des -»Beda Venerabiiis (hist.eccl. V , 9 - l l ; vgl. V,19; 111,13) und die hagiographisch durchgestaltete, wohl nach 793 entstandene Willibrordvita -»Alkuins. Hinzu kommen Angaben bei Bonifatius (ep. 109 aus dem Jahr 753), in der bald nach 710 geschriebenen Vita Wilfriths von York des Aeddi Stephanus (c. 26), in Willibalds 763/65 verfaßter Bonifatiusvita (c. 6) und im Uber Pontificalis (Vita Sergii c. 16 [wohl frühes 8. Jh.]). Beda hat die Darstellung des Wirkens Willibrords literarisch verschränkt mit einer Passio des Schwarzen und des Weißen Hewald, zweier Mönche, die bei einem Versuch einer Sachsenmission ermordet wurden (hist.eccl. V,10), und mit einer Überlieferung über den Missionsbischof Suidberht (gest. 713) und seine Klostergründung im nachmaligen Kaiserswerth (Stadt Düsseldorf) (hist.eccl. V,ll). Daher sind die Hewalde häufig und ist Suidberht durchweg der Willibrordgruppe zugerechnet worden. Das ist jedoch unbegründet und führt nur zu Verständnisschwierigkeiten. 2. Leben und Werk Willibrord ist 658 in Northumbrien geboren und wurde als Oblate dem -»Wilfrith von York unterstehenden Kloster Ripon (North Yorkshire) anvertraut. Als Wilfrith 678 Northumbrien verließ, ging Willibrord als Fremdling um Christi willen nach Irland und trat dort in das angelsächsische Kloster Rathmelsigi (möglicherweise Clonmelsh, County Carlow) ein. Dessen Abt Ecgberht (gest. 729) sah das Mönchtum zur Mission unter den heidnischen Völkern außerhalb des Bereichs christlicher Herrschaft herausgefordert. Er selbst kam nicht dazu, diese Überzeugung in die Tat umzusetzen; doch er entsandte in der zweiten Hälfte der 80er Jahre des 7. Jh. den Mönch Wihtberht zur Mission bei den -»Friesen. Sie scheiterte an der Unzugänglichkeit des Friesenkönigs Radbod (nach 678-719). 689/90 aber begann der fränkische Hausmeier Pippin der Mittlere (687-714) mit der Unterwerfung Frieslands, das damals bis zur Maas reichte. Offenbar dadurch veranlaßt, revidierte Ecgberht seine Zielvorstellung und entsandte 690 den inzwischen zum Presbyter geweihten Willibrord mit elf Begleitern zur Mission in dem nun fränkisch beherrschten Süden Frieslands. Nach Genehmigung des Vorhabens durch den Hausmeier holte Willibrord - wie 719 -»Bonifatius (Winfrith) - in Rom eine päpstliche Missionsvollmacht ein. Die Ausweitung der fränkischen Herrschaft bis zum Vlie (im Bereich des heutigen Ijsselmeers)

Willibrord

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Publizistik, Massenkommunikation, hg. v. ders./Winfried Schulz/Jürgen Wilke, Frankfurt a.M. 1989 '1999 (Fischer Lexikon) 518-571. - Rolf Oerter, Motivation u. Handlungssteuerung: ders./Leo Montada (Hg.), Entwicklungspsychologie, Weinheim 1995 4 1998, 758-822. - Hilarion G. Petzold (Hg.), Wille u. Wollen, Göttingen 2001. - Carl R. Rogers, Counseling and Psychotherapy, Boston, Mass. 1942; dt.: Die nicht-direktive Beratung, München 1972; Frankfurt a.M. 1985 u.ö. - Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, SW 1/13. Die prakt. Theol. nach Grundsätzen der ev. Kirche, hg. v. Jacob Frerichs, Berlin 1850 = Berlin/New York 1983. - Heinz-Dieter Schmält, Art. Wille: Psych. Wb., begr. v. Fritz Giese (1921), hg. v. Friedrich Dorsch, Tübingen 1950 Bern "1994,874f. - Dietrich Stollberg, Helfen heißt herrschen: PTh 77 (1988) 473 - 4 8 4 . - Eduard Thurneysen, Die Lehre v. der Seelsorge, Zürich 1946 '1994. - Wilhelm Wundt, Grundriß der Psychologie, Leipzig 1896 15 1922. - Rolf Zerfaß, Grundkurs Predigt, 2 Bde., Düsseldorf 1987 '1989.

Sabine Bobert

Willibrord (658- 739) 1. Quellen

2. Leben und Werk

(Quellen/Literatur S. 109)

1. Quellen Willibrord hieß eigentlich Wilbrord; Willibrord ist eine fränkische Anpassung des altenglischen Namens. Über ihn unterrichten neben einer eigenhändigen Randnotiz in seinem erhaltenen Kalendar und Stücken aus dem Echternacher Urkundenbuch die Darstellung seiner Missionstätigkeit in der 731 abgeschlossenen Kirchengeschichte des -»Beda Venerabiiis (hist.eccl. V , 9 - l l ; vgl. V,19; 111,13) und die hagiographisch durchgestaltete, wohl nach 793 entstandene Willibrordvita -»Alkuins. Hinzu kommen Angaben bei Bonifatius (ep. 109 aus dem Jahr 753), in der bald nach 710 geschriebenen Vita Wilfriths von York des Aeddi Stephanus (c. 26), in Willibalds 763/65 verfaßter Bonifatiusvita (c. 6) und im Uber Pontificalis (Vita Sergii c. 16 [wohl frühes 8. Jh.]). Beda hat die Darstellung des Wirkens Willibrords literarisch verschränkt mit einer Passio des Schwarzen und des Weißen Hewald, zweier Mönche, die bei einem Versuch einer Sachsenmission ermordet wurden (hist.eccl. V,10), und mit einer Überlieferung über den Missionsbischof Suidberht (gest. 713) und seine Klostergründung im nachmaligen Kaiserswerth (Stadt Düsseldorf) (hist.eccl. V,ll). Daher sind die Hewalde häufig und ist Suidberht durchweg der Willibrordgruppe zugerechnet worden. Das ist jedoch unbegründet und führt nur zu Verständnisschwierigkeiten. 2. Leben und Werk Willibrord ist 658 in Northumbrien geboren und wurde als Oblate dem -»Wilfrith von York unterstehenden Kloster Ripon (North Yorkshire) anvertraut. Als Wilfrith 678 Northumbrien verließ, ging Willibrord als Fremdling um Christi willen nach Irland und trat dort in das angelsächsische Kloster Rathmelsigi (möglicherweise Clonmelsh, County Carlow) ein. Dessen Abt Ecgberht (gest. 729) sah das Mönchtum zur Mission unter den heidnischen Völkern außerhalb des Bereichs christlicher Herrschaft herausgefordert. Er selbst kam nicht dazu, diese Überzeugung in die Tat umzusetzen; doch er entsandte in der zweiten Hälfte der 80er Jahre des 7. Jh. den Mönch Wihtberht zur Mission bei den -»Friesen. Sie scheiterte an der Unzugänglichkeit des Friesenkönigs Radbod (nach 678-719). 689/90 aber begann der fränkische Hausmeier Pippin der Mittlere (687-714) mit der Unterwerfung Frieslands, das damals bis zur Maas reichte. Offenbar dadurch veranlaßt, revidierte Ecgberht seine Zielvorstellung und entsandte 690 den inzwischen zum Presbyter geweihten Willibrord mit elf Begleitern zur Mission in dem nun fränkisch beherrschten Süden Frieslands. Nach Genehmigung des Vorhabens durch den Hausmeier holte Willibrord - wie 719 -»Bonifatius (Winfrith) - in Rom eine päpstliche Missionsvollmacht ein. Die Ausweitung der fränkischen Herrschaft bis zum Vlie (im Bereich des heutigen Ijsselmeers)

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Willibrord

und der Missionserfolg legten bald einen kirchlichen Ausbau nahe. Auf Pippins Anordnung ließ sich Willibrord daher 695 in Rom von Papst Sergius 1. (687-701) zum Erzbischof der Friesen erheben. Damit wurde erstmals das in England ausgebildete, durch die päpstliche Verleihung des Palliums begründete Amt des Erzbischofs (—»Canterbury) auf den Kontinent übertragen. Am 21. November 695 wurde Willibrord in der Kirche S. Caecilia in Trastevere geweiht und dabei Clemens benannt. Pippin wies ihm Utrecht als Bischofssitz zu. Dessen Bischofskirche erhielt das Salvatorpatrozinium, das Patrozinium der Bischofskirchen von Rom (heute San Giovanni in Laterano) und Canterbury (heute Christ Church). Pippin hatte anscheinend die Errichtung einer friesischen Kirchenprovinz geplant. Dazu ist es jedoch tatsächlich nicht gekommen, obwohl Willibrord nach Bedas Darstellung Bischöfe eingesetzt hat, die allerdings zumeist als Chorbischöfe angesehen werden. 703 besuchte ihn sein ehemaliger Lehrer Wilfrith von York auf seiner letzten Reise nach Rom, um sich über den Fortgang der Mission zu unterrichten. Willibrord hat auch das ursprüngliche Ziel Ecgberhts im Auge behalten. Vor 719 hat er je eine Erkundungsreise ins freie Friesland und zu den Dänen unternommen. In beiden Fällen eröffnete sich aber keine Wirkungsmöglichkeit. Zudem hat er offenbar versucht, innerhalb des fränkischen Reichcs eine weitere Missionsbasis in -»Thüringen zu schaffen. 704 suchte er den thüringischen Herzog Heden in Würzburg auf, der ihm Besitzungen in Arnstadt (Ilmkreis), Mühlberg (Kreis Gotha) und (Groß-)Monra (Kreis Sömmerda) übertrug. Bonifatius geriet 725 bei der Aufnahme seines Wirkens in Thüringen in Gegensatz zu dort schon tätigen Geistlichen mit altenglischen Namen, die möglicherweise Mitarbeiter Willibrords waren. Ein zweites Wirkungsfeld Willibrords war die Förderung des Mönchtums. 697/98 schenkte ihm die Äbtissin Irmina von Ören (Stadt Trier) ihren Anteil an der Villa Echternach (Luxemburg) mit einer Kirche und einem kleinen Kloster. 706 übertrugen ihm Pippin d.M. und seine Frau Plektrud den übrigen Teil Echternachs. Dort errichtete er ein Kloster, dessen Kirche er zu seiner Grablege und damit zur Stätte ständigen Gebetsdienstes an seinem Grab bestimmte. Er unterstellte es 706 der Schutzherrschaft Pippins. 726 vermachte er ihm zudem einen Großteil der ihm zugekommenen Schenkungen. Echternach wurde bereits unter ihm zu einem Zentrum insularen Kultureinflusses im Frankenreich (sog. Willibrord-Evangeliar [Paris, BN lat. 9389, Evangeliar insularer Herkunft, Ende 7. Jh./Anfang 8. Jh.); Echternacher Rezension des Martyrologium Hieronymianum [Paris, BN lat. 10387, fol. 2-33]; Trierer Evangeliar [Dombibl. 61/134]). Ebenfalls noch zur Zeit Willibrords wurden hier auch die ältesten althochdeutschen Glossen zu biblischen Texten geschrieben („Maihinger Evangeliar": UB Augsburg, OettingenWallerstein Ms. 1,2,42). 714 ermöglichte eine Schenkung Pippins und Plektruds die Gründung des Klosters Süstern (Susteren, Provinz Limburg [Niederlande]). Eine geplante und 717 durch eine Landschenkung des thüringischen Herzogs Heden vorbereitete Klostergründung in Hammelburg in Unterfranken ist dagegen wohl nicht zustande gekommen. In der Nachfolgekrise nach dem Tod Pippins d.M. (714) brach die fränkische Herrschaft in Friesland und mit ihr das Werk Willibrords zusammen. Ein Neuanfang war erst nach dem Tod Radbods (719) möglich, als Karl Martell (714—741) die fränkische Unterwerfungspolitik wieder aufnahm und fortsetzte. An diesem Neuanfang war zunächst auch Bonifatius beteiligt. Er trennte sich jedoch 721 nach einem nicht mehr durchschaubaren, in der Bonifatiusvita schöngeredeten Zerwürfnis von Willibrord. Dessen Arbeit aber ging kontinuierlich weiter und folgte der Ausweitung der fränkischen Herrschaft, die 733/34 die Lauwers erreichte. Am 7. November 739 ist Willibrord in Echternach gestorben und wurde in der Klosterkirche begraben. Daß seine eng an die fränkische Herrschaft gebundene Missionsarbeit noch keineswegs abgeschlossen war, zeigt u.a. die Ermordung des Bonifatius in Dokkum (Provinz Friesland [Niederlande]) am 5. Juni 754. Doch die Grundlagen hat

Willibrord

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Willibrord gelegt, und er wird zu Recht Apostel der Friesen genannt. Seine Verehrung setzte gleich nach seinem Tode ein und lebt bis heute fort. Dazu gehört eine 1497 erstmals erwähnte, aber sicher wesentlich ältere Tanzprozession in der Pfingstwoche (Echternacher Springprozesston). Quellen (Aeddius Stephanus), T h e Life of Bishop Wilfrid. By Eddius Stephanus. Text, Transi, and Notes by Bertram Colgrave, Cambridge 1927 = 1985. - (Alkuin), Willibrord - Apostel der Friesen. Seine Vita nach Alkuin u. Thiofrid. M i t einer Einf. vers., übers, u. erl. v. Hans-Joachim Reischmann, Sigmaringendorf/Darmstadt 1989. - Beda der Ehrwürdige, K G des engl. Volkes, hg. u. übers, v. Günter Spitzbart, 2 Bde, 1987 M997 (TzF 34). - (Bonifatius), Briefe des Bonifatius. Willibalds Leben des Bonifatius, hg. u. übers, v. Reinhold R a u , 1968 = ' 1 9 8 8 ( A Q D G M A IVb). - Le Liber Pontificalis, texte, intr. et commentaire, ed. Louis Duchesne, T. I, Paris 1886 Neudr. 1955 1981. - Urkundenbuch des Klosters Echternach: Camillus Wampach, Gesch. der Grundherrschaft Echternach im F r ü h M A . 1/2. Quellenbd., Luxemburg 1930. - Willibald, Vita Bonifatii s. Bonifatius. - (Willibrordkalendar), T h e Calendar of St. Willibrord from M S Paris Lat. 10837. Facsimile with Transcription, Intr. and Notes by Henry Austin Wilson, 1918 = Woodbridge 1998 (HBS 55).

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Knut Schäferdiek

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Wingren

Windesheimer Kongregation -»Augustiner-Chorherren, -»Brüder vom gemeinsamen Leben, -»Devot io moderna

Wingren, Gustaf (19101. Leben 1.

2. Werk

2000) 3. Nachwirkung

(Werke/Literatur S. 114)

Leben

Wingren wurde am 29. November 1910 geboren und wuchs in Valdemarsvik auf, einem kleinen Ort an der schwedischen Ostküste. Ende der 1920er Jahre begann er sein Studium an der Universität -»Lund, deren theologische Fakultät zu der Zeit von der sogenannten Lundatheologie mit Vertretern wie G. -»Aulen und A. -»Nygren dominiert wurde. 1935/36 nahm Wingren als Student an der Konferenz des Studentenweltbundes in Berlin-Spandau teil. Im Jahre 1938 hielt er sich als Stipendiat am Johanneum in Berlin auf. Wingren wurde 1939 als Pfarrer ordiniert und versah eine Zeitlang Dienst im Bistum Linköping, kehrte dann nach Lund zurück, wo er 1942 mit der Abhandlung Luthers Lehre vom Beruf promovierte. 1947 kam eine weitere theologiehistorische Studie hinzu, Der Mensch und die Inkarnation nach Irenaus, mit der sich Wingren als typischer Vertreter des lundatheologischen Programms erwies. Im selben Jahr las Wingren als stellvertretender Professor in Abo und -»Basel. In Basel vertrat er K. -»Barth. Die Kontakte mit den Studenten des Barthschen Seminars sowie der regelmäßige Austausch mit den Professoren K.L. -»Schmidt und Oscar Cullmann (1902-1999) waren von entscheidender Bedeutung für Wingrens weitere theologische Entwicklung. Im Jahre 1949 erschien das Buch Die Predigt, das deutlich von Wingrens Selbständigkeit und seinem Neuansatz innerhalb der schwedischen systematischen Theologie zeugt. Dieser Neuorientierung zum Trotz konnte Wingren 1951 Nachfolger von Nygren auf dem Lehrstuhl für theologische Ethik an der Universität Lund werden. In den folgenden zehn Jahren folgten mehrere bedeutende Schriften, die sein theologisches Profil weiter verdeutlichten und seine Stellung als führender schwedischer Theologe bekräftigten. Wenn auch die Grundzüge in Wingrens Theologie von nun an gleich blieben, weisen seine späteren Schriften doch viele neue Facetten und Nuancen auf. Der Titel eines seiner späteren Werke, Växling och kontinuitet (Wechsel und Kontinuität) ist gut geeignet, Wingrens eigenes theologisches Schrifttum zu charakterisieren. Wingren blieb der Universität Lund während seiner gesamten Professorentätigkeit treu, hielt jedoch häufig Gastvorlesungen an vielen bedeutenden Universitäten in Europa und Nordamerika und wurde zum Ehrendoktor der Universitäten -»Kiel, -»Saint Andrews, -»Rostock, Aarhus und -»Oslo ernannt. Neben seiner Lehrtätigkeit arbeitete Wingren auf ökumenischem Gebiet im —*Lutherischen Weltbund und im ökumenischen Rat der Kirchen (-»Ökumene). Zwischen 1964 und 1976 war er Mitglied der Theologischen Studienkommission des Lutherischen Weltbundes. Fast zwei Jahrzehnte lang wirkte er in der Kommission für Glaube und Kirchenverfassung des O R K mit, ein Jahrzehnt lang in deren Arbeitsausschuß. Wingren war auch Präsident der Societas Ethica und war in den Bänden 1 bis 9 Herausgeber für Ethik in der Theologischen Realenzyklopädie. Die schwedische Hochkirchlichkeit mit ihrer besonderen Sichtweise des -»Amtes hatte in Wingren einen scharfen Kritiker. Aus Protest gegen die seiner Meinung nach diskriminierende Behandlung der Pfarrerinnen gab er daher 1974 sein Pfarramt auf. Auch gegen die theologische Ausbildung in Schweden richtete sich seine Kritik. So beschuldigt er in seinem Buch Tolken som tiger (Der schweigende Dolmetscher, 1981) die

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Wingren

Windesheimer Kongregation -»Augustiner-Chorherren, -»Brüder vom gemeinsamen Leben, -»Devot io moderna

Wingren, Gustaf (19101. Leben 1.

2. Werk

2000) 3. Nachwirkung

(Werke/Literatur S. 114)

Leben

Wingren wurde am 29. November 1910 geboren und wuchs in Valdemarsvik auf, einem kleinen Ort an der schwedischen Ostküste. Ende der 1920er Jahre begann er sein Studium an der Universität -»Lund, deren theologische Fakultät zu der Zeit von der sogenannten Lundatheologie mit Vertretern wie G. -»Aulen und A. -»Nygren dominiert wurde. 1935/36 nahm Wingren als Student an der Konferenz des Studentenweltbundes in Berlin-Spandau teil. Im Jahre 1938 hielt er sich als Stipendiat am Johanneum in Berlin auf. Wingren wurde 1939 als Pfarrer ordiniert und versah eine Zeitlang Dienst im Bistum Linköping, kehrte dann nach Lund zurück, wo er 1942 mit der Abhandlung Luthers Lehre vom Beruf promovierte. 1947 kam eine weitere theologiehistorische Studie hinzu, Der Mensch und die Inkarnation nach Irenaus, mit der sich Wingren als typischer Vertreter des lundatheologischen Programms erwies. Im selben Jahr las Wingren als stellvertretender Professor in Abo und -»Basel. In Basel vertrat er K. -»Barth. Die Kontakte mit den Studenten des Barthschen Seminars sowie der regelmäßige Austausch mit den Professoren K.L. -»Schmidt und Oscar Cullmann (1902-1999) waren von entscheidender Bedeutung für Wingrens weitere theologische Entwicklung. Im Jahre 1949 erschien das Buch Die Predigt, das deutlich von Wingrens Selbständigkeit und seinem Neuansatz innerhalb der schwedischen systematischen Theologie zeugt. Dieser Neuorientierung zum Trotz konnte Wingren 1951 Nachfolger von Nygren auf dem Lehrstuhl für theologische Ethik an der Universität Lund werden. In den folgenden zehn Jahren folgten mehrere bedeutende Schriften, die sein theologisches Profil weiter verdeutlichten und seine Stellung als führender schwedischer Theologe bekräftigten. Wenn auch die Grundzüge in Wingrens Theologie von nun an gleich blieben, weisen seine späteren Schriften doch viele neue Facetten und Nuancen auf. Der Titel eines seiner späteren Werke, Växling och kontinuitet (Wechsel und Kontinuität) ist gut geeignet, Wingrens eigenes theologisches Schrifttum zu charakterisieren. Wingren blieb der Universität Lund während seiner gesamten Professorentätigkeit treu, hielt jedoch häufig Gastvorlesungen an vielen bedeutenden Universitäten in Europa und Nordamerika und wurde zum Ehrendoktor der Universitäten -»Kiel, -»Saint Andrews, -»Rostock, Aarhus und -»Oslo ernannt. Neben seiner Lehrtätigkeit arbeitete Wingren auf ökumenischem Gebiet im —*Lutherischen Weltbund und im ökumenischen Rat der Kirchen (-»Ökumene). Zwischen 1964 und 1976 war er Mitglied der Theologischen Studienkommission des Lutherischen Weltbundes. Fast zwei Jahrzehnte lang wirkte er in der Kommission für Glaube und Kirchenverfassung des O R K mit, ein Jahrzehnt lang in deren Arbeitsausschuß. Wingren war auch Präsident der Societas Ethica und war in den Bänden 1 bis 9 Herausgeber für Ethik in der Theologischen Realenzyklopädie. Die schwedische Hochkirchlichkeit mit ihrer besonderen Sichtweise des -»Amtes hatte in Wingren einen scharfen Kritiker. Aus Protest gegen die seiner Meinung nach diskriminierende Behandlung der Pfarrerinnen gab er daher 1974 sein Pfarramt auf. Auch gegen die theologische Ausbildung in Schweden richtete sich seine Kritik. So beschuldigt er in seinem Buch Tolken som tiger (Der schweigende Dolmetscher, 1981) die

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Fakultäten, ihre Aufgabe, den christlichen Glauben auf eine Art zu interpretieren, die der Predigt zugute kommt, verraten zu haben. Wingren selbst predigte regelmäßig und wirkte oft in Radioandachten mit. Er besaß die selten anzutreffende Fähigkeit, den anredenden Charakter des Gotteswortes für die Menschen lebendig zu gestalten; dadurch erstreckte sich seine Bedeutung weit über akademische Kreise hinaus. Gustaf Wingren starb am 1. November 2000 in Lund. 1. Werk Wingren selbst hat rückblickend seine Theologie als lebenslangen Versuch charakterisiert, ein grundlegendes, ihn seit seiner Jugend begleitendes Problem zu lösen: die offensichtliche Kluft zwischen dem alltäglichen, menschlichen Leben mit all seinen Mühen einerseits und dem kirchlichen Leben mit dem sonntäglichen Gottesdienstbesuch, der Verkündigung, den Liedern und Gebeten andererseits. Deshalb sah Wingren es als seine Hauptaufgabe an, diese Kluft zu überbrücken, und so erklärt er auch die Wahl seiner Themen. Ein Baustein nach dem anderen wurde ineinander gefügt beim Versuch, eine theologische Struktur zu schaffen, die Menschliches und Christliches, Schöpfung und Kirche miteinander verbindet. Dieser Zusammenhang in Wingrens literarischem Werk wird dadurch bestätigt, daß er im Schlußwort seiner Bücher oft eine Aufgabe nennt, die als nächste zu lösen ist. Wingrens frühe Arbeiten gelten als typisch für die damals herrschende Lundatheologie. Er entschied sich, mit theologiehistorischem Material zu arbeiten, darunter besonders mit den Schriften von -»Luther und -»Irenaus von Lyon, die bereits von Nygren und Aulen in ihren Beschreibungen des spezifisch Christlichen hervorgehoben wurden. Der systematische Ansatz in Luthers Lehre vom Beruf stimmt mit demjenigen überein, den schon E. —»Billing in der ersten Phase der schwedischen Lutherrenaissance eingeführt hatte, und setzt voraus, daß es möglich ist, von einer einheitlichen Anschauung bei Luther zu sprechen. Darum kann man mit Billing behaupten, daß ein einzelner Lehrsatz in Luthers Anschauung erst dann richtig verstanden wird, wenn er ins Verhältnis zum alles beherrschenden Zentrum der Anschauung gesetzt wird. In seiner Abhandlung bringt Wingren daher die Aussagen zum Beruf in Zusammenhang mit fundamentalen Begriffen in Luthers Anschauung: -»Gesetz und Evangelium, Christi Werk, die -»Freiheit, die -•Sünde usw. Die Art und Weise, das Zentrale in Luthers Anschauung zu beschreiben, stimmt in ihrer Offenheit mehr mit Billing überein als mit Nygren und dessen Rede vom spezifischen Grundmotiv des Christentums, der -»Liebe, die in ihrer Reinheit in besonderer Weise bei Luther an den Tag komme. Originell im Vergleich zu Billing und Nygren ist Wingrens Themenwahl: Luthers Sichtweise vom Handeln im Alltag. Diese Thematik läßt sich aus der Erfahrung der Jugendzeit erklären. Der für die schwedische Lutherforschung typische Ansatz lud zu einer breiten Lutherlektüre und zum Nachdenken über den Zusammenhang in Luthers Theologie ein, nicht zuletzt zwischen dem allgemein Menschlichen und dem zentral Christlichen. Derselbe systematische Ansatz kennzeichnet auch das Buch über Irenäus. Wingren will der Anthropologie des Kirchenvaters näher kommen, glaubt dies jedoch nicht tun zu können, ohne den Zusammenhang mit der Inkarnation darzulegen, ist doch die Menschwerdung die zentrale Frage für Irenäus. Daß gerade Irenäus für die Anthropologie von Interesse ist, begründet Wingren mit dem Hinweis auf dessen Gegenposition zu den Gnostikern (-»Gnosis/Gnostizismus) und deren falscher Vergöttlichung und Verachtung des -»Menschen. Irenäus wurde deshalb ebenso wie Luther zu einer ergiebigen Quelle, aus der Wingren in seinem Streben, die übergeordnete Aufgabe zu lösen, schöpfen konnte. Auf beide beruft er sich in seinem ganzen späteren Schaffen. Ihre Bedeutung kann möglicherweise auch aus einer anderen Perspektive gesehen werden. Sowohl der Kirchenvater wie der Reformator sind in hohem Maße biblische Theologen. Die grundlegende Bedeutung der Bibelauslegung für die systematisch-theologische Arbeit war für Wingren selbstverständlich. Dabei handelte es sich weniger um detaillierte Exegese als

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Wingren

um bestimmte, übergreifende Fragen, die die Exegeten oft zu behandeln vergaßen, z. B. das Verhältnis zwischen Altem und Neuem Testament. Für eine biblische Theologie in diesem Sinne konnte Wingren auch von Billing Impulse aufnehmen. Wingrens Frühwerk hat dazu beigetragen, daß er als Schöpfungstheologe charakterisiert worden ist. Gemessen an der selbstgestellten Aufgabe und den später folgenden Arbeiten trifft eine solche Charakterisierung jedoch nicht ganz. Das Leben der Schöpfung theologisch zu ergründen war wesentlich, aber nicht als ein Lehrstück neben anderen. Der Schöpfungsgedanke erhielt seinen rechten Sinn erst im Licht des Erlösungsgeschehens (-»Heil und Erlösung) und umgekehrt. Wingrens zweites Buch zu Irenaus trägt den bezeichnenden Titel Mänrtiska och kristen. En bok om Irenaeus (Mensch und Christ. Ein Buch über Irenäus, 1983). Prinzipiell gesehen (wenn auch nicht praktisch) war es gleichgültig, welchen Ausgangspunkt man wählte, so lange nur Schöpfung und Erlösung zusammengehalten wurden. Die theologiehistorischen Studien verhalfen Wingren dazu, die in der frühen Kirche und in der Reformationszeit dargestellten grundlegenden Zusammenhänge im christlichen Glauben zu entdecken. Eine Übersetzung des Christentums in die Neuzeit hinein bedeutete dies allerdings noch nicht. Die frühen Studien waren lediglich wichtige Vorarbeiten zur Lösung der Hauptaufgabe, gleichermaßen dem biblischen Befund wie dem Sein als Ganzem gerecht zu werden. Der erfolgversprechende Ansatz, den Wingren schließlich fand, resultierte aus seinen Verbindungen mit der kontinentalen Theologie. Der Aufenthalt in Basel und die Konfrontation mit Barths internationalem Seminar öffneten Wingren die Augen für den primären und höchst zeitgemäßen Zweck der Theologie, nämlich der sonntäglichen Predigt zu dienen. Zur Konzentration auf die Predigt trugen auch die Ergebnisse der Formgeschichte (—•Formgeschichte/Formenkritik) bei. Deren Evangelienkritik hatte die Vorstellung von den Evangelien als Jesusbiographien zerbrochen und stattdessen das Bild einer Vielfalt neutestamentlicher Perikopen aufgezeigt, die von Anfang an Christuszeugnis, also Verkündigung waren. Vor diesem Hintergrund schrieb Wingren das Buch Die Predigt. Die Bibel ist danach das Buch von Gottes Taten, unter denen die Christusgeschehnisse den Abschluß bilden und zugleich Anfang einer Epoche sind, die bis zur Vollendung der Zeiten reicht. In dieser Zwischenzeit leben und hören wir die Predigt. Die Predigt hält die Taten Gottes in Vergangenheit und Z u k u n f t zusammen. Dementsprechend gewinnt die Bibel ihre Einheit da, w o sie predigt und gepredigt wird. Die Predigt ist eine Begegnung von Wort und Mensch. In dieser Begegnung geschieht gerade das, „ w o z u je für sich das Wort und die Menschen bestimmt sind": Das Wort ist da, um verkündigt zu werden, und der Mensch ist geschaffen durch das Wort und dazu bestimmt, von diesem Wort zu leben.

Wingren bezeichnet sein Buch über die Predigt als eine Grundsatzstudie. Die Auseinandersetzung in Grundsatzfragen setzte er in Die Methodenfrage der Theologie fort, wo er die fundamentalen Denkvoraussetzungen hermeneutischer oder anthropologischer Art bei Barth, Nygren und R. -»Bultmann harter Kritik unterzog. In Nygrens Theologie sieht er die Gefahr, daß sie den Kern des christlichen Glaubens falsch darstellt, wenn sie das Evangelium schon im Ansatz von der Frage der Schuld löst und an eine formale, philosophische Frage k n ü p f t . Im Falle Barths sei nicht die Kantsche Kritik der Ansatzpunkt, wohl aber die liberale Theologie des 19. Jh. Das Hauptgewicht werde innerhalb des R a h m e n s der gegebenen Fragestellung von „ M e n s c h " auf „ G o t t " verlagert. Auch hier laufe das Evangelium Gefahr, auf Grund des dominierenden Gegensatzes zwischen G o t t in der H ö h e und dem Menschen auf Erden falsch dargestellt zu werden. Das Evangelium werde „ O f f e n b a r u n g " und tendiere als solche dazu, eher eine Antwort auf die Unwissenheit des Menschen als auf seine Gefangenschaft u n d Schuld zu werden. Bultmann wie auch Nygren werden kritisiert, weil sie von einer bestimmten Philosophie her denken, im Hinblick auf Bultmann, von -»Heideggers Existenzanalyse. D a m i t könne Bultmann dem -»Tod und der -»Auferstehung in biblischem Sinn nicht gerecht werden. Keine der drei Theologien könne an einzelnen Punkten korrigiert werden, vielmehr müsse die gesamte Struktur aufgebrochen werden, denn der Mangel sei schon im Ansatz gegeben. Alle Teile des Christentums, die auf Grund der Methodenwahl moderner Theologen auseinanderzufallen drohen, würden zu einem Ganzen gefügt, wenn man vom Phänomen „Predigt" ausgehe.

Wingren

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Wingrens kritischer Abrechnung mit diesen großen Theologen seiner Zeit folgte mit den Büchern Schöpfung und Gesetz und Evangelium und Kirche eine positive Darstellung des christlichen Glaubens. Er weist eigens darauf hin, daß die Bücher als Einheit zu betrachten sind, daß sie gemeinsam eine Glaubenslehre ausmachen. Bereits im ersten Buch, Schöpfung und Gesetz, findet man ein Kapitel über „Predigt und Gesetz", weil die tatsächlichen Anforderungen, unter denen der Mensch steht, auf eine neue Weise ausgelegt werden, sobald er von der Verkündigung des Evangelium berührt wird. Umgekehrt können Evangelium und Kirche nicht ohne den Hintergrund und den Rahmen geschildert werden, den die Schöpfung und das Gesetz ausmachen. Die Anschauung von der Kirche im zweiten Buch, Evangelium und Kirche, erinnert deutlich an Billings Volkskirchengedanken.

In den Grundzügen war die Entwicklung von Wingrens theologischem System in den 1960er Jahren abgeschlossen. Spätere Schriften variierten lediglich die Betrachtungsweise. Die Rezeption von K.E. -»Lagstrup, der Belletristik, Psychologie und Politik in die Deutung der Gegenwartssituation einbezog, führt z. B. zu einer vertieften Sicht des Schöpfungsglaubens, den Wingren zu einer Gegenwartsanalyse weiterentwickelte. Dadurch wurde Wingren noch hellhöriger für die zeitgenössischen Faktoren, die - ähnlich dem Gnostizismus in der Alten Kirche - den Schöpfungsglauben zerstören, darunter nicht zuletzt der -»Nihilismus, der dem Raubbau an der Natur, die lediglich als Rohmaterial zur freien Verfügung des Menschen angesehen wird, Tür und Tor öffnet. Angesichts „des doppelten phänomenologischen Ansatzes", den Wingren sowohl schöpfungstheologisch als auch kerygmatisch entwickelte, beschäftigt er sich in verschiedenen Zeitschriftenartikeln mit ethischen Problemen der Gegenwart. Vor diesem Hintergrund schrieb Wingren in den siebziger Jahren eine neue Methodenlehre, Växling och kontinuitet (Wechsel und Kontinuität), und eine neue Glaubenslehre, Credo (1974). Die Glaubenslehre ist im Aufbau traditionell, versteht aber die drei Glaubensartikel als verschiedene Aspekte einer Einheit, die jeweils das Ganze zum Ausdruck bringen: Der Schöpfer, der in allem am Werke ist, die Menschlichkeit, die in allem gegenwärtig ist und die ewige Herrschaft, die in allem angelegt ist. Jedes Kapitel wird mit einem neu verfaßten Gebet und einem Lied abgeschlossen, um so der theologischen Reflexion einen seelsorgerlichen Kontext zu geben. 3.

Nachwirkung

Wingren hat keine Schule gebildet, was im Hinblick auf die langjährige Tätigkeit an ein und derselben Universität und auf die Vielzahl von Doktoranden merkwürdig erscheinen mag. Hauptsächlich ist dieser Umstand wohl auf sein Desinteresse zurückzuführen, unmittelbar Einfluß auszuüben; zudem war seine theologische Ausdrucksweise stark persönlich gefärbt, literarisch im Stil und seelsorgerlich im Ton. Wingrens Einfluß auf die Studenten und die Pfarrerschaft im ganzen Land steht indessen außer Frage; denn seine Vorlesungen und Schriften inspirierten und ermutigten sie bei ihrem Beruf im Dienst der Kirche. Sein Werk kann mit gutem Grund als eine ausgesprochen pastorale Theologie bezeichnet werden, in der auch die Kirche zu ihrem Recht kommt, gerade weil das in der Schöpfung vorhandene Leben hervorgehoben ist. Wingren hat Barth zwar kritisiert, aber gleichzeitig auch Barths Anliegen ernst genommen. Deswegen hat Wingren dessen Theologie im Dienst der Predigt auch in Schweden heimisch gemacht, wo die Entwicklung an den Fakultäten üblicherweise von der Theologie im klassischen Sinne hin zur Religionswissenschaft verlief. International fand Wingrens Werk starke Beachtung. Viele seiner Bücher wurden in anderen Sprachen, in erster Linie in Deutsch und Englisch, herausgegeben. In der internationalen Lutherforschung war Wingren ein geachteter Name. Als im Jahre 1977 der Lutherforscherkongreß in Lund stattfand, war er dessen Präsident. Neben Irenaus war Luther die wichtigste Inspirationsquelle für Wingren. Damit folgte er einer alten schwedischen Tradition, bei der die Lektüre und Anwendung von Luthers Schriften immer wesentlich waren, und zwar nicht aus theologiegeschichtlichen Gründen, sondern

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Wirklichkeit I

u m den wesentlichen Gehalt des E v a n g e l i u m s in der G e g e n w a r t aufzuzeigen. Diese Int e r p r e t a t i o n L u t h e r s und die U m s e t z u n g seiner T h e o l o g i e g a b e n a u c h einem s t a r k e n ö k u m e n i s c h e n E n g a g e m e n t der schwedischen Kirche Impulse. Hierbei erwies sich W i n gren als würdiger N a c h f o l g e r v o n N . —»Söderblom, E . Billing, G . Aulen und A. N y g r e n in der schwedischen L u t h e r r e n a i s s a n c e des 2 0 . J h . Werke

(Auswahl)

Bibliographie: Tolkning som konfrontation. Ett symposium om Gustaf Wingrens teologi med anledning av hans 85-ärsdag den 29 november 1995, Lund 1996 (Religio. Skrifter utgivna av Teologiska fakulteten i Lund 47) 1 0 9 - 1 4 7 [vgl. http://www.liu.se/irk/religion/GW/GWBIBL.hrm], Luther lära om kallelsen, Lund 1942 '1948; dt.: Luthers Lehre vom Beruf, 1952 (FGLP 10/3); engl.: Luther on Vocation, Philadelphia, Pa. 1957; u.d.T.: The Christian's Calling. Luther on Vocation, Edinburgh/London/Philadelphia Pa. 1958. — Människan och inkarnationen enligt Irenaeus, Lund 1947; engl.: Man and the Incarnation. A Study in the Biblical Theology of Irenaeus, Edinburgh/ London/Philadelphia, Pa. 1959. - Predikan, Lund 1949; dt.: Die Predigt, 1957 ( T h ö 5); engl.: T h e Living Word. A Theological Study of Preaching and the Church, Edinburgh/London/Philadelphia, Pa. 1960. - Teologiens metodfräga, Lund 1954; dr.: Die Methodenfrage der Theol., 1957 ( T h ö 5); engl.: Theology in Conflict. Nygren, Barth, Bultmann, Edinburgh/London/Philadelphia 1958 St. Paul, Minn. 1991. - Skapelsen och lagen, Lund 1958; dt.: Schöpfung u. Gesetz, 1960 ( T h ö 9); engl.: Creation and Law, Edinburgh/London/Philadelphia, Pa. 1961 St. Paul, Minn. 1991. - F.vangeliet och kyrkan, Lund 1960; dt.: Evangelium u. Kirche, 1963 ( T h Ö 10); engl.: Gospel and Church, Edinburgh/London/Philadelphia, Pa. 1964 St. Paul, Minn. 1991. - An Exodus Theology. Einar Billing and the Development of Modern Swedish Theology, Philadelphia, Pa. 1969. - Etik och Kristen Tro, hg. v. Gustaf Wingren, Lund 1971. - Vaxling och kontinuitet. Teologiska kriterier, Lund 1972. - Creation and Gospel. The New Situation in European Theology, New York/Toronto 1979. - Credo. Den kristna tros- och livsäskädningen, Lund 1974 2 1981 Skelleftea 1995; engl.: Credo. T h e Christian View of Faith and Life, Minneapolis, Minn. 1981. - Människa och kristen. En bok om Irenaeus, Alvsjo 1983. Literatur Henry Vander Goot, The Fundamentally of Creation in the Theology of Gustaf Wingren. Illustrated from the Controversy with Anders Nygren, Diss. Univ. of St. Michael's College, Canada 1976 (Microfilm). - Bo Häkansson, Vardagens kyrka. Gustaf Wingrens kyrkosyn och folkkyrkans framtid, Diss. Lund 2001. - John Norman Jonsson, The Thought of Gustaf Wingren and its Relationship to Some Modern Theologians, Diss. British Univ. of Natal, Südafrika 1966. - Jonny Karlsson, Predikans samtal. En Studie av lyssnarens roll i predikan hos Gustaf Wingren utifrän Michail Bachtins teori om dialogicitet, Diss. Linköping 2000. - Francis Reilly, Law and Gospel in the Theology of Gustaf Wingren. A Study of his Methodology and Ecclesiology (Diss. Catholic University of America Washington, D.C. 1974), Ann Arbor, Mich. 1977 (Microfilm). - S. Paul Schilling, Contemporary Continental Theologians, Nashville, Tenn. 1966, 1 6 1 - 1 8 4 . C a r l A x e l Aurelius

Wirklichkeit I.

Philosophisch

II. Praktisch-theologisch

S. 1 2 0

I. Philosophisch 1. 'Evepyeta - dvvafUQ (actus - potentia). Wirklichkeitsprägung der Bewegung und Aufbau des wesenhaft Wirklichen 2. Realitas obiectiva - actualis. Vergewisserung der Wirklichkeit und Existenz vorgestellter Realität 3. Existenz - Dasein. Verlust unumkehrbar vergangener Wirklichkeiten? (Quellen/Literatur S. 120) 1. 'Evepyeta Aufbau

- öüvapiq

des wesenhaft

(actus

- potentia).

Wirklichkeitsprägung

der

Bewegung

und

Wirklichen

O n t o l o g i s c h bedacht, bedeutet Wirklichsein ( e v e p y e i a , actus)

eine v o r r a n g i g e Bedeu-

t u n g v o n Sein ( - » A r i s t o t e l e s ) . Diese rettet nicht nur d a s Sein der B e w e g u n g v o r d e m

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Wirklichkeit I

u m den wesentlichen Gehalt des E v a n g e l i u m s in der G e g e n w a r t aufzuzeigen. Diese Int e r p r e t a t i o n L u t h e r s und die U m s e t z u n g seiner T h e o l o g i e g a b e n a u c h einem s t a r k e n ö k u m e n i s c h e n E n g a g e m e n t der schwedischen Kirche Impulse. Hierbei erwies sich W i n gren als würdiger N a c h f o l g e r v o n N . —»Söderblom, E . Billing, G . Aulen und A. N y g r e n in der schwedischen L u t h e r r e n a i s s a n c e des 2 0 . J h . Werke

(Auswahl)

Bibliographie: Tolkning som konfrontation. Ett symposium om Gustaf Wingrens teologi med anledning av hans 85-ärsdag den 29 november 1995, Lund 1996 (Religio. Skrifter utgivna av Teologiska fakulteten i Lund 47) 1 0 9 - 1 4 7 [vgl. http://www.liu.se/irk/religion/GW/GWBIBL.hrm], Luther lära om kallelsen, Lund 1942 '1948; dt.: Luthers Lehre vom Beruf, 1952 (FGLP 10/3); engl.: Luther on Vocation, Philadelphia, Pa. 1957; u.d.T.: The Christian's Calling. Luther on Vocation, Edinburgh/London/Philadelphia Pa. 1958. — Människan och inkarnationen enligt Irenaeus, Lund 1947; engl.: Man and the Incarnation. A Study in the Biblical Theology of Irenaeus, Edinburgh/ London/Philadelphia, Pa. 1959. - Predikan, Lund 1949; dt.: Die Predigt, 1957 ( T h ö 5); engl.: T h e Living Word. A Theological Study of Preaching and the Church, Edinburgh/London/Philadelphia, Pa. 1960. - Teologiens metodfräga, Lund 1954; dr.: Die Methodenfrage der Theol., 1957 ( T h ö 5); engl.: Theology in Conflict. Nygren, Barth, Bultmann, Edinburgh/London/Philadelphia 1958 St. Paul, Minn. 1991. - Skapelsen och lagen, Lund 1958; dt.: Schöpfung u. Gesetz, 1960 ( T h ö 9); engl.: Creation and Law, Edinburgh/London/Philadelphia, Pa. 1961 St. Paul, Minn. 1991. - F.vangeliet och kyrkan, Lund 1960; dt.: Evangelium u. Kirche, 1963 ( T h Ö 10); engl.: Gospel and Church, Edinburgh/London/Philadelphia, Pa. 1964 St. Paul, Minn. 1991. - An Exodus Theology. Einar Billing and the Development of Modern Swedish Theology, Philadelphia, Pa. 1969. - Etik och Kristen Tro, hg. v. Gustaf Wingren, Lund 1971. - Vaxling och kontinuitet. Teologiska kriterier, Lund 1972. - Creation and Gospel. The New Situation in European Theology, New York/Toronto 1979. - Credo. Den kristna tros- och livsäskädningen, Lund 1974 2 1981 Skelleftea 1995; engl.: Credo. T h e Christian View of Faith and Life, Minneapolis, Minn. 1981. - Människa och kristen. En bok om Irenaeus, Alvsjo 1983. Literatur Henry Vander Goot, The Fundamentally of Creation in the Theology of Gustaf Wingren. Illustrated from the Controversy with Anders Nygren, Diss. Univ. of St. Michael's College, Canada 1976 (Microfilm). - Bo Häkansson, Vardagens kyrka. Gustaf Wingrens kyrkosyn och folkkyrkans framtid, Diss. Lund 2001. - John Norman Jonsson, The Thought of Gustaf Wingren and its Relationship to Some Modern Theologians, Diss. British Univ. of Natal, Südafrika 1966. - Jonny Karlsson, Predikans samtal. En Studie av lyssnarens roll i predikan hos Gustaf Wingren utifrän Michail Bachtins teori om dialogicitet, Diss. Linköping 2000. - Francis Reilly, Law and Gospel in the Theology of Gustaf Wingren. A Study of his Methodology and Ecclesiology (Diss. Catholic University of America Washington, D.C. 1974), Ann Arbor, Mich. 1977 (Microfilm). - S. Paul Schilling, Contemporary Continental Theologians, Nashville, Tenn. 1966, 1 6 1 - 1 8 4 . C a r l A x e l Aurelius

Wirklichkeit I.

Philosophisch

II. Praktisch-theologisch

S. 1 2 0

I. Philosophisch 1. 'Evepyeta - dvvafUQ (actus - potentia). Wirklichkeitsprägung der Bewegung und Aufbau des wesenhaft Wirklichen 2. Realitas obiectiva - actualis. Vergewisserung der Wirklichkeit und Existenz vorgestellter Realität 3. Existenz - Dasein. Verlust unumkehrbar vergangener Wirklichkeiten? (Quellen/Literatur S. 120) 1. 'Evepyeta Aufbau

- öüvapiq

des wesenhaft

(actus

- potentia).

Wirklichkeitsprägung

der

Bewegung

und

Wirklichen

O n t o l o g i s c h bedacht, bedeutet Wirklichsein ( e v e p y e i a , actus)

eine v o r r a n g i g e Bedeu-

t u n g v o n Sein ( - » A r i s t o t e l e s ) . Diese rettet nicht nur d a s Sein der B e w e g u n g v o r d e m

Wirklichkeit I

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Nichtsein und das Möglichsein vor der Notwendigkeit, sie prägt die Seinsweise der Wesensformen im Aufbau des Seienden im ganzen (metaph. I X , l , 1 0 4 5 b 3 5 f f . ) . In diesem R e s p e k t läßt sich Wirklichsein nicht an ihm selbst definieren, sondern allein analog aus dem Verhältnis zum Möglichsein bestimmen, nämlich als verwirklichte und vollendete Möglichkeit (metaph. 1 0 4 8 b 4 - 9 ) . Das Seinsverhältnis von evepyeia und övvapi? herrscht so in allen Bereichen des Seienden vor. Und innerhalb der mittelalterlichen CreatioMetaphysik wird sich die schön gestufte Seinsordnung der Geschöpfe (ordo creationis) unter den Seinsverhältnissen von actus/potentia (materia/forma bzw. essentia/esse) nach M a ß g a b e der N ä h e und Ferne zu - » G o t t , das ist der reinen Wirklichkeit (actus purus) und der Identität von esse und essentia, aufbauen; - » T h o m a s von Aquino (De ente et essentia V ; Summa contra gentiles 111,64 u.ö.). Solchartige Seinsprägung trifft offensichtlich für die aus Stoff (o^tj/materia) und F o r m ( e l S o q , pop Aristoteles geprägt war, wurde Wissen (¿monifit)) im vollen Wortsinn als Kausalwissen, als Definitionswissen oder als fundamentales Prinzipienwissen beschrieben; da es sich vornehmlich auf invariante, intelligible Objekte und Beziehungen richtete, setzte man es gegen ein bloßes Erfahrungswissen ab, dem man lediglich einen minderen epistemischen Status, den der Erfahrung (éftJieipia), zuerkannte. Für Erfahrungswissen verwandte Aristoteles insbesondere ein klassifikatorisches Art-Gattungs-Modell, wie man es bis heute in Zoologie oder Botanik benutzt. Demgegenüber treten für das neuzeitliche Wissenschaftsverständnis die Merkmale Erfahrungsbezug, experimentelle Reduktion, Methodizität, Mathematisierung und praktische Nutzbarkeit in den Vordergrund. Doch liefert die neuzeitliche Wissenschaft Wissen im eminenten, privilegierten und ausgezeichneten Sinn, einen Erkenntnisgewinn, der sich von anderen (vermeintlichen) Wissensformen grundsätzlich unterscheidet? Ihrem Selbstverständnis nach nimmt die neuzeitliche Wissenschaft für sich in Anspruch, wahres, gewisses, gerechtfertigtes, intersubjektiv gültiges und praxistaugliches Wissen zu erlangen. Zweifel ergeben sich jedoch nicht nur an der Überbietungsperspektive gegenüber der vormodernen Epistemologie, sondern auch bezüglich der Frage, ob sich die neuzeitliche Wissenschaft fundamental von nicht-wissenschaftlichen Formen von Erkenntnisgewinn unterscheiden läßt oder ob an die Stelle ihres „Methodenzwangs" nicht ein offenes, undogmatisches Vorgehen zu setzen wäre (Feyerabend). Bedenken lassen sich ferner bei der Frage geltend machen, ob die „nomologische" Wissenschaft echtes Gesetzeswissen erlangt. So kritisiert N. Cartwright die Vorstellung, es gebe theoretische Gesetze in der Physik, und zwar unter Hinweis auf die bei allen bekannten Gesetzesbeziehungen bestehenden Ausnahmen. Fraglich ist weiter, ob wissenschaftliches Vor-

Wissenschaftsethik II

227

gehen nicht stets an bestimmte eingespielte Fragehorizonte, theoretische Vorannahmen und Paradigmen geknüpft ist, so daß sich das Wissen der Wissenschaft immer nur paradigmenintern beschreiben ließe (Kuhn). Überdies kann man das Problem aufwerfen, ob die Erklärungsstrategien der Wissenschaft nicht häufig in einem problematischen Sinn reduktionistisch ausfallen. Die wichtigsten Spielarten des wissenschaftlichen Reduktionismus sind der Naturalismus ( - » Naturalistische Ethik), dem zufolge sich die Wirklichkeit ausschließlich durch Rekurs auf natürliche Erklärungsquellen beschreiben läßt, der -»Materialismus, der (den keineswegs unproblematischen Begriff der) Materie zum Grundkonzept der Welterklärung macht, sowie der Physikalismus und der Biologismus, nach welchen die Realität insgesamt auf physikalische bzw. biologische Basistatsachen zurückgeführt werden kann. Gegen solche Formen des Reduktionismus spricht, daß sie ihre Grundlagen dogmatisieren, ohne den Vorrang einer bestimmten Erklärungsebene wirklich plausibel machen zu können. An die Stelle solcher Reduktionismen wäre vielleicht ein ontologischer oder epistemologischer Pluralismus zu setzen, der geltend macht, daß auf die Vielfalt legitimer Sach- und Erklärungsebenen hinzuweisen ist, und ganzheitliche („holistische") Erklärungsmodelle fordert (vgl. z.B. Gloy). An den Vorwurf des Reduktionismus knüpft u.a. auch die feministische Wissenschaftskritik an, die zu zeigen versucht, daß das verengte Wissenschaftsverständnis der Neuzeit auf die gesellschaftlich dominante Rolle des Männlichen und eine Verdrängung des Weiblichen zurückzuführen sei (vgl. Merchant; Harding/Hintikka; Harding).

2. Zu den moralischen

Implikationen

wissenschaftlicher

Forschung

Die Brisanz der Wissenschaftsethik beruht darauf, daß die moderne Zivilisation eine wissenschaftlich-technisch-ökonomische Gesamtausrichtung aufweist. Die Moderne bildet eine „Leonardo-Welt" (Mittelstraß); sie folgt einem „Bacon-Projekt" (Schäfer). Probleme wie die Entwicklung von Militärtechnologie oder der Mißbrauch von Forschungsresultaten stellen sich erst vor diesem Hintergrund. Die Grundfrage der Wissenschaftsethik lautet folglich, wie mit wissenschaftlichem Wissen sorgfältig und verantwortlich umgegangen werden kann. Eng damit verbunden ist die Frage, was von dem, was technisch machbar ist, realisiert werden darf. Es war hauptsächlich H. Jonas, der mit der Entwicklung seines „zukunftsethischen" Ansatzes den Verantwortungsbegriff ins Spiel brachte und damit die beiden Kernthemen der Wissenschaftsethik formulierte, nämlich die moralische Verantwortung der Wissenschaft insgesamt und die des einzelnen Wissenschaftlers gegenüber der Gesellschaft sowie gegenüber künftigen Generationen (Jonas, Prinzip). Jonas folgt M . -»Heideggers Sicht der neuzeitlichen -»Naturwissenschaft, nach der diese keineswegs eine von den Naturphänomenen erzwungene, sondern eine vom menschlichen Machtstreben gewollte Änderung der Sichtweise gegenüber dem vormodernen Wissenschaftsverständnis darstellt. Jonas behauptet, es bedürfe für die ökologische Herausforderung einer neuen Art von Ethik. Während die bisherigen Ansätze Nächstenethiken gewesen seien, d. h. auf Handlungsregulierungen gegenüber den Mitmenschen beschränkt blieben, soll jetzt eine Verantwortungs- oder Zukunftsethik gefordert sein, denn „keine frühere Ethik hatte die globale Bedingung menschlichen Lebens und die ferne Zukunft, ja Existenz der Gattung zu berücksichtigen" (Jonas, Prinzip 28). Für ein angemessenes Verhalten unter solchen Bedingungen formuliert Jonas einen grundlegenden Imperativ, den er u.a. in die Worte faßt: „Handle so, daß die Wirkungen deiner Handlung nicht zerstörerisch sind für die künftige Möglichkeit solchen Lebens" (ebd. 36). Die Vorstellung von -»Verantwortung, die Jonas damit ins Spiel bringt, ist nicht die der kausalen Zurechnung vergangener Taten, sondern die einer Verpflichtung gegenüber künftigem Leben. Jonas verwendet nur den prospektiven, nicht den retrospektiven Verantwortungsbegriff. Ungleich differenzierter wird der Verantwortungsbegriff etwa bei H. Lenk behandelt, der für wissenschaftlich-technisches Handeln zwischen einer Handlungs- oder Ergebnisverantwortung und einer Rollen- und Aufgabenverantwortung unterscheidet (Lenk/Ropohl 112-148).

228

Wissenschaftsethik II

3. Zur Steuerbarkeit von Wissenschaft Häufig charakterisiert man moderne Gesellschaften als Wissensgesellschaften, da sie durch die wachsende Bedeutung eines sich rasant entwickelnden Wissens geprägt sind (vgl. Stehr). Zu dieser Wissenspotenzierung trägt die Wissenschaft entscheidend bei. Nicht alle Zugewinne an Wissen sind jedoch wünschenswert; hinzu kommt, daß die Entwicklungsdynamik selbst bedenkliche Züge trägt, indem sie die Gesellschaft unter einen atemberaubenden Innovationsdruck setzt. Nach H. Jonas sind wir Gefangene einer Fortschrittsdynamik; Forschung, -»Technik und ihre ökonomische Anwendung hätten sich zu Selbstläufern entwickelt: „Die Welt selber ist zum Laboratorium geworden, und man findet heraus, indem man im Ernste tut, was man nach dem Herausfinden vielleicht nicht getan zu haben wünscht" (Jonas, Technik 99). Kann man die enorme Entwicklungsdynamik der modernen Wissenschaften durch irgendwelche steuernden oder reglementierenden Mechanismen in den Griff bekommen? Dagegen spricht zunächst die Erosion von Steuerungsregeln unter Konkurrenz-, insbesondere Globalisierungsbedingungen: universitäre Institute, privatwirtschaftliche Forschungslabors, Kliniken usw. konkurrieren um wissenschaftliche und technische Fortschritte. Wenn diese keinen gemeinsamen Regeln unterliegen, die streng überwacht und mit Strafandrohung bei Zuwiderhandlung versehen werden, entsteht eine chaotische Eigendynamik der Forschungskonkurrenz nach dem Prinzip des Gefangenendilemmas. Zusätzlich kommt es zum Problem des Sich-Einpendelns moralischer Standards auf dem vergleichsweise niedrigsten Niveau sowie zum Problem der Doppelmoral einzelner Akteure, Unternehmen oder Institutionen: sie bekennen sich zu hohen ethischen Standards, agieren aber nach zweifelhaften kompetitiven Prinzipien. Wissenschaftsethik scheint - zumal im bloi? nationalen Rahmen - dagegen vollkommen machtlos und insofern bloße Problemkosmetik zu sein. Bedrohlich scheint ferner das Phänomen der Depotenzierung des Individuums unter Bedingungen der modernen Institutionalisierung zu sein: Individuen sind moralisch häufig nicht voll urteilsfähig, oder sie sind außerstande, ihr moralisches Urteil praktisch zu realisieren. Dies liegt an drei einschränkenden Handlungsbedingungen (vgl. Ropohl): a) dem kollektiven Handeln, b) dem intermediären Handeln, c) dem korporativen Handeln. Individuen werden als Akteure durch Institutionen nicht nur handlungsentlastet, sondern auch funktionalisiert und instrumentalisiert - was ihren Entscheidungsspielraum oder Aktionsradius massiv einschränkt. Mit dem Begriff des kollektiven Handelns (a) ist das Phänomen bezeichnet, daß unkoordiniertes Verhalten von Individuen in großem Maßstab unvorhersehbare und ungewollte Gesamteffekte nach sich ziehen kann. Der Begriff eines intermediären Handelns (b) meint, daß kein Techniker, Wissenschaftler oder Ingenieur sämtliche Konsequenzen oder Mißbrauchsmöglichkeiten seiner Erfindung vorherzusehen vermag; mehr noch, aus strukturellen Gründen kann er häufig kaum die einfachsten Folgenabschätzungen vornehmen. Denn er arbeitet in einem bloß intermediären Feld, einem Zwischenbereich; er stellt Instrumente oder Potentiale bereit, die vom späteren Nutzer oder Verbraucher moralisch besser oder schlechter angewandt werden können. Der Begriff eines institutionell-korporativen Handelns (c) meint das Faktum, daß eine immer stärker werdende horizontale und vertikale Arbeitsteilung in Unternehmen und Organisationen zur Diffusion von Verantwortlichkeit führt. Korporatives Handeln bedeutet ein synergetisches und kumulatives Agieren mit erheblichen Vorteilen, aber auch mit unklaren Verantwortlichkeiten. In einem Team, einer Forschergruppe, einer Abteilung zu arbeiten, bedeutet demnach, daß Handlungen unter Bedingungen von Systemzwang, Nicht-Linearität, wechselseitiger Verstärkung oder negativer Rückkopplung stehen. Dabei erlangt das Problem der Zuschreibung, der Zurechnung einer Handlung, eine für die ältere Ethiktradition unbekannte Komplexität. Die traditionelle Handlungstheorie konnte beim individuellen Akteur eine lineare Ursache-Wirkung-Beziehung unterstellen und tat sich folglich auch bei der Zuweisung von Verantwortlichkeit nicht schwer; anders die institutionenbezogene Handlungstheorie.

Wissenschaftsethik II

229

Regulierend wirkt sich demgegenüber die Tätigkeit von Ethikkommissionen und Forschungsethikkommissionen aus, und zwar auf lokaler, nationaler und internationaler Ebene. Hinzu kommen folgende Maßnahmen: 1) wissenschaftliche Politikberatung zum Zweck der Meinungsbildung verantwortlicher Akteure; 2) Schulung der moralischen Urteilskraft der Kommissionsmitglieder; 3) Aufarbeitung des wissenschaftlich-technischen Entwicklungsstands sowie Problemheuristik; 4) Kultivierung des öffentlichen Debattenniveaus; 5) Entwicklung von Vorschlägen, die allen Bürgerinnen und Bürgern zur Entscheidung vorgelegt werden. Allerdings bestehen auch gravierende Einwände gegen die genannten regulativen Mechanismen: i) Vorwurf der Praxisferne von Kommissionen; ii) Vorwurf der Verschiedenheit der Diskussionskulturen in Wissenschaft und Politik (Wissenschaftler stellen Sachverhalte komplex dar, Politiker bevorzugen reduzierte oder plakative Darstellungen); iii) Vorwurf einer bloß kompensatorischen oder Alibi-Funktion von Ethikkommissionen (These von der praktischen Ohnmacht gegenüber Politik und Ökonomie; „Fahrradbremse am Interkontinentaläugzeug"); iv) Vorwurf von der Zeitverzögerung und dem Zuspätkommen angewandter Ethik (timelag-Vorwurf); v) Vorwurf der Interessengeleitetheit ethischer Berater bzw. ihrer Auftraggeber. 4. Zum humanen

Nutzen der

Wissenschaft

Ein wichtiges Problem der Wissenschaftsethik besteht darin, daß Wissenschaft ein von der Gesellschaft und der Politik abgekoppeltes, autonomes soziales Subsystem zu werden droht. Die Wissenschaftsethik bildet daher ein wichtiges Forum der gesellschaftlichen Konsensfindung und der Politikberatung, und zwar besonders vor dem Hintergrund des moralischen Pluralismus moderner westlicher Gesellschaften: Die moralischen Vorstellungen unterschiedlicher sozialer Gruppen oder Individuen weisen in postkonventionellen Gesellschaften gravierende Divergenzen auf (Phänomen des Wertepluralismus). Hinzu kommen folgende Fragen: Welcher Bildungswert kommt den Wissenschaften zu? Besitzt der Begriff des wissenschaftlichen Fortschritts einen guten Sinn? Unter Bedingungen einer vormodernen Lebenswelt bilden Naturphänomene häufig den Anlaß zu mythischen, magischen, animistischen, spiritistischen, alchemistischen oder sonstigen pseudo-wissenschaftlichen Deutungen der Wirklichkeit. Demgegenüber besteht der Anspruch der Wissenschaft darin, nicht-natürliche, exaltierte, abergläubische oder irrationale Erklärungsmuster zurückzudrängen. Naturwissenschaftliche Erklärungen fallen denn auch sachlich-nüchtern und rational nachvollziehbar aus, und sie greifen für ihre Form der Welterklärung allein auf natürliche Tatbestände zurück. Insofern kommt der Wissenschaft eine aufklärende, emanzipierende und den Menschen aufwertende Bedeutung zu. So ist es nicht erstaunlich, daß Wissenschaft im Verständnis der Neuzeit einen der zentralen Bildungsinhalte für Schule und Hochschule bildete. Dabei stand zunächst keineswegs ein funktionales Verständnis naturwissenschaftlicher Bildung im Rahmen technischer und ökonomischer Nutzung im Vordergrund; vielmehr wurde der Akzent auf die Aufklärung durch Wissenschaft gelegt. Modernitätskritiker wie Theodor W. Adorno (1903-1969) und Max Horkheimer (1895-1973) haben demgegenüber grundsätzliche Zweifel am aufklärerischen Wert der modernen Wissenschaft geäußert: Adorno und Horkheimer attackieren die aus der wissenschaftlichen Aufklärung resultierende instrumenteile -»Vernunft und behaupten, diese habe zu einer Fortschritts- und Herrschaftsmythologie geführt. In der Tat scheinen besondere Gefahren der wissenschaftlich-technisch-ökonomischen Welt zu bestehen: a) das Umweltproblem, das unter Gegenwartsbedingungen ein bedrohliches Ausmaß angenommen hat; b) das Problem des gläsernen Menschen, d. h. der Entprivatisierung und staatlichen Kontrolle in einer wissenschaftlich-technisch-ökonomischen Zivilisation; c) das Problem einer zu weitreichenden Eingriffstiefe in natürliche Abläufe (gentechnische Modifikationen der Natur, mögliche künftige Anthropotechniken); und d) die Technisierung sowie ökonomisierung der Lebenswelt mit der Folgewirkung eines sozialen Entwurzelungsgefühls.

230

Wissenschaftsethik II

Einen anderen Blickwinkel auf die Stellung von Naturwissenschaft und Technik vermittelt C.P. Snows These von den „zwei Kulturen". Nach Snow besitzen Wissenschaft und Technik eine außerordentliche Bedeutung für die moderne Zivilisation; dennoch gilt die öffentliche Wertschätzung nicht den führenden Wissenschaftlern und Technikern, sondern vorrangig den Kulturleistungen von Literaten, Musikern oder bildenden Künstlern. Snow will also auf die fehlende lebensweltliche Präsenz von Wissenschaft und Technik aufmerksam machen. Nochmals eine andere Perspektive auf den Wert der Wissenschaft ergibt sich aus der Theorie des amerikanischen Pragmatisten John Dewey (1859-1952). Beginnend mit frühen Vorträgen bis hin zu seinen Spätschriften zeigt sich Dewey bemüht, ein angemessenes Verständnis der Begriffe Demokratie und Erziehung zu formulieren. Deweys besondere Pointe scheint darin zu bestehen, den Demokratiebegriff nicht allein im Horizont des Politischen zu verstehen, sondern ihn aus einer Theorie der sozialen Kooperation, der Arbeitsteilung und der Zugehörigkeit zu verschiedenen sozialen Sphären heraus zu entwickeln und ihn auf diese Weise mit seiner Erziehungskonzeption zu verbinden. Folgt man nun der Interpretation H. Putnams, so liegt die Besonderheit des Deweyschen Demokratiebegriffs darin, die Voraussetzungen für eine vollständige Anwendung unserer geistigen Vermögen auf die Lösung gesellschaftlicher Probleme bereitzustellen. Putnam spricht in diesem Zusammenhang von einer „erkenntnistheoretischen Rechtfertigung der Demokratie" (Putnam 180). Gemeint ist, daß Dewey den Vorzug der Demokratie in der Aktivierung der Problemlösungsressourcen aller Bürger anstelle einer Verschwendung geistiger Vermögen in restriktiven politischen Systemen erblickt habe. Demokratien funktionieren wie Gemeinschaften von Wissenschaftlern, die Forschungsprobleme unter vereinter Aufbietung aller intellektuellen Mittel bewältigen. Ebenso wie Forschergruppen allen Kompetenten sinnvollerweisc ein Mitspracherecht einräumten, würden Demokratien in ihrem Anti-Elitarismus auf sämtliche Kompetenzreserven zurückgreifen. Die moderne scientific Community bildet in dieser Sichtweise geradezu den Kern und das Vorbild der Demokratie: Die Ersetzung von umfassenden Weltanschauungen oder philosophischen Begründungen in demokratischen Deliberations- und Konsensfindungsverfahren gleicht den kooperativen Forschungsprozessen in den modernen Wissenschaften. 5. Zu den Standards

des

Wissenschaftsbetriebs

Wissenschaftsethik hat es schließlich auch mit den moralischen Problemen der scientific Community zu tun; man spricht dann auch von „Forschungsethik". Hierzu gehören einerseits die Probleme des personalen Ethos eines Wissenschaftlers und andererseits die Fragen nach den moralischen Standards, die in einer bestimmten Forschungsszene üblich sind. Abgesehen von der generellen Verantwortung des Wissenschaftlers als eines Intellektuellen (dazu MacLean/Montefiore/Winch) sind zum ersten Themenbereich zu rechnen: die Redlichkeit eines Wissenschaftlers bei der Offenlegung seiner Verfahren und Ergebnisse, die Sach- und Wahrheitsorientierung als persönliches Motiv des Forschens, die Berücksichtigung des jeweils aktuellen Forschungsstands, die adäquate und faire Einbeziehung fremder, gegnerischer Positionen und Argumente, die Fähigkeit, eigene Fehler und Irrtümer einzugestehen, eine ausgeprägte Sensibilität für moralische und gesellschaftliche Fragen, die mit dem eigenen Forschungsfeld verknüpft sind, das Zugänglichmachen eigener Forschungen für andere Wissenschaftler (Verzicht auf Geheimforschung), die strikte Vermeidung jeglicher Fälschung, Glättung oder Zurechtbiegung von Fakten, der Verzicht auf Nachahmung und geistigen Diebstahl (Plagiat), der Verzicht auf Vorteilsannahme im Tausch gegen wissenschaftliche Gefälligkeitsleistungen (Bestechlichkeit), die Einhaltung wissenschaftlicher Zitationsregeln, die Angabe aller verwendeter Quellen sowie die Respektierung und Einhaltung der Gesetze und Bestimmungen im Prozeß des Forschens (z. B. der Tierschutz- oder Umweltschutzbestimmungen). Zum zweiten Themenkomplex zählen Verstöße gegen die grundgesetzlich garantierte Forschungsfreiheit oder Fehlentwicklungen in einer Forschungsszene wie etwa die

Wissenschaftsethik II

231

A u s b e u t u n g abhängiger M i t a r b e i t e r d u r c h Dienstvorgesetzte, die Publikation v o n F o r schungsergebnissen unter f r e m d e m N a m e n , die Beeinträchtigung fairer W e t t b e w e r b s bedingungen unter konkurrierenden Individuen o d e r Instituten sowie eine U m g e h u n g h a r t e r wissenschaftlicher Standards d u r c h Seilschaften und Utilitätennetze. Ein weiterer P u n k t von forschungsethischer Bedeutung ist, d a ß Wissenschaftler unter L a b o r - o d e r sonstigen Arbeitsbedingungen nicht Schadstoffen, gefährlichen Substanzen o d e r sonstigen Betriebsgefahren ausgesetzt sein dürfen. U n t e r G e g e n w a r t s b e d i n g u n g e n besteht in der F o r s c h u n g für Individuen wie für Institutionen ein h o h e r Leistungs-, Publikations- und E r f o l g s d r u c k . Viele wissenschaftliche K o n t e x t e sind so weitläufig, unübersichtlich und desorganisiert, d a ß Verstöße gegen f o r s c h u n g s e t h i s c h e Prinzipien an der T a g e s o r d n u n g sind und beinahe unvermeidlich scheinen. Als wichtige Regulative zur A u f r e c h t e r h a l t u n g forschungsethischer Standards h a b e n sich allerdings folgende M a ß n a h m e n erwiesen: ein unabhängiges, kritisches R e zensionswesen, die a n o n y m e B e g u t a c h t u n g eingehender M a n u s k r i p t e in wissenschaftlichen Zeitschriften ( p e e r review-System),

die Einsetzung neutraler Komitees zur Beur-

teilung wissenschaftlicher F o r s c h u n g , die E t a b l i e r u n g von O m b u d s p e r s o n e n o d e r Supervisoren, eine kritische Wissenschaftsjournalistik (die gleichsam die Perspektive der Ö f fentlichkeit auf die F o r s c h u n g repräsentiert) sowie h a r t e Strafen für wissenschaftlich unseriöses o d e r u n m o r a l i s c h e s Verhalten. Literatur Evandro Agazzi, Das Gute, das Böse u. die Wiss. Die ethische Dimension der wiss."technologischen Unternehmung, Berlin 1995. - Nancy Cartwright, How the Laws of Physics lie, Oxford 1983. - Susanne Cassel, Politikberatung u. Politikerberatung, Bern/Stuttgart/Wien 2001. - Paul Feyerabend, Against Method, London 1975; dt.: Wider den Methodenzwang, Frankfurt a.M. 1976 2 198.3. - Karen Gloy, Das Verständnis der Natur, 2 Bde., München 1 9 9 5 - 1 9 9 6 . - S a n d r a G. Harding, T h e Science Question in Feminism, Ithaca. N.Y. 1986. - Dies./Merrill B. Hintikka, Discovering Reality. Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Methodology and Philosophy of Science, Dordrecht 1983. - Otfried Höffe, Moral als Preis der Moderne, Frankfurt a . M . 1993. Christoph Hubig (Hg.), Ethik institutionellen Handelns, Frankfurt a . M . 1982. - Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik f. die technologische Zivilisation, Frankfurt a . M . 1979. - Ders., Technik, Medizin u. Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung, Frankfurt a . M . 1987. - Matthias Kettner (Hg.), Angewandte Ethik als Politikum, Frankfurt a . M . 2000. - Philip Kitcher, T h e Advancement of Science. Science without Legend, Objectivity without Illusions, New York/ Oxford 1993. - Thomas S. Kuhn, T h e Structure of Scientific Revolutions, Chicago 1962; dt.: Die Struktur wiss. Revolutionen, Frankfurt a.M. 1967. - Hans Lenk/Günter Ropohl (Hg.), Technik u. Ethik, Stuttgart 1998. - Ian MacLean/Alan Montefiore/Peter Winch (Hg.), The Political Responsibility of Intellectuals, Cambridge 1990. - Robert E. McGinn, Science, Technology, and Society, New York 1991. - Carolyn Merchant, The Death of Nature. Women, Ecology and the Scientific Revolution, New York 1980. - Jürgen Mittelstraß, Leonardo-Welt. Über Wiss., Forschung u. Verantwortung, Frankfurt a.M. 1992. - Lynn Hankinson Nelson/Jack Nelson (Hg.), Feminism, Science, and the Philosophy of Science, Dordrecht 1996. - Julian Nida-Rümelin, Art. Wissenschaftsethik: Angewandte Ethik. Die Bereichsethiken u. ihre theoretische Fundierung, hg. v. dems., Stuttgart 1996, 7 7 8 - 8 0 5 . - Hilary Putnam, A Reconsideration of Deweyan Democracy: dies., Renewing Philosophy, Cambridge, Mass. 1995, 1 8 0 - 2 0 0 . - Klaus Peter Rippe (Hg.), Angewandte Ethik in der pluralistischen Gesellschaft, Freiburg i.Ue. 1999. - Günter Ropohl, Ethik u. Technikbewertung, Frankfurt a . M . 1996. - Lothar Schäfer, Das Bacon-Projekt, Frankfurt a . M . 1993. - Peter Singer, Practical Ethics, Cambridge 1979; dt.: Prakt. Ethik, Stuttgart 1984 2 1994. - Charles P. Snow, Die zwei Kulturen (1959): Literarische u. naturwiss. Intelligenz. Dialog über die zwei Kulturen, hg. v. Helmut Kreuzer, Stuttgart 1969, 1 1 - 2 5 . - Nico Stehr, Arbeit, Eigentum u. Wissen. Zur Theorie v. Wissensgesellschaften, Frankfurt a.M. 1994. - Urs Thurnherr, Angewandte Ethik zur Einf., Hamburg 2000. - Peter Weingart, Die Stunde der Wahrheit? Zum Verhältnis der Wiss. zu Politik, Wirtschaft u. Medien in der Wissensgesellschaft, Weilerswist 2002. Christoph H o r n

Wittenberg

232 Wittenberg,

Universität

1. Universität 1.

2. Theologische Fakultät

(Quellen/Literatur S. 240)

Universität

1.1. Humanismus,

Reformation,

Kryptocalvinismus

N a c h d e m Aussterben der askanischen H e r z ö g e von -»Sachsen 1422 gelangte das H e r z o g t u m , an das die sächsische K u r w ü r d e gebunden w a r , 1423 an die Wettiner. Das darin gelegene Wittenberg (erstmals u m 1187 burchwardum Wittenburg, 1293 Stadtrecht) e r f u h r im Gefolge der Leipziger Teilung der wettinischen L a n d e in einen albertinischen u n d einem ernestinischen Territorialkomplex (1485) einen e n o r m e n Aufschwung. Seit seinem Regierungsantritt 1486 b a u t e der (ernestinische) Kurfürst - • F r i e d rich der Weise Wittenberg zielstrebig zu einer einem Kurfürsten angemessenen Residenzstadt aus. Die alte, 1409 gegründete wettinische Landesuniversität -»Leipzig w a r 1485 an die albertinische Linie gefallen. N i c h t nur aus R e p r ä s e n t a t i o n s g r ü n d e n , sondern auch wegen des Bedarfs an Pfarrern, Juristen und Ärzten erschien es d e m Kurfürsten angebracht, eine eigene Landesuniversität in Wittenberg zu g r ü n d e n . Am Beginn der formalen G r ü n d u n g s v o r g ä n g e stand ein königliches Privileg von - • M a x i m i l i a n I., ausgestellt am 6. Juli 1502 in Ulm. Am 24. August 1502 setzten der Kurfürst und sein Bruder H e r z o g - » J o h a n n von Sachsen die E r ö f f n u n g der Universität auf den 18. O k t o b e r 1502 fest u n d luden (in F o r m eines vervielfältigten Druckes) zu deren Besuch ein. Die päpstliche Bestätigung erfolgte mit einer U r k u n d e des Kardinallegaten R a i m u n d Peraudi, Bischof von G u r k (1435-1505), a m 2. Februar 1503. M i t einer U r k u n d e gleichen D a t u m s privilegierte der Legat die Universität ausdrücklich mit d e m Recht theologischer und kirchenrechtlicher P r o m o t i o n e n . Erster R e k t o r w u r d e der Leipziger Mediziner und kurfürstliche Leibarzt M a r t i n Pollich von Mellerstadt (gest. 1513). Von den H u m a n i s t e n erhielt die Universität bald den N a m e n Leucorea (von XEVKÖC; „ w e i ß " ; opot; „ B e r g " - „weißer B e r g " - wohl angelehnt an den S t a d t n a m e n v o m „weiß e n " [niederdeutsch Witten] Sand des Elbufers). Die ältesten Statuten der Leucorea orientierten sich an jenen der 1477 gegründeten Universität - » T ü b i n g e n , doch lassen sie zudem das große Vorbild -»Bologna erkennen. Als ihr Verfasser gilt der N ü r n b e r g e r Jurist und H u m a n i s t C h r i s t o p h Scheurl ( 1 4 8 1 1542), welcher selbst 1507 bis 1512 an der Leucorea lehrte u n d als R e k t o r fungierte. Als früheste Statuten h a b e n sich n u r die der Artistenfakultät aus d e m J a h r e 1504 erhalten. Vier J a h r e später erhielten s o w o h l die Universität als auch alle vier Fakultäten vom Kurfürsten neue Statuten. Diese F o r m der Statutengebung u n d das darin vorgesehene Kollegium der „ R e f o r m a t o r e n " als verlängerter Arm des Landesherrn unterstreichen den C h a r a k t e r einer Landesuniversität. Von A n f a n g an w a r die H o c h s c h u l e somit stark an den Landesherrn und dessen R ä t e gebunden. Die Theologische Fakultät erhielt 1533 (1545 revidierte) und die Artistische (Philosophische) Fakultät 1545 neue S t a t u t e n , die von Ph. - » M e l a n c h t h o n verfaßt w o r d e n w a r e n . 1560 folgten neue Statuten f ü r die Juristische u n d 1572 für die Medizinische Fakultät. Um die Finanzierung der D o z e n t e n zu sichern, inkorporierte der Kurfürst d e r Universität das 1338 ff. gegründete Allerheiligenstift. Eine päpstliche U r k u n d e v o m 20. Juni 1507 bestätigte diese Vereinigung. Die Stiftsherren waren zur Lehrtätigkeit an d e r Universität verpflichtet; ihre Vergütung floß aus ihren P f r ü n d e n . Weitere L e h r k r ä f t e m u ß t e der Kurfürst aus seinen Mitteln bezahlen, zog dazu aber auch Gelehrte aus d e n in Wittenberg vertretenen Bettelorden d e r -»Franziskaner und -»Augustiner-Eremiten h e r a n . Zwischen 1512 und 1516 w u r d e n neben (klassischem) Latein -»Griechisch, - » H e bräisch, Geographie und - » M a t h e m a t i k als selbständige Lehrgegenstände an d e r Artistenfakultät unterrichtet. Diese H i n w e n d u n g zu neuen Fächern im Sinne des H u m a n i s mus ( - » H u m a n i s m u s / H u m a n i s m u s f o r s c h u n g ) e r f u h r v o m K u r f ü r s t e n , wohl s t a r k ver-

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mirtelt durch seinen Sekretär und Kaplan G. -»Spalatin, Unterstützung. Bald nahm Wittenberg in dieser Hinsicht gemeinsam mit -»Ingolstadt eine führende Stellung ein. Im Jahre 1511 kam M. -»Luther, der schon 1508/09 studienhalber in Wittenberg geweilt hatte, aus -»Erfurt endgültig an die Leucorea. Schon seit 1516 setzten sich Luther und weitere jüngere Wittenberger Theologen mit einer sich neu an -» Augustin orientierenden Theologie auseinander, die sich von der herrschenden Lehre entfernte. Somit fand eine intensive Diskussion in den akademisch üblichen Formen (Disputieren, Lesen, Lehren, Predigen, Schreiben) um eine Erneuerung der Theologie bereits ein bis zwei Jahre vor der Veröffentlichung der berühmten 95 Thesen im Spätherbst 1517 statt. Ausgehend von diesen Anfängen gelangten Luther und die ihn umgebende Gruppe wohl spätestens im Frühjahr 1518 zu einem grundlegend neuen theologischen Verständnis von der -»Gerechtigkeit Gottes und vom Verheißungscharakter des Evangeliums. Diese Ereignisse, welche nach neueren Forschungen nicht ausschließlich an der Person Luthers festzumachen sind, leiteten die Rolle Wittenbergs im weltgeschichtlichen Prozeß der lutherischen Reformation ein. Wegen der anfangs nicht möglichen dauerhaften Besetzung der Professur für Hebräisch vertrat Melanchthon des öfteren auch dieses Fach im akademischen Unterricht. In seiner berühmten Antrittsrede De corrigettdis adulescentiae studiis vom 28. August 1518 skizzierte Melanchthon sein theologisch begründetes Reformkonzept. Darin nehmen die klassischen Sprachen, insbesondere das Griechische, als unverzichtbare Werkzeuge des unmittelbaren Zugangs zur Heiligen -»Schrift (bei Entbehrlichkeit der scholastischen Autoritäten) eine Schlüsselrolle ein. Auch der Geschichte sollte fortan im Fächerkanon des artistischen Studiums eine grundlegende Rolle zukommen. Die Studienanfänger sollten sich erst nach gediegenen Kenntnissen der Grammatik, Dialektik, -»Rhetorik sowie der griechischen und lateinischen Sprache den philosophischen Werken zuwenden. Kurze Zeit später (im Sommer 1520) entwickelte Luther in seiner Schrift An den christlichen Adel deutscher Nation seine grundlegenden Vorstellungen zu notwendigen Reformen des Universitätsstudiums und des Schulwesens. Das Ziel bestand darin, die Heilige Schrift, befreit von ihren mittelalterlich-scholastischen Interpretationen, zum zentralen Gegenstand des Unterrichts zu machen. Dazu seien profunde Kenntnisse in den alten Sprachen - ganz in Übereinstimmung mit Melanchthon - unabdingbar erforderlich. Von den Werken des Aristoteles hielt Luther nur noch dessen Logik, Rhetorik und Poetik, und zwar ohne scholastische Kommentierungen, der akademischen Lehre angemessen. Über die aristotelische Physik, Metaphysik, Ethik und das Werk De anima sollte fortan nicht mehr gelesen werden. Aus dem Fächerkanon des juristischen Studiums sollte das -»Kirchenrecht seiner päpstlichen Prägung wegen ganz eliminiert werden. Ferner forderte Luther in dieser Schrift, auch den Mädchen eine schulische Bildung zu ermöglichen. Auch sie sollten als Christen die bildungsmäßigen Voraussetzungen für das Verständnis der Heiligen Schrift erhalten.

Beide, sowohl Melanchthon als auch Luther, konnten bereits auf die ersten erfolgten und vom Kurfürsten bestätigten Reformschritte an der Wittenberger Universität aufbauen und für deren Vollendung werben. Als Rektor konnte Melanchthon 1523/24 die Ergebnisse der in diesem Sinne fortschreitenden Reform von einer wichtigen Position aus festigen. Den biblischen Sprachen Griechisch und Hebräisch wurde ein bis dahin nicht gekannter Stellenwert als selbständigen Lehrfächern eingeräumt. Humanistische Übersetzungen des -»Aristoteles bildeten fortan Inhalte philosophischer Vorlesungen. Für die -»Naturwissenschaften standen die Werke Plinius' d. Ä. (23/24-79) und für die Rhetorik die des Quintiiianus (letztes Drittel 1.Jh. n.Chr.) im Vordergrund. Das starke humanistische Profil, welches insbesondere Melanchthon der Leucorea verlieh, blieb nicht ohne Einfluß auf die anderen Fakultäten. An der Juristischen Fakultät wirkten u.a. Ch. Scheurl, Hieronymus Schurff (1481-1554), Johann Apel (1486-1536),

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Christian Beyer (1482-1535) und Henning Goeden (um 1 4 5 0 - 1 5 2 1 ) . Europaweite Wirkung auf juristischem Gebiet entfaltete der zur Artistischen Fakultät gehörige Konrad Lagus (um 1500-1546). Bei den Medizinern genossen insbesondere Augustin Schurff (1494-1548) und später Caspar Peucer ( 1 5 2 5 - 1 6 0 2 ) hohes Ansehen. Letzterer ist vor seinem Eintritt in die Medizinische Fakultät auch als Mathematiker und Astrologe bekannt geworden. Als Vertreter der Artisten ist vor allem der Mathematiker und Astronom Georg Joachim von Lauchen, gen. Rheticus ( 1 5 1 4 - 1 5 7 6 ) , der für das kopernikanische Weltbild eintrat (... de libris revolutionum ... Copernici ... narratio prima ..., Danzig 1540), zu nennen. Am 5. Mai 1536 erfolgte durch den Kurfürsten eine „Fundation" der Universität, in welcher eine bestimmte Anzahl der Professoren pro Fakultät festgeschrieben sowie deren Aufgaben und Einkünfte geregelt wurden. Zu den Pflichten der Professoren der Theologischen und Juristischen Fakultät gehörte (bis zur Auflösung der Universität) ihre Beisitzerfunktion in landesherrlichen Rechtsprechungsorganen. So saßen jeweils zwei Professoren der Theologie und der Jurisprudenz in dem 1539 gegründeten —• Konsistorium, der ersten evangelischen Kirchenbehörde dieser Art. Von Anfang an waren die Professoren der Juristenfakultät verpflichtet, als Beisitzer im kurfürstlichen Hofgericht und Schöffenstuhl zu Wittenberg mitzuwirken. Darüber hinaus bildeten sie das Spruchkollegium der Juristenfakultät, das durch die Anfertigung von Gutachten und Urteilen weit über Deutschlands Grenzen hinauswirkte.

Der Maler, Apotheker, Verleger, Bürgermeister und reichste Bürger der Stadt L. -•Cranach d.Ä. hatte zwar kein Amt an der Universität, doch wurden er, sein Sohn L. -»Cranach d.J. und seine ganze Werkstatt, durch ihre Kunstwerke Dokumentatoren des reformatorischen Geschehens und damit der Universitätsgeschichte. Der -»Schmalkaldische Krieg hatte unmittelbare Auswirkungen auf die Universität Wittenberg. Schon 1546 war der Studienbetrieb zum Erliegen gekommen. Die ernestinische Kur fiel mit dem Kurkreis (und damit Wittenberg) am 4. Juni 1547 an den albertinischen Herzog -»Moritz von Sachsen. Sein dadurch enorm erweitertes Territorium unterzog der neue Landesherr einer Verwaltungsreform. Die materiellen Grundlagen der Universität und ihre Verfassung erkannte Moritz in einer Fundation am 7. Januar 1548 an. Die ernestinische Linie gründete 1557/58 die Universität -»Jena als Ersatz für das verlorene Wittenberg, und dorthin gingen auch Teile der Universitätsbibliothek. In der zweiten Hälfte des 16. Jh. wurde die Universität Wittenberg ganz von den Religionsstreitigkeiten im protestantischen Lager geprägt. Schon zu Lebzeiten Luthers ergaben sich Auseinandersetzungen über die Theologie Melanchthons, in die auch Luther immer wieder hineingezogen wurde. Diese verstärkten sich nach Luthers Tod im Gefolge des Interims und des mit diesem verbundenen adiaphoristischen Streits (-»Gnesiolutheraner). Im letzten Viertel des 16. Jh. bestimmten die Auseinandersetzung mit den sog. -»Kryptocalvinisten und deren Verfolgung das geistig-politische Klima an der Universität. Nicht wenige hervorragende Hochschullehrer kehrten Wittenberg den Rücken, wurden entlassen oder sogar verhaftet. Eine Blütezeit hatte im späten 16. Jh. die Juristische Fakultät zu verzeichnen. An ihr waren u.a. der Niederländer Matthäus Wesenbeck ( 1 5 3 1 - 1 5 8 6 ) , Joachim von Beust (1522-1597) und Johannes Schneidewin ( 1 5 1 9 - 1 5 6 8 ) tätig. Ander Artistischen Fakultät hielten sich vorübergehend G. -»Bruno und der später berühmte dänische Astronom Tycho Brahe (1546- 1601) auf. Im Gründungsjahr waren 416 Studenten immatrikuliert, während 1520 schon 579 Einschreibungen verzeichnet werden konnten. Bis 1540 beliefen sich die jährlichen Einschreibungen durchschnittlich auf 221. Im Jahre 1544 wurde mit 814 die höchste Immatrikulationszahl während des 16. Jh. erreicht. In dem Jahrzehnt zwischen 1535 und 1545 erfolgten mehr als 4.700 Immatrikulationen. Wittenberg hatte im Vergleich mit den anderen deutschen Universitäten in diesen Jahren die meisten Studenten. Sie kamen aus zahlreichen Ländern Europas, darunter vor allem aus Skandinavien und Südosteuropa.

Wittenberg

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Auch nach 1547 erfreute sich Wittenberg stolzer Immatrikulationszahlen. Sie bewegten sich jährlich etwa zwischen 400 und 800. Abweichungen nach unten waren Ausnahmen. Vorlesungen fanden in Hörsälen, Bursen und Häusern der Professoren statt. Wichtigen und festlichen Universitätsveranstaltungen diente die Schloßkirche. 1503 und in den darauffolgenden Jahren entstand ein Hörsaalgebäude, das Alte Collegium oder Fridericianum (heute Stiftung Leucorea). Als die Augustiner-Eremiten 1507/08 einen Klosterneubau in der Nähe des Elstertores erhielten (das „Schwarze Kloster" und spätere „Lutherhaus"), wurden in dessen Obergeschoß auch Hörsäle eingerichtet. 1511 kam das (nicht mehr vorhandene) Neue Collegium hinzu. Zwischen 1519 und 1538 entstand das (ebenfalls nicht mehr vorhandene) Collegium Juridicum, in dem die Juristenfakultät und das 1539 errichtete Konsistorium untergebracht wurden. Im Jahre 1564 konnte die Universität von den Erben Martin Luthers dessen Wohnhaus (das „Schwarze Kloster") erwerben. Unter Kurfürst August (reg. 1 5 5 3 - 1 5 8 6 ) erfuhr es mehrere bauliche Veränderungen und beachtliche Erweiterungen (seitdem Augusteum). Hier erhielt 1598 die Universitätsbibliothek ihr Domizil, die sich bis dahin im Schloß befunden hatte. 1.2. Lutherische

Orthodoxie

Der procalvinistische Kurs unter Kurfürst Christian I. (reg. 1586-1591) und eine daran ausgerichtete Personalpolitik an den Universitäten Wittenberg und Leipzig sowie an den Kirchen und Schulen Kursachsens fanden mit dem Tod des Kurfürsten ein abruptes Ende. Seit 1592/93 begann Wittenberg, sich endgültig zu einer kompromißlosen Bastion der Lutherischen Orthodoxie zu formieren. Die verheerenden Wirkungen des -»-Dreißigjährigen Krieges suchten Wittenberg und seine Umgebung erst in den 1630er Jahren heim. Dadurch wurden vor allem die materiellen Grundlagen der Universität in den umliegenden Dörfern in Mitleidenschaft gezogen. Die Wittenberger hatten empfindliche Einquartierungs- und Verpflegungslasten hinzunehmen. Im Sommer 1637 kam die Pest hinzu. Doch seit etwa 1645 stabilisierten sich die Verhältnisse zusehends. Das hohe Ansehen der Leucorea war um diese Zeit vor allem mit dem Wirken von A. -»Calov an der Theologischen Fakultät verbunden. Er zog zahlreiche Studierende nach Wittenberg und las vor vollen Hörsälen (von bis zu 500 Hörern wird berichtet - wie übrigens auch einst bei Luthers und Melanchthons Vorlesungen). Mit der Gründung der brandenburgisch-preußischen Reformuniversität -»Halle 1694 und der von dort ausgehenden Frühaufklärung (-»Aufklärung) erwuchs Wittenberg beachtliche Konkurrenz. Die aufstrebende Universität Halle kontrastierte mit -»Pietismus und -»Naturrecht zusätzlich das (vor allem von der Theologischen Fakultät bestimmte) herrschende Wissenschaftsverständnis an der Leucorea. Letztere verfügte auch während des 17. und 18. Jh. über namhafte Gelehrte. Nicht wenige von ihnen und ihren Schülern gestalteten trotz betont konservativer Haltung der Theologischen Fakultät den Prozeß der Aufklärung in Deutschland und Europa maßgeblich mit. Im Jahre 1665 sah sich die Philosophische Fakultät veranlaßt, die Kontrolle philosophischer Lehrinhalte durch die Theologische Fakultät zurückzuweisen. Für die dennoch fruchtbare und durchaus offene geistige Situation in Wittenberg mag auch der Umstand sprechen, daß im Jahre 1734 Anton Wilhelm Arno (um 1700-um 1780) aus Ghana als einer der ersten Schwarzafrikaner in Europa zum Doktor der Philosophie promoviert wurde. Zu den wirkungsvollen Gelehrtenpersönlichkeiten an der Leucorea gehörte im 17. Jh. der Jurist Caspar Ziegler ( 1 6 2 1 - 1 6 9 0 ) , welcher als Repräsentant des Naturrechts in Wittenberg gilt. Durch einen viel beachteten Kommentar (1666) zu H. —»Grotius' De Iure Belli ac Pacis hat er sich einen Namen gemacht. Der bekannteste Wittenberger Jurist des 18. Jh. war Augustin Leyser (1683-1752). Von den Medizinern sind Daniel Sennert (1572-1637), Johann Sperling (1603-1658) und Abraham Vater (1684-1751) zu nennen. D. Sennert wurde durch seine Arbeiten zur Bedeutung der Chymiatrie sowie zur Atomistik bekannt. D. Sennerts Schüler J.

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Sperling trat mit einer Arbeit zur systematischen Zoologie und weiteren Werken zur Physik erfolgreich an die Öffentlichkeit. A. Vater leistete wichtige Beiträge auf dem Gebiet der Anatomie. Der Professor der niederen Mathematik Ambrosius Rhodius (1577-1633) veröffentlichte einen wissenschaftlich bedeutsamen Traktat zu Euklid und ein Lehrbuch zur Optik. Seit etwa 1635 sanken die Immatrikulationen infolge des Krieges auf ca. 100 bis ca. 300 jährlich. Um die Mitte der 1640er Jahre stiegen die Zahlen um so rasanter an, so daß die Leucorea im Jahre 1651 noch einmal unter den deutschen Universitäten diejenige mit den meisten Immatrikulationen (557) war. Seit etwa 1670 setzte wiederum ein Abwärtstrend ein. Immerhin konnte sich die Leucorea noch bis 1696 nach Leipzig und Jena als drittgrößte deutsche Universität behaupten. Erst 1697 wurde sie von Halle und 1741 von Göttingen überholt. Während der zweiten Hälfte des 18. Jh. lagen die Immatrikulationszahlen in Wittenberg nur noch selten über 150 pro Jahr. Mit Ausbruch des Siebenjährigen Krieges sanken sie sogar in den zweistelligen Bereich ab. Zusätzlich zu den im Augusteum befindlichen Hörsälen und Räumen wurden dort weitere Einrichtungen untergebracht, so das anatomische Theater (1686) und das anatomische Museum (1736). Im Hof des Augusteums entstand zwischen 1615 und 1668 der Botanische Garten. 1.3. Letzte

Jahrzehnte

Das Jahrhundert der Aufklärung sollte zum letzten Jahrhundert der Leucorea werden. Zu den namhaften Professoren der letzten Jahrzehnte gehörten an der Juristischen Fakultät Christoph Carl Stübel (1764-1828) und Karl Salomo Zachariae (1769-1843). Das Spruchkollegium der Wittenberger Juristenfakultät war im 18. Jh. im Hinblick auf die Anzahl der erbetenen Gutachten und Urteile vorübergehend führend in der Reihe aller deutschen Juristenfakultäten. Von den Medizinern genoß u.a. der Anatom und Physiologe Burkhard Wilhelm Seiler (1779-1843) einen hervorragenden Ruf. Unter den Naturwissenschaftlern ragen Ernst Florens Friedrich Chladni (1756-1827), der Begründer der modernen Akustik und Entdecker des kosmischen Ursprungs der Meteoriten, sowie der Elektrizitätsforscher Georg Matthias Bose (1710-1761) heraus. Johann Matthias Schroeckh (1733-1808), Professor an der Philosophischen Fakultät, veröffentlichte eine viel beachtete 35bändige Kirchengeschichte (Christliche Kirchengeschichte, Leipzig, I - X X X V 1768-1803; I - X I I H772-1795), die eine pragmatische Geschichtsschreibung repräsentierend zur Verbreitung rationalistischer Anschauungen über das Christentum beitrug (-»Kirchengeschichtsschreibung). Der militärische Status Wittenbergs als Festung wirkte sich während des Siebenjährigen Krieges verheerend auf Stadt und Universität aus. Mitte Oktober 1760 wurde Wittenberg von kaiserlichen Truppen massiv beschossen. Erhebliche Schäden an Universitätsgebäuden und Schloß-/Universitätskirche sowie die Zerstörung des Schlosses und mehrerer Bürgerhäuser waren die Folgen. Der Studentenzulauf stagnierte zwar, doch beliefen sich gegen Ende des 18. Jh. die Wittenberger Immatrikulationszahlen immerhin auf 120 pro Jahr, was bis zum Ende der Universität so bleiben sollte. Wittenberg bewegte sich damit durchaus noch im Mittelfeld der deutschen Universitäten. Die politischen Ereignisse um die Napoleonischen Kriege leiteten das Ende der Universität ein. 1806 war das Kurfürstentum Sachsen als Bündnispartner der Franzosen zum Königreich erhoben worden. Im Jahre 1813 belagerten preußische Truppen die feindliche Festung Wittenberg. Der Lehrbetrieb kam faktisch zum Erliegen, während der Lehrkörper im nahe gelegenen Schmiedeberg versuchte, den Anschein einer funktionierenden Universität aufrecht zu erhalten. Diese Ereignisse markieren das Ende der Universität Wittenberg. Im Ergebnis des Wiener Kongresses gelangte 1815 ein großer Teil des sächsischen Territoriums, darunter auch der alte Kurkreis mit Wittenberg, an Preußen. Nachdem die meisten Professoren und Studenten Wittenberg verlassen und

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sich Pläne zur Verlegung der Universität zerschlagen hatten, verfügte König Friedrich Wilhelm III. von Preußen (reg. 1797-1840) unter dem 12. April 1817 die Vereinigung mit der Universität Halle. Diese wurde mit dem Generalkonzil am 21. Juni 1817 in Halle vollzogen. Als bescheidener Ersatz für die verlorengegangene Universität wurde in Wittenberg 1817 ein Predigerseminar eingerichtet, das als Ausbildungsstätte evangelischer Pfarrer bis zum heutigen Tage besteht. Nachwirkungen der Leucorea sind neben der konfessionellen Entwicklung der westlichen Christenheit und ihrer globalen Ausweitung u.a. der Name „Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg" (so seit dem 10. November 1933), in deren Doppelsiegel das Siegel der Leucorea enthalten ist, und der „Reformationstag", welcher am 31. Oktober in den evangelisch geprägten Bundesländern als Feiertag begangen wird. Seit 1994 existiert eine Stiftung des öffentlichen Rechts mit dem Namen Leucorea in Wittenberg, die sich in ihrem Selbstverständnis als Fortsetzerin der großen akademischen Traditionen zu einer modernen Forschungs- und Tagungsstätte entwickelt hat. 2. Theologische

Fakultät

Von den vier Fakultäten der Universität Wittenberg kommt der Theologischen Fakultät eine erstrangige Bedeutung zu. J. v. -»Staupitz hatte als einer der Gründungsväter der Leucorea ein Ordensstudium für die Augustiner-Eremiten in Wittenberg eingerichtet. So waren es Mitglieder dieses Ordens, welche die Lehre an der Theologischen wie der Artistischen Fakultät in den ersten Jahrzehnten der Leucorea maßgeblich bestimmten. Der Lehrstoff an der Wittenberger Theologischen Fakultät war zunächst ganz zeitgemäß die Auslegung der Heiligen -»Schrift in enger Verbindung mit den Lehren des - • T h o m a s von Aquino und des J. -»Duns Scotus (via antiqua). Ein Dozenten- und Vorlesungsverzeichnis vom 1. Mai 1507 (Rotulus doctorum Vittemberge profitentium des C. Scheurl) läßt fünf ordirtarii et extraordinarii in sacra theologia erkennen: Johannes von Staupitz, Martin Pollich von Melierstadt, Jodocus Trutfetter (um 1460-1519), Ludwig Henning (um 1470-nach 1520) und Johannes Mantel (um 1468-1530). Unter den Artisten erscheinen u. a. N. v. -»Amsdorff, A.R. Bodenstein v. -»Karlstadt, Petrus Lupinus (gest. 1521) und Kilian von Mellerstadt mit thomistischen und scotistischen Vorlesungen. Von den Genannten gilt Jodocus Trutfetter als erster Vertreter der via moderna (-•Ockham/Ockhamismus) in Wittenberg. Während die Schulrichtung 1507 in dem Verzeichnis noch nicht aufgeführt wird, erscheint sie in den Statuten von 1508 als etabliert. Die Lehrtätigkeit oblag (wie an anderen Universitäten) den Inhabern von Ordensämtern bzw. Stiftspfründen. So wurde den Franziskanern eine Professur der Theologischen Fakultät übertragen, welche das philosophische System des J. Duns Scotus vermitteln sollte. Die Augustiner-Eremiten wurden verpflichtet, eine Professur an der Theologischen Fakultät und eine weitere für Moralphilosophie an der Artistischen Fakultät wahrzunehmen. Als im Jahre 1508 die von den Augustiner-Eremiten auszufüllende Dozentenstelle für Moralphilosophie vakant wurde, berief von Staupitz seinen Ordensbruder Martin Luther von Erfurt nach Wittenberg, wo dieser über die Nikomachische Ethik des Aristoteles lesen sollte. Nach vorübergehender Rückkehr nach Erfurt versetzte von Staupitz Luther 1511 endgültig nach Wittenberg-und mit diesem den Erfurter Augustiner Johann Lang (1488-1548). Luther wurde 1512 in Wittenberg zum Doktor der Theologie promoviert und folgte Staupitz auf dessen Professur zur Bibelauslegung. Hinzu kamen Predigerpflichten im Kloster, in der Stadtkirche und in der Schloßkirche. Lang erwarb 1512 den Grad eines Magister artium und lehrte fortan zwischen 1512 und 1515 (unter Beibehaltung seiner guten Kontakte zum Erfurter Humanistenkreis) an der Artistischen Fakultät Nikomachische Ethik sowie Griechisch. Auch als Editor antiker Texte tat sich Lang hervor. Das freundschaftliche Verhältnis zwischen Luther und Lang erwies sich als fruchtbar für den Fortgang der Reformen.

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Luther verwarf (wenn auch nicht undifferenziert) die mittelalterlichen Autoritäten, insbesondere den Aristotelismus, und legte die Bibel ausschließlich mit den philologischen Mitteln des Humanismus aus. Doch wandte sich Luther nur gegen die Verwendung des Aristoteles in der Theologie, während er ihn in seiner Bedeutung für die Orientierung innerhalb des Geschaffenen durchaus anerkannte. So konnte Melanchthon unbehelligt dafür sorgen, daß Aristoteles und andere Schriftsteller, die von Luther attackiert worden waren, Gegenstand akademisch-humanistischen Unterrichts in Wittenberg blieben. An der Seite Luthers und Melanchthons standen J . -•Bugenhagen, Johannes Dölsch (um 1485-1523), J . -»Jonas, C. -»Cruciger d.Ä. und Johannes Forster (1496-1556), kurzzeitig auch Joachim Camerarius (1500-1574), J . Agricola sowie F. -»Lambert von Avignon. Melanchthon, der 1519 zum Baccalaureus der Theologie promoviert worden war, las seitdem auch über Theologie. Im Jahre 1521 erschienen seine berühmten Loci communes rerum theologicarum seu hypotyposos theologicae, die erste evangelische Bibelhermeneutik und Dogmatik. Das Werk wurde zum obligatorischen Lehrstoff an der Wittenberger Theologischen Fakultät. Als Auditorium stand der Theologischen Fakultät der „Große Hörsaal" im „Schwarzen Kloster" zur Verfügung, Luther allerdings hielt seine Vorlesungen vorzugsweise im Neuen Collegium. Luthers reformatorische Lehren fanden in der Theologischen Fakultät nicht sofort ungeteilten Beifall. So war es insbesondere Karlstadt, der Luther nicht mehr folgte, als dieser über den frühen Wittenberger „Augustinismus" hinausging. Aufgrund seines anderen Schrift- und Gesetzesverständnisses stellte er sich während Luthers Wartburgaufenthalts an die Spitze der „Wittenberger Bewegung" 1521/22, welche die neuen Lehren gesetzlich in die Praxis umsetzen wollte (Abschaffung der Messe, Einführung des Laienkelchs, der Priesterehe, Bildersturm). Unter Berufung auf Mt 23,8.10 u.a. forderte er auch die Abschaffung der akademischen Grade und legte die von ihm selbst erworbenen ab. Doch dürfte die Tatsache, daß es an der Theologischen Fakultät 1525 nur noch zu fünf Promotionen und in den Folgejahren bis 1533 zu keiner weiteren Promotion kam, nicht ausschließlich auf Karlstadts Initiativen zurückgehen. Nach 1522 hörten auch die Disputationen auf, deren scholastische Entartung oft kritisiert worden war, obwohl gerade Luther sie zur Vorstellung seiner Theologie intensiv genutzt hatte. Zu den Reformatoren der zweiten Generation gehörte G. -»Major. Der gebürtige Nürnberger erfuhr schon als Student in Wittenberg die Förderung Luthers und Melanchthons. 1537 wurde er Prediger an der Schloßkirche, 1542 Beisitzer im Konsistorium. Als Nachfolger von J. Jonas trat er 1545 als Professor für neutestamentliche Exegese in die Theologische Fakultät ein. Seit 1558 war er ständiger Dekan der Theologischen Fakultät sowie 1561 und 1567 Rektor der Leucorea. Neben seinen umfangreichen, mehrfach aufgelegten Schriften war er seit 1551 Herausgeber der (1559 abgeschlossenen) Wittenberger Lutherausgabe. Der nach ihm benannte Majoristische Streit wurde über die Frage der Notwendigkeit guter Werke zur Erlangung der Seligkeit geführt. Paul Eber (1511-1569) begegnet 1537 als Mitglied des Senats der Artistischen Fakultät; seit 1543 füllte er hier eine Professur für Grammatik aus, um 1557 die Professur für Hebräisch zu übernehmen. Nach dem Tod Bugenhagens wurde Eber 1558 Stadtpfarrer, Superintendent und Professor der Theologie. Die Theologische Fakultät hatte vom frühen 16. Jh. bis zu ihrer Auflösung vier (ordentliche) Professorenstellen. Nach der Fundation von 1536 sollte der erste Legent über den -»Römerbrief des -»Paulus, den -»Galaterbrief und das -»Johannesevangelium lesen. Der zweite Legent hatte über die Bücher Genesis (-»Pentateuch) und -»Jesaja sowie über die -»Psalmen und „je zu Zeiten" auch über Augustin vorzutragen. Dem dritten kamen die übrigen Briefe des Paulus, die -»Petrusbriefe und die -»Johannesbriefe zu. Schließlich oblagen dem vierten Dozenten das Matthäus-Evangelium (-»Evangelien, Synoptische), das -»Deuteronomium und die „kleinen Propheten" (-»Dodekapropheton). Dabei umfaßten die „exegetischen" Vorlesungen allerdings wie bei Luther ganz selbstverständlich die Breite der heutigen theologischen Disziplinen. Im Jahre 1587 las

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je ein Professor über Altes Testament, Neues Testament, evangelische Dogmatik nach Melanchthons Loci und die Propheten. Etwa 20 Jahre später (1606) wurde diese Aufteilung im wesentlichen bestätigt, doch sollten die einzelnen Materien nicht starr einer bestimmten Professur zugeordnet sein. Darüber hinaus waren die Professoren der Theologie angehalten, zu predigen und Gutachten in Ehe- und Kirchensachen zu erstellen (seit 1606 wurde die Predigerqualifikation nicht mehr für ein Professorenamt vorausgesetzt). Tatsächlich sind die Wittenberger Theologen in großem Ausmaß um Gutachten zu praktischen Fragen des Religions- und Kirchenalltags gebeten worden (vgl. etwa Consilia Theologica Witebergensia, Frankfurt a.M. 1664). In der zweiten Hälfte des 16. Jh. wurde die Theologische Fakultät in die Auseinandersetzungen um die Abendmahlslehre hineingezogen. Melanchthons Umarbeitung des -»Augsburger Bekenntnisses von 1540 ließ Auslegungen zu, die später zu einer heftigen Diskussion über die Lehre vom -»Abendmahl und die Christologie führten. Z u r Bekämpfung der „Philippisten" fühlten sich insbesondere die -»Gnesiolutheraner mit ihrem Zentrum in Jena berufen. Hinzu kam, d a ß die Eliten in den deutschen protestantischen Territorien calvinistische Anschauungen nicht öffentlich thematisieren konnten, um die Schutzwirkung des -»Augsburger Religionsfriedens von 1555 nicht zu verlieren. Von lutherischer Seite aus wurde unter dem Vorwurf, calvinistisches Gedankengut unter dem Deckmantel der lutherischen Theologie zu etablieren (-»Kryptocalvinisten), scharf gegen diese Kräfte polemisiert. In Kursachsen beförderte zunächst ein 1560 zusammengestelltes Corpus doctrinae christianae (-»Bekenntnisschriften) die von Melanchthon initiierte Deutung der Gegenwart Christi im Abendmahl. Viele Wittenberger Professoren fühlten sich dadurch bestärkt. Caspar Cruciger d.J. (1525-1597), seit 1560 Nachfolger auf der Professur Melanchthons und seit 1569 Mitglied der Theologischen Fakultät, vertrat auf dem Altenburger Religionsgespräch 1568/69 und auf dem Zerbster Konvent eine Abendmahlslehre, die als „Kryptocalvinismus" gebrandmarkt wurde. Zur führenden Persönlichkeit des Kryptocalvinismus an der Leucorea wurde jedoch der Mediziner und Schwiegersohn Melanchthons, Caspar Peucer, der von dem kurfürstlichen Rat Georg Cracov (1525-1575) unterstützt wurde. Schnell war ein Netzwerk organisiert, welches unter Einbeziehung von Hubert Languet (1518-1581) und T h . -»Beza zu einer calvinistisch orientierten Personalpolitik führte. Auf diese Weise kam Christoph Pezel (1539-1604) nach Wittenberg, zunächst (1567) an die Artistische, dann aber (1569) an die Theologische Fakultät. Nachdem Pezel 1571 die Catechisis contexta ex Corpore doctrinae als einen von der Wittenberger Theologischen Fakultät autorisierten Wittenbergischen Katechismus veröffentlicht hatte, verlangte Kurfürst August von den Theologieprofessoren und Superintendenten ein eindeutiges Bekenntnis gegen den Verdacht des Calvinismus. Dies wurde noch 1571 mit dem Consensus Dresdensis abgelegt. Auf Grund einer Untersuchung, die August in dem verdächtigen Wittenberg angeordnet hatte, und neuer politischer Umstände fühlte sich der Kurfürst herausgefordert, so daß er 1574 systematisch gegen die Kryptocalvinisten vorging. C. Peucer, G. Cracov und andere wurden verhaftet, weitere Amtspersonen auf die Torgauer Artikel verpflichtet. Wer die Unterschrift verweigerte, verlor sein Amt (so C. Cruciger d.J., Ch. Pezel u.a.). Diese Entwicklung mündete in die -»Konkordienformel von 1577. Jedoch wurde die Verpflichtung auf die letztere von Kurfürst Christian 1. aufgehoben und procalvinistischen Personen im Rahmen einer Universitäts- und Schulreform 1587 zu einflußreichen Ämtern (bei Verdrängung und Benachteiligung von Lutheranern) verholfen. Nach dem Tod Christians I. kam das Kurfürstentum Sachsen unter die Administration des Herzogs Friedrich Wilhelm I. von Sachsen-Weimar-Altenburg (reg. 1586-1602). Als „Administrator der Kur Sachsen" machte er die Reformen seines Vorgängers im wesentlichen rückgängig und führte das Kurfürstentum auf den Boden des Luthertums zurück. Alle Pfarrer und Professoren hatten das -»Konkordienbuch (1580) und die anticalvinistischen Christlichen Visitationsartikel (1592) zu unterschreiben. Verweigerung zog Amtsverlust nach sich. Konkordienformel und Konkordienbuch wurden obligate Inhalte des Wittenberger Vorlesungsbetriebes und Gegenstände einer opulenten Literatur.

Nach der Ausmerzung des Kryptocalvinismus etablierte sich die Lutherische Orthodoxie in Wittenberg. Sie sollte im 17. Jh. zu beachtlichem Ansehen gelangen. Zu ihren Begründern in Wittenberg gehören Ä. —»Hunnius und Polykarp Leyser (1552-1610), welche in Tübingen, dem zeitweiligen Zentrum des deutschen Luthertums, ihre theologischen Studien absolviert hatten. Im Jahre 1596 kam Leonhart Hutter (1563-1616), der in -»Straßburg studiert hatte, hinzu. Hutter erlangte insbesondere durch das vom Kurfürsten angeregte und bis in das 18. Jh. oft aufgelegte Compendiutrt locorum theo-

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logicorum ex scripturis S. libro Concordiae ... collectum (Wittenberg 1609), im Titel bewußt an die berühmten Loci Melanchthons angelehnt, nachhaltige Wirkung. Schon 1591 war der Berner Samuel Huber (1547-1624), welcher bereits in Württemberg die Konkordienformel unterschrieben hatte, nach Wittenberg berufen worden. Seine Position im Streit um die -»Prädestination führte jedoch zum Konflikt mit seinen Fakultätskollegen und letztlich 1595 zur Landesverweisung. Weitere Vertreter der Lutherischen Orthodoxie waren Friedrich Balduin (1575-1627), Wolfgang Franz (1564-1628), N. -»Hunnius, Wilhelm Leyser (1592-1649), Jakob Martini (1570-1649), Balthasar Meisner (1587-1626), Georg Mylius (1544-1607), Paul Röber (1587-1651) und Johann Scharff (1595-1660). In der zweiten Hälfte des 17. Jh. waren es vor allem Johannes Andreas Quenstedt (1617-1688) und A. Calov, welche das „wahre" Luthertum in Wittenberg insbesondere gegen den aufkommenden Pietismus vehement verteidigten. Quenstedt hatte in -•Helmstedt studiert, bevor er 1660 eine Professur in Wittenberg erhielt. Mit seinem Hauptwerk Theologia didactico-polemica sive systema theologicum (Wittenberg 1685) fand er wissenschaftliche Beachtung. Der Höhepunkt Wittenberger Lutherischer Orthodoxie wurde von A. Calov erreicht. Er hatte während seines philosophischen Studiums an der Universität -»Königsberg eine hervorragende philologische Ausbildung erhalten. Nach der Promotion zum Doktor der Theologie in -»Rostock 1637, äußerst fruchtbarer Publikations- und Lehrtätigkeit in Königsberg und Jahren als Pastor in -»Danzig folgte er 1650 einem Ruf auf die dritte theologische Professur nach Wittenberg. Schon 1651 rückte er als Nachfolger P. Röbers in die zweite und 1660 nach dem Tode J. Scharffs in die erste Professur auf. Sein umfassendes Schrifttum (ca. 500 Titel) weist ihn als extrem produktiven wie scharfsinnigen Autor aus. Seine philosophischen Schriften qualifizieren ihn als einen Wegbereiter der philosophischen Erkenntnistheorie. Das zwölfbändige Systema locorum tbeologicorum (Wittenberg 1655-1677) ist nur das Hauptwerk seines systematisch-theologischen Schaffens. Unter den kontroverstheologischen Arbeiten dominieren jene Streitschriften, welche Calov im sog. Synkretistischen Streit mit dem Helmstedter Professor G. -»Calixt und seinen Schülern verfaßte. Als maßgebliche Theologen für die Lutherische Orthodoxie in Wittenberg sind weiter zu nennen Johann Hülsemann (1602-1661), der Oberhofprediger Jakob Weiler von Molsdorf (1602-1664) und Johannes Meisner (1615-1681). Hülsemann und Weller sind u.a. durch ihre Polemik gegen G. Calixt hervorgetreten. Weniger wirksam war Johannes Deutschmann (1626-1706). Als letzter bedeutender Theologe des orthodoxen Luthertums an der Leucorea gilt V.E. -»Löscher. Seine Auseinandersetzungen mit A.H. -»Francke konnten 1719 in Merseburg nicht nur weitgehend beigelegt werden, sondern es kam auch zu einer gewissen Annäherung von Pietismus und Orthodoxie, um gemeinsam gegen die Aufklärungsphilosophie Position zu beziehen. Mit dem Niedergang des orthodoxen Luthertums in Wittenberg gingen wohl auch Veränderungen im Vorlesungsbetrieb einher. Seit dem frühen 18. Jh. ist eine verstärkte Hinwendung zu Vorlesungen über Systematische Theologie gegenüber den bis dahin deutlich dominierenden exegetischen Vorlesungen zu verzeichnen. Aus den letzten Jahrzehnten der Leucorea verdienen als Mitglieder der Theologischen Fakultät noch Erwähnung: Carl Ludwig Nitzsch (1751-1831; Vater des C.I. -»Nitzsch), Johann Friedrich Schleusner (1759-1831), Heinrich August Schott (1780-1835) und Julius Friedrich Winzer (1778-1845). Sie weisen freilich bereits in eine Epoche, welche die Lutherische Orthodoxie hinter sich gelassen hat. Quellen 1. Bibliographien: Wilhelm Erman/Ewald Horn, Bibliogr. der dt. Universitäten, T. 2, Leipzig/ Berlin 1904, 1095-1158 = Bibliogr. zur Gesch. der Univ. Wittenberg, Halle 1980 (Sehr, zum Bibliotheks- u. Büchereiwesen in Sachsen-Anhalt 49) [mit Anh.: Hildegard Herricht, Auswahlbibliogr.

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Wittenberger Konkordie

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berg), Wittenberg 2003. — Volker Jung, Das Ganze der Hl. Sehr. Hermeneutik u. Schriftauslegung bei Abraham Calov, Stuttgart 1999. - Helmar Junghans, Der junge Luther u. die Humanisten, Weimar 1984 Göttingen 1985. - Ders., Martin Luther u. Wittenberg, München/Berlin 1996. Katharina v. Bora. Die Lutherin. Aufs, anläßlich ihres 500. Geburtstages, hg. v. Martin Treu, Wittenberg 1999. — Ernst Koch, Der kursächsische Philippismus u. seine Krise in den 1560er u. 1570er Jahren: Die ref. Konfessionalisierung in Deutschland - das Problem der zweiten Reformation, hg. v. Heinz Schilling, 1986 (SVRG 195) 6 0 - 7 7 . - Jens-Martin Kruse, Universitätstheol. u. Kirchenreform. Die Anfänge der Reformation in Wittenberg 1 5 1 6 - 1 5 2 2 , 2002 (VIEG 187). - Bernhard Lohse, Luthers Theol. in ihrer hist. Entwicklung u. in ihrem syst. Zusammenhang, Göttingen 1995. — Martin Luther. Leben, Werk, Wirkung, hg. v. Günter Vogler in Zusammenarbeit mit Siegfried Hoyer/Adolf Laube, Berlin 1983 2 1986. - O t t o Mejer, Z u m Kirchenrechte des Reformationsjh. Drei Abh., Hannover 1891. — Pietas in der Luth. Orthodoxie. Tagungsbd. zum Zweiten Wittenberger Symposium zur Erforschung der Luth. Orthodoxie, hg. v. Udo Sträter, Wittenberg 1998. — Querdenker der Reformation. Andreas Bodenstein v. Karlstadt u. seine frühe Wirkung, hg. v. Ulrich Bubenheimer/Stefan Oehmig, Würzburg 2001. — Heinz Scheible, Melanchthon. Eine Biographie, München 1997. - Martin Treu, Martin Luther in Wittenberg. Ein biografischer Rundgang („Martin Luther: Leben - Werk - Wirkung". Dauerausstellung im Lutherhaus Wittenberg), Wittenberg 2003. - August Tholuck, Der Geist der luth. Theologen Wittenbergs im Verlaufe des 17. J h . , Hamburg/ Gotha 1852. - Hans-Jürgen Zobel, Die Hebraisten an der Univ. Wittenberg ( 1 5 0 2 - 1 8 1 7 ) : Wiss. Zs. der Martin-Luther-Univ. Halle-Wittenberg. Gesellschafts- u. sprachwiss. R . 7 (1957/58) 1173— 1185.

Heiner Lück

Wittenberger Konkordie 1. Vorgeschichte Wirkungsgeschichte

2. Die Verhandlungen in Wittenberg und ihr Ergebnis (Quellen/Literatur S. 249)

3. Rezeptions- und

Unter der Wittenberger Konkordie versteht man die im Jahre 1536 vor allem auf Betreiben des Straßburger Reformators M. —»Bucer zustande gekommene Verständigung in der Abendmahlsfrage zwischen Theologen oberdeutscher Städte und den Wittenberger Theologen unter der Führung M . -»Luthers (—»Abendmahl III/3.). Der theologische Verständigungsprozeß war von bündnis- und reichspolitischer Bedeutung: Der Beitritt einzelner oberdeutscher Städte zum —»Schmalkaldischen Bund und die Festlegung der Friedensgarantien des -»Nürnberger Anstandes (1532) auf die Anhänger des -»Augsburger Bekenntnisses beförderten und bedingten eine bekenntnistheologische Homogenisierung des vor allem über der Abendmahlsfrage auseinandergetretenen evangelischen Lagers. Ein generelles Urteil darüber, welches Gewicht die beteiligten Theologen und die hinter ihnen stehenden politischen Obrigkeiten der theologischen Verständigung einräumten, ist nicht möglich; die politische Wirkung der Wittenberger Konkordie in bezug auf den Schmalkaldischen Bund ist im ganzen relativ gering zu veranschlagen. Für einzelne der am Abschluß der Wittenberger Konkordie beteiligten Theologen kam als reformationsstrategisches Antriebsmotiv ihres Verständigungswillens hinzu, daß sich der Dissens in der Abendmahlsfrage als wesentlicher Belastungsfaktor bei der Ausbreitung der Reformation in anderen europäischen Ländern, insbesondere in Frankreich und Italien, auszuwirken begann. 1.

Vorgeschichte

Die bis zum Augsburger Reichstag (--»Reichstage der Reformationszeit) zurückgehenden und auch vor allem von den oberdeutschen Städten geförderten Bemühungen M. Bucers um eine Überwindung des Abendmahlsdissenses waren erst erfolgreich, als er durch eine Schrift gegen die Münsteraner, in der er sich deutlich von Täufern (-»Täufer/Täuferische Gemeinschaften) und Spiritualisten (-»Spiritualismus) distanzierte, durch die Kasseler Verhandlungen mit Melanchthon und die Zustimmung der Augsburger Prediger zu seinem Unternehmen das Mißtrauen auf Luthers Seite überwand. Seine Versuche, auch auf schweizerischer Seite die dort bestehenden Bedenken zu über-

Wittenberger Konkordie

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berg), Wittenberg 2003. — Volker Jung, Das Ganze der Hl. Sehr. Hermeneutik u. Schriftauslegung bei Abraham Calov, Stuttgart 1999. - Helmar Junghans, Der junge Luther u. die Humanisten, Weimar 1984 Göttingen 1985. - Ders., Martin Luther u. Wittenberg, München/Berlin 1996. Katharina v. Bora. Die Lutherin. Aufs, anläßlich ihres 500. Geburtstages, hg. v. Martin Treu, Wittenberg 1999. — Ernst Koch, Der kursächsische Philippismus u. seine Krise in den 1560er u. 1570er Jahren: Die ref. Konfessionalisierung in Deutschland - das Problem der zweiten Reformation, hg. v. Heinz Schilling, 1986 (SVRG 195) 6 0 - 7 7 . - Jens-Martin Kruse, Universitätstheol. u. Kirchenreform. Die Anfänge der Reformation in Wittenberg 1 5 1 6 - 1 5 2 2 , 2002 (VIEG 187). - Bernhard Lohse, Luthers Theol. in ihrer hist. Entwicklung u. in ihrem syst. Zusammenhang, Göttingen 1995. — Martin Luther. Leben, Werk, Wirkung, hg. v. Günter Vogler in Zusammenarbeit mit Siegfried Hoyer/Adolf Laube, Berlin 1983 2 1986. - O t t o Mejer, Z u m Kirchenrechte des Reformationsjh. Drei Abh., Hannover 1891. — Pietas in der Luth. Orthodoxie. Tagungsbd. zum Zweiten Wittenberger Symposium zur Erforschung der Luth. Orthodoxie, hg. v. Udo Sträter, Wittenberg 1998. — Querdenker der Reformation. Andreas Bodenstein v. Karlstadt u. seine frühe Wirkung, hg. v. Ulrich Bubenheimer/Stefan Oehmig, Würzburg 2001. — Heinz Scheible, Melanchthon. Eine Biographie, München 1997. - Martin Treu, Martin Luther in Wittenberg. Ein biografischer Rundgang („Martin Luther: Leben - Werk - Wirkung". Dauerausstellung im Lutherhaus Wittenberg), Wittenberg 2003. - August Tholuck, Der Geist der luth. Theologen Wittenbergs im Verlaufe des 17. J h . , Hamburg/ Gotha 1852. - Hans-Jürgen Zobel, Die Hebraisten an der Univ. Wittenberg ( 1 5 0 2 - 1 8 1 7 ) : Wiss. Zs. der Martin-Luther-Univ. Halle-Wittenberg. Gesellschafts- u. sprachwiss. R . 7 (1957/58) 1173— 1185.

Heiner Lück

Wittenberger Konkordie 1. Vorgeschichte Wirkungsgeschichte

2. Die Verhandlungen in Wittenberg und ihr Ergebnis (Quellen/Literatur S. 249)

3. Rezeptions- und

Unter der Wittenberger Konkordie versteht man die im Jahre 1536 vor allem auf Betreiben des Straßburger Reformators M. —»Bucer zustande gekommene Verständigung in der Abendmahlsfrage zwischen Theologen oberdeutscher Städte und den Wittenberger Theologen unter der Führung M . -»Luthers (—»Abendmahl III/3.). Der theologische Verständigungsprozeß war von bündnis- und reichspolitischer Bedeutung: Der Beitritt einzelner oberdeutscher Städte zum —»Schmalkaldischen Bund und die Festlegung der Friedensgarantien des -»Nürnberger Anstandes (1532) auf die Anhänger des -»Augsburger Bekenntnisses beförderten und bedingten eine bekenntnistheologische Homogenisierung des vor allem über der Abendmahlsfrage auseinandergetretenen evangelischen Lagers. Ein generelles Urteil darüber, welches Gewicht die beteiligten Theologen und die hinter ihnen stehenden politischen Obrigkeiten der theologischen Verständigung einräumten, ist nicht möglich; die politische Wirkung der Wittenberger Konkordie in bezug auf den Schmalkaldischen Bund ist im ganzen relativ gering zu veranschlagen. Für einzelne der am Abschluß der Wittenberger Konkordie beteiligten Theologen kam als reformationsstrategisches Antriebsmotiv ihres Verständigungswillens hinzu, daß sich der Dissens in der Abendmahlsfrage als wesentlicher Belastungsfaktor bei der Ausbreitung der Reformation in anderen europäischen Ländern, insbesondere in Frankreich und Italien, auszuwirken begann. 1.

Vorgeschichte

Die bis zum Augsburger Reichstag (--»Reichstage der Reformationszeit) zurückgehenden und auch vor allem von den oberdeutschen Städten geförderten Bemühungen M. Bucers um eine Überwindung des Abendmahlsdissenses waren erst erfolgreich, als er durch eine Schrift gegen die Münsteraner, in der er sich deutlich von Täufern (-»Täufer/Täuferische Gemeinschaften) und Spiritualisten (-»Spiritualismus) distanzierte, durch die Kasseler Verhandlungen mit Melanchthon und die Zustimmung der Augsburger Prediger zu seinem Unternehmen das Mißtrauen auf Luthers Seite überwand. Seine Versuche, auch auf schweizerischer Seite die dort bestehenden Bedenken zu über-

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Wittenberger Konkordie

winden, hatten sehr viel weniger Erfolg, so d a ß a m Ende zwar die oberdeutschen Städte, nicht aber die Schweizer, die mit einer Edition von Zwingli-Briefen im Vorfeld Irritationen hervorriefen, an den von Eisenach nach Wittenberg verlegten Verhandlungen teilnahmen. Bucers rastloses Engagement für eine innerprotestantische Abendmahlskonkordie reicht seiner Selbsteinschätzung nach ins Jahr 1528 zurück (Retractationes 1537: Bucer, Deutsche Schriften [ = BDS] VI/1,300-388), als er in Aufnahme des Begriffs der unio sacramentalis aus Luthers Schrift Vom Abendmahl Christi. Bekenntnis (WA 26,261-509, hier: 442,23 - 25; BDS II, 312,17-19) einen unterschiedlicher Auslegung fähigen Terminus zur Bezeichnung der Kopräsenz von „Göttlichem" und „Irdischem" im Abendmahl fand. Die mit dem Ausgang des Augsburger Reichstages von 1530 offenkundig gewordene Intransigenz der „Altgläubigen" begünstigte die Formierung eines gemeinprotestantischen Bündnisses und ließ den Abbau theologischer Hemmnisse auch auf Seiten der kursächsischen Theologen im ganzen wünschenswerter erscheinen als noch auf dem -»Marburger Religionsgespräch (1529). Die einzelnen Etappen von Bucers Karriere als am Ende erfolgreichen „Vermittlers" sind mit den religions- und bündnispolitischen Interessen -»Straßburgs und anderer oberdeutscher Städte im Rahmen des Schmalkaldischen Bundes, sowie den für den „Zwinglianismus" im Reich nach dem Zweiten Kappeler Krieg (Oktober 1531) im Gefolge des Nürnberger Anstandes und des eine reformationstheologische Entwicklung in Richtung auf die sog. „Sacramentierer" ir. -»Württemberg ausschließenden, zwischen Kurfürst -»Johann Friedrich von Sachsen und König Ferdinand (1503-1564) ausgehandelten Kaadener Vertrags deutlich ungünstigen allgemeinen Entwicklungen zum Teil engstens verbunden. Daß für Bucer die Verständigung mit Luther (Beratung mit Ph. -»Melanchthon am Rande des Augsburger Reichstages 1530; Besuch bei Luther auf der Feste Coburg September 1530) überdies ein tiefes persönliches, theologisches und reformationsstrategisches Anliegen war, erklärt die hartnäckige Zuversichtlichkeit seiner Bemühungen und seine Bereitschaft, Irritationen, Verstimmungen und Mißtrauen insbesondere bei den schweizerischen Theologen dem erstrebten Ziel der Konkordie unterzuordnen. Die zunächst von Straßburg, nach und nach auch von anderen oberdeutschen Reformationsstädten vollzogene Anerkennung des Augsburger Bekenntnisses stellte eine förderliche Voraussetzung für die Aktivitäten Bucers dar. Konkrete Entwicklungstendenzen, die in der Retrospektive in eine „Vorgeschichte" der Wittenberger Konkordie einmünden, dürften kaum vor 1534 greifbar sein. Bucers im März 1534 erschienener Bericht auß der heyligen geschrifft (BDS V, 119-258) trug ihm wegen seiner Abgrenzungen gegen die Münsteraner Täufer und gegen C. -»Schwenckfeld, aber auch wegen der Aussagen über die Gegenwart von Leib und Blut Christi im Abendmahl („wie der Herr die H[eiligen] sacrament dazu verordnet hat, das er sich selb, sein fleisch und blut, uns mit und in denselbigen gebe", BDS V, 168,37f.) Sympathien im lutherischen Lager ein. Für die am 2. August 1534 aufgrund von Verhandlungen zwischen E. -»Schnepf und A. -»Blarer im Kontext der Einführung der Reformation in Württemberg zustande gekommene sog. Stuttgarter Konkordie gilt dies nur mit Einschränkungen. Denn die dort angenommene Vergleichsformel („Wir bekennend, das uß vermögen dieser wort: ,Diß ist min lib, diß ist min bluot' der Üb und das bluot Christi warhafftiklich, hoc est essentialiter et substantive, non autem qualitative vel quantitative vel localiter im nachtmal gegenwirtig seind und geben werdind", Schiess I, 518; vgl. Lenz I, 39) entsprach einem von lutherischer Seite im Rahmen des Marburger Religionsgesprächs eingebrachten Vorschlag, der von U. -»Zwingli und J. -»Oekolampad dezidiert abgelehnt worden war (Osiander GA III, 438f.; May 64.66), 1534 zwar Luthers (MBW 1492), aber weder Bucers noch der Schweizer Zustimmung fand und den Verhandlungsführer des oberdeutschen Lagers in Stuttgart, Blarer, eher diskredilierte, als daß sie eine theo logische Klärung vorangetrieben hätte. Die Bedeutung der Stuttgarter Konkordie dürfte vornehmlich atmosphärischer Art gewesen sein: Sie verstärkte die Hoffnung auf die Möglichkeit einer Verständigung und schärfte das Bewußtsein für die Notwendigkeit einer integrationsstiftenden theologischen Vermittlungsformel. Melanchthon stand mit Bucer seit längerem in Hinblick auf Maßnahmen zur Beförderung der Konkordie in Kontakt (MBW 1355; 1368; 1420) und wirkte auf Kurfürst Johann Friedrich und Landgraf -»Philipp von Hessen ein, ein entsprechendes Kolloquium zu veranlassen (MBW 1468; 1482; 1490; 1493; 1501). Landgraf Philipp appellierte an Luther, dabei mitzuwirken, „daß ein beständige Vereinigung und Vergleichung ... furgenommen und einträchtiglich bewilliget werden möge" (WA.B 7,103,11-13, Nr.2138), und erhielt am 17. Oktober 1534 die Zusicherung, daß auch Luther an der Beseitigung der Zwietracht aufs höchste gelegen sei (WA.B 7,110,8ff., Nr. 2142). Auf den 27. Dezember 1534 lud Philipp von Hessen Bucer und Melanchthon zu Verhandlungen nach Kassel; Luther verfaßte auf Melanchthons Wunsch eine Instruktion für dieses Gespräch (WA.B 12,156-160, Nr. 4251; WA 38,279ff.; MBW 1511), in der er Bucers These, der Abendmahlsstreit habe auf gegenseitigen Mißverständnissen beruht, unmißverständlich zurückwies, Kompromißformeln ablehnte, dafür plädierte, die Gegensätze auf sich beruhen zu lassen und Toleranz in Aussicht

Wittenberger Konkordie

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stellte. Melanchthon übergab dieses Dokument in Kassel, woraufhin Bucer eine Entgegnung verfaßte, die Melanchthon nach Wittenberg mitnahm (BDS VI/1, 5 4 - 6 1 ; 62-76; MBW 1513f.). Er bestärkte darin seine Deutung der unio sacramentalis im Sinne einer wahren Darreichung und eines wirklichen Empfangs des Leibes Christi mit dem Brot (quod cum pane corpus domini vere exhibetur et percipitur, BDS VI/1, 59,5f.). Das Problem der manducatio impiorum blieb bei der Kasseler Beratung unerörtert. In einer positiven Stellungnahme, die Luther zu der Kasseler Formel gegenüber seinem Landesherrn abgab (WA.B 12,169, Nr. 4253), bezog er allerdings die Nießung des Leibes Christi („sie ... bekennen, das Christus leib warhafftig und wesentlich ym abendmal ym brod gereicht, empfangen und geessen werde"; WA.B 12,169,6f.) in einer Weise ein, die über die Bucerschen Ausführungen hinausging. Nach seiner Rückkehr nach Straßburg propagierte Bucer das Kasseler Verhandlungsergebnis unter den oberdeutschen und Schweizer Theologen; in Zürich und Konstanz überwog die Skepsis - die Haltung, die sie dann gegenüber der Wittenberger Konkordie einnehmen sollten, zeichnete sich ab. Ein literarischer Angriff des Magdeburger Superintendenten Nikolaus von ->Amsdorff aus dem Frühjahr 1535, der den Straßburgern vorwarf, sie seien „listig", legten ihre Lehre nicht offen dar und wagten „unvorschembt [zu] schreiben, sie haltens mit dem Luther" (Laube I, 328,11 f.), wurde von Bucer zurückgewiesen (BDS VI/1, 83-93); Amsdorff vermochte den Konkordienprozeß nicht aufzuhalten, nicht zuletzt deshalb, weil die von den politischen Führern des Schmalkaldischen Bundes gewünschte bekenntnistheologische Annäherung der oberdeutschen Städte an Wittenberg diesen begünstigte. Für die Konsolidierung der noch fragilen Vertrauensbasis zwischen Luther und Bucer, die zu stärken insbesondere Melanchthons Anliegen war, erwies sich die Entwicklung in der den Beitritt in den Schmalkaldischen Bund erstrebenden Reichsstadt Augsburg als folgenreich: 1533/34 war es zu Irritationen und scharfen literarischen Reaktionen Luthers gegen die seines Erachtens zwinglianischen Theologen daselbst gekommen (WA.B 6,492-494.508f.510-512.539f.547f.; WA 38,315 - 3 2 5 ; Schiess I, 4 7 2 - 4 7 4 . 4 7 5 477); im Frühjahr 1535 aber gelang es Bucer während eines längeren Aufenthaltes in der Stadt, zehn Artikel zustande zu bringen (BDS V I / 1 , 7 7 - 8 2 ) , die ausdrückliche Abgrenzungen gegen Täufer und Spiritualisten enthielten, in der Abendmahlsfrage Gabe und Empfang des wahren Leibes Christi (BDS VI/1, 80,13f.) lehrten und die Auffassung, daß „im Nachtmal nur läre zaichen" (80,21) vorhanden seien, explizit verwarfen. Luther nahm die Artikel mit Freude auf (WA.B 7,210—212, Nr.2211). Der Augsburger Stadtarzt Gereon Sailer (gest. 1563), der als Emissär in Wittenberg gewesen war, bereiste die oberdeutschen Reichsstädte, um für die Konkordie zu werben. Bucer erreichte in Verhandlungen mit J . —»Brenz, daß auch dieser seine Vorbehalte gegen die Konkordie aufgab. Im August 1535 wurde von Bucer im Rahmen einer Versammlung oberdeutscher Städtevertreter, die in Esslingen über ihr Verhältnis zum Schmalkaldischen Bund verhandelten, eine abendmahlstheologische Lösungsformel proponiert, die der Sache nach die dann in der Wittenberger Konkordie gefundene Lösung des Problems der manducatio impiorum bzw. indigtiorum vorwegnahm („Welche aber zum tisch des hern unwürdig gehen, das ist on rechten glauben und bedencken, was uns der herr hie mitt teylet, die niessen in das gericht" [I Kor 11,29], BDS VI/1, 95,13-15). Die Schlußphase der Vorbereitungen der Konkordie wurde mit einem Brief Luthers an die oberdeutschen Städte vom 5. Oktober 1535 (WA.B 7,286f., Nr. 2251), in dem er mündliche Verhandlungen vorschlug, eröffnet. Im Frühjahr 1536 war als Termin dieses Predigerkonvents der 15. April, als Ort - auf Wunsch des sächsischen Kurfürsten - Eisenach ausgemacht (WA.B 7,378f., Nr. 3001). Während für Luther die Einbeziehung der Schweizer in die Abendmahlskonkordie wohl bisher kaum ernsthaft im Blick war, bemühten sich W. -»Capito und Bucer weiterhin um deren Beteiligung. Im Rahmen eines in Basel tagenden Theologenkonvents (30. J a n u a r - 4 . Februar 1536) wirkten sie auf die Gestaltung des Abendmahlsartikels ein. Die später unter dem Namen der Cottfessio Helvetica prior (-»Confessio Helvetica Posterior) rezipierte Bekenntnisschrift betonte zwar, daß Christus „jm helgen abendmal sin Lyb und Blut, das jst sich selbs, den sinen warlich anbütet" (BSRK 107,12—14), ja, daß „brot und wyn ... heilige waarzeychenn syind, durch die von dem Herren selbs durch den dienst der Kirchen, die wäre gemeinschaft des Lyps unnd Bluts Christi den gläubigen fürgetragen und dargebotten werde" (ebd. 107,18-21), und brachte somit nachdrücklich zum Ausdruck, daß man das Sakrament mitnichten für ein „leeres Zeichen" hielt, sparte aber die in der von Bucer propagierten „cum-Formel" enthaltene substantielle Verbindung von Irdischem und Göttlichem gerade aus. Auf einem Konvent in Aargau (1. Mai 1536) wurde die Teilnahme an den in Eisenach geplanten Verhandlungen abgelehnt. Offiziell begründete man dies Capito und Bucer gegenüber mit der Kürze der verbliebenen Frist und der Weite der Reise. Die Straßburger sollten die Auffassung der Schweizer nach Maßgabe des Baseler Bekenntnisses darlegen. Die im Frühjahr 1536 durch Bibliander besorgte Publikation des Briefwechsels von Zwingli und Oekolampad, die eine verhalten kritische Vorrede Bucers (BDS VI/1, 97—100) mit Interpretationsvorschlägen zum Umgang mit rein symbolischen Äußerungen Zwingiis über die Sakramente enthielt, dokumentiert den Versuch des Straßburger Reformators, die Verbindung mit den Schweizern

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Wittenberger Konkordie

nicht abreißen zu lassen; im unmittelbaren Vorfeld der Verhandlungen mit den Wittenbergern und bei Beginn der Beratungen aber lösten die Vorrede ebenso wie der Neudruck von Zwingiis Fidet christiana expositio (1531) zunächst Verstimmung aus. Wegen einer andauernden Erkrankung Luthers war das Treffen Mitte Mai 1536 auf den 21. Mai verschoben und nach Wittenberg verlegt worden. Weder Melanchthon, der das Treffen sogar abzusagen riet (MBW 1734; 1736), noch Luther (WA.B 7,378 f.406-408.409-414.418 f.) erwarteten einen glücklichen Ausgang. 2. Die Verhandlungen

in Wittenberg

und ihr

Ergebnis

An den Verhandlungen über die Wittenberger Konkordie nahmen außer Luther selbst die Wittenberger Professoren Melanchthon, J . - » J o n a s , C . —»Cruciger d.Ä. und J . —•Bugenhagen, J . - » M e n i u s aus Eisenach, Friedrich Myconius ( 1 4 9 0 - 1 5 4 6 ) aus G o t h a , Bucer und Capito aus Straßburg, M . - » F r e c h t aus Ulm, J a k o b O t t e r (um 1 4 8 5 - 1 5 4 7 ) aus Esslingen, Bonifacius Wolfhart (Lycosthenes; um 1 4 9 0 - 1 5 4 3 ) und W. - » M u s c u l u s aus Augsburg, Gervasius Schuler ( 1 4 9 5 - 1 5 6 3 ) aus Memmingen, Johannes Bernhardi (gest. 1551) aus Frankfurt am M a i n , Martin Germanus (um 1 4 8 5 - n a c h 1536) aus Fürfeld im Kraichgau, M . - » Alber und Johannes Schradin (um 1 5 0 5 - 1 5 6 0 / 6 1 ) aus Reutlingen sowie der aus Krankheitsgründen erst verspätet eingetroffene J o h a n n e s Z w i c k (um 1 4 9 6 - 1 5 4 2 ) aus Konstanz teil. Entgegen früheren Planungen kam es aber nicht zu einer Teilnahme von Vertretern aus - » P o m m e r n und -»Preußen, von J o h a n n e s Brenz, Erhard Schnepf und A. - » Oslander. Am 21. M a i trafen die Abgesandten in Wittenberg ein; am 2 2 . M a i begannen die Verhandlungen. Zunächst suchten Bucer und Capito Luther auf, um die Verhandlungspunkte festzulegen und das Bekenntnis der Schweizer zu übergeben; mittags kam man dann im Hause Luthers zusammen. Bucer gab zunächst einen ausführlichen Bericht über seine bisherigen Konkordienbemühungen. Luther replizierte unter Verweis auf die soeben bekanntgewordenen Zwinglieditionen schroff: die Gegenseite rühme sich der Ubereinstimmung mit ihm, lehre aber noch immer wie früher und gebe alles als bloßen Wortstreit aus. Deshalb sei ein Widerruf zu leisten, solle die Konkordie denn Bestand haben. Als Probe auf Bucers Glaubwürdigkeit verlangte er die Zustimmung zu der Lehre: Das Brot sei der Leib Christi kraft der Einsetzung, unabhängig von der Disposition des Austeilenden und des Empfangenden. Damit war das Problem der manducatio impiorum gestellt, an der sich entschied, ob die Wirklichkeit der leiblichen Realpräsenz unabhängig von der dispositionellen Voraussetzung des Glaubens des Empfängers gedacht wurde. Am Mittag des folgenden Tages (23. M a i ) wurde weiterverhandelt. Bucer und die übrigen oberdeutschen Theologen bekundeten ihre Übereinstimmung mit den die leibliche Realpräsenz enthaltenen Lehraussagen des Augsburger Bekenntnisses und der Apologie, aber auch ihre um der Abgrenzung von der papistischen Sakramentslehre willen notwendige Distanzierung von der Vorstellung einer wirklichen Nießung des Leibes Christi durch impii. Auf Vorschlag Bugenhagens wurde sodann unter Rekurs auf den biblischen Sprachgebrauch (I Kor 11,27: äva^icog-, Vulgata: indigne) präzisiert, daß die wahre Nießung des Leibes Christi nicht von den impii, sondern von den indigni auszusagen sei. Das Problem, daß im Verständnis des indignus zwischen Luther und den Oberdeutschen erhebliche Deutungsdifferenzen bestanden - für Luther war der indignus der ohne Glauben Nießende, für die Oberdeutschen der noch nicht rechtschaffen christlich Lebende - wurde ausgespart. Diese Lösung fand Luthers Z u stimmung. Nachdem jeder einzelne der oberdeutschen Theologen nach seinem Glauben befragt worden war und einer kurzen Beratung mit den Wittenberger Kollegen, sagte Luther die Einigkeit zu: „erkennen und nehmen euch als unsere lieben Brüder im Herrn, so viel diese Artikel belanget" (BDS VI/1, 32). Melanchthon wurde gebeten, den Artikel der Abendmahlsübereinkunft zu formulieren. Am 26. M a i wurde die Formel, die als Formula Concordiae Lutheri et Buceri (BDS VI/1, 121; M B W 1744; C R 3,75 - 7 8 ; W A . B 1 2 , 2 0 0 - 2 1 2 ) überliefert ist, allen Beteiligten vorgelegt und angenommen. Weitere Beratungsthemen der folgenden Tage waren - » T a u f e , Absolution (-»Beichte), Schule und das ius reformandi der Obrigkeit. Das Ergebnis der Beratungen de magistratus aueto-

Wittenberger Konkordie

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ritate wurde in einem Scriptum fixiert und von Luther, Bugenhagen, Melanchthon und Cruciger unterzeichnet. Am 27. Mai wurde das Bekenntnis der Schweizer erörtert; Luther äußerte seine Verwunderung über ihr Interesse an der Konkordie; manches an dem Bekenntnis aber erschien ihm unklar, deshalb solle über ihren Beitritt zur Konkordie weiter verhandelt werden. Die Unterzeichnung der Wittenberger Konkordie erfolgte am 28. Mai. Alle Beteiligten unterschrieben, außer Zwick, der dazu nicht legitimiert zu sein angab. Die in einer lateinischen und einer deutschen Version überlieferte Formula Concor diae ist in formaler Hinsicht ein Protokoll: es enthält erstens eine Wiedergabe der Abendmahlslehre der Oberdeutschen, die, ausgehend von der irenäischen Bezeichnung der eucharistia, ex duabus rebus constans, terrena et coelesti (-»Irenaus von Lyon, haer. IV,18,5: SC 100,610ff.,119ff.), beinhaltet, daß „mit dem brot und wein" (cum pane et vino) Leib und Blut Christi „warhafftig und wesentlich zu gegen sey[en] und dargereicht vnd empfangen werde[n]" (vere et substantialiter adesse exhiberi et sumi corpus christi et sanguinem; BDS V I / , 1 2 0 , 4 - 1 2 3 , 2 ) . Dieser Deutung der positiven Präsenzbestimmung schließt sich eine Abgrenzung von Positionen an, die nicht akzeptiert werden: die Transsubstantiationslehre, die Vorstellung einer räumlichen Einschließung des Leibes Christi im Element {localem inclusionem) oder sonst einer dauernden Konjunktion (durabilem aliquam coniunctionem) von „Irdischem" und „Himmlischem" extra usum sacramenti. Die qua unio sacramentalis auszusagende Kopräsenz von Brot und Leib Christi erfolgt exklusiv in der Abendmahlshandlung selbst („so das brot dar gereicht wird"; porrecto pane, BDS V I / 1 , 1 2 2 , 1 - 1 2 3 , 8 ) . Eine dann folgende Aussage betrifft die Wirklichkeit der Präsenz Christi unabhängig von der Würdigkeit des Spenders und des Empfängers. Auch den „unwirdigen" (indigni) wird der Leib Christi „warhafftig dargereicht" (porrigi vere) und von diesen „warhafftig . . . empfahen" (sumere) (BDS VI/1, 1 2 2 , 7 - 1 2 5 , 5 ) . Der eigentlichen Abendmahlsformel schließt sich ihre Funktionsbestimmung an: da „auff dis mal unser wenig sind zu samen k o m e n " und die Angelegenheit mit Predigern und Obrigkeiten beider Seiten weiter beraten werden solle, „können wir die Concordia noch nicht beschliessen, zuvor und ehe wir es an die andern gelangen lassen" (BDS VI/1, 1 2 5 , 1 2 - 1 2 7 , 2 ) . Demnach handelt es sich bei der Abendmahlsformel der Wittenberger Konkordie nicht um das vertragliche Abschlußdokument einer Konkordie, sondern um eine Bekenntnisformel der oberdeutschen Theologen, die ihre Ubereinstimmung mit dem Augsburger Bekenntnis und der Apologie (ebd. 127,3 f.) erklären, ihren Willen zur Aufrichtung einer Konkordie dokumentieren (ebd. 1 2 7 , 5 - 9 8 ) und dies durch ihre Unterschriften beurkunden. Die Tatsache, daß die Liste der Unterzeichner zunächst die Namen der oberdeutschen Gesandten und am Schluß die Namen der Wittenberger Professoren aufweist, unterstreicht den Charakter des Dokuments als eines von den Wittenbergern abschließend beglaubigten Bekenntnisses der Oberdeutschen, das die gegebene Voraussetzung zur Aufrichtung einer Konkordie beurkundet, diese aber nicht selbst vollzieht. Während der Abendmahlsartikel die Lehre Bucers und der anderen oberdeutschen Theologen darlegt (BDS VI/1, 1 2 0 , 1 121,5), werden der zweitens angefügte Tauf- und der drittens an den Schluß gestellte Absolutionsartikel als Lehrformulierungen eines gemeinsamen Glaubens aller Unterzeichner (omnes ... consenserunt, ebd. 130,4; Optant omnes, ebd. 132,15) bezeichnet und in einer zweiten Unterschriftsliste beglaubigt. Von der Textgestalt der Wittenberger Konkordie her dürfte sich ihr in der Forschung umstrittener Charakter eindeutig bestimmen lassen: Die Wittenberger Konkordie ist das Abendmahlsbekenntnis oberdeutscher Theologen, die dem Augsburger Bekenntnis (und der Apologie) beigetreten sind und sich auf eine von den Wittenbergern akzeptierte Auslegung der innerreformatorisch strittigen Aspekte der Abendmahlstheologie festlegen. Insofern stellt die Wittenberger Konkordie eine Interpretation von CA 10 dar, die Luther als noch akzeptable Basis für die Anerkennung von Kirchengemeinschaft ansah. Die Wittenberger Konkordie definiert und restringiert somit den Interpretationsspielraum des im Rahmen des Schmalkaldischen Bundes zentralen Lehrbekenntnisses in dem Sinne, daß die „cum pane-Formel"

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Wittenberger Konkordie

und die Anerkenntnis der manducatio indignorum als conditio gitimen Inanspruchnahme zu gelten haben. 3. Rezeptions-

und

sine qua non ihrer le-

Wirkungsgeschichte

Der nächste Schritt nach Abschluß der Verhandlungen bestand darin, die in Wittenberg unterzeichnete Formula verschiedenen Obrigkeiten und Predigern mit der Bitte um wohlwollende Prüfung zuzustellen; vereinzelte kritische oder zurückhaltende Reaktionen (aus Nürnberg und von Amsdorff: MBW 1755; 1759; Osiander, GA VI, 163— 165, Nr. 223) vermochten den Erfolg der Wittenberger Konkordie im ganzen nicht wesentlich einzuschränken. In Straßburg (CR 3, 7 8 - 8 1 ; Pollet 1,36-39), Augsburg, Frankfurt am Main, Worms, Landau, Weißenburg, Esslingen, Memmingen und Kempten wurde im Juni/Juli 1536, in Reutlingen im September, in Ulm und Biberach im Oktober die Annahme der Formula, in der Regel durch Beschlüsse der jeweiligen Pfarrkonvente, Unterschriften der einzelnen Prediger und sekundierende Entscheidungen der städtischen Magistrate, vollzogen. Capito und Bucer gewannen überdies die Baseler Theologen, bemühten sich mit deren Unterstützung um Zürich und Bern und nahmen an entsprechenden Verhandlungen teil; sie scheiterten aber letztlich an dem von Konstanz mitgetragenen Widerspruch der Schweizer, die die Basis der Confessio Helvetica prior nicht zu verlassen bereit waren, gleichwohl aber, auch gegenüber Luther, weiteren Verständigungswillen bekundeten. Für einzelne der Schweizer Konkordienkritiker, für die überdies ein aus der Bündnispartnerschaft von Schmalkalden sich ergebendes politisches Interesse an der Konkordie nicht bestand, war die Abendmahlsfrage ein unverzichtbares Moment ihrer theologisch begründeten Eigenständigkeit gegenüber Wittenberg, die preiszugeben eine faktische Revokation ihres Bekenntnisses bedeutet hätte. Ihre in Briefwechseln mit Luther und über Vermittlung Bucers und Capitos vorgetragene Position strebte eine gegenseitige Anerkennung in christlicher Liebe, bei gleichzeitiger Aussparung präzisierender Bestimmungen hinsichtlich der Konstitutionsbedingungen und Modalitäten der leiblichen Gegenwart Christi im Abendmahl an. Nicht zuletzt die Bewertung der theologischen Lebensleistung Zwingiis bestimmte die Korrespondenz zwischen Luther und Bullinger im Jahre 1538 (Bullinger, Briefwechsel VIII, 110.129f.). Im Herbst 1538 verständigten sich Basel, Zürich und Bern schließlich darauf, das Konkordienprojekt nicht weiter zu verfolgen. Das in der Forschung nicht selten den Schweizern zur Last gelegte Scheitern der Konkordie, das in der Folgezeit eine Verselbständigung der deutschen und der schweizerischen Reformation befördern sollte, entsprach gleichwohl dem Eingeständnis einer theologischen Aporie - den nicht vermittelbaren Vorstellungen hinsichtlich der Bedingungen gegenseitiger Anerkenntnis als christliche Bruderkirche, aber auch den eigenständigen theologischen Wegen, die seit den frühen 1520er Jahren hier und dort beschritten worden waren. Die Öffnung gegenüber der lutherischen Abendmahlsauffassung, die in der Wittenberger Konkordie feierlich vollzogen worden war, trug sukzessive dazu bei, daß die Konturen einer oberdeutschen Reformationstheologie, die sich seit den frühen 1520er Jahren deutlich abgezeichnet hatten, in der Folgezeit an Prägnanz verlieren oder stärker lutherischen Tendenzen weichen sollten. Mittelbar dürfte die Wittenberger Konkordie also die konfessionelle Formierung des Luthertums begünstigt und die Abgrenzung gegenüber dem Reformiertentum befördert haben. Die weitere Wirkungsgeschichte der Wittenberger Konkordie im frühneuzeitlichen Protestantismus ist komplex. Während Luther in seinen in Vorbereitung auf das in Mantua geplante Konzil abgefaßten Schmalkaldischen Artikeln (1537) eine Darlegung seines Abendmahlsverständnisses präsentierte, die von einer Anwendung der restringierenden Formulierungen der Wittenberger Konkordie in bezug auf die Nießung der indigni nichts erkennen ließ (corpus et sanguinem Christi et non tantum dari et sumi a piis, sed etiam a malis christianis et impiis, BSLK 450,27-451,14f.; vgl. auch Luthers Kurzes Bekenntnis vom Abendmahl von 1544, WA 54,119-167), formulierte Melanchthon in der im Auftrag des Schmalkaldischen Bundes erstellten Überarbeitung des Augsburger Bekenntnisses

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von 1540 (CA var.) den Abendmahlsartikel unter Aufnahme der cum-Formel der Wittenberger Konkordie neu (cum pane et vino vere exhibeantur corpus et sanguis Christi vescentibus in Coena Domini, Melanchthon StA VI, 9; BSLK 65,45f.), ja verzichtete sogar auf jede für die oberdeutschen Theologen notorisch beschwerliche Aussage hinsichtlich einer wirklichen Nießung des Leibes Christi durch die nicht wahrhaft Gläubigen und blieb in dieser Hinsicht sogar hinter der Wittenberger Konkordie zurück. In der Beschränkung der Abendmahlsaussagen auf diejenigen Aspekte, die als Wiedergabe der Einsetzungsberichte verstanden werden konnten, beschritt Melanchthon in CA var. 10 einen der Wittenberger Konkordie entsprechenden Deutungsweg. In der -»Konkordienformel wurden die einschlägigen abendmahlstheologischen Aussagen der Wittenberger Konkordie zitiert, allerdings im Lichte des Abendmahlsartikels der Schmalkaldischen Artikel ausgelegt und so gewertet, daß die durch den Begriff der manducatio indignorum verbliebene „Ausflucht", die „geistliche Gegenwärtigkeit des Herren Christi" könne „durch den Glauben" (FC SD VII: BSLK 977f., bes. 978,42f.) konstituiert werden, durch Luthers eigene Aussagen als nicht akzeptabel bezeichnet wurde. Vereinzelt erlangte die Wittenberger Konkordie den Rang einer das Augsburger Bekenntnis verbindlich auslegenden Bekenntnisschrift (Hessen 1562 [Schindling/Ziegler IV, 275]; Osnabrücker Predigerordnung 1610 [EKO VII, 243, Anm. 10]). Durch die Konkordienformel war der Berufung auf die Wittenberger Konkordie, die insbesondere in den lutherisch-reformierten Auseinandersetzungen nach der Mitte des 16. Jh., etwa im Streit um A. R. -»Hardenberg, immer wieder Anlaß kontroverser Beurteilungen geworden war, eine Grenze gesteckt. Außerhalb der sich konfessionskirchlich formierenden Gestalten des Protestantismus, etwa bei Schwenckfeld, stieß die als fixierte Glaubensnorm abgelehnte Wittenberger Konkordie auf Widerspruch (z. B. CSch IX, 329). Zu einem gewissen Unbehagen gegenüber der Wittenberger Konkordie im konfessionellen Luthertum trug bei, daß sie von reformierter Seite immer wieder einmal gegen die lutherische Abendmahlstheologie oder eine sich auf diese gründende antireformierte Polemik angeführt oder als Modell einer von Luther selbst akzeptierten interkonfessionellen Irenik eingeklagt wurde (vgl. z. B. Heinrich von Navarras Berufung auf die Wittenberger Konkordie im Zusammenhang eines von ihm geplanten Konzils der europäischen Protestanten [Kaufmann, Gutachtertätigkeit 309-312]; oder die anonyme reformierte Flugschrift Fasciculus ex Bohemia von 1619, vgl. Kaufmann, Krieg 37 Anm. 104), von lutherischer Seite aber in der Regel unter Verweis auf die mit dem -*Consensus Tigurinus eingetretene bekenntnistheologische Verschärfung des Konflikts oder unter Rekurs auf den nicht-bindenden Charakter der Wittenberger Konkordie abgewiesen wurde. Im konfessionellen Zeitalter war die Wittenberger Konkordie mithin weniger als Bezugspunkt produktiver Verständigungsmöglichkeiten zwischen den protestantischen Konfessionen denn als Anlaß divergierender polemischer Inanspruchnahmen (vgl. zu M. -»Chemnitz: Mahlmann 409f.; zu Konrad Dietrichs Gießener Doktorpromotion: Hagenmeier 29 Anm. 102; einige Drukke der Wittenberger Konkordie im 16. Jh. verzeichnet in: BDS VI/1, 118f.) präsent. Insofern teilte die Wittenberger Konkordie das Schicksal ihres wichtigsten theologischen Protagonisten, Martin Bucer, dessen theologisches Lebenswerk seit der Mitte des 16. Jh. gleichfalls zwischen die konfessionellen Fronten geriet. Im Horizont verstärkter bilateraler Bemühungen lutherischer und reformierter Theologen und Kirchen, während des Kirchenkampfes (-»Nationalsozialismus und Kirchen) und nach dem Zweiten Weltkrieg neue Wege des Miteinanders und der Kirchengemeinschaft zu finden (-»Leuenberger Konkordie) und theologisch zu begründen, wurde der Wittenberger Konkordie größere Aufmerksamkeit zuteil. Quellen B S L K . - B S R K . - Martin Bucer, D t . Schriften, hg. von Robert Stupperich u. a., Gütersloh/Paris, l % 0 t t . [zit. BDS], - Ders., Études sur la correspondance avec de nombreux textes inédits, hg. v. Jean-Vincent Pollet, Paris, I 1958 II 1962. - Heinrich Bullinger, Werke, 2. Abt. Briefwechsel, hg.

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Wittenberger Konkordie

v. Zwingliverein in Zürich, Zürich; IV. Briefe des Jahres 1534, 1989; V. Briefe des Jahres 1535, 1992; VI. Briefe des Jahres 1536, 1995; VII. Briefe des Jahres 1537, 1998; VIII. Briefe des Jahres 1538, 2000. - C R . - CSch. - Adolf Laube (Hg.) in Zusammenarbeit mit Annerose Schneider u. Ulman Weiß, Flugschr. vom Bauernkrieg zum Täuferreich ( 1 5 2 6 - 1 5 3 5 ) , 2 Bde., Berlin 1992. - M a x Lenz (Hg.), Briefwechsel Landgraf Philipp's des Grossmüthigen v. Hessen mit Bucer, Erster Theil, Stuttgart 1880 [PKPS 5) Nachdr. 1965. - M B W Ilf. - MSA. - Andreas Osiander d.A., GA, hg. v. Gerhard Müller/Gottfried Seebaß, Gütersloh; III. Sehr. u. Briefe 1528 bis April 1530, 1979; VI. Sehr. u. Briefe 1535 bis 1538, 1985. - Traugott Schiess (Hg.), Briefwechsel der Brüder Ambrosius u. Thomas Blarer 1509-1548. I. 1509 bis Juni 1538, Freiburg 1908. - WA. - W A . B . - Johannes Wigand, De Sacramentarijsmo. 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Wittgenstein

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ling/Walter Ziegler (Hg.), Die Territorien des Reichs im Zeitalter der Reformation u. Konfessionalisierung, 7 Bde., Münster 1989-1997 (KLK 4 9 - 5 6 ) . - Gottfried Seebaß, Der Abendmahlsartikel der Confessio Augustana variata v. 1540: D o n a Melanchthoniana. FS Heinz Scheible, hg. v. Johanna Loehr, Stuttgart-Bad Cannstatt 2001, 4 1 1 - 4 2 4 . - Paul Tschackert, Die Entstehung der luth. u. der ref. Kirchenlehre, Göttingen 1910 N a c h d r . Göttingen 1979. - Gunther Wenz, Theol. der Bekenntnisschr. der ev.-luth. Kirche, 2 Bde., Berlin/New York 1996-1998.

T h o m a s Kaufmann

Wittgenstein, Ludwig 1. Leben

2. Werk

(1889-1951) 3. Bemerkungen zur Religion

(Quellen/Literatur S. 256)

1. Leben Ludwig Wittgenstein, gebürtiger Österreicher, entstammte einer sehr begüterten Familie lange assimilierter Juden. Er war römisch-katholisch getauft und erhielt zunächst Privatunterricht; es folgten die Realschule in Linz von 1903 bis 1906 (die zur gleichen Zeit Adolf Hitler besuchte) und die Technische Hochschule in Berlin-Charlottenburg ab 1906; ab 1908 besuchte er die technische Fakultät der Universität Manchester (Forschungsarbeiten in der Aeronautik). 1911 war er zu Besuch bei Gottlob Frege in Jena, der ihm riet, bei Bertrand -»Russell in Cambridge zu studieren. Von 1914 bis 1918 leistete er Militärdienst in der Armee Österreichs an der russischen Front und geriet 1918/19 in Kriegsgefangenschaft. 1921 veröffentlichte er die (wie er sie stets nannte) Logisch-Philosophische Abhandlung in Wilhelm Ostwalds (1853-1932) Annalen der Naturphilosophie, 1922 dann auch als Tractatus Logico-Philosophicus mit gegenübergestellter englischer Übersetzung durch C.K. Ogden und einer Einführung von Russell. Er gab die Philosophie auf und arbeitete als Grundschullehrer in abgelegenen österreichischen Bergdörfern; Gespräche mit Moritz Schlick und anderen Mitgliedern des Wiener Kreises logischer Positivisten führten ihn 1927 wieder zur philosophischen Arbeit. 1929 kehrte er nach Cambridge zurück, w o er sich von Russell und G.E. M o o r e prüfen ließ und auf der Grundlage des Tractatus den Ph.D. erwarb, was ihm ermöglichte, Philosophie zu lehren. 1938 nahm er die britische Staatsbürgerschaft an, um nach Wien und Berlin reisen zu können und seinen Schwestern unter den NS-Rassegesetzen den Status von Mischlingen zu sichern (was die Familie 1,7 Tonnen Gold kostete). 1939 übernahm er den Philosophielehrstuhl von M o o r e in Cambridge; zwischen 1941 und 1944 leistete er freiwilligen Dienst als Krankenhaustechniker in Guy's Hospital, London, und im Royal Victoria Infirmary, Newcastle upon Tyne, und kehrte 1944 nach Cambridge zurück. Er gab seinen Lehrstuhl 1947 auf, vor allem, um sich ganz dem Schreiben widmen zu können. Er reiste nach Norwegen, Irland und in die USA sowie nach Österreich und diskutierte mit Freunden über Philosophie, befaßte sich aber im wesentlichen mit dem Schreiben. Im November 1949 wurde bei ihm unheilbarer Krebs festgestellt, seine philosophische Arbeit konnte er jedoch mit Unterstützung seiner Freunde bis zu seiner letzten Lebenswoche fortsetzen; er starb am 29. April 1951 im H a u s seines Arztes in Cambridge und erhielt ein katholisches Begräbnis. 2. Werk 1933/34 diktierte Wittgenstein das Blaue Buch und ließ es in einem sehr kleinen Kreis seiner Schüler zirkulieren (es wurde jedoch über seine Erlaubnis hinaus vervielfältigt); Wittgenstein wandte sich 1938 und erneut im Jahr 1943 wegen einer Veröffentlichung an die Universität Cambridge; die Philosophischen Untersuchungen/Philosophical Investigations erschienen jedoch erst 1953, herausgegeben und mit englischer Übersetzung im Paralleldruck von Elizabeth Anscombe (die damals 34jährige Anscombe wurde selbst eine herausragende Philosophin und 1970 Nachfolgerin auf dem Cambridger Philosophielehrstuhl).

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ling/Walter Ziegler (Hg.), Die Territorien des Reichs im Zeitalter der Reformation u. Konfessionalisierung, 7 Bde., Münster 1989-1997 (KLK 4 9 - 5 6 ) . - Gottfried Seebaß, Der Abendmahlsartikel der Confessio Augustana variata v. 1540: D o n a Melanchthoniana. FS Heinz Scheible, hg. v. Johanna Loehr, Stuttgart-Bad Cannstatt 2001, 4 1 1 - 4 2 4 . - Paul Tschackert, Die Entstehung der luth. u. der ref. Kirchenlehre, Göttingen 1910 N a c h d r . Göttingen 1979. - Gunther Wenz, Theol. der Bekenntnisschr. der ev.-luth. Kirche, 2 Bde., Berlin/New York 1996-1998.

T h o m a s Kaufmann

Wittgenstein, Ludwig 1. Leben

2. Werk

(1889-1951) 3. Bemerkungen zur Religion

(Quellen/Literatur S. 256)

1. Leben Ludwig Wittgenstein, gebürtiger Österreicher, entstammte einer sehr begüterten Familie lange assimilierter Juden. Er war römisch-katholisch getauft und erhielt zunächst Privatunterricht; es folgten die Realschule in Linz von 1903 bis 1906 (die zur gleichen Zeit Adolf Hitler besuchte) und die Technische Hochschule in Berlin-Charlottenburg ab 1906; ab 1908 besuchte er die technische Fakultät der Universität Manchester (Forschungsarbeiten in der Aeronautik). 1911 war er zu Besuch bei Gottlob Frege in Jena, der ihm riet, bei Bertrand -»Russell in Cambridge zu studieren. Von 1914 bis 1918 leistete er Militärdienst in der Armee Österreichs an der russischen Front und geriet 1918/19 in Kriegsgefangenschaft. 1921 veröffentlichte er die (wie er sie stets nannte) Logisch-Philosophische Abhandlung in Wilhelm Ostwalds (1853-1932) Annalen der Naturphilosophie, 1922 dann auch als Tractatus Logico-Philosophicus mit gegenübergestellter englischer Übersetzung durch C.K. Ogden und einer Einführung von Russell. Er gab die Philosophie auf und arbeitete als Grundschullehrer in abgelegenen österreichischen Bergdörfern; Gespräche mit Moritz Schlick und anderen Mitgliedern des Wiener Kreises logischer Positivisten führten ihn 1927 wieder zur philosophischen Arbeit. 1929 kehrte er nach Cambridge zurück, w o er sich von Russell und G.E. M o o r e prüfen ließ und auf der Grundlage des Tractatus den Ph.D. erwarb, was ihm ermöglichte, Philosophie zu lehren. 1938 nahm er die britische Staatsbürgerschaft an, um nach Wien und Berlin reisen zu können und seinen Schwestern unter den NS-Rassegesetzen den Status von Mischlingen zu sichern (was die Familie 1,7 Tonnen Gold kostete). 1939 übernahm er den Philosophielehrstuhl von M o o r e in Cambridge; zwischen 1941 und 1944 leistete er freiwilligen Dienst als Krankenhaustechniker in Guy's Hospital, London, und im Royal Victoria Infirmary, Newcastle upon Tyne, und kehrte 1944 nach Cambridge zurück. Er gab seinen Lehrstuhl 1947 auf, vor allem, um sich ganz dem Schreiben widmen zu können. Er reiste nach Norwegen, Irland und in die USA sowie nach Österreich und diskutierte mit Freunden über Philosophie, befaßte sich aber im wesentlichen mit dem Schreiben. Im November 1949 wurde bei ihm unheilbarer Krebs festgestellt, seine philosophische Arbeit konnte er jedoch mit Unterstützung seiner Freunde bis zu seiner letzten Lebenswoche fortsetzen; er starb am 29. April 1951 im H a u s seines Arztes in Cambridge und erhielt ein katholisches Begräbnis. 2. Werk 1933/34 diktierte Wittgenstein das Blaue Buch und ließ es in einem sehr kleinen Kreis seiner Schüler zirkulieren (es wurde jedoch über seine Erlaubnis hinaus vervielfältigt); Wittgenstein wandte sich 1938 und erneut im Jahr 1943 wegen einer Veröffentlichung an die Universität Cambridge; die Philosophischen Untersuchungen/Philosophical Investigations erschienen jedoch erst 1953, herausgegeben und mit englischer Übersetzung im Paralleldruck von Elizabeth Anscombe (die damals 34jährige Anscombe wurde selbst eine herausragende Philosophin und 1970 Nachfolgerin auf dem Cambridger Philosophielehrstuhl).

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Es ist bekannt, daß Wittgenstein viele Aufzeichnungen vernichtet hat. Sein Nachlaß stellte sich trotzdem als sehr umfangreich heraus; er wird am Trinity College in Cambridge aufbewahrt. Vieles ist in der von Michael Nedo edierten Wiener Ausgabe veröffentlicht worden (Wien/New York 1994ff.). Der gesamte Nachlaß ist auf einer von den Wittgenstein-Archiven der Universität Bergen herausgegebenen CD-ROM bei Oxford University Press erhältlich. Eine kritische Edition des Tractatus erschien 1989, außerdem sind mehrere Entwürfe zu den Untersuchungen sowie die meisten Spätschriften Wittgensteins veröffentlicht worden. 2.1. Tractatus Logico-Philosophicus: Wirkung und Leitidee Die Interpretation sowohl des frühen wie des späten Wittgenstein'schen Werkes ist höchst umstritten. Zu Wittgensteins Überraschung wurde der Tractatus vom Wiener Kreis als Gründungsdokument des logischen -»Positivismus aufgenommen. Man ging davon aus, daß der in dem berühmten Schlußsatz: „Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen", zusammengefaßte Gehalt des Buches besagte, daß dasjenige, was sich nicht in Begriffen aussagen läßt, die mit den maßgeblichen wissenschaftlichen Verfahren verifizierbar sind, weder falsch noch wahr sein könne. Als die führenden logischen Positivisten aus Wien emigrierten, führten sie diese Interpretation der frühen Philosophie Wittgensteins in die angloamerikanische Wissenschaftlergemeinschaft ein. Durch Ayers Buch Language, Truth and Logic (1936; dt.: Sprache, Wahrheit und Logik, 1970) wurde diese Interpretation sehr einflußreich. Sie ermunterte die Philosophen (und andere Wissenschaftler) zur reduktionistischen, non-kognitivistischen und emotivistischen Betrachtung von Metaphysik, Ethik, Ästhetik und Theologie. Wittgenstein hatte jedoch gewiß nicht vorgehabt, irgendeine Form des szientistischen Naturalismus zu empfehlen, wenn er das nicht Sagbare dem Schweigen überantwortete. Das Gegenteil ist der Fall: Während er nie eine antiszientistische Haltung einnahm (schließlich war er Ingenieur und Krankenhaustechniker), war er entschieden gegen die Idee, daß die Naturwissenschaften und insbesondere die Physik das Maß aller Wahrheit und Güte seien, und befürchtete vielmehr, daß diese Idee in der westlichen Kultur beherrschend sei. Wittgensteins „Grundgedanke" (Tractatus [T] 4.0312) ist, daß die „logischen Konstanten" (Russells Begriff für die Junktoren und Quantoren im Prädikatenkalkül) „nicht vertreten" oder anders gesagt: „Daß sich die Logik der Tatsachen nicht vertreten läßt". Er glaubte, man werde in der Philosophie verleitet, Referenten für logische Terme zu hypostasieren, und wollte dem entgegenwirken. Anders als die Naturwissenschaft, besteht die Philosophie nicht aus Sätzen (propositions), d.h. aus Tatsachen, die fähig sind, andere Tatsachen darzustellen oder abzubilden; die der Sprache und der Wirklichkeit gemeinsame logische Form kann nicht in sinnvollen Sätzen ausgedrückt werden, vielmehr zeigt sie sich selbst in empirischen Sätzen (T 4-4.2). Dieser These geht zum einen eine Erklärung der Ontologie der Repräsentation voraus (T 1-2.063): Dasjenige, was repräsentiert (Sprache, Denken), ist mit dem Repräsentierten (der Wirklichkeit) isomorph. Zum anderen wird diese These durch eine Erklärung der Abbildung vorbereitet (T 2 . 1 3.5): durch die Bildtheorie der Bedeutung. Auf die These folgt Wittgensteins Behauptung, daß logische Sätze Tautologien sind (T 4.2-6.13), und des weiteren die Behauptung, daß die Mathematik ein Aspekt der Logik ist. Er behandelt sodann die Wissenschaft als das „Netz" unserer Weltbeschreibung (vgl. T 6.341). Anschließend behauptet er unter dem Stichwort „des Mystischen" (vgl. T 6.44), „daß sich die Ethik nicht aussprechen läßt" (vgl. T 6.421). Während der Tractatus darauf abzielt, die Grenzen des Sagbaren ausfindig zu machen, gelangt er doch auch zu dem Schluß, daß seine eigenen Erläuterungen keine Sätze sind: sie sollen wie eine Leiter benutzt werden, die man wegstößt, sobald man auf ihr hochgestiegen ist (vgl. T 6.54). Mit seinen Sätzen verhält es sich sogar so, „daß sie der, welcher mich [Wittgenstein] versteht, am Ende als unsinnig erkennt" (T 6.54).

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Es fällt leicht zu verstehen, warum die Behauptung, daß in der Ethik nichts Sinnvolles gesagt werden könne, eine Ähnlichkeit mit non-kognitivistischen Lehrsätzen des logischen Positivismus hat. Doch selbst von diesem Standpunkt aus ist es schwer zu verstehen, daß die „Erhellungen", die den Tractatus ausmachen, als „unsinnig" behandelt werden sollen. Nach der gängigen Interpretation, wie sie z. B. von Peter Hacker vertreten wird, möchten die Quasisätze des Tractatus etwas sagen, was nur gezeigt werden kann. Sie sind also tatsächlich Unsinn, aber erhellender Unsinn. Mit dieser Vorstellung geben sich einige Philosophen nicht zufrieden. So vertreten Cora Diamond und James Conant den Standpunkt, man solle Wittgenstein ernst nehmen: Wenn wir verstehen, was Wittgenstein im Tractatus tut, erkennen wir, daß alles, was er im Tractatus sagt, schlicht und einfach Unsinn ist. Demnach wäre es seine Absicht gewesen, uns mit unseren metaphysischen Aspirationen in die Wahnvorstellung eines sinnvollen Diskurses zu locken, in der Hoffnung, wer ihn verstehe, werde „diese Sätze überwinden", denn „dann sieht er die Welt richtig". Wenn man sich vergegenwärtigt, daß bei Wittgenstein Philosophieren keine Theorie, sondern eine Tätigkeit ist (vgl. T 4.112), ist das Fazit dieser dritten Interpretation, daß man nicht den Bruch, sondern die Kontinuität zwischen dem frühen und dem späten Wittgenstein stark macht. Für seine Art zu philosophieren gilt: „Die Ergebnisse der Philosophie sind die Entdeckung irgendeines schlichten Unsinns und Beulen, die sich der Verstand beim Anrennen an die Grenze der Sprache geholt hat" (Phil. Unters. [PU] § 119). Die Beulen lassen uns den Wert der Entdeckung erkennen, fügt er noch hinzu. Mit anderen Worten, gemäß dieser Interpretation ist der Tractatus als eine weitere große und wichtige Übung in Metaphysik zu lesen - ein „Luftgebäude" (PU § 118): wenn wir entdecken, daß es leer ist, seine Bedeutung Illusion ist, erkennen wir, daß wir über die Grenzen der Sprache nicht hinauskommen. „Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen." Für den ehrgeizigen Verstand ist es eine verletzende Erfahrung, meint Wittgenstein, zu erkennen, daß wir das, was gesagt werden kann, nicht transzendieren können. Und die Schrammen sind nötig, um uns darüber zu belehren, wie wertvoll diese Entdeckung ist. 2.2. Philosophische Untersuchungen: Hauptinterpretationen und Grundzüge Wittgensteins Spätwerk steht grundverschiedenen Interpretationen genauso offen wie der Tractatus. Den Wittgenstein der „mittleren" Jahre müssen wir überspringen. Er ist durch eine Reihe von Entwürfen belegt, die postum die Philosophischen Untersuchungen bilden sollten. Der Wiener Kreis akzeptierte das Verifikationsprinzip und schrieb es Wittgenstein zu. Danach ist die Bedeutung eines Satzes die Methode seiner Verifikation, so daß der Satz sinnlos ist, wenn er nicht verifiziert oder falsifiziert werden kann. Für den Text von 1929/30, der als Philosophische Bemerkungen/Philosophical Remarks veröffentlicht wurde, läßt sich mit einiger Plausibilität sagen, daß Wittgenstein darin die Implikationen des Verifikationismus untersuchte. Es ist jedoch etwas völlig anderes zu behaupten, der frühe Wittgenstein unterscheide sich von dem späten Wittgenstein dadurch, daß er im Spätwerk die Vorstellung einer verifikations-transzendenten Wahrheit ablehne und eine antirealistische Erklärung der Bedeutung gutheiße, die sich danach bemißt, was geltend gemacht oder gerechtfertigt werden kann. Für das Spätwerk Wittgensteins können wir in der Tat drei Interpretationen unterscheiden. Die erste, wie sie Bertrand Russell vertritt und wie sie einmal für Anhänger der „Sprachphilosophie" oder „Ordinary Language Philosophy" charakteristisch war, obgleich Russell nichts von ihnen hielt, läuft darauf hinaus, daß Wittgenstein alle tiefgründigen metaphysischen Fragen aufzulösen versuchte, indem er die alltäglichen Banalitäten anführte: „Wir führen die Wörter von ihrer metaphysischen, wieder auf ihre alltägliche Verwendung zurück" (PU §116). An anderer Stelle schreibt Wittgenstein, „für eine große Klasse von Fällen . . . wenn auch nicht für alle Fälle" kann man sagen: „Die Bedeutung eines Wortes ist sein Gebrauch in der Sprache" (PU §43). Äußerungen

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wie diese haben dazu geführt, daß man Wittgenstein eine „Gebrauchstheorie der Bedeutung" zuschrieb. Danach wird die Bedeutung eines Wortes etabliert, indem man das Wörterbuch zu Rate zieht oder gewöhnliche Leute fragt, was sie darunter verstehen. Eine zweite Interpretation seines Spätwerks, die entscheidend von Wittgensteins Erforschung der Grundlagen der Mathematik beeinflußt ist, schreibt ihm eine verifikationistische und antirealistische Semantik zu. Dieser Erklärung zufolge läuft seine Position auf einen metaphysischen Idealismus hinaus, insofern er die Möglichkeit einer unabhängigen Wirklichkeit, die nicht schon irgendwie von unserer Sicht der Dinge geprägt oder verunreinigt wäre, anscheinend nicht anerkennt. In dem berühmten Privatsprachenargument (PU § 243 ff.) - so die These - schließe Wittgenstein die Möglichkeit irgendeines außersprachlichen Gedankens, außersprachlicher Bedeutung oder Erfahrung aus. In den ebenfalls berühmten Überlegungen zum Regelfolgen (PU §201 ff.) behaupte Wittgenstein, daß die Bedeutung und damit Wahrheit/Falschheit letztlich durch die in einer Gemeinschaft üblichen Praktiken entschieden wird. Drittens spielt Wittgenstein recht häufig auf die therapeutischen Ziele oder Aspekte seiner philosophischen Arbeit an: „Der Philosoph behandelt eine Frage; wie eine Krankheit" (PU § 255). Sich selbst sieht er als jemanden, der philosophische Methoden erfunden hat - unterschiedliche Therapien sozusagen (PU $ 133). Die Tiefe, die man traditionellerweise mit der Philosophie verbindet, ist nach dieser Auffassung eine Illusion, die auf „unsere Voreingenommenheit für die naturwissenschaftliche Methode" (Das Blaue Buch 39) zurückgeht, auf unseren Wunsch, „das Fundament, oder Wesen, alles Erfahrungsmäßigen zu verstehen" (PU §89), kurz gesagt unseren Willen, unser Wissen von der Wirklichkeit über das hinaus zu erweitern, was die Naturwissenschaften erforschen. Es ist so, als seien wir gezwungen, die Welt der Erscheinungen zu durchschauen (vgl. PU §90). Für Wittgenstein hingegen gibt es „in unseren Untersuchungen" tatsächlich ein Bestreben, das Wesen der Sprache, ihre Funktion und ihre Strukturen zu verstehen - aber als „etwas, was schon offen zutage liegt", nicht als „etwas, was unter der Oberfläche liegt. Etwas, was im Innern liegt, was wir sehen, wenn wir die Sache durchschauen, und was eine Analyse hervorgraben soll" (PU §92). Kurz gesagt, entgegen allen Versuchen, die Wirklichkeit der Welt zu erfassen, die uns angenommenermaßen verborgen ist und der Entdeckung durch Naturwissenschaft oder Metaphysik bedarf, lädt Wittgenstein uns ein, der Welt so zu trauen, wie sie auf den ersten Blick aussieht: Die Welt, der wir angehören, ist die Welt der Menschen, mit der wir vertraut sind. Andererseits gibt es den Wunsch, „etwas über den letztlichen Sinn des Lebens, das absolut Gute, das absolut Wertvolle zu sagen", was allerdings keine Wissenschaft sein kann, denn dadurch „wird unser Wissen in keinem Sinne vermehrt". „Doch es ist ein Zeugnis eines Drangs im menschlichen Bewußtsein, das ich für mein Teil nicht anders als hochachten kann und um keinen Preis lächerlich machen würde" (Vortrag über Ethik 19). In den Philosophischen Untersuchungen geht Wittgenstein folgendermaßen vor. Er warnt zunächst den Leser, denn die Natur der Untersuchung zwinge uns, „ein weites Gedankengebiet, kreuz und quer, nach allen Richtungen hin zu durchreisen", daher sei das Buch „eigentlich nur ein Album", „gleichsam eine Menge von Landschaftsskizzen, die auf diesen langen und verwickelten Fahrten entstanden sind". Dessen ungeachtet kann er die Themen mehr oder weniger vollständig aufführen: „den Begriff der Bedeutung, des Verstehens, des Satzes, der Logik, die Grundlagen der Mathematik, die Bewußtseinszustände und Anderes" (Vorwort). Die Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik wurden jedoch nie darin aufgenommen, sondern erschienen 1967 als eigener Text. Das Buch beginnt mit einer Passage von -»Augustin, in der dieser schildert, wie er sprechen lernte (conf. 1/8): Wittgenstein zufolge verkörpert sie ein Bild vom Wesen der menschlichen Sprache nach Maßgabe der Idee, daß Wörter die Namen von Gegenständen sind: „Jedes Wort hat eine Bedeutung. Diese Bedeutung ist dem Wort zugeordnet. Sie ist der Gegenstand, für welchen das Wort steht" (PU §1). „Augustinus beschreibe das

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Lernen der Sprache so, als käme das Kind in ein fremdes Land" und beherrsche bereits eine Sprache, nur nicht die Landessprache, als könne das Kind bereits denken, nur noch nicht sprechen (PU §32). Um uns dieses Bild des Verhältnisses zwischen Gedanke und Sprache sowie zwischen Wörtern und Gegenständen abzugewöhnen, geht Wittgenstein daran, die Annahme zu untergraben, daß Benennen, Bezeichnen, Vertreten usw. den grundlegenden sprachlichen Vorgang ausmachen. Er erinnert uns im Gegenteil daran, daß schon eine Menge vorausgesetzt werden muß, bevor ein Kind in der Lage ist zu fragen, wie ein Ding genannt wird, oder um einen Namen zu gebrauchen. Die Einführung in eine Sprache und somit in Wörter und Begriffe gleicht dem Erlernen eines Spiels. Die beste Analogie zum Sprechen, Denken usw. ist ohnehin das Spielen, meint Wittgenstein. Dies erlaubt ihm einen Seitenhieb auf das, was er selbst einst über die Struktur der Sprache gesagt hatte (PU §23): Seine theoretische Verpflichtung auf den Primat des Aussagesatzes verliert vollkommen an Glaubwürdigkeit, indem er daran erinnert, es gebe „unzählige verschiedene Arten der Verwendung alles dessen, was wir .Zeichen', ,Worte', ,Sätze', nennen". Außerdem führt er das Wort „Sprachspiel" ein, um hervorzuheben, wie sehr das Sprechen immer schon Bestandteil einer Tätigkeit ist, beispielsweise des Befehlens oder des Befolgens von Befehlen, des Beschreibens von etwas, des Berichtens usw. bis hinunter zum Bitten, Danken, Fluchen, Grüßen und Beten (PU §23). Er fordert uns auf, dabei an „ein kompliziertes Netz von Ähnlichkeiten, die einander übergreifen und kreuzen" (PU §66), zu denken, anstatt die eine Gemeinsamkeit der Erscheinungen zu suchen. Er kritisiert das Bild vom Meinen oder Verstehen als einem regelkonformen Betreiben eines Kalküls, wobei er wiederum behauptet, selbst dieser Verleitung erlegen zu sein (PU §81). Dies führt zu einem ausgedehnten Exkurs über den metaphysischen Essentialismus, den er, wie er nun glaubt, im Tractatus veranschaulichte (PU §89ff.). Daran schließen sich (wie oben) Bemerkungen über seine Art, Philosophie wie eine Therapie zu praktizieren, an. Es folgen eine lange Betrachtung darüber, was es heißt, einer Regel zu folgen (PU §§ 1 3 0 - 2 4 2 ) , und die Argumente gegen die Idee der Unaussprechlichkeit, die verführerische Idee, daß man sich auf die eigenen privaten Empfindungen in einer Weise beziehen kann, die niemand sonst verstehen kann (PU § § 2 4 3 - 3 1 5 ) . Dies führt Wittgenstein zu Überlegungen hinsichtlich der Natur des Denkens (PU §§316-362): ob Denken eine Art von Sprechen ist (PU §330); ob Hunde zu sich selbst sprechen (PU §357); ob Meinen immer „etwas Privates" ist, ein „ungreifbares Etwas" (PU §358); ob wir uns denkende Maschinen vorstellen können (PU §359) und mehr dergleichen. Diese Überlegungen veranlassen Wittgenstein, die Vorstellungen vom „Ich" (PU § § 3 9 8 - 4 1 1 ) und vom Bewußtsein (PU § § 4 1 2 - 4 2 7 ) zu erforschen; nach dieser Kritik am „Cartesianismus" (ohne jede Erwähnung R. -»Descartes') erfolgt eine Wiederkehr von Themen aus dem Tractatus: die Übereinstimmung von Gedanke und Realität (PU § § 4 2 8 - 4 6 5 ) , Sinn, Sätze, Bilder, unterschiedlicher Gebrauch der Wörter „verstehen" und „meinen", Verneinung usw. (PU § § 4 9 8 - 5 7 0 ) . In den übrigen Bemerkungen geht es um Bewußtseinszustände, Glauben, Hoffnung, Erwartung (PU § § 5 7 1 - 6 1 0 ) ; um Wollen und Absicht (PU § § 6 1 1 - 6 6 0 ) ; und die ganze Reihe endet mit Vergleich und Gegenüberstellung von „etwas meinen" und „jemanden meinen" (PU § § 6 6 1 - 6 9 3 ) und dem berühmten letzten Kommentar: „Und nichts Verkehrteres, als Meinen eine geistige Tätigkeit nennen! Wenn man nämlich nicht darauf ausgeht, Verwirrung zu erzeugen" (PU §693). Mittlerweile ist recht gut nachgewiesen, daß die als Teil II der Philosophischen Untersuchungen gedruckten Abschnitte, die zwischen 1947 und 1949 entstanden sind, anders als dies die Herausgeber in ihrer editorischen Vorbemerkung angeben, nicht in den Teil I eingearbeitet werden sollten. Das von den Druckern verwendete Typoskript ist zwar verloren gegangen, doch zwei Typoskripte dessen, was wir als Teil I kennen, haben sich erhalten. Allerdings entsprechen auch diese beiden nicht genau der veröffentlichten

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Wittgenstein

Fassung. Der Nachlaß enthält zahllose Entwürfe der Bemerkungen in den Untersuchungen sowie mehrere Anordnungen dieser Bemerkungen. Wie Wittgenstein im Vorwort sagt, handelt es sich nicht um ein Buch im herkömmlichen Sinne. Der Leser wird vielmehr zu einem Gespräch eingeladen, das leicht eine andere Wendung hätte nehmen können. Aber durch eine ganze Skala rhetorischer Kniffe, einschließlich Spielen, Scherzen, Gedankenexperimenten, Aphorismen und regelrechten Standardargumenten, versucht Wittgenstein, die suggestive Kraft falscher Annahmen über das Meinen und damit über die Sprache und das Selbst zu brechen, die spätestens seit der Aufklärung in der Philosophie vorherrschend sind. 3. Bemerkungen

zur

Religion

Was die Religion angeht, lassen gelegentliche Bemerkungen einen starken Widerwillen gegen die katholische -»Apologetik erkennen, die Wittgenstein beigebracht worden war. „Meine Befürchtung wäre, daß Sie versuchen würden, eine philosophische Interpretation oder Rechtfertigung der christlichen Religion auszuarbeiten", sagte er bezeichnenderweise (Porträts [hg. v. Rush Rhees] 128). Andere Bemerkungen bekunden jedoch eine Vorliebe für das Ritual (-»Ritus): „Die Symbole des Christentums sind so wunderbar, das kann man gar nicht in Worte fassen . . . " (ebd., beide Zitate von 1929). Im Jahr 1931 äußerte er sich verächtlich über das, was er als James George Frazers (18541941; The Golden Bough, London 1890ff.; dt.: Der goldene Zweig, Leipzig 1922 Reinbek 1989) rationalistische Erklärungen religiöser Praktiken ansah. Er selbst würde einfach bewundernd sagen, „der Mensch sei ein zeremonielles Tier" („Bemerkungen über Frazers Golden Bough": Vortrag [hg v. J. Schulte] 35). 1950 schrieb er, daß man von der Existenz Gottes überzeugt sein könne, dies aber nicht aufgrund metaphysischer Argumente, sondern „durch eine Art Erziehung", durch „das Leben", „Erfahrungen", sogar „Leiden verschiedener Art" (Vermischte Bemerkungen, hg. von Georg Henrik von Wright: Werkausgabe, VIII 1984, 571; vgl. Rush Rhees on Religion and Philosophy, hg. von Dewi Z. Phillips, Cambridge 1997). Quellen Logisch-phil. Abh.: Annalen der Naturphil., Leipzig, 14 (1921) H.3/4, 185-262 = hg. v. Brian McGuiness/Joachim Schulte, 1998 (stw 1359); engl.: Tractatus Logico-Philosophicus, dt.-engl., transí, by C.K. Ogden with an Intr. by Bertrand Russell, London 1922; transí, by David Pears/Brian McGuinness, London 1961 [zit. T]. - Philosophical Investigations = Phil. Unters., transí, by Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe, Oxford 1953 [zit. PU]. - Remarks on the Foundations of Mathematics = Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik, transí, by Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe, Oxford 1956, NA 1978. - The Blue and Brown Books ( = Preliminary Studies for the „Philosophical Investigations", generally known as the Blue and Brown Books), Oxford 1958; dt.: Das blaue Buch. Eine phil. Betrachtung (das braune Buch), übers, v. Petra v. Morstein, 1980 (stw 313).-Phil. Bemerkungen, hg. v. Rush Rhees, Oxford 1964; engl.: Philosophical Remarks, transí. Raymond Hargreaves/Roger White, Oxford 1964. - Wittgenstein and the Vienna Circlc = Wittgenstein u. der Wiener Kreis, hg. v. Friedrich Waismann, transí, by Joachim Schulte/Brian McGuinness, Frankfurt a.M./Oxford 1967. - Zettel, transí, by Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe, Oxford 1967. - On Certainty = Uber Gewissheit, transí, by Dennis Paul/Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe, Oxford 1969. - Philosophical Grammar, transí, by Anthony Kenny, Oxford 1974. - Werkausg., 8 Bde., Frankfurt a.M. 1984. - Vortr. über Ethik u. andere kleine Sehr., hg. v. Joachim Schulte, Frankfurt a.M. 1989. - Porträts u. Gespräche, hg. v. Rush Rhees, Frankfurt a.M. 1992. Literatur 1. Philosophisch: Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe, An Intr. to Wittgenstein's Tractatus, London 1959. - Gordon P. Baker/Peter Michael Stephan Hacker, An Analytical Comm. on the Philosophical Investigations, Oxford; I. Understanding and Meaning, 1980; II. Rules, Grammar and Necessity, 1985; (Bde. III u. IV nur hg. v. P.M.S. Hacker) III. Meaning and Mind, 1990; IV. Mind and Will, 1996. - Max Black, A Companion to Wittgenstein's Tractatus, New York 1964. - Irving M. Copi/Robert W. Beard (Hg.), Essays on Wittgenstein's Tractatus, London 1966. - Alice Crary/Rupert Read, The New Wittgenstein, London 2000. - Peter Michael Stephan Hacker, Insight

Wiael

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and Illusion. Wittgenstein on Philosophy and the Metaphysics of Experience, London 1975. - Garth Hallett, A Companion to Wittgenstein's Philosophical Investigations, New York 1977. - Merril B. Hintikka/Jaako Hintikka, Investigating Wittgenstein, Oxford 1986; dt.: Unters, zu Wittgenstein, übers. v. Joachim Schulte, 1996 (srw 1224). - Saul Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language, Cambridge, Mass. 1982. - Ray Monk, Ludwig Wittgenstein. The Duty of Genius, London 1990. - Joachim Schulte, Wittgenstein. Eine Einf., Stuttgart 1989. - Walter Schulz, Wittgenstein. Die Negation der Phil., Pfullingen 1967 21979. - Wilhelm Vossenkuhl (Hg.), Von Wittgenstein lernen, Berlin 1992. - Crispin Wright, Wittgenstein and the Foundations of Mathematics, London 1980. 2. Theologisch: Wilhelm Baum, Ludwig Wittgenstein u. die Religion: PhJ 86 (1979) 272-299. - R.H. Bell, Wittgenstein and the Descriptive Theology: RelSt 5 (1969) 1-18. - Ulrich Browarzik, Der grundlose Glaube. Wittgenstein über Religion: NZSTh 30 (1988) 22-100. - Ignace D'hert, Wittgenstein's Relevance for Theology, Bern/Frankfurt a.M. 1975 21978. - W. Donald Hudson, Wittgenstein and Religious Belief, New York 1975. - Alan W. Keightley, Wittgenstein. Grammar and God, London 1976. - Pierre Lucier, Le Statut du language religieux dans la phil. de Ludwig Wittgenstein: SR 3 (1973) 14-28. - Dina Magnanini, II pensiero religioso di Ludwig Wittgenstein, Rom 1981. - Kai Nielson, The Challenge of Wittgenstein. An Examination of Religious Belief: SR 3 (1973) 29-46. - Joachim Schulte, Wittgenstein über Glauben u. Aberglauben: Wilhelm Vossenkuhl (s.o. zu 1.) 137-150.- Joachim Track, Lebensform, Bild u. innere Erfahrung. Zur Bedeutung v. Wittgensteins Interpretation rel. Äußerungen: ebd. 151-168. Fergus Kerr

Witzel, Georg 1. Leben 1.

(1S01-1S73) 2. Werk

3. Nachwirkung

(Quellen/Literatur S. 259)

Leben

Georg Witzel, Humanist und katholischer Frömmigkeits- und Unionstheologe der vortridentinischen Zeit, wurde 1501 in Vacha (Hessen) als Sohn des Schultheißen Michael Witzel und der Agnes Landau, Tochter eines Stadtschreibers und Schulmeisters in Hünfeld, geboren (vgl. Georg Witzeis Genealogion, 1557 Nachdr. Fulda [1976]). Nach Schulbesuch in Schmalkalden, Eisenach und Halle bezog er im Wintersemester 1516/17 für zwei Jahre die Universität -»Erfurt. Ein kurzer Studienaufenthalt in -»Wittenberg folgte; danach wurde Witzel zum Priester geweiht und war Vikar und Stadtschreiber in Vacha. 1523 heiratete er Elisabeth Kraus aus Eisenach und wurde dort 1524 Mitarbeiter des Jacob -»Strauß bei der Kirchenvisitation. Anfang 1525 erhielt er durch diesen die Pfarrstelle in Wenigen-Lupnitz. Hier wurde er in die Bauernaufstände um Eisenach hineingezogen (-»Bauernkrieg). Er versuchte, mäßigend auf die Aufständischen einzuwirken (Brief an T h . -»Müntzer vom 11. März 1525). Dennoch wurde er nach dem Ende der Unruhen als Anhänger der Bauern von dem Gutsherrn Dietrich von Farnrode entlassen. Auf Empfehlung M . -»Luthers trat er im Oktober 1525 das Amt als Pfarrer in Niemegk bei Wittenberg an. Man registrierte, daß er sich nicht enger an Wittenberg anschloß. Er lernte Hebräisch und exzerpierte patristische Texte. 1527 wandte er sich in (verlorenen) Schriften an Ph. -»Melanchthon und J . -»Jonas, in denen er u.a. die Kirche von Wittenberg kritisch der Jerusalemer Urkirche gegenüberstellte, ohne Antwort von den Reformatoren zu erhalten. Im März 1530 spitzte sich die Krise zu. Witzel wurde als vermeintlicher Gesinnungsgenosse des J . -»Campanus verhaftet, nachdem dieser in Niemegk durch Witzeis Empfehlung die patristische Bibliothek Werners von Stechau benutzt hatte und mit seinen antitrinitarischen Äußerungen an die Öffentlichkeit getreten war. Luther setzte sich für Witzeis Freilassung ein. Dieser kehrte in sein Niemegker Pfarramt zurück, doch im Herbst 1531 bat er den Herzog um Amtsentlassung. Wieder in Vacha führten seine Publikationen (Pro defensione bonorum operum, 1532) zur Ausweisung durch -»Philipp von Hessen. Die Anwartschaft auf eine Hebräischprofessur an der Erfurter Universität wußten die Wittenberger zu hintertreiben. Im Sommer 1533

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and Illusion. Wittgenstein on Philosophy and the Metaphysics of Experience, London 1975. - Garth Hallett, A Companion to Wittgenstein's Philosophical Investigations, New York 1977. - Merril B. Hintikka/Jaako Hintikka, Investigating Wittgenstein, Oxford 1986; dt.: Unters, zu Wittgenstein, übers. v. Joachim Schulte, 1996 (srw 1224). - Saul Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language, Cambridge, Mass. 1982. - Ray Monk, Ludwig Wittgenstein. The Duty of Genius, London 1990. - Joachim Schulte, Wittgenstein. Eine Einf., Stuttgart 1989. - Walter Schulz, Wittgenstein. Die Negation der Phil., Pfullingen 1967 21979. - Wilhelm Vossenkuhl (Hg.), Von Wittgenstein lernen, Berlin 1992. - Crispin Wright, Wittgenstein and the Foundations of Mathematics, London 1980. 2. Theologisch: Wilhelm Baum, Ludwig Wittgenstein u. die Religion: PhJ 86 (1979) 272-299. - R.H. Bell, Wittgenstein and the Descriptive Theology: RelSt 5 (1969) 1-18. - Ulrich Browarzik, Der grundlose Glaube. Wittgenstein über Religion: NZSTh 30 (1988) 22-100. - Ignace D'hert, Wittgenstein's Relevance for Theology, Bern/Frankfurt a.M. 1975 21978. - W. Donald Hudson, Wittgenstein and Religious Belief, New York 1975. - Alan W. Keightley, Wittgenstein. Grammar and God, London 1976. - Pierre Lucier, Le Statut du language religieux dans la phil. de Ludwig Wittgenstein: SR 3 (1973) 14-28. - Dina Magnanini, II pensiero religioso di Ludwig Wittgenstein, Rom 1981. - Kai Nielson, The Challenge of Wittgenstein. An Examination of Religious Belief: SR 3 (1973) 29-46. - Joachim Schulte, Wittgenstein über Glauben u. Aberglauben: Wilhelm Vossenkuhl (s.o. zu 1.) 137-150.- Joachim Track, Lebensform, Bild u. innere Erfahrung. Zur Bedeutung v. Wittgensteins Interpretation rel. Äußerungen: ebd. 151-168. Fergus Kerr

Witzel, Georg 1. Leben 1.

(1S01-1S73) 2. Werk

3. Nachwirkung

(Quellen/Literatur S. 259)

Leben

Georg Witzel, Humanist und katholischer Frömmigkeits- und Unionstheologe der vortridentinischen Zeit, wurde 1501 in Vacha (Hessen) als Sohn des Schultheißen Michael Witzel und der Agnes Landau, Tochter eines Stadtschreibers und Schulmeisters in Hünfeld, geboren (vgl. Georg Witzeis Genealogion, 1557 Nachdr. Fulda [1976]). Nach Schulbesuch in Schmalkalden, Eisenach und Halle bezog er im Wintersemester 1516/17 für zwei Jahre die Universität -»Erfurt. Ein kurzer Studienaufenthalt in -»Wittenberg folgte; danach wurde Witzel zum Priester geweiht und war Vikar und Stadtschreiber in Vacha. 1523 heiratete er Elisabeth Kraus aus Eisenach und wurde dort 1524 Mitarbeiter des Jacob -»Strauß bei der Kirchenvisitation. Anfang 1525 erhielt er durch diesen die Pfarrstelle in Wenigen-Lupnitz. Hier wurde er in die Bauernaufstände um Eisenach hineingezogen (-»Bauernkrieg). Er versuchte, mäßigend auf die Aufständischen einzuwirken (Brief an T h . -»Müntzer vom 11. März 1525). Dennoch wurde er nach dem Ende der Unruhen als Anhänger der Bauern von dem Gutsherrn Dietrich von Farnrode entlassen. Auf Empfehlung M . -»Luthers trat er im Oktober 1525 das Amt als Pfarrer in Niemegk bei Wittenberg an. Man registrierte, daß er sich nicht enger an Wittenberg anschloß. Er lernte Hebräisch und exzerpierte patristische Texte. 1527 wandte er sich in (verlorenen) Schriften an Ph. -»Melanchthon und J . -»Jonas, in denen er u.a. die Kirche von Wittenberg kritisch der Jerusalemer Urkirche gegenüberstellte, ohne Antwort von den Reformatoren zu erhalten. Im März 1530 spitzte sich die Krise zu. Witzel wurde als vermeintlicher Gesinnungsgenosse des J . -»Campanus verhaftet, nachdem dieser in Niemegk durch Witzeis Empfehlung die patristische Bibliothek Werners von Stechau benutzt hatte und mit seinen antitrinitarischen Äußerungen an die Öffentlichkeit getreten war. Luther setzte sich für Witzeis Freilassung ein. Dieser kehrte in sein Niemegker Pfarramt zurück, doch im Herbst 1531 bat er den Herzog um Amtsentlassung. Wieder in Vacha führten seine Publikationen (Pro defensione bonorum operum, 1532) zur Ausweisung durch -»Philipp von Hessen. Die Anwartschaft auf eine Hebräischprofessur an der Erfurter Universität wußten die Wittenberger zu hintertreiben. Im Sommer 1533

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schließlich berief ihn der altgläubige Graf Hoyer von Mansfeld (gest. 1540) an die katholische St. Andreaskirche in dem überwiegend evangelischen Eisleben, wo er in Polemik und Kontroverse mit den reformatorischen Predigern der Stadt, Caspar Güttel (1471-1542), J. -»Agricola und Justus Jonas, seine theologische Position klärte (u.a. Ein unüberwindlicher . . . bericht was die Rechtfertigung in Paulo sey, 1533; Verklerung des neunden Artikels unsers heiligen Glaubens die Kirchen Gottes betreffend, 1533; Quibus modis credendi verbum accipiatur in sacris literis, 1535). Nach dem Tod des Grafen holte ihn Herzog Georg als Berater in das albertinische Sachsen (Methodus concordiae, 1537), wo er 1539 maßgeblich am Leipziger Religionsgespräch (vgl. T R E 26,449,47-450,2) beteiligt war. Doch nach dem Tod des altgläubigen Herzogs am 17. April 1539 mußte Witzel erneut eine Wirkungsstätte suchen. Nach Aufenthalten u.a. in Berlin bei Joachim II. von Brandenburg und in Würzburg fand er unter Duldung seiner Ehe eine dauerhafte Anstellung beim Fürstabt von Fulda (u.a. Mitwirkung an der Fuldaer Kirchenordnung 1542; Ordinandorum Examinatio, 1543 u.ö.). Nach dem Tod seiner Frau 1554 siedelte er wohl ganz nach Mainz über. Seit 1542 (Reichstag in Speyer) war Witzel auf verschiedenen —»Reichstagen anwesend; im Auftrag Kaiser -»Ferdinands I. nahm er am Wormser Religionsgespräch von 1557 (vgl. T R E 26,452,15 - 2 8 ) teil und verfaßte Gutachten zur Rehgionsvergleichung (Diaphora, 1556; Via regia, 1564; gedr. 1650). Witzel starb am 16. Februar 1573 in Mainz. 2. Werk Witzeis umfangreiches Werk lebt aus der Verbindung bibelhumanistischer Anstöße mit dem Anliegen der -»Kirchenreform. Sein der Täuferbewegung (-»Täufer/Täuferische Gemeinschaften) nahestehendes rigoristisches Kirchenverständnis führte zu scharfer Kritik an den Mißständen unter Laien und Klerikern und zur Forderung ihrer Abschaffung (daher sein Eintreten für die Pfarrerehe als einer notwendigen Konzession). Besondere Rolle maß er deshalb der -»Buße zu (Von der Pusse/Beichte vnd Bann, 1534). Konsequent wurde Witzel zu einem Verteidiger der guten Werke (Vom Beten/Fasten/ unnd Almosen/Schrifftlich zeugknusz, 1535). Der Glaube an Christi pro me geschehenes Heilswerk rechtfertigt den Sünder, aber er genügt nicht zur Seligkeit. Witzel ist nicht davon überzeugt, daß die Werke automatisch dem Glauben folgen (-»Werke, Gute). Der Christ bleibt Sünder, aber er muß sein Leben im Kampf gegen die -»Sünde führen. Denn die Zehn Gebote sind prinzipiell erfüllbar. Die Trennung vom evangelischen -»Amt markierte die definitive Trennung von der Wittenberger Reformation, die bei der Reform des kirchlichen wie individuellen Lebens versagt habe. In seiner Konversionschrift formulierte Witzel das Bekenntnis zur einen, heiligen, katholischen und apostolischen Kirche als dem geistgeleiteten Leib Christi (Apologia, 1533). Die gegenwärtige kirchliche Situation ist hingegen durch Parteien geprägt, die beide nicht den Anspruch erheben können, die allgemeine Kirche zu repräsentieren. Diese ist vielmehr die in pietas und eruditio vorbildlich gültige ecclesia prior als Einheit von Ost- und Westkirche. Zu ihr gilt es gemeinsam zurückzukehren. Die noch ausstehende Kirchenreform soll auf einem Konzil (-»Synode), dem umfassenden Heilmittel der Kirche (Adhortationuncula . . . ad concilium, 1534), durch beiderseitiges Nachgeben verwirklicht werden. Witzel konnte in der altgläubige Kirche seiner Zeit trotz ihrer Entartung durch Aberglauben und Veräußerlichung wesentliche Elemente der Kontinuität mit der wahren Kirche gewahrt sehen. Als Hebraist war er überzeugt, die Kenntnis und Auslegung der Bibel in der Ursprache mache häretische Irrtümer vermeidbar (Oratio in Laudem hebraicae Linguae, 1534). Die Heilige -»Schrift gilt ihm als suffiziente Glaubensquelle und wichtigster Orientierungspunkt christlichen Glaubenslebens. Dennoch gehören das Neue Testament und die Kirche der Apostelzeit bzw. ihrer Schüler zusammen, leben aus einem Geist und lassen sich nicht gegeneinander ausspielen. In der Auslegung der Reformatoren erhalte die Schrift eine „wächserne Nase" (Dialogorum libri tres, 1539), was er in seinen Annotationes in Sacras Literas zur Wit-

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tenberger Bibelübersetzung (1536, 1557) auch nachzuweisen suchte. Denn die Schriften des Neuen Testaments sind gegenüber dem Reichtum der ursprünglich mündlichen Predigt und Überlieferung des Evangeliums sekundär. Ergänzt wird die Schrift deshalb durch die apostolische -»Tradition vor allem bezüglich der kirchlichen Riten (-»Ritus) und Gebräuche (-»Kirchenordnung; -»Liturgie; Heiligenverehrung [-»Heilige/Heiligenverehrung]; -»Sakramente u.a.), die zum wahren innerlichen Gottesdienst anleiten und anreizen (Typus ecclesiae prioris, Teil 1 - 5 , 1540-58). Witzeis besonderes Forschungsinteresse galt alter liturgischer Überlieferung (u.a. Liturgia S. Basilii Magni nuper e tenebris eruta, 1546). Neben dem Wirken für die Einheit der Kirche steht Witzeis Werk für die Reform des katholischen Lebens (-»Katholische Reform und Gegenreformation). Aus diesem Interesse an der Paedagogia Christiana konzentrierte sich Witzel, der das Amt des Geistlichen primär als Lehramt versteht, auf die -»Predigt. Er forderte volkssprachliche katechetische Schriften, Bibelübersetzungen, Kirchengesänge und Liturgische Texte für die Laien und schuf solche Werke auch selbst (u.a. Catechismus Ecclesiae, 1535; Ein Betebüchlin, 1535; Ecclesiastica Liturgia, 1545; Homiliaticum Opus, 1537; Postille [u.d.T.: Ecdesiasticae Demegoriae], 1542 u.ö., Odae Christianae, 1541). Alles kirchliche Handeln soll der „Erbauung und Besserung" der Gemeinde in der wahren Frömmigkeit (pietas) dienen, die ein Leben in der Nachfolge Christi (Ein Güldens Buechlin, 1539) einschließt. 3.

Nachwirkung

Witzeis Reform- und Unionsideen hatten sich seit den späten 40er Jahren angesichts der zunehmenderen Polarisierung der Konfessionen im Grunde überlebt. Sie fanden zunächst noch bei den Bemühungen König bzw. Kaiser -»Ferdinands I. um die „Religionsvergleichung" einen Rückhalt. Nach dessen Tod jedoch wurde es auf katholischer Seite um Witzeis Werk still. Im 17. Jh. fanden Witzeis Unionsschriften neues Interesse in der protestantischen -»Irenik. G. -»Calixt berief sich auf Witzel für sein Konzept des consensus quinquesaecularis und wollte mit ihm katholische Reformkräfte gewinnen (s.a. ders., De coelibatu et coniugio clericorum, Helmstedt 1631). Der Jurist Hermann Conring edierte Witzeis Via Regia (Helmstedt 1650). Die gegenwärtig intensivierte katholische Witzelforschung steht im Kontext aktuellen Interesses am vortridentinischen Katholizismus und der katholischen Reform. Quellen 1. Bibliographien: Georg Witzel, Catalogus oder erzelung aller bücher . . K ö l n 1553. - Georg Richter, Die Sehr. Georg Witzeis bibliographisch bearb. Nebst einigen bisher ungedr. Reformationsgutachten u. Briefen Witzeis, Fulda 1913. - Barbara Henze, Aus Liebe zur Kirche - Reform (s.u. Lit.), Anh. 3 0 3 - 4 1 1 [290 - 302 auch eine chronologische, die Adressaten aufschlüsselnde Ubersicht über Witzeis Korrespondenz], 2. Schriften: Zu den Einzelveröffentlichungen vgl. die Angaben im Text u. die Bibliogr.: Tomus 1 - 3 Etlicher Bucher Geor. Wicelij des Eltern, Köln 1559 1562 Mainz 1562. - Epistolarum . . . libri IV. Leipzig 1537. - Warer Bericht v. den Acten der Leipsischen u. Speirischen Collocution zw. Mar. Bucern vnd Georg. Wicelien, Köln 1562 = ARCEG 6 (1974) 1 7 - 2 0 . - Christoph Moufang, Kath. Katechismen des sechzehnten Jh. in dt. Sprache, Mainz 1881 Nachdr. Hildesheim 1964, 1 0 " - 1 4 3 . 4 6 7 - 5 3 8 . - Hans Volz (Hg.), Drei Sehr, gegen Luthers Schmalkaldische Art. v. Cochläus, Witzel u. Hoffmeister (1538 u. 1539), 1932 (CCath 18) 6 5 - 1 1 5 . - Texte zur Fuldaer Reformordnung: ARCEG 4 (1971) 2 2 9 - 257. - SFGWF Nr. 1 (1975) - Nr. 38/40 (1984). Literatur Benno v. Bundschuh, Das Wormser Religionsgespräch v. 1557 unter besonderer Berücksichtigung der kaiserlichen Religionspolitik, 1988 (RGST 124). - Günther Franz, Ein Gutachten über Georg Witzel u. seine Lehre: FS zum 60. Geburtstag v. Karl August Eckhardt, hg. v. Otto Perst, Marburg 1 9 6 1 , 1 5 5 - 168. - Hermann Gelhaus, Der Streit um Luthers Bibelverdeutschung, Tübingen 1989. - Barbara Henze, Aus Liebe zur Kirche - Reform. Die Bemühungen Georg Witzeis (15011573) um die Kircheneinheit, 1995 (RGST 133). - Dies., Erasmianisch. Die „Methode", Konflikte

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zu lösen? Das Wirken Witzeis u. Cassanders: Erasmianism. Idea and Reality, hg. v. Marianne E.H.N. Mout/Heribert Smolinsky/Johannes Trapman, Amsterdam u.a. 1997, 155-168. - Dies., Erwartungen eines Theologen an die Obrigkeit. Der „Fuldaer" Georg Witzel (t 1573) in seinen Widmungsvorreden: AMRhKG 49 (1997) 79 - 97. - Werner Kathrein, Ein Reformgutachten Georg Witzeis f. Herzog Georg den Bärtigen: ebd. 44 (1992) 343 - 379. - Michael Baird Lukens, Georg Witzel and Sixteenth Century Catholic Reform. A Study in the Development of a Pretridentine Theology, Diss.phil. Providence, R.I. 1974 Ann Arbor, Mich. 1980 [Mikrofilm]. - Paul Ludwig Sauer, Der Dialog bei Georg Witzel in seiner zeitgesch. u. entwicklungsgesch. Bedeutung, Diss.phil. Frankfurt a.M. 1956; hg. v. Bernhard Johannes Witzel, Hagen 1981 (Sekundärliteratur des GeorgWitzel-Archivs 2). - Thomas Anthony Thompson, The Ecclesiology of Georg Witzel, 1501 -1573. A Study in the Catholic Reformation, Diss.phil. Pittsburgh, Pa. 1977. - Winfried Trusen, Georg Witzel (1501-1573). Stud, zu seinem Leben u. Werk, Diss.phil. Göttingen 1950. Ute Mennecke-Haustein

Wizelin (um 1. Quellen

1090-1154) 2. Leben

3. Wirkung

(Quellen/Literatur S. 263)

Wizelin ( V i c e l i n u s , Viscelirtus, Wezelinus, Wicelinus) ist der „Apostel der Holsten und Wagrier" und nach -»Ansgar die zweite wichtige Gründergestalt in der Geschichte der christlichen Kirche Nordelbiens (der N a m e Nordalbingi erscheint schon im Titulus der Vita Anskarii, bald nach 865). In seinem Wirken werden Grundprobleme und Tendenzen mittelalterlicher Mission und Kirchenorganisation ansichtig: die Begegnung der christlichen Universalreligion mit der Gentilreligion der Slawen (-»Slawische Religion), die Verbindung von kirchlichem Reformgeist und Missionsstreben, die Erfordernis, feste organisatorisch-hierarchische Grundlagen für die Mission zu schaffen sowie durch zeitgemäße geistliche Lebensgemeinschaften (in diesem Falle durch die Stifte Segeberg und Neumünster) Institutionen zu begründen, deren Wirken wesentlich zur christlichen Durchdringung des Landes beitrug, schließlich die Auseinandersetzungen zwischen geistlicher und weltlicher Gewalt, hier vor allem im Hinblick auf die Investitur des Bischofs.

1. Quellen Über Leben und Wirken des Gottesmannes (vir dei) berichtet - im wesentlichen zuverlässig Helmold von Bosau (ca. 1120—nach 1177) in seiner Chronica Slavorum (c. 41-80). Für die meisten Nachrichten stellt Helmold die einzige Quelle dar. Freilich bekennt er auch, er habe nicht alles berichtet, was Gott durch diesen Mann gewirkt habe (c. 79). Helmold wurde um 1120 wohl im Raum Goslar geboren. Seit 1134 war er Konventuale in Segeberg, 1150 wird er in einer Urkunde Wizelins erwähnt, seit ca. 1156 hatte er die Pfarrstelle in Bosau am Plöner See inne. Dort verfaßte er, wohl nach 1163, am ehesten zwischen 1167/68 und 1172, auf Anregung des Bischofs Gerold von Oldenburg (s.u. 3.), seine Chronica Slavorum, die er den Domherren (canonicis) der Lübecker Kirche widmete. Sie behandelt hauptsächlich die Bekehrung der Slawen in Ostholstein, ja sie läßt sich als „Missionschronik der Elb- und Ostseeslawen durch das Bistum Oldenburg-Lübeck" (Scior) charakterisieren. Als Quellen dienten ihm (für die Zeit bis 1066) die Kirchengeschichte Adams von Bremen, mündliche Berichte, vor allem der Bischöfe Wizelin und Gerold, und eigene Erfahrungen. Nach 1177 ist er in Bosau gestorben. Die Urkunden der Jahre 1118-1150, in denen Wizelin genannt ist, sind zum Teil spätere Fälschungen (vgl. zuletzt Hoppe 28-37). An weiteren mittelalterlichen Quellen über Wizelin gibt es ein 1187 oder 1188 wohl in Neumünster entstandenes Gedicht von 333 leoninischen Hexametern, die Versus de Vicelino, in denen Leben, Wirken und Sterben Wizelins beschrieben werden, außerdem einen Brief des 1174-1201 amtierenden vierten Propstes von Neumünster, Sido, an Gozwin von Haseldorf, vermutlich aus dem Jahr 1196. Beide Zeugnisse sind schwach überliefert, die Verse in einer einzigen Handschrift, der Brief in dreien. Der Quellenwert des 1448 verfaßten Chronicon Holtzatiae auctore Presbytero Bremensi bedarf sorgfältiger Prüfung. Kleinere Gedichte und Schriften aus der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts (Texte bei Beeck [Analecta ad historiam Novimonasterii], Ubersicht bei Hoppe 24-26) lassen erkennen, daß man in diesen Jahrzehnten des späten Mittelalters das Andenken Wizelins in Kirche und Schule pflegte.

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zu lösen? Das Wirken Witzeis u. Cassanders: Erasmianism. Idea and Reality, hg. v. Marianne E.H.N. Mout/Heribert Smolinsky/Johannes Trapman, Amsterdam u.a. 1997, 155-168. - Dies., Erwartungen eines Theologen an die Obrigkeit. Der „Fuldaer" Georg Witzel (t 1573) in seinen Widmungsvorreden: AMRhKG 49 (1997) 79 - 97. - Werner Kathrein, Ein Reformgutachten Georg Witzeis f. Herzog Georg den Bärtigen: ebd. 44 (1992) 343 - 379. - Michael Baird Lukens, Georg Witzel and Sixteenth Century Catholic Reform. A Study in the Development of a Pretridentine Theology, Diss.phil. Providence, R.I. 1974 Ann Arbor, Mich. 1980 [Mikrofilm]. - Paul Ludwig Sauer, Der Dialog bei Georg Witzel in seiner zeitgesch. u. entwicklungsgesch. Bedeutung, Diss.phil. Frankfurt a.M. 1956; hg. v. Bernhard Johannes Witzel, Hagen 1981 (Sekundärliteratur des GeorgWitzel-Archivs 2). - Thomas Anthony Thompson, The Ecclesiology of Georg Witzel, 1501 -1573. A Study in the Catholic Reformation, Diss.phil. Pittsburgh, Pa. 1977. - Winfried Trusen, Georg Witzel (1501-1573). Stud, zu seinem Leben u. Werk, Diss.phil. Göttingen 1950. Ute Mennecke-Haustein

Wizelin (um 1. Quellen

1090-1154) 2. Leben

3. Wirkung

(Quellen/Literatur S. 263)

Wizelin ( V i c e l i n u s , Viscelirtus, Wezelinus, Wicelinus) ist der „Apostel der Holsten und Wagrier" und nach -»Ansgar die zweite wichtige Gründergestalt in der Geschichte der christlichen Kirche Nordelbiens (der N a m e Nordalbingi erscheint schon im Titulus der Vita Anskarii, bald nach 865). In seinem Wirken werden Grundprobleme und Tendenzen mittelalterlicher Mission und Kirchenorganisation ansichtig: die Begegnung der christlichen Universalreligion mit der Gentilreligion der Slawen (-»Slawische Religion), die Verbindung von kirchlichem Reformgeist und Missionsstreben, die Erfordernis, feste organisatorisch-hierarchische Grundlagen für die Mission zu schaffen sowie durch zeitgemäße geistliche Lebensgemeinschaften (in diesem Falle durch die Stifte Segeberg und Neumünster) Institutionen zu begründen, deren Wirken wesentlich zur christlichen Durchdringung des Landes beitrug, schließlich die Auseinandersetzungen zwischen geistlicher und weltlicher Gewalt, hier vor allem im Hinblick auf die Investitur des Bischofs.

1. Quellen Über Leben und Wirken des Gottesmannes (vir dei) berichtet - im wesentlichen zuverlässig Helmold von Bosau (ca. 1120—nach 1177) in seiner Chronica Slavorum (c. 41-80). Für die meisten Nachrichten stellt Helmold die einzige Quelle dar. Freilich bekennt er auch, er habe nicht alles berichtet, was Gott durch diesen Mann gewirkt habe (c. 79). Helmold wurde um 1120 wohl im Raum Goslar geboren. Seit 1134 war er Konventuale in Segeberg, 1150 wird er in einer Urkunde Wizelins erwähnt, seit ca. 1156 hatte er die Pfarrstelle in Bosau am Plöner See inne. Dort verfaßte er, wohl nach 1163, am ehesten zwischen 1167/68 und 1172, auf Anregung des Bischofs Gerold von Oldenburg (s.u. 3.), seine Chronica Slavorum, die er den Domherren (canonicis) der Lübecker Kirche widmete. Sie behandelt hauptsächlich die Bekehrung der Slawen in Ostholstein, ja sie läßt sich als „Missionschronik der Elb- und Ostseeslawen durch das Bistum Oldenburg-Lübeck" (Scior) charakterisieren. Als Quellen dienten ihm (für die Zeit bis 1066) die Kirchengeschichte Adams von Bremen, mündliche Berichte, vor allem der Bischöfe Wizelin und Gerold, und eigene Erfahrungen. Nach 1177 ist er in Bosau gestorben. Die Urkunden der Jahre 1118-1150, in denen Wizelin genannt ist, sind zum Teil spätere Fälschungen (vgl. zuletzt Hoppe 28-37). An weiteren mittelalterlichen Quellen über Wizelin gibt es ein 1187 oder 1188 wohl in Neumünster entstandenes Gedicht von 333 leoninischen Hexametern, die Versus de Vicelino, in denen Leben, Wirken und Sterben Wizelins beschrieben werden, außerdem einen Brief des 1174-1201 amtierenden vierten Propstes von Neumünster, Sido, an Gozwin von Haseldorf, vermutlich aus dem Jahr 1196. Beide Zeugnisse sind schwach überliefert, die Verse in einer einzigen Handschrift, der Brief in dreien. Der Quellenwert des 1448 verfaßten Chronicon Holtzatiae auctore Presbytero Bremensi bedarf sorgfältiger Prüfung. Kleinere Gedichte und Schriften aus der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts (Texte bei Beeck [Analecta ad historiam Novimonasterii], Ubersicht bei Hoppe 24-26) lassen erkennen, daß man in diesen Jahrzehnten des späten Mittelalters das Andenken Wizelins in Kirche und Schule pflegte.

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2. Leben Wizelin wurde um 1090 in dem Königshof Hameln an der Weser im Bistum Minden als Kind nichtadliger Eltern geboren; von seinem avuticulus Ludolf heißt es, er sei Pfarrer in Feule (Fuhlen; heute zu Hessisch Oldendorf, Landkreis Hameln-Pyrmont) gewesen und für Wizelin ein geistlicher Ziehvater. Wizelin besuchte mit Eifer und Erfolg die Stiftsschule in Hameln und später die unter dem (1123 nachgewiesenen) Magister Hartmann stehende Schule in Paderborn. Nach Helmold verehrte er mit besonderer Hingabe -»Nikolaus von Myra. Ob daraus Rückschlüsse auf die späteren Nikolaus-Patrozinien im Bereich seines Wirkens zu ziehen sind, muß offenbleiben. Spätestens 1118 war er Leiter der Bremer Domschule und damit in unmittelbarer Nähe des Bischofs. Dieser sandte ihn 1122/23 zum Studium nach Laon, einem Zentrum der Wissenschaft und der Reformbewegungen der Zeit. Hier lernte er das nahegelegene Stift Premontre (-»Prämonstratenser) und sein Haupt -»Norbert von Xanten kennen, der ihn als Erzbischof von -»Magdeburg am 25. Juli 1126 zum Priester weihte. Danach hat er aus unbekannten Gründen Magdeburg verlassen. Wohl im Herbst 1126 bat er, mit einem Missionsauftrag des Bremer Erzbischofs versehen, den Obodritenfürsten Heinrich in Alt-Lübeck (der wohl selbst Christ war, aber keine christliche Mission betrieb oder betreiben ließ), ihm sowie Rudolf von Hildesheim und Ludolf von Verden die Predigt zu gestatten (Helmold c. 46). Doch konnten sie trotz der Erlaubnis Heinrichs wegen dessen Todes (22. März 1127) ihre Absichten zunächst nicht ausführen. 1127 entsandte Erzbischof Adalbero von Hamburg-Bremen (amt. 1123-1148) auf Ersuchen des einheimischen Adels unter Führung des Overboden Marcrad Wizelin von Meldorf aus als Pfarrer in den deutsch-slawischen Grenzraum nach Wippenthorp/Faldera, das spätere Neumünster, wo er eine Missionsstation gründete. Von hier aus bemühte er sich um Mission und Seelsorge; zugleich zerstörte er heidnische Haine und Bräuche (Helmold c. 47). In Wippenthorp/Faldera gründete er außerdem eine Gemeinschaft von Reformkanonikern, aus der das seit 1163 auf Anordnung Erzbischof Hartwigs I. (amt. 1148-1168) so genannte novum monasterium (Helmold c. 94), das Stift Neumünster, hervorging, dessen erster Propst er um 1141 wurde und das Hartwig mit Einkünften ausstattete. Das Stift folgte den (nicht überlieferten) monita ihres Gründers sowie einer Form der -»Augustinusregel, die als ordo monasterti bezeichnet und als „strengere Richtung der Reformkanoniker" (Elm) interpretiert wird. Im April/Mai 1134 suchte Wizelin Kaiser Lothar III. (reg. 1125-1137) in Bardowick auf, um ihn für die Missionierung der Slawen zu gewinnen. Noch im selben Jahr kam Lothar nach Segeberg, errichtete eine königliche Burg und ordnete die Gründung eines Stiftes an. Nach einem wagrischen Überfall auf Segeberg flüchtete der Konvent 1138 nach Faldera; das Stift wurde in diesen Jahren nach Cuzalina (Högersdorf) in Holstein verlegt und vermutlich erst nach Wizelins Tod 1156 nach Segeberg zurückgeführt. Im Zuge der Besiedelung Wagriens unter Adolf II. von Schauenburg (reg. 1130-1164) nach 1143 kamen fremde Siedler und damit vermutlich mehr Christen ins Land; vielleicht erhöhte sich mit ihnen auch der Wunsch nach kirchlicher Versorgung. Im Wendenkreuzzug von 1147 scheint Wizelin sich nicht unter „den großen Trommlern für die Kreuzzugsidee" (Hoppe 73) befunden zu haben. Am 25. September 1149 wurde Wizelin in Harsefeld bei Stade von Erzbischof Hartwig I. von Hamburg-Bremen zum Bischof des seit dem großen heidnischen Slawenaufstand 1066 unbesetzten Bistums Oldenburg (Holstein) geweiht und versah dieses Amt bis zu seinem Tode. Jedoch erwies es sich für sein Wirken als hinderlich, daß Herzog Heinrich der Löwe (1142-1180), der das Recht der Investitur beanspruchte, ihn wegen der Auseinandersetzungen um die Ausstattung und Besetzung der nordelbischen Bistümer erst im Winter, wohl im Dezember, 1150 auf eigenes Ersuchen in Lüneburg in das Bistum investierte. Als Ausstattung erhielt er Bosau, das damit praktisch zum Sitz des Olden-

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burger Bischofs wurde. 1152 nahm er im Gefolge Erzbischof Hartwigs am Hoftag in Merseburg teil und hielt sich im Konflikt zwischen -»Friedrich I. Barbarossa und dem Weifen bei der Partei Heinrichs des Löwen (Helmold c. 73). Im Verlauf seiner Missionstätigkeit und in seinem bischöflichen Amt, neben dem er zugleich den Stiften Segeberg und Neumünster vorstand (diese Verbindung wurde nach seinem Tode nicht fortgeführt), wirkte der asketisch lebende M a n n , den ein Slawenfürst einen „kleinen Kahlkopf" (Helmold c. 53) nennt, nach dem Zeugnis Helmolds (c. 47) in ganz Nordelbien unermüdlich als Büß- und Glaubensprediger, als Zerstörer gentilreligiöser Idole und Kultstätten, als Exorzist und als Trost- und Segensspender, der mit seinem Wirken den „stärkeren G o t t " propagierte. Doch hatte er mit erheblichen Widerständen der einheimischen Bevölkerung und ihrer Führer, insbesondere des Slawenfürsten Pribislaw, zu kämpfen. Die Errichtung und Weihe von ersten Pfarrkirchen, jedenfalls in Segeberg, Högersdorf und Bornhöved, wohl auch in Oldesloe, die Weihe eines Altars in -»Lübeck, der Bau einer hölzernen Bischofskirche in Oldenburg (Helmold c. 69) und der Bau der Kirche in Bosau (Helmold c. 75) fallen in die Zeit seines Wirkens (die weiteren früher „Vicelinskirchen" genannten Feldsteinkirchen [auch: Rundturmkirchen] in Sarau, Plön, Schlamersdorf [Rundkirche, vorwizelinisch?, 1870 abgebrannt und danach abgebrochen], Süsel und Warder sowie Neukirchen bei Malente, Ratekau und Pronsdorf lassen sich nicht mit Gewißheit in die Lebenszeit Wizelins datieren); die Pfarrorganisation wurde aber im wesentlichen erst unter seinem Nachfolger Gerold vorangebracht. Nachdem er schon 1149 einen ersten (Helmold c. 69) und 1152 einen zweiten Schlaganfall, der ihn der Sprache beraubte (c. 75), erlitten hatte, starb Wizelin am 12. Dezember 1154 nach einem Episkopat von fünf Jahren und neun [recte: elf] Wochen (c. 78), von denen er ungefähr die Hälfte der Zeit auf dem Krankenlager zugebracht hatte. Wirkung Wizelin war angetreten, um in Wagrien das Heidentum zu zerstören und das Christentum aufzurichten (Urkunde vom 25. September 1150). Helmold weiß auch von postumen Wundern zu berichten (c. 79). Eine wirklich erfolgreiche Christianisierung des Landes war ihm nicht beschieden, vielmehr blieb diese vorerst oberflächlich und die kirchliche Organisation instabil; eine christliche Durchdringung des Landes konnte ansatzweise erst nach den Bischofsgründungen Heinrichs des Löwen erfolgen, und auch eine funktionsfähige kirchliche Organisation ließ sich nur im Einvernehmen mit der weltlichen Herrschaft errichten. Wizelins Nachfolger im Bischofsamt wurde der Hofkaplan Heinrichs des Löwen, Gerold (1154-1163), der die Kirche Wizelins in Oldenburg vollendete und Helmold zur Abfassung seiner Chronik anregte (s.o. 1.). Wizelin wurde in Neumünster beigesetzt und bis zur Reformation vor allem von der Bevölkerung Ostholsteins als Heiliger verehrt. 1332 wurden seine Reliquien mit der Verlegung des Stifts nach Bordesholm überführt; 1509 erfolgte ihre Umbettung innerhalb des Bordesholmer Stifts. Dort sind sie seit 1614 verschollen. Eine beachtliche Holzskulptur vom Anfang des 16. Jh., die den Heiligen als Bischof mit Stab und Kirchenmodell darstellt, befindet sich in der Bosauer Kirche; sie ist wohl Ausdruck des - auch in der Literatur bezeugten - ehrenden Gedächtnisses des Heiligen am Vorabend der Reformation. Im Festkalender des Bistums Schleswig von 1512 k o m m t er dagegen - im Unterschied zu Ansgar (3. Februar) und Ansverus (28. Juli; gest. 1066) — nicht vor. Im evangelischen Bewußtsein hat er sich nur schwach erhalten; in der Nordelbischen EvangelischLutherischen Kirche gibt es vier Vicelin-Kirchengemeinden (Kiel [seit 1908], N e u m ü n ster, Norderstedt, Sasel/Hamburg), im seit 1995 wieder bestehenden Erzbistum H a m burg, das seiner an seinem Todestag (mit einem liturgisch freilich nicht gebotenen Gedenktag) gedenkt, ebenfalls vier (Bad Oldesloe, Lübeck-St. Jürgen, N e u m ü n s t e r , Oldenburg i.H.).

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Quellen Chronicon Holtzatiae, auctore Presbytero Bremensi, hg. v. Johann Martin Lappenberg, Kiel 1862 (QGSHG 1). - Die Chronik der nordelbischen Sassen, hg. v. Johann Martin Lappenberg, Kiel 1865 (QGSHG 3). - Analecta ad historiam Novimonasterii, hg. v. Nikolaus Beeck: QGSHG 4 (1875) 127-203. - Alte u. neue Quellen zur Gesch. Vicelins, mitgetheilt v. Carl Schirren: ZGSHG 8 (1878) 299-328. - Richard Haupt, Nachrichten über Wizelin den Apostel der Wagern u. seine Kirchenbauten im Lehrgedicht eines unbekannten Zeitgenossen u. in einem Briefe Sidos, Propstes v. Neumünster bearb., verdeutscht u. erl., Tübingen 1913 (Tübinger Stud. f. Schwäbische u. dt. Rechtsgesch. 3. Bd. 2. H.). - Nachrichten über Wizelin. NF. Sido. Die Prager Hs. u. Zugehöriges. Sonderdruck, hg. v. Richard Haupt, Preetz 1916. - Helmolds Slavenchronik. Dritte Aufl. bearb. v. Bernhard Schmeidler. Mit Anh.: Die Verse über das Leben Vicelins u. der Brief Sidos (Helmoldi Presbyteri Bozoviensis Cronica Slavorum Editio tertia . . . Accedunt Versus de Vita Vicelini et Sidonis Epistola), 1937 (MGH.SRG 32). - Schleswig-Holstein-Lauenburgische Regesten u. Urkunden bearb. u. hg. v. Paul Hasse. I. 786-1250, Hamburg/Leipzig 1886 Nachdr. Wiesbaden 1972. - Helmold v. Bosau, Slawenchronik. Neu übertr. u. erl. v. Heinz Stoob, Darmstadt 1963; 6., gegenüber der 5. um einen Nachtrag v. Volker Scior erw. Aufl., 2002 (AQDGMA 19). Weitere Quellen bei H o p p e (s.u. Lit.) 105 f. Literatur Vgl. auch den Art. -»Schleswig-Holstein. Ältere Lit. in den Ausgaben der Slawenchronik v. Schmeidler u. Stoob (s.o. Quellen). Archiepiscopatus Hammaburgensis sive Bremensis . . . curaverunt Stefan Weinfurter et Odilo Engels, Stuttgart 1984, 63f. (SEECO Ser. 5 t. 2) [Jürgen Petersohn]. - Enno Bünz, Das älteste Güterverz. des Augustiner-Chorherrenstiftes Neumünster. Unters, zur Grundherrschaft am Ende des 12. 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Nordelbiens in vorschauenburgischer Zeit: Aus Reichsgesch. u. Nordischer Gesch. FS Karl Jordan, hg. v. Horst Fuhrmann u.a., 1972 (KiHiSt 16) 153-160. - Johannes Moritzen, Die Heiligen der nachreformatorischen Zeit, Flensburg o.J. [1971| (SVSHKG. Sonderbd. 7). - Michael Müller-Wille, Opferkulte der Germanen u. Slawen, Stuttgart 1999 (Sonderh. der Zs. Archäologie in Deutschland). - Jürgen Petersohn, Der südliche Ostseeraum im kirchl.-politischen Kräftespiel des Reichs, Polens u. Dänemarks vom 10. bis 13. Jh. Mission - Kirchenorganisation Kultpolitik, Köln/Wien 1979 (Ostmitteleuropa in Vergangenheit u. Gegenwart 17) bes. 49—65. RPR.GP. VI. Provincia Hammaburgo-Bremensis congesserunt Wolfgangus Seegrün et Theodorus Schieifer, Göttingen 1981, 133-137.142 [dazu Dieter Hägermann, NSJ 54 (1982) 376-380). - Otto Scheib, Art. Vicelino: BSS 12 (1969) 1074f. - Bernhard Schmeidler, Neumünster in Holstein, seine

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Woche/Wochentage

Urkunden u. seine Entwicklung im 12. Jh.: ZGSHG 68 (1940) 78-179. - Hans v. Schubert, KG Schleswig-Holsteins, Kiel, 11907 (SVSHKG 1/3). - Volker Scior, Das Eigene u. das Fremde. Identität u. Fremdheit in den Chroniken Adams v. Bremen, Helmolds v. Bosau u. Arnolds v. Lübeck, Berlin 2002 (Orbis mediaevalis 4). - Wolfgang Seegrün, Art. Vicelinus: LThK 3 10 (2001) 761. - Starigard/ Oldenburg. Ein slawischer Herrschersitz des frühen MA in Ostholstein, hg. v. Michael Müller-Wille, Neumünster 1991. - Wolfgang Weimar, Der Aufbau der Pfarrorganisation im Bistum Lübeck während des MA. Ein Beitr. zur KG des Koloniallandes: ZGSHG 74/75 (1951) 95-243, bes. 107-117. Johannes Schilling Wobbermin, Georg -»Liberale Theologie, - • Religionspsychologie Woche/Wochentage 1. Entstehung 2. Liturgische Aspekte der einzelnen Wochentage derne Arbeitswoche (Literatur S. 267) 1. Entstehung

3. Wochenende und mo-

Die Woche ist ein künstliches Z e i t m a ß ( - » Z e i t ; -»Zeitrechnung). Anders als J a h r , M o n a t und Tag orientiert sie sich nicht an natürlichen, lunaren bzw. solaren Rhythmen, sondern verdankt sich allein kultureller Übereinkunft. Für die Regelung des sozialen und ökonomischen Lebens (z. B . Markttage) wurde eine kleinere Zeiteinteilung benötigt, als sie der M o n d u m l a u f und der damit verbundene M o n a t bereitstellen konnte. In den antiken Kulturen entwickelten sich verschiedene alltagsorientierte Zyklen im Rhythmus von drei bis zehn Tagen. In Ägypten, Griechenland oder China dauerte die Woche zehn Tage, in Mesopotamien und Israel sieben Tage, drei bis sechs Tage in alten asiatischen, afrikanischen und amerikanischen Kulturen. Die antike W o c h e war zumeist an die Mondphasen gebunden (ca. 29,5 Tage) und ergab daher noch keinen das ganze J a h r durchlaufenden Rhythmus (in Babylon wurde das Siebentage-Schema nach 28 Tagen durch Schalttage ergänzt, in Athen unterteilte man den M o n d m o n a t in drei Blöcke von ungefähr zehn Tagen, in R o m gaben drei spezielle Tage innerhalb eines M o n a t s Orientierung, die „ K a i e n d e n " , „ N o n e s " und „ I d e n " ) . Eine vom M o n d u m l a u f und M o n d phasen unabhängige Sieben-Tage-Woche begegnet dagegen unter babylonischen Einflüssen erstmals im biblischen Israel mit der Einführung des - » S a b b a t s (Ex 23,12; 3 4 , 2 1 ; Gen 1 u.ö.). Nach diesem biblischen Schema folgen die Wochen nahtlos aufeinander und lösen sich von den größeren Zeiteinheiten M o n a t und J a h r . Woher das Sieben-Tage-Schema unserer Woche historisch gesehen kommt, ist unklar. Die Siebenzahl taucht in den antiken Kulturen vielerorts als heilige -»Zahl auf, doch ob hinter der Siebentage-Woche im babylonischen und jüdischen Kulturraum mathematische Faszination (Primzahl), astronomische Beobachtung (fünf mit dem bloßen Auge sichtbare Planeten plus Sonne und Mond) oder die Logik ökonomischer Grundbedürfnisse (die Spanne der Haltbarkeit von Nahrungsmitteln zwischen zwei Markttagen) steckt, muß offen bleiben. Ebenso ungeklärt ist der Vorgang der Verbreitung der (jüdischen bzw. mesopotamischen) Siebentage-Woche innerhalb des Römischen Reiches während des 1. Jh., denn der am Sonnenjahr orientierte römische julianische Kalender (eingeführt 45 v. Chr. von Julius Cäsar) kennt keinerlei Wocheneinteilungen und jüdische oder christliche Gruppen waren in diesem Zeitraum sicherlich nicht kulturprägend. Gleichzeitig mit der Durchsetzung des Siebentageschemas wurden - wohl durch Volksfrömmigkeit - im hellenistisch-römischen Raum die einzelnen Wochentage den damals bekannten Himmelskörpern und ihren Gottheiten zugeordnet („Planetenwoche"; in der jüdischen Woche stellen die Wochentage lediglich den Zeitraum zwischen zwei Sabbattagen dar). Bis heute gehen die Namen der Wochentage in vielen europäischen Sprachen neben christlichen Verweisen (z. B. domenica = Tag des Herrn), profanen Orientierungs- und Zählhilfen (z. B. Mittwoch) auf die planetarischen Gottheiten Roms bzw. auf ihre germanischen Entsprechungen zurück: 1) Sonne: lat. dies Solis, franz. Dimanche, ital. domenica, engl. Sunday, dt. Sonntag 2) Mond: lat. dies Lunae, franz. lundi, ital. luned, engl. Monday, dt. Montag 3) Mars = germ. Thinguy, Tyr, Ziu: lat. dies Martis, franz. mardi, ital. marted, engl. Tuesday, dt. Dienstag

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Woche/Wochentage

Urkunden u. seine Entwicklung im 12. Jh.: ZGSHG 68 (1940) 78-179. - Hans v. Schubert, KG Schleswig-Holsteins, Kiel, 11907 (SVSHKG 1/3). - Volker Scior, Das Eigene u. das Fremde. Identität u. Fremdheit in den Chroniken Adams v. Bremen, Helmolds v. Bosau u. Arnolds v. Lübeck, Berlin 2002 (Orbis mediaevalis 4). - Wolfgang Seegrün, Art. Vicelinus: LThK 3 10 (2001) 761. - Starigard/ Oldenburg. Ein slawischer Herrschersitz des frühen MA in Ostholstein, hg. v. Michael Müller-Wille, Neumünster 1991. - Wolfgang Weimar, Der Aufbau der Pfarrorganisation im Bistum Lübeck während des MA. Ein Beitr. zur KG des Koloniallandes: ZGSHG 74/75 (1951) 95-243, bes. 107-117. Johannes Schilling Wobbermin, Georg -»Liberale Theologie, - • Religionspsychologie Woche/Wochentage 1. Entstehung 2. Liturgische Aspekte der einzelnen Wochentage derne Arbeitswoche (Literatur S. 267) 1. Entstehung

3. Wochenende und mo-

Die Woche ist ein künstliches Z e i t m a ß ( - » Z e i t ; -»Zeitrechnung). Anders als J a h r , M o n a t und Tag orientiert sie sich nicht an natürlichen, lunaren bzw. solaren Rhythmen, sondern verdankt sich allein kultureller Übereinkunft. Für die Regelung des sozialen und ökonomischen Lebens (z. B . Markttage) wurde eine kleinere Zeiteinteilung benötigt, als sie der M o n d u m l a u f und der damit verbundene M o n a t bereitstellen konnte. In den antiken Kulturen entwickelten sich verschiedene alltagsorientierte Zyklen im Rhythmus von drei bis zehn Tagen. In Ägypten, Griechenland oder China dauerte die Woche zehn Tage, in Mesopotamien und Israel sieben Tage, drei bis sechs Tage in alten asiatischen, afrikanischen und amerikanischen Kulturen. Die antike W o c h e war zumeist an die Mondphasen gebunden (ca. 29,5 Tage) und ergab daher noch keinen das ganze J a h r durchlaufenden Rhythmus (in Babylon wurde das Siebentage-Schema nach 28 Tagen durch Schalttage ergänzt, in Athen unterteilte man den M o n d m o n a t in drei Blöcke von ungefähr zehn Tagen, in R o m gaben drei spezielle Tage innerhalb eines M o n a t s Orientierung, die „ K a i e n d e n " , „ N o n e s " und „ I d e n " ) . Eine vom M o n d u m l a u f und M o n d phasen unabhängige Sieben-Tage-Woche begegnet dagegen unter babylonischen Einflüssen erstmals im biblischen Israel mit der Einführung des - » S a b b a t s (Ex 23,12; 3 4 , 2 1 ; Gen 1 u.ö.). Nach diesem biblischen Schema folgen die Wochen nahtlos aufeinander und lösen sich von den größeren Zeiteinheiten M o n a t und J a h r . Woher das Sieben-Tage-Schema unserer Woche historisch gesehen kommt, ist unklar. Die Siebenzahl taucht in den antiken Kulturen vielerorts als heilige -»Zahl auf, doch ob hinter der Siebentage-Woche im babylonischen und jüdischen Kulturraum mathematische Faszination (Primzahl), astronomische Beobachtung (fünf mit dem bloßen Auge sichtbare Planeten plus Sonne und Mond) oder die Logik ökonomischer Grundbedürfnisse (die Spanne der Haltbarkeit von Nahrungsmitteln zwischen zwei Markttagen) steckt, muß offen bleiben. Ebenso ungeklärt ist der Vorgang der Verbreitung der (jüdischen bzw. mesopotamischen) Siebentage-Woche innerhalb des Römischen Reiches während des 1. Jh., denn der am Sonnenjahr orientierte römische julianische Kalender (eingeführt 45 v. Chr. von Julius Cäsar) kennt keinerlei Wocheneinteilungen und jüdische oder christliche Gruppen waren in diesem Zeitraum sicherlich nicht kulturprägend. Gleichzeitig mit der Durchsetzung des Siebentageschemas wurden - wohl durch Volksfrömmigkeit - im hellenistisch-römischen Raum die einzelnen Wochentage den damals bekannten Himmelskörpern und ihren Gottheiten zugeordnet („Planetenwoche"; in der jüdischen Woche stellen die Wochentage lediglich den Zeitraum zwischen zwei Sabbattagen dar). Bis heute gehen die Namen der Wochentage in vielen europäischen Sprachen neben christlichen Verweisen (z. B. domenica = Tag des Herrn), profanen Orientierungs- und Zählhilfen (z. B. Mittwoch) auf die planetarischen Gottheiten Roms bzw. auf ihre germanischen Entsprechungen zurück: 1) Sonne: lat. dies Solis, franz. Dimanche, ital. domenica, engl. Sunday, dt. Sonntag 2) Mond: lat. dies Lunae, franz. lundi, ital. luned, engl. Monday, dt. Montag 3) Mars = germ. Thinguy, Tyr, Ziu: lat. dies Martis, franz. mardi, ital. marted, engl. Tuesday, dt. Dienstag

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Woche/Wochentage

Urkunden u. seine Entwicklung im 12. Jh.: ZGSHG 68 (1940) 78-179. - Hans v. Schubert, KG Schleswig-Holsteins, Kiel, 11907 (SVSHKG 1/3). - Volker Scior, Das Eigene u. das Fremde. Identität u. Fremdheit in den Chroniken Adams v. Bremen, Helmolds v. Bosau u. Arnolds v. Lübeck, Berlin 2002 (Orbis mediaevalis 4). - Wolfgang Seegrün, Art. Vicelinus: LThK 3 10 (2001) 761. - Starigard/ Oldenburg. Ein slawischer Herrschersitz des frühen MA in Ostholstein, hg. v. Michael Müller-Wille, Neumünster 1991. - Wolfgang Weimar, Der Aufbau der Pfarrorganisation im Bistum Lübeck während des MA. Ein Beitr. zur KG des Koloniallandes: ZGSHG 74/75 (1951) 95-243, bes. 107-117. Johannes Schilling Wobbermin, Georg -»Liberale Theologie, - • Religionspsychologie Woche/Wochentage 1. Entstehung 2. Liturgische Aspekte der einzelnen Wochentage derne Arbeitswoche (Literatur S. 267) 1. Entstehung

3. Wochenende und mo-

Die Woche ist ein künstliches Z e i t m a ß ( - » Z e i t ; -»Zeitrechnung). Anders als J a h r , M o n a t und Tag orientiert sie sich nicht an natürlichen, lunaren bzw. solaren Rhythmen, sondern verdankt sich allein kultureller Übereinkunft. Für die Regelung des sozialen und ökonomischen Lebens (z. B . Markttage) wurde eine kleinere Zeiteinteilung benötigt, als sie der M o n d u m l a u f und der damit verbundene M o n a t bereitstellen konnte. In den antiken Kulturen entwickelten sich verschiedene alltagsorientierte Zyklen im Rhythmus von drei bis zehn Tagen. In Ägypten, Griechenland oder China dauerte die Woche zehn Tage, in Mesopotamien und Israel sieben Tage, drei bis sechs Tage in alten asiatischen, afrikanischen und amerikanischen Kulturen. Die antike W o c h e war zumeist an die Mondphasen gebunden (ca. 29,5 Tage) und ergab daher noch keinen das ganze J a h r durchlaufenden Rhythmus (in Babylon wurde das Siebentage-Schema nach 28 Tagen durch Schalttage ergänzt, in Athen unterteilte man den M o n d m o n a t in drei Blöcke von ungefähr zehn Tagen, in R o m gaben drei spezielle Tage innerhalb eines M o n a t s Orientierung, die „ K a i e n d e n " , „ N o n e s " und „ I d e n " ) . Eine vom M o n d u m l a u f und M o n d phasen unabhängige Sieben-Tage-Woche begegnet dagegen unter babylonischen Einflüssen erstmals im biblischen Israel mit der Einführung des - » S a b b a t s (Ex 23,12; 3 4 , 2 1 ; Gen 1 u.ö.). Nach diesem biblischen Schema folgen die Wochen nahtlos aufeinander und lösen sich von den größeren Zeiteinheiten M o n a t und J a h r . Woher das Sieben-Tage-Schema unserer Woche historisch gesehen kommt, ist unklar. Die Siebenzahl taucht in den antiken Kulturen vielerorts als heilige -»Zahl auf, doch ob hinter der Siebentage-Woche im babylonischen und jüdischen Kulturraum mathematische Faszination (Primzahl), astronomische Beobachtung (fünf mit dem bloßen Auge sichtbare Planeten plus Sonne und Mond) oder die Logik ökonomischer Grundbedürfnisse (die Spanne der Haltbarkeit von Nahrungsmitteln zwischen zwei Markttagen) steckt, muß offen bleiben. Ebenso ungeklärt ist der Vorgang der Verbreitung der (jüdischen bzw. mesopotamischen) Siebentage-Woche innerhalb des Römischen Reiches während des 1. Jh., denn der am Sonnenjahr orientierte römische julianische Kalender (eingeführt 45 v. Chr. von Julius Cäsar) kennt keinerlei Wocheneinteilungen und jüdische oder christliche Gruppen waren in diesem Zeitraum sicherlich nicht kulturprägend. Gleichzeitig mit der Durchsetzung des Siebentageschemas wurden - wohl durch Volksfrömmigkeit - im hellenistisch-römischen Raum die einzelnen Wochentage den damals bekannten Himmelskörpern und ihren Gottheiten zugeordnet („Planetenwoche"; in der jüdischen Woche stellen die Wochentage lediglich den Zeitraum zwischen zwei Sabbattagen dar). Bis heute gehen die Namen der Wochentage in vielen europäischen Sprachen neben christlichen Verweisen (z. B. domenica = Tag des Herrn), profanen Orientierungs- und Zählhilfen (z. B. Mittwoch) auf die planetarischen Gottheiten Roms bzw. auf ihre germanischen Entsprechungen zurück: 1) Sonne: lat. dies Solis, franz. Dimanche, ital. domenica, engl. Sunday, dt. Sonntag 2) Mond: lat. dies Lunae, franz. lundi, ital. luned, engl. Monday, dt. Montag 3) Mars = germ. Thinguy, Tyr, Ziu: lat. dies Martis, franz. mardi, ital. marted, engl. Tuesday, dt. Dienstag

Woche/Wochentage

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4) Mercurius = germ. Wotan: lat. dies Mercurii, franz. mercredi, ital. mercoled, engl. Wed-

nesday, dt. Mittwoch

5) Jupiter = germ. Donar, Thor: lat. ¿/es /ovis, franz. jeudi, ital. gioved, engl. Thursday, dt.

Donnerstag

6) Venus = Freyja: lat. dies Veneris, franz. vendredi, ital. venerd, engl. Friday, dt. Freitag 7) Saturn: lat. dies Satumi, franz. samedi, ital. sabato, engl. Saturday, dt. Samstag (von Sabbat)

Die planetarische Woche und der Sonntag als Ruhetag wurden von Kaiser -»Konstantin I. d.Gr. 321 im Römischen Reich offiziell eingeführt. Der Sonntag als allgemeiner Feiertag sollte das Reich kultisch einen, denn er kam sowohl dem weitverbreiteten Mithraskult als „Sonnentag" als auch den Christen als „Tag des Herrn" entgegen (Identifizierung von Sonne und Christus als der „Sonne der Gerechtigkeit") und verdrängte bald den römischen Saturntag und den jüdischen Sabbat als Wochenbeginn („erster Tag der Woche", vgl. Mk 16,2 u.ö.; -»Sonntag). 2. Liturgische Aspekte der einzelnen

'Wochentage

Die frühe Christenheit gestaltete die jüdische Siebentagewoche auf charakteristische Weise um: in Durchbrechung und Überbietung des Sabbatschemas wurde der l.Tag (bzw. 8. Tag) der Woche als Auferstehungstag Christi wöchentlich gefeiert, zunächst ohne daß der Sonntag ein Ruhetag gewesen wäre (erst seit 321). An die Stelle der jüdischen Fasttage Montag und Donnerstag traten der Mittwoch und der Freitag (Didache), gelegentlich hat auch der Samstag den Stellenwert eines Fasttags (Innocenz I., 402-417). Schon im frühen Mittelalter wurden darüber hinaus die einzelnen Wochentage mit heilsgeschichtlichen Ereignissen oder zentralen Glaubensinhalten in Beziehung gesetzt. Wichtig wurden dafür im weiteren Verlauf vor allem die Votivmessen (Messen zu einem bestimmten Thema oder Anliegen) an den einzelnen Wochentagen, zuerst zu einer geschlossenen Reihe zusammengestellt und mit Meßformularien versehen von -•Alkuin. Bedeutung für die mittelalterliche Frömmigkeit erlangte die Weiterbildung dieser Reihe im Micrologus de ecclesiasticis observationibus des Bernold von Konstanz (gest. 1100). Dort wurde der Sonntag der -»Trinität, der Montag der ewigen -»Weisheit, der Dienstag dem Heiligen -» Geist, der Mittwoch der göttlichen -» Liebe, der Donnerstag den -»Engeln, der Freitag dem -»Kreuz, der Samstag der -»Maria zugeschrieben. Auf dieses Schema wurde im Laufe des Mittelalters mit verschiedenen Variationen beständig zurückgegriffen. 1920 erfolgte in der Römisch-katholischen Kirche eine ausdrückliche Festlegung der Wochentage: der Montag ist der Dreifaltigkeit gewidmet, der Dienstag den Engeln, der Mittwoch den Aposteln, Joseph, Petrus und Paulus, der Donnerstag dem Heiligen Geist, der Eucharistie und dem Hohepriestertum Christi, der Freitag dem Kreuz und dem Leiden Christi, der Samstag der Maria. Für die Ostkirche gilt eine andere Zuordnung: der Montag wird den Engeln zugeordnet, der Dienstag Johannes dem Täufer, der Mittwoch (der Karwoche) dem Verrat des Judas, der Donnerstag den Aposteln, Wundertätern und Bischöfen, der Freitag der Passion Christi und dem Kreuz, der Samstag den Bekennern, Märtyrern und allen Heiligen und Verstorbenen, der Sonntag den Mysterien der Auferstehung und der Dreifaltigkeit. In den evangelischen Kirchen hat sich dazu keine Entsprechung erhalten können, allerdings existieren im Anschluß an J.K.W. -»Löhe einige neuere Versuche, den Wochentagen liturgische Bedeutungen zuzuordnen (Spieker; Hertzsch). Im einzelnen waren die Wochentage reich an regional variierendem religiösen Brauchtum. Einige wichtige Charakteristika in der abendländischen Christenheit seien hier aufgeführt (Schreiber): a) -»Sonntag. b) Der Montag galt als der bevorzugte Gedächtnistag der Toten, weil nach der -»Volksfrömmigkeit die „Armen Seelen" nach der ihnen zugestandenen Sonntagsruhe ins -»Fegfeuer zurückkehren mußten. Da der Sonntag von der Totenmemorie freigehalten werden sollte (da er liturgisch, pfarrechtlich und abgabenrechtlich gesehen jeden privaten Charakters entbehrte und ganz dem Gedächtnis der Auferstehung bzw. der

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Woche/Wochentage

Trinität gewidmet war), war der Montag der bevorzugte Totengedächtnistag (vgl. die Praxis zahlreicher Bruderschaften, Zunftordnungen, Hospitäler, private Andachtsbücher des Barock); vielerorts wurde er als Unglückstag angesehen. c) Der Dienstag, offiziell den Engeln gewidmet, wurde nach den in relativ strengen Bahnen verlaufenden Bräuchen des Sonntags und des Montags variabel gehandhabt. Er ließ Spielraum für regionale Gedenktage. So war der Dienstag in den Niederlanden für Hochzeiten beliebt, im späten Mittelalter entwickelte sich der „Anna-Dienstag" (Niederlande, Frankreich, Italien) oder der „Antonius-Dienstag" (Schweiz). Vielerorts wurde auch der Patron des Gotteshauses bzw. der Ordensstifter mit einer Votivmesse bedacht. d) Auf den Mittwoch fiel seit der frühen Kirche ein starker Akzent als Fasttag (Did 8,1). Unter spanischem Einfluß entwickelte sich im späten Mittelalter u . a . die Josefsverehrung als Beschützer der Familie, der Keuschheit, der Waisen und Jungfrauen, der Sterbenden u. a. e) Der Donnerstag stand in frühchristlicher Zeit noch länger in Konkurrenz zum Sonntag als Tag des Herrn (Donar = Jovis, oberster Gott im römischen Pantheon). Noch im 17. Jh. waren Nachwirkungen zu spüren: in Mecklenburg bestand am Donnerstag Spinnverbot, in Frankreich, in der Westschweiz und Italien war der Donnerstag lange ein schulfreier Tag. Bis heute ist der Donnerstag von einem betont eucharistischen Gepräge (Gründonnerstag und Christi Himmelfahrt fallen immer auf einen Donnerstag), was u. a. durch die Einführung des Fronleichnamsfest 1264 am Donnerstag nach Trinitatis (vgl. TRE l,97,7ff.) und verschiedene Prozessionsbräuche noch weiter verstärkt wurde. f) Der Freitag galt schon früh als wöchentlicher Gedenktag des Sterbetags Christi (Karfreitag) und wurde daher vielfach liturgisch hervorgehoben. Er ist in der Ost- und Westkirche seit der frühen Christenheit der Fasttag schlechthin. Am Freitag fand vielerorts ein Gedächtnisläuten an das Leiden und Sterben Christi statt (erstmals in der Prager Synode 1386), im Zusammenhang der -»Türkenkriege wurde der Freitag der Tag für den Ausdruck von Volksnot (die parallel zur Todesangst Christi gesehen wurde), der Tag der Bußprozessionen, der Kreuzweggebete, der Armenspeisung u. a. Im deutschen Raum und Italien galt er als Unglückstag, an dem keine Schlachten geführt und Verträge geschlossen werden sollten (z. B. Gustav Adolf, Napoleon, Bismarck) und Handwerker, Mediziner oder Politiker ihrem Beruf mit Zurückhaltung nachgehen sollten. Aber auch das Gegenteil war möglich: im niederdeutschen Raum galt der Freitag als Glückstag. g) Der Samstag galt in der abendländischen Kirche seit alters her als Tag der Verehrung der Maria (Samstagslitanei, Salveläuten, Samstagsrosenkranz u.a.). Er war der bevorzugte Tag für den Beginn einer -•Wallfahrt. In der Ostkirche ist der Samstag dagegen der Gedächtnistag der Toten. 3. Wochenende

und moderne

Arbeitswoche

Der Wochenrhythmus bestimmt das Alltagsleben bis heute maßgeblich, alle Versuche, ihn abzuschaffen, scheiterten (vgl. -»Französische Revolution; Sowjetunion). Allerdings sind die traditionellen, explizit religiösen Wertigkeiten der einzelnen Wochentage und auch des Sonntags in den Hintergrund getreten. An die Stelle einer alltagszyklischen Frömmigkeit und des damit verbundenen sonntäglichen Kirchgangs, wie er im 15./16. Jh. im Laufe der -» Reformation und Gegenreformation (-»Katholische Reform und Gegenreformation) mit regional unterschiedlicher Strenge Christenpflicht wurde, ist eine lebenszyklische (Geburtstag; -»Taufe; -»Konfirmation; Hochzeit; -» Bestattung etc.) und jahreszyklische Frömmigkeitspraxis (-»Weihnachten; Jahresurlaub etc.) getreten (-»Kasualien; -»Kirchenjahr). Die moderne Woche ist dagegen vor allem durch die individuell erlebte Dualität von Freizeit und Arbeitszeit, vom „Wochenende" und der von der Berufsrolle dominierten Zeit „unter der Woche" charakterisiert. Doch die moderne Frei-

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Wochenfest

zeitgestaltung, vor allem das Wochenende, bietet eine Vielzahl privater Unternehmungen, die religiöse Valenzen in sich tragen und individuell wahrgenommen werden (kulturelle Angebote, Zeit der Selbstreflexion, Ausflüge in die Natur etc.). Dieser geregelte Zweitakt von Freizeit und Arbeit ist erst mit der industrialisierten bürgerlichen Moderne entstanden (Rybczynski). Das Wochenende entwickelte sich ab 1850 in Großbritannien (Wochenende ist erst die deutsche Übersetzung für „weekend"). Während in früheren Jahrhunderten die Arbeitszeit der Arbeiter und Angestellten unter der Woche einigermaßen flexibel gehandhabt wurde (regionale Feiertage, Jahrmärkte, der „blaue Montag", an dem sich Handwerker wie Weber und Bergleute ab dem 18. Jh. relativ selbstbestimmt frei nahmen, häufiges unentschuldigtes Fehlen in Betrieben), war es für industrialisierte Betriebe notwendig, geregelte Arbeitszeiten zu vereinbaren. Unterstützt durch die Londoner Metropolitan Early Closing Association, die sich durch die Einführung eines arbeitsfreien Samstagnachmittags bessere Kirchgangszahlen am Sonntag erwartete, wurde der halbfreie Samstag der Kompromiß der englischen Tarifvereinbarungen. In den -»Vereinigten Staaten von Amerika wurde der arbeitsfreie Samstagnachmittag in den 1920er Jahren eingeführt und bald von der Einführung der 5-Tage-Woche überboten, vor allem gefördert von Henry Ford (1863-1947), der sich von einem Zweitage-Wochenende einen deutlich erhöhten Ausflugs-Autoverkehr versprach. In Italien und Deutschland wurde die Fünf-Tage-Woche als Arbeitsbeschaffungsmaßnahme im Rahmen der faschistischen Diktaturen eingeführt und nach dem Zweiten Weltkrieg mit Unterbrechungen weitergeführt, in Frankreich kam das Zweitage-Wochenende schrittweise erst nach 1968, in Japan erst 1990. Parallel mit dem Wochenende entwickelte sich in der industrialisierten Welt eine eigene Freizeitkultur, in der nun das „eigentliche" Leben, die Hobbys und die „Zerstreuungen" stattfinden sollen. In neuester Zeit wird diese Segmentierung der Woche in festgelegte Arbeitszeit und Freizeit wiederum aufgeweicht: Durch die Möglichkeiten der neuen Medien, vor allem durch das Internet, wird individualisierte Heimarbeit ohne geregelte Zeitstrukturen immer verbreiteter, mit den damit verbundenen Chancen (Arbeit im eigenen Umfeld, freie Zeiteinteilung etc.) und Problemen (Auflösung der dualen Struktur Alltagszeit und Festzeit, Vereinsamung etc.). Literatur Karl-Heinrich Bieritz, Das Kirchenjahr. Feste, Gedenk- u. Feiertage in Gesch. u. Gegenwart, Berlin 1986 München 1987 u.ö. - Friedrich Fürstenberg (Hg.), Der Samstag. Uber Entstehung u. Wandel einer modernen Zeitinstitution, Berlin 1999. - Erich Hertzsch, Ev. Brevier, Berlin 1959. Hans Maier, Die christl. Zeitrechnung, Freiburg i.Br./Basel/Wien 1991. - Jürgen P. Rinderspacher, „Ohne Sonntag gibt es nur noch Werktage". Die soziale u. kulturelle Bedeutung des Wochenendes. Unter Mitarb. v. Irmgard Herrmann-Stojanov, Bonn 2000. - E. Robert Roesler, Über die Namen der Wochentage, Wien 1865. - Witold Rybczynski, Am Freitag fängt das Leben an. Eine kleine Gesch. der Freizeit, Reinbek 1993. - Georg Schreiber, Die Wochentage im Erlebnis der Ostkirche u. des christl. Abendlandes, Köln/Opladen 1959. - Rudolf Spieker, Lesung f. das Jahr der Kirche. Bibl. Lesungen f. Kirche u. Haus nach der Ordnung des Kirchenjahres, Kassel 1936. - Rudolf Wendorff, Tag u. Woche, Monat u. Jahr. Eine Kulturgesch. des Kalenders, Opladen 1993. - Heinrich Zemanek, Kalender u. Chronologie (1. Aufl. u.d.T.: Bekanntes u. Unbekanntes aus der Kalenderwiss.), München/Wien 1978 '1981.

Matthias Morgenroth Wochenfest 1. Biblisch

2. Die Festlegung des Termins

3. Spätere Entwicklungen

(Literatur S. 270)

1. Biblisch Die Kultkalender in der Tora kennen ein Erntefest im Frühsommer, teilen aber kaum etwas über die Ursprünge und die Entwicklung dieser Feier mit (vgl. Ex 23,16; 34,22; Lev 23,15-21; Num 28,26-31; Dtn 16,9-12). Anders als für das Passa- (->Pesach) und das Laubhüttenfest (-»Feste und Feiertage III) gibt die Bibel für das Wochenfest keine

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Wochenfest

zeitgestaltung, vor allem das Wochenende, bietet eine Vielzahl privater Unternehmungen, die religiöse Valenzen in sich tragen und individuell wahrgenommen werden (kulturelle Angebote, Zeit der Selbstreflexion, Ausflüge in die Natur etc.). Dieser geregelte Zweitakt von Freizeit und Arbeit ist erst mit der industrialisierten bürgerlichen Moderne entstanden (Rybczynski). Das Wochenende entwickelte sich ab 1850 in Großbritannien (Wochenende ist erst die deutsche Übersetzung für „weekend"). Während in früheren Jahrhunderten die Arbeitszeit der Arbeiter und Angestellten unter der Woche einigermaßen flexibel gehandhabt wurde (regionale Feiertage, Jahrmärkte, der „blaue Montag", an dem sich Handwerker wie Weber und Bergleute ab dem 18. Jh. relativ selbstbestimmt frei nahmen, häufiges unentschuldigtes Fehlen in Betrieben), war es für industrialisierte Betriebe notwendig, geregelte Arbeitszeiten zu vereinbaren. Unterstützt durch die Londoner Metropolitan Early Closing Association, die sich durch die Einführung eines arbeitsfreien Samstagnachmittags bessere Kirchgangszahlen am Sonntag erwartete, wurde der halbfreie Samstag der Kompromiß der englischen Tarifvereinbarungen. In den -»Vereinigten Staaten von Amerika wurde der arbeitsfreie Samstagnachmittag in den 1920er Jahren eingeführt und bald von der Einführung der 5-Tage-Woche überboten, vor allem gefördert von Henry Ford (1863-1947), der sich von einem Zweitage-Wochenende einen deutlich erhöhten Ausflugs-Autoverkehr versprach. In Italien und Deutschland wurde die Fünf-Tage-Woche als Arbeitsbeschaffungsmaßnahme im Rahmen der faschistischen Diktaturen eingeführt und nach dem Zweiten Weltkrieg mit Unterbrechungen weitergeführt, in Frankreich kam das Zweitage-Wochenende schrittweise erst nach 1968, in Japan erst 1990. Parallel mit dem Wochenende entwickelte sich in der industrialisierten Welt eine eigene Freizeitkultur, in der nun das „eigentliche" Leben, die Hobbys und die „Zerstreuungen" stattfinden sollen. In neuester Zeit wird diese Segmentierung der Woche in festgelegte Arbeitszeit und Freizeit wiederum aufgeweicht: Durch die Möglichkeiten der neuen Medien, vor allem durch das Internet, wird individualisierte Heimarbeit ohne geregelte Zeitstrukturen immer verbreiteter, mit den damit verbundenen Chancen (Arbeit im eigenen Umfeld, freie Zeiteinteilung etc.) und Problemen (Auflösung der dualen Struktur Alltagszeit und Festzeit, Vereinsamung etc.). Literatur Karl-Heinrich Bieritz, Das Kirchenjahr. Feste, Gedenk- u. Feiertage in Gesch. u. Gegenwart, Berlin 1986 München 1987 u.ö. - Friedrich Fürstenberg (Hg.), Der Samstag. Uber Entstehung u. Wandel einer modernen Zeitinstitution, Berlin 1999. - Erich Hertzsch, Ev. Brevier, Berlin 1959. Hans Maier, Die christl. Zeitrechnung, Freiburg i.Br./Basel/Wien 1991. - Jürgen P. Rinderspacher, „Ohne Sonntag gibt es nur noch Werktage". Die soziale u. kulturelle Bedeutung des Wochenendes. Unter Mitarb. v. Irmgard Herrmann-Stojanov, Bonn 2000. - E. Robert Roesler, Über die Namen der Wochentage, Wien 1865. - Witold Rybczynski, Am Freitag fängt das Leben an. Eine kleine Gesch. der Freizeit, Reinbek 1993. - Georg Schreiber, Die Wochentage im Erlebnis der Ostkirche u. des christl. Abendlandes, Köln/Opladen 1959. - Rudolf Spieker, Lesung f. das Jahr der Kirche. Bibl. Lesungen f. Kirche u. Haus nach der Ordnung des Kirchenjahres, Kassel 1936. - Rudolf Wendorff, Tag u. Woche, Monat u. Jahr. Eine Kulturgesch. des Kalenders, Opladen 1993. - Heinrich Zemanek, Kalender u. Chronologie (1. Aufl. u.d.T.: Bekanntes u. Unbekanntes aus der Kalenderwiss.), München/Wien 1978 '1981.

Matthias Morgenroth Wochenfest 1. Biblisch

2. Die Festlegung des Termins

3. Spätere Entwicklungen

(Literatur S. 270)

1. Biblisch Die Kultkalender in der Tora kennen ein Erntefest im Frühsommer, teilen aber kaum etwas über die Ursprünge und die Entwicklung dieser Feier mit (vgl. Ex 23,16; 34,22; Lev 23,15-21; Num 28,26-31; Dtn 16,9-12). Anders als für das Passa- (->Pesach) und das Laubhüttenfest (-»Feste und Feiertage III) gibt die Bibel für das Wochenfest keine

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Wochenfest

geschichtliche Erklärung; überhaupt erwähnt sie es ausschließlich im Rahmen kalendarischer Listen. Der Termin des Erntefests wird gemeinhin auf rund sieben Wochen nach dem Passafest angesetzt (daher sein üblicher Name), aber Ex 23,16 scheint von dieser Korrelation nichts zu wissen, und auch keine der übrigen Stellen, die das spätere der beiden Feste erwähnen, nennt einen präzisen Zeitpunkt. 2. Die Festlegung des

Termins

Lev 23,15 bestimmt, daß man mit dem Zählen der sieben Wochen „nach dem Sabbat" zu beginnen habe, erläutert diese Angabe aber nicht näher. Infolge dieser Ungenauigkeit wurde die Festlegung des Wochenfesttermins in der Spätzeit des Zweiten -»Tempels zum Gegenstand heftiger innerjüdischer Debatten. Die Boethusäer oder —»Sadduzäer zählten, wie später die Karäer, die sieben Wochen von dem -»Sabbat an, der in die Passawoche fiel, so daß das Wochenfest immer sonntags gefeiert wurde, während die -•Pharisäer anscheinend dem in späteren rabbinischen Texten dokumentierten Brauch folgten und „Sabbat" als Bezeichnung für das Passafest selbst, den 15. Nisan, verstanden, der nach Lev 23,7 und Num 28,18 ein Tag der Ruhe war. Fiel also die boethusäischsadduzäische Feier auf ein bewegliches Datum und einen festen Wochentag (tRHSh 1,15; yRHSh 2,1 57d; bMen 65a), verhielt es sich mit der späteren rabbinischen Feier gerade umgekehrt: sie fiel (nach der Standardisierung des Kalenders) stets auf den sechsten Tag des Monats Siwan, nicht aber auf einen festen Wochentag. Die kalendarischen Texte aus -»Qumran lassen das Zählen nach dem Sabbat beginnen, der auf die Festwoche der ungesäuerten Brote folgt; demnach feierte die Qumrangemeinde das Fest wie die Sadduzäer stets an einem Sonntag, allerdings eine Woche später (Jub 6 unterstreicht die Bedeutung des solaren 364-Tage-Kalenders für die vorschriftsmäßige Begehung des Festes, ohne jedoch einen genauen Termin anzugeben). 3. Spätere

Entwicklungen

3.1. Rabbinische

Tradition

Irgendwann nach Abfassung der biblischen Schriften kam es zu einer Assoziation des Wochenfestes mit der Offenbarung am -»Sinai. Sie gründet sich, wie es scheint, auf den Bericht von Ex 19,1, wonach die Israeliten im dritten Monat - oder am dritten Neumond - nach ihrem Auszug aus Ägypten den Sinai erreichten. -»Philo von Alexandrien kannte diese Verbindung noch nicht (vgl. bes. SpecLeg 2,176—187), ebensowenig -»Josephus Flavius (Ant 3,252-254), doch die rabbinische Literatur setzt sie weithin voraus (z. B. bShab 86b; bPes 68b), und in der rabbinischen Standardliturgie späterer Zeiten wird „Festzeit der Verleihung unserer Tora" zu einer gängigen Bezeichnung für das Wochenfest. Dieses Moment spiegelt sich auch in der christlichen Pfingstfeier (-»Pfingsten, von griech. „fünfzig"; sieben Wochen = 50 Tage; vgl. Lev 23,16; Tob 2,1); auch sie gedenkt der Verleihung göttlicher Inspiration an die feiernde Gemeinde (Act 2). Mit dem Wochenfest begann die alljährliche Frist für die feierliche Ablieferung der Erstlingsfrüchte an den Tempel (vgl. Ex 23,19; Num 28,26; Dtn 26,1-11; auch mBik 1,3; 3,1-4,9). Zwar konnten diese Gaben während des Sommers zu jeder beliebigen Zeit dargebracht werden (Philo führt die Darbringung der Erstlingsfrüchte als besondere Zeremonie auf, SpecLeg 2,215-222), doch wer es vermeiden wollte, eigens hierfür nach -»Jerusalem zu reisen, konnte die Ablieferung mit der -»Wallfahrt zum Wochenfest am Beginn der Frist oder der zum Laubhüttenfest an ihrem Ende verbinden. Die Verknüpfung des Wochenfests mit der Darbringung der Erstlingsfrüchte wurde auch dadurch begünstigt, daß die Schrift für das Fest sonst keine speziellen Riten vorsah. In späteren Jahrhunderten pflegte man die Erinnerung an diesen Zusammenhang, indem man die Synagogen mit Laubwerk dekorierte. Die übliche rabbinische Bezeichnung des Wochenfestes ist 'aseret (vgl. mRHSh 2,1; mHag 2,4; auch Josephus, Ant 3,252); in der Bibel begegnet dieser Ausdruck allerdings

Wochenfest

269

nur im Zusammenhang mit den Schlußtagen des Laubhüttenfestes (Lev 23,36; Num 29,35) und des Festes der ungesäuerten Brote (Dtn 16,8). Er bedeutet etwa soviel wie „Abschlußfeier", und die Übertragung dieses Terminus auf das Wochenfest läßt darauf schließen, daß man dieses als den förmlichen Abschluß der siebenwöchigen Frist betrachtete, die mit dem Passaopfer am Frühjahrsanfang begann. Tatsächlich nahm die rabbinische Halacha die Vorschrift, vom Passa- bis zu dem darauffolgenden Fest sieben Wochen zu „zählen" (Lev 23,15), wortwörtlich; man machte ein Ritual daraus, Nacht um Nacht auszurufen, wie viele Wochen und wie viele Tage seit dem Schwingen der Weizengarbe Corner) am Tag nach dem Passafest vergangen waren. Durch dieses „OmerZählen" wurde die Befreiung aus Ägypten zu einem Vorspiel der begierig erwarteten Sinaioffenbarung; die „Freiheit", die den Juden unter römischer oder persischer Herrschaft im politischen Bereich genommen war, wurde so spiritualisiert. 3.2.

Mittelalter

Die Kabbalisten des Mittelalters (-»Kabbala) führten die Sitte ein, am Wöchenfest die ganze Nacht über zu wachen und sich dem Studium der Tora hinzugeben. Bei dem Fest wurde der Verleihung der Tora gedacht; so war dieses nächtliche Studieren ein Zeichen dafür, daß die Frommen sie aufs neue annahmen. Das Ritual gestaltete sich als Lesung des Anfangs und des Schlusses eines jeden Buches der Bibel und eines jeden Traktats der -»Mischna und umfaßte damit die gesamte schriftliche und mündliche Tora. Im Laufe der Zeit kamen noch weitere mystische, chasidische und halachische Texte hinzu. Ebenso kam ein eigenes Synagogenbrauchtum auf. Man verfaßte ausgedehnte liturgische Gedichte, die die 613 Gebote der Tora auflisteten, ebenso wie phantasievolle Schilderungen von Ereignissen, die der ursprünglichen Toraoffenbarung vorausgingen oder sie begleiteten. Das berühmteste dieser langen Gedichte ist der aramäische Hymnus Aqdamut des Meir ben Isaak von Orleans aus dem 11. Jh. Ferner wird am Wochenfest in vielen Synagogen das Buch -»Ruth vorgetragen; vielleicht, weil es in der Erntezeit spielt, vielleicht, weil Ruths Loyalitätserklärung an Naemi (Ruth 1,15) ein Gleichnis für die Annahme der Tora ist, vielleicht, weil Ruth als Ahnin (Ruth 4,22) des Königs David (der angeblich an diesem Tag geboren wurde und starb; yBes 2,1 61c) und damit des Messias galt. Trotz der gängigen Regel, daß die feierliche Begehung eines Festtags den Genuß von Fleisch einschließen sollte (vgl. bPes 109a), bestanden die Mahlzeiten am Wochenfest vielfach aus Milchprodukten. (Nach den jüdischen Speisevorschriften werden Mahlzeiten entweder aus Fleisch- oder aus Milchprodukten, nicht aber aus beidem zugleich zubereitet.) Die Erklärungen für diese Anomalie variieren: manche verweisen auf den Überfluß, der im Frühsommer an Milchprodukten herrscht; andere vermuten etwas phantasievoller, daß die Israeliten, als sie am Berg Sinai die Tora empfingen, plötzlich feststellten, daß das Fleisch, das sie bei sich hatten, nach dem soeben offenbarten Gesetz nicht zum Verzehr geeignet war. 3.3. Neuzeit In den vergangenen zwei Jahrhunderten gab es zahlreiche Versuche, eine „Konfirmations"-Feier für Jugendliche im Alter von sechzehn Jahren zu konzipieren, die die herkömmliche Bar-Mitzwa-Feier für die Zwölf- oder Dreizehnjährigen ergänzen oder ersetzen sollte. In diesen Bestrebungen spiegelt sich die Erkenntnis, daß das früher übliche Mündigkeitsalter den Anforderungen der modernen Gesellschaft nicht mehr entspricht und Jugendliche einige Jahre älter sein müssen, ehe sie auch nur symbolisch die Verantwortung des Erwachsenseins übernehmen können. Konfirmationsfeiern haben sich nicht überall durchgesetzt, nehmen aber bei liberalen und anderen nicht-traditionellen jüdischen Gemeinden mittlerweile einen wichtigen Platz im Jahresrhythmus ein. Gewöhnlich findet die Feier am Wochenfest statt, da sich dann die Übernahme volljähriger Verantwortung mit der Annahme der Tora als der persönlichen Lebensweisung verbinden läßt. Der

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Wohlfahrtsstaat

Termin im späten Frühjahr gestattet es zudem, die Konfirmation als Abschlußzeremonie für diejenigen zu gestalten, die das letzte Jahr ihres Religionsunterrichts absolviert haben. Im modernen Israel haben Bemühungen, für traditionelle Feste neue Formen des Feierns zu finden, unter anderem zu einer Wiederentdeckung der Verbindung des Wochenfests mit der Ernte und der Darbringung der Erstlingsfrüchte geführt. Nachdem dieser Zusammenhang während des Mittelalters, als sich die Juden zu einem überwiegend städtischen Volk entwickelten, zunehmend verblaßt war, haben ihm nun der -»Zionismus und die israelische Kultur der Gegenwart erneute Aufmerksamkeit zugewendet. Bedeutsam wurde diese Entwicklung besonders für die vielen jüdischen Säkularisten, die die Vorstellung, das moderne jüdische Leben habe sich nach den geheiligten Regeln der Tora zu richten, ablehnen. Charakteristisch für diese neue Art von Feiern sind Festumzüge und musikalische Darbietungen, bei denen landwirtschaftliche Themen dominieren und die Beteiligung von Kindern im Mittelpunkt steht. Literatur Art. Shavuot: Elb 31 (1978/79) 388 - 390. - Dov Eshbal, Schawuot. Hag ha-Qazir, Hag haLehem, Hag ha-Bikkurim: BetM 13 (1968) 1 1 6 - 1 2 1 . - Louis Finkelstein, T h e Pharisees. T h e Sociological Background of their Faith (1938), New York J 1 9 6 2 , 1 1 5 - 1 1 8 . 6 4 1 - 6 5 4 . - T h e o d o r Gaster, Festival o f che Jewish Year, New York 1953, 5 9 - 7 9 . - Irving Greenberg, T h e Jewish Way. Living the Holidays, New York etc. 1988, bes. 6 6 - 9 3 . - David Hoffman, Das Buch Leviticus, Berlin 1906, 2.155 - 240 = ders., Sefer Wayyiqra, Jerusalem 1954, 2 . 1 1 3 - 1 6 8 . - Louis Jacobs, Art. Shavuot: E | 14 (1972) 1 3 1 9 - 1 3 2 2 . - M a x Joseph, Art. Schawuot: J L 6/2 (1930) 1 5 9 - 1 6 1 . - Yom-Tov Levinsky, Sefer ha-Mo'adim, Tel Aviv, III 1961. - Judah Leon Magnus/Judah David Eisenstein, Art. Pentecost: J E 9 (1901) 5 9 2 - 595. — J e a n Potin, La fête juive de la Pentecôte. Étude des textes liturgiques, 2 Bde., 1971 (LeDiv 65). — Joseph Tabory, Jewish Festivals in the T i m e of the Mishna and Talmud (hebr.), Jerusalem 1995, bes. 1 4 6 - 1 5 5 . - Hayyim Schauss, Guide to Jewish Holy Days, Cincinnati, O h . 1 9 3 8 , 8 6 - 9 5 . - Solomon J . Zevin, Ha-Mo'adim ba-Halakhah, Tel Aviv 2 1 9 4 9 , 2 9 2 - 3 3 4 = ders., T h e Festivals in Halakhah, New York 1982, 3 . 2 0 1 - 3 0 0 .

Robert Goldenberg

Wohlfahrtsstaat 1. Vorbemerkungen 2. Die Geschichte des Wohlfahrtsstaates in England 1 5 0 0 - 1 8 5 0 3. Die Verwirklichung des Wohlfahrtsstaates im 19. und 20. Jahrhundert 4. Die Reform des Wohlfahrtsstaates 5. Christliche Überlegungen zum Wohlfahrtsstaat (Literatur S. 275)

1.

Vorbemerkungen

Der Wohlfahrtsstaat entstand langsam und stufenweise im späten 19. Jh. durch eine Reihe von Reformen in -»England und in -»Deutschland, doch seine volle Verwirklichung fand er in beiden Nationen nicht vor 1950. In den -»Vereinigten Staaten von Amerika führte die Sozialreform in den 1930er Jahren während der Großen Depression zu bedeutenden Veränderungen, während sich der Wohlfahrtsstaat in Skandinavien in zwei großen Phasen, den 1920er und den 1950er Jahren, entwickelte. Er ist jetzt in Europa, Nordamerika und anderen reicheren Nationen der Erde weithin etabliert, wenngleich viele Länder aufgrund nationaler Einkommensbeschränkungen seinen Umfang begrenzen müssen. Die hinter ihm stehende Theorie basierte auf dem Glauben an die Möglichkeit einer grundlegenden Veränderung der Gesellschaft mit dem Ziel der Beseitigung der -»Armut und der Wahrung des sozialen Friedens. In den letzten 130 Jahren wurde der Wohlfahrtsstaat von vielen Seiten kritisiert, blieb aber ein Grundelement der Sozialpolitik moderner Industriegesellschaften. Er hat auch eine breite theologische Diskussion auf dem Boden der katholischen wie der protestantischen Tradition ausgelost. 2. Die Geschichte

des Wohlfahrtsstaates

in England

1500-1850

Die erste staatliche Antwort auf die Armut in England erfolgte mit den Armengesetzen (Poor Laws) von -»Heinrich VIII. Sie wurden notwendig infolge der Auflösung der

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Wohlfahrtsstaat

Termin im späten Frühjahr gestattet es zudem, die Konfirmation als Abschlußzeremonie für diejenigen zu gestalten, die das letzte Jahr ihres Religionsunterrichts absolviert haben. Im modernen Israel haben Bemühungen, für traditionelle Feste neue Formen des Feierns zu finden, unter anderem zu einer Wiederentdeckung der Verbindung des Wochenfests mit der Ernte und der Darbringung der Erstlingsfrüchte geführt. Nachdem dieser Zusammenhang während des Mittelalters, als sich die Juden zu einem überwiegend städtischen Volk entwickelten, zunehmend verblaßt war, haben ihm nun der -»Zionismus und die israelische Kultur der Gegenwart erneute Aufmerksamkeit zugewendet. Bedeutsam wurde diese Entwicklung besonders für die vielen jüdischen Säkularisten, die die Vorstellung, das moderne jüdische Leben habe sich nach den geheiligten Regeln der Tora zu richten, ablehnen. Charakteristisch für diese neue Art von Feiern sind Festumzüge und musikalische Darbietungen, bei denen landwirtschaftliche Themen dominieren und die Beteiligung von Kindern im Mittelpunkt steht. Literatur Art. Shavuot: Elb 31 (1978/79) 388 - 390. - Dov Eshbal, Schawuot. Hag ha-Qazir, Hag haLehem, Hag ha-Bikkurim: BetM 13 (1968) 1 1 6 - 1 2 1 . - Louis Finkelstein, T h e Pharisees. T h e Sociological Background of their Faith (1938), New York J 1 9 6 2 , 1 1 5 - 1 1 8 . 6 4 1 - 6 5 4 . - T h e o d o r Gaster, Festival o f che Jewish Year, New York 1953, 5 9 - 7 9 . - Irving Greenberg, T h e Jewish Way. Living the Holidays, New York etc. 1988, bes. 6 6 - 9 3 . - David Hoffman, Das Buch Leviticus, Berlin 1906, 2.155 - 240 = ders., Sefer Wayyiqra, Jerusalem 1954, 2 . 1 1 3 - 1 6 8 . - Louis Jacobs, Art. Shavuot: E | 14 (1972) 1 3 1 9 - 1 3 2 2 . - M a x Joseph, Art. Schawuot: J L 6/2 (1930) 1 5 9 - 1 6 1 . - Yom-Tov Levinsky, Sefer ha-Mo'adim, Tel Aviv, III 1961. - Judah Leon Magnus/Judah David Eisenstein, Art. Pentecost: J E 9 (1901) 5 9 2 - 595. — J e a n Potin, La fête juive de la Pentecôte. Étude des textes liturgiques, 2 Bde., 1971 (LeDiv 65). — Joseph Tabory, Jewish Festivals in the T i m e of the Mishna and Talmud (hebr.), Jerusalem 1995, bes. 1 4 6 - 1 5 5 . - Hayyim Schauss, Guide to Jewish Holy Days, Cincinnati, O h . 1 9 3 8 , 8 6 - 9 5 . - Solomon J . Zevin, Ha-Mo'adim ba-Halakhah, Tel Aviv 2 1 9 4 9 , 2 9 2 - 3 3 4 = ders., T h e Festivals in Halakhah, New York 1982, 3 . 2 0 1 - 3 0 0 .

Robert Goldenberg

Wohlfahrtsstaat 1. Vorbemerkungen 2. Die Geschichte des Wohlfahrtsstaates in England 1 5 0 0 - 1 8 5 0 3. Die Verwirklichung des Wohlfahrtsstaates im 19. und 20. Jahrhundert 4. Die Reform des Wohlfahrtsstaates 5. Christliche Überlegungen zum Wohlfahrtsstaat (Literatur S. 275)

1.

Vorbemerkungen

Der Wohlfahrtsstaat entstand langsam und stufenweise im späten 19. Jh. durch eine Reihe von Reformen in -»England und in -»Deutschland, doch seine volle Verwirklichung fand er in beiden Nationen nicht vor 1950. In den -»Vereinigten Staaten von Amerika führte die Sozialreform in den 1930er Jahren während der Großen Depression zu bedeutenden Veränderungen, während sich der Wohlfahrtsstaat in Skandinavien in zwei großen Phasen, den 1920er und den 1950er Jahren, entwickelte. Er ist jetzt in Europa, Nordamerika und anderen reicheren Nationen der Erde weithin etabliert, wenngleich viele Länder aufgrund nationaler Einkommensbeschränkungen seinen Umfang begrenzen müssen. Die hinter ihm stehende Theorie basierte auf dem Glauben an die Möglichkeit einer grundlegenden Veränderung der Gesellschaft mit dem Ziel der Beseitigung der -»Armut und der Wahrung des sozialen Friedens. In den letzten 130 Jahren wurde der Wohlfahrtsstaat von vielen Seiten kritisiert, blieb aber ein Grundelement der Sozialpolitik moderner Industriegesellschaften. Er hat auch eine breite theologische Diskussion auf dem Boden der katholischen wie der protestantischen Tradition ausgelost. 2. Die Geschichte

des Wohlfahrtsstaates

in England

1500-1850

Die erste staatliche Antwort auf die Armut in England erfolgte mit den Armengesetzen (Poor Laws) von -»Heinrich VIII. Sie wurden notwendig infolge der Auflösung der

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Wohlfahrtsstaat

Klöster und des Wechsels in der Einstellung zu den Armen. Duffy stellt dar, wie „die sieben leiblichen Werke der Barmherzigkeit - Hungrige speisen, Durstenden zu trinken geben, Nackte bekleiden, Kranke besuchen, Gefangene unterstützen, Fremde beherbergen und Toten bestatten" (vgl. Duffy 357) - die spätmittelalterliche -»Eschatologie beherrschten. Er bietet eine detaillierte Beschreibung von Testamenten im vorreformatorischen England, in welchen den Gebeten der Armen besondere Wirksamkeit bei Christus, der sich mit ihnen identifiziert hat, zugeschrieben wird. Armut galt als ein lokales Phänomen, das Elend wurde durch das Zusammenwirken von Ordenshäusern, Zünften, Wohlfahrtseinrichtungen der Pfarreien und einzelnen reichen Christen gelindert. Doch bereits vor der Auflösung der Klöster und der Lösung der eschatologischen Vorstellung von der Konzentration auf die Milderung des Gerichts durch die Gebete dankbarer Armer geriet das System in Schwierigkeiten. Der Ubergang vom Feudalismus zu einer dynamischen Marktwirtschaft hatte zur Folge, daß anbaufähiges Land für die Schafzucht eingezäunt und die Pflüger vertrieben wurden. Preisschwankungen an den Wollmärkten und Mißernten riefen große Not hervor. Die Antwort der Regierung bestand anfänglich in der Sicherstellung von Almosensammlungen auf einer geregelten, lokalen Grundlage mit Freiwilligkeit der Beiträge. Trotzdem stieg die Armut weiterhin erheblich, wie der Kinderreim aus dem England des 16. Jh. zeigt: „Hark, hark, the dogs do bark, the beggars are coming to town" (Horch, horch, die Hunde bellen, die Bettler kommen in die Stadt). London war der erste städtische Wahlbezirk, der zur Linderung der Armut allgemeine Steuern erhob, andere Städte und Gemeinden folgten. Sie wurden 1597 kodifiziert, 1601 wurde mit dem Poor Law die entscheidende Grundlage für die Armenfürsorge der nächsten Jahrhunderte geschaffen. Der Staat sollte die Armen nach ihrer Bedürftigkeit einteilen und für ein Obdach für sie sorgen. Die Armenpfleger der Pfarreien sollten eine Pflichtsteuer erheben, deren Erträge den Alten, kleinen Kindern und den Kranken zugute kamen. Arbeitsfähige Kinder sollten in eine Lehre kommen, körperlich rüstige Arme zur Arbeit gezwungen werden. In einer Klassifizierung der Armut für Friedensrichter (unbezahlte, vom Staat bestellte Beamte) aus dem Jahre 1618, The Country justice von Michael Dalton, wird die Armut eingeteilt in Unvermögen (Alter, Schwachsinn, Krankheit), Unfall (Kriegsverstümmelung, Schädigung durch Feuer, Raub usw.) und Armut durch Verschwendung (Dirnen, Faulenzer, Vagabunden). Letztere sollten zur Arbeit gezwungen werden: „Durch Arbeit und Körperstrafen kann ihre eigensinnige Natur gezügelt, ihr böser Sinn gebessert und anderen ein abschreckendes Beispiel gegeben werden. Auch der Apostel kennt den Grundsatz: Wer nicht arbeiten will, soll auch nicht essen (II Thess 3,10)" (vgl. Dalton 1). Dieses System blieb in Kraft, bis 1834 das Poor Law Amendment in der Praxis den outdoor relief zugunsten von Armenhäusern aufhob und die Verwaltung zentralisierte. Die Poor Law Commission sorgte für eine einheitliche nationale Politik, die Selbständigkeit der Ortspfarreien wurde Stück um Stück zurückgeschnitten. Es ist jedoch wichtig zu erwähnen, daß die Kommission stets durch Initiativen sowohl aus der Arbeiterschicht wie aus Selbsthilfegruppen (friendly societies und parish charities) ergänzt wurde, die von ihren Mitgliedern Beiträge gegen Einkommensverlust durch Arbeitslosigkeit und für ein ehrbares Begräbnis erhoben. Wie sehr sich auch das Gewicht auf den Staat verlagerte, die örtliche Selbsthilfe zieht sich wie ein roter Faden durch die Geschichte der Fürsorge. Die spätere Diskussion über die Zukunft der Fürsorge wird sich diesem Thema erneut zuwenden, wie der Beitrag von Frank Field (s.u. 5.) zeigt. 3. Die Verwirklichung

des Wohlfahrtsstaates

im 19. und 20.

Jahrhundert

Im späten 19. Jh. erlebte Europa eine rasche Expansion der staatlichen Bürokratie mii Prüfungen für den Staatsdienst, denen sich Absolventen der staatlichen Sekundärschulen zu unterziehen hatten. Die Frage war, wie dieser neue Verwaltungsapparat genutzt würde. Die staatlichen Ausführungsorgane ersetzten nach und nach die Kirchenbeamten bei der Volkszählung, der Gewerbeaufsicht und der Durchsetzung des Verbotes

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Wohlfahrtsstaat

der Kinderarbeit. All dies bedeutete jedoch nur Vorbeugung gegen soziale Übel. Ließ sich die neue Bürokratie auch für die Schaffung einer neuen Gesellschaft einsetzen? Teilweise wurde die Bürokratie für militärische und imperiale Zwecke genutzt (durch Einführung einer allgemeinen Wehrpflicht auch in Friedenszeiten in allen europäischen Ländern außer England), doch der Druck der Reformer sorgte dafür, daß sie zunehmend in den Dienst der Verwirklichung eines Wohlfahrtsstaates gestellt wurde. Eine Reihe von Armutsberichten gegen Ende des 19. Jh. enthüllte das Ausmaß der Mißstände der englischen Gesellschaft. General William Booth (1829-1912), der Gründer der -»Heilsarmee, veröffentlichte 1890 In Darkest England and the Way Out. Nach seiner Schätzung lebte ein Zehntel der Bevölkerung in Armut. Er schrieb: „Nach dem Gesetz übernimmt der Staat die Verantwortung dafür, daß jeder Mann, jede Frau, jedes Kind in äußerster Armut Nahrung und Obdach erhält. In der Praxis dagegen drückt er sich vor dieser Verantwortung, indem er den Anspruchsberechtigten Bedingungen auferlegt, die abscheulich und abstoßend, wenn nicht unmöglich sind" (vgl. Booth 50). Das Ergebnis dieser und anderer Untersuchungen war die Einrichtung einer Government Royal Commission, die 1909 ihren Bericht vorlegte. Es gab einen Mehrheits- und einen Minderheitsbericht. Der Minderheitsbericht war von einigen der bedeutendsten Anwälte sozialer Reform im 20. Jh. unterzeichnet, darunter Beatrice Webb (1858-1943) und George Lansbury (1859-1940). Er plädierte für die Abschaffung des alten Poor Law, um sich der „hilflosen Masse undifferenzierter Armut" zuzuwenden. Er wurde nicht unmittelbar angenommen, blieb aber die maßgebliche Analyse für die nächsten 40 Jahre. Stückweise kam eine Reform in Gang. Arbeitern, die durch einen Arbeitsunfall verletzt worden waren, wurde mit der Workmen's Compensation Act eine begrenzte Unfallentschädigung zugesprochen. Die Old A%e Pensions Act von 1908 sah eine bescheidene, nicht-beitragspflichtige Altersversorgung ab dem 70. Lebensjahr vor, allerdings verbunden mit einer Bedürftigkeitsermittlung. 1911 wurde durch die National Insurance Act trotz Kritik vieler Ärzte die nationale Krankenversicherung eingeführt. Sodann wurden Arbeitsämter für die Erwerbslosen eingerichtet, 1919 führte schließlich die Errichtung des Gesundheitsministeriums zur Aufhebung des jahrhundertealten Poor Law. Die Reform war jedoch zu sprunghaft, Armut blieb ein akutes Problem. 1944 veröffentlichte schließlich die Regierung einen von Sir William Beveridge (später Lord Beveridge; 1879-1963) verfaßten Bericht über Social Insurance and Allied Services. Der Beveridge-Bericht wurde unter der Labour-Regierung zwischen 1945 und 1951 in England umgesetzt und in den letzten 50 Jahren beträchtlich erweitert und modifiziert. Beveridge war der Auffassung, daß die Sozialversicherung dem Selbstbeteiligungsprinzip entsprechend auf einer Kooperation zwischen dem Bürger und dem Staat basieren müsse. Der Staat sollte „die Sicherheit der Dienste und Beiträge garantieren. Wenn der Staat Sicherheit organisiert, sollte er nicht Anreize, Chancen und Verantwortung ersticken. Mit der Festsetzung eines nationalen Minimums sollte er Raum und Ermutigung schaffen für freiwillige Initiativen jedes Individuums, um sich und seine Familie mit mehr als dem Minimum zu versorgen" (vgl. Beveridge, Insurance Teil 1, 9). Das System sozialer Sicherung basierte auf Kinderzulagen, Vollbeschäftigung und umfassender Gesundheitsfürsorge. Der erste und der dritte Punkt wurde 1946 durch die Family Allowances Act und die National Health Act realisiert. Es war jedoch Otto v. Bismarck (1815-1898) in Deutschland, der erstmals in nationalem Maßstab ein System gesetzlicher Sozialversicherung einführte, wiederum unter Nutzung der Macht, die eine nationale Bürokratie ihm für die Durchführung seiner Politik darbot. 1883 wurde die gesetzliche Krankenversicherung, 1884 die Unfallversicherung eingeführt, 1889 folgte die gesetzliche Invaliditäts- und Altersrentenversicherung. Österreich, Ungarn und Skandinavien folgten bald dem deutschen Beispiel. Lange Jahre wurde in Europa leidenschaftlich darüber gestritten, ob dieses System dem System freiwilliger, vom Staat geförderter Versicherung vorzuziehen sei; England übernahm das deutsche Modell erst 1911. Frankreich und Italien bevorzugten ebenfalls eher frei-

Wohlfahrtsstaat

273

willigere Systeme. In den Vereinigten Staaten lag die Zuständigkeit für die Sozialfürsorge bei den Städten und Bundesstaaten, bis 1935 die Social Security Act eine nationale Versicherung gegen Invalidität, Alterspensionen und begrenzte Gesundheitsfürsorge für über 65jährige einführte. Zeitgleich verfolgte Präsident Franklin Roosevelt (1882-1945) von 1933 bis 1935 die Politik des New Deal, der mehr als vier Millionen Menschen durch Beschäftigungsprogramme in Arbeit brachte sowie Versicherung von Hypotheken und umfassende Armenfürsorge vorsah. In den Jahren 1945-1952 wurde der New Deal durch Präsident Harry Truman (1884-1972) unter der Bezeichnung Fair Deal noch einmal ausgeweitet, während Präsident Lyndon Johnson (1908-1973) in den 1960er Jahren zu einem „Krieg gegen die Armut" aufrief, der viel zum Abbau von Benachteiligung beitrug. Schweden, das andere größere Beispiel eines Wohlfahrtsstaates, führte seine Reformen in zwei Perioden durch. 1928 verkündete Ministerpräsident Per Albin Hansson (1885-1946) im Reichstag ein Programm lückenloser sozialer Sicherung in Schweden, das menschenwürdige Arbeit und Wohnverhältnisse einschloß. Diese Politik war den bedeutenden Sozialtheoretikern Gunnar Myrdal (1898-1987) und Bertil Ohlin (18991979) verpflichtet. 1946 wurde Tage Erlander (1901-1985) Ministerpräsident und blieb bis 1969 im Amt. In dieser Zeit erwarb sich Schweden den Ruf als führender Wohlfahrtsstaat der Welt. Die Sozialgesetzgebung wurde ausgeweitet durch Hebung der Altersrenten, der Kinderzulagen, der Wohnungszuschüsse und der Krankenversicherung. Nach intensiven Debatten verabschiedete der Reichstag 1959 ein Gesetz, das für alle Beschäftigten in Privatfirmen eine gesetzliche Alterssicherung vorschrieb. In Westeuropa, Nordamerika, Australien und Neuseeland wurde nach 1945 der Wohlfahrtsstaat zur Norm, während in der Sowjetunion und Osteuropa der Staat durch Vollbeschäftigung und staatlichen Wohnungsbau soziale Sicherheit garantierte. Aus der staatlichen Lenkung und Herrschaft über die Wirtschaft ergab sich ferner die Festlegung der Verbraucherpreise für Grundnahrungsmittel, Heizmaterial usw., um sie für alle erschwinglich zu machen. In anderen Ländern ging mit dem Kampf um koloniale Unabhängigkeit das Streben nach Errichtung des Wohlfahrtsstaates einher, stieß freilich oft auf Schwierigkeiten. Grundelemente des Wohlfahrtsstaates sind: eine gewöhnlich durch Pflichtbeiträge an den Staat finanzierte Sozialversicherung; kostenfreie oder kostengünstige staatliche Bereitstellung von Elementarbildung, Gesundheitsfürsorge und Wohnraum, die auch weit über eine Basisvorsorge hinausgehen kann; Programme zur Armutsbekämpfung; und - stärker umstritten - die Steuerpolitik. Letztere ist hier zu nennen wegen der Möglichkeit der Umverteilung von Einkommen, denn einige Sozialstudien haben einen Zusammenhang zwischen sozialer Ungleichheit und schlechtem Gesundheitszustand der am meisten Benachteiligten nachgewiesen. Die Besteuerung von Personen half auch Wohlfahrtsprogramme finanzieren, die nicht voll durch Pflichtbeiträge gedeckt werden. 4. Die Reform des

Wohlfahrtsstaates

Die Prinzipien des Wohlfahrtsstaates entstammen der -»Aufklärung und von daher dem liberalen und sozialistischen Denken des 19. Jh., vor allem in seiner neu-hegelianischen Form. (Englische Neu-Hegelianer wie Thomas Henry Green [1836-1882] waren in der Zeit von 1880 bis 1914 besonders einflußreich.) Zu diesen Prinzipien gehören Chancengleichheit, gerechte Verteilung des Wohlstandes und öffentliche Verantwortung des Staates für diejenigen, die nicht für sich selber sorgen können. In anderen Versionen werden diese Prinzipien ausgeweitet zur moralischen Verpflichtung des Staates, diese für ihn grundlegenden Funktionen allen seinen Bürgern zukommen zu lassen. Es gilt z. B. als unmoralisch, wenn der Staat die Sorge für die Erziehung aller jungen Menschen von sich weist, ganz gleich, ob ihre Familien die Kosten dafür aufbringen können oder nicht. Das führt zur Frage nach den wesentlichen Kennzeichen des -»Staates. Ende der 1970er Jahre gab es weltweit eine Kontroverse über die Kosten und die Effizienz des Wohlfahrtsstaates. Für einige Kritiker war er zu teuer, während andere

274

Wohlfahrtsstaat

entweder die These vertraten, er sei ineffizient und beseitige die Armut nicht oder er erzeuge bei den Empfängern eine Abhängigkeit von der Fürsorge. Zu diesen Kritikern zählten viele in der englischsprachigen Welt wie Milton Friedmann, Friedrich von Hayek (Chicago School of Economists) und Robert Nozick, um nur einige der schärfsten Kritiker sowohl der Kosten wie der Ausweitung der Rolle des Staates zu nennen. Richard Titmuss formulierte in England die gleiche Kritik am Wohlfahrtsstaat wegen seines Unvermögens zum Abbau von Armut, während der Sozialtheoretiker und Politiker Frank Field die Auffassung vertrat, daß der Übergang von einem Selbstbeteiligungsmodell zu einem staatlichen Pflichtsystem Abhängigkeit verursache und dennoch Benachteiligungen nicht zu verhindern vermöge. In den 1970er Jahren begann ein Wandel des Wohlfahrtsstaates mit einer Reihe von Experimenten privat-staatlicher Partnerschaft in der Altersversorgung, der Krankenversicherung und bei den Sozialversicherungsbeiträgen. Eine Zeitlang wurden diese Experimente mit Politikern der Neuen Rechten in den USA und England in Verbindung gebracht, doch in neuerer Zeit haben viele Denker europäischer und anderer Länder mit der Implementierung einer neuen Politik begonnen, die manchmal als „Dritter Weg" bezeichnet wird. Schweden war ab 1990 mit einem bedrohlichen Haushaltsdefizit und einer großen Staatsverschuldung konfrontiert und entschloß sich Mitte der neunziger Jahre zu massiven Steuererhöhungen. Zu den Neuansätzen der Sozialpolitik gehört der Beschluß des Kongresses der USA von 1996, der Sozialhilfeempfänger innerhalb von zwei Jahren zur Arbeitsaufnahme verpflichtete und die Zuständigkeit wieder den Bundesstaaten zurückgab. In Deutschland wurde unter Kanzler Gerhard Schröder das staatliche System der Sozialversicherung durch eine staatlich geförderte private Pflichtvorsorge ergänzt. In England machte die Latour-Regierung ab 1997 Zahlungen an junge Arbeitslose von der Teilnahme an Umschulungsprogrammen abhängig. Weitere Beispiele dieses Umdenkens ließen sich anfügen. 5. Christliche

Überlegungen

zum

Wohlfahrtsstaat

An der Diskussion über den Wohlfahrtsstaat seit seiner Entstehung vor über einem Jahrhundert waren und sind auch Theologen beteiligt. W. -»Temple, Richard Tawney (1880-1962) und Joseph H. Oldham (1874-1969) waren in der Zeit vor 1945 bekannte englische Theoretiker anglikanischer Tradition. Temple wurde während des Zweiten Weltkriegs Erzbischof von Canterbury und vertrat in seinen Schriften und Vorträgen die Idee einer Gesamtmenschheit, in der die Gesellschaft der Entwicklung der Persönlichkeit zu dienen hatte. Persönlichkeit als eine von Gott verliehene Gabe war eine theologische Schlüsselkategorie im anglikanischen Inkarnationsdenken dieser Zeit. In Christianity and Social Order (1942) lehrt er, daß ein Wohlfahrtsstaat die Entwicklung der Persönlichkeit fördern könne. Beveridge hatte von einem Kampf mit den Giganten Unwissenheit, Mangel, Krankheit, Verwahrlosung und Faulheit gesprochen. Temple bemerkte kritisch, der Beveridge-Bericht sei der erste Versuch, die gesamte christliche Ethik in einen Parlamentsbeschluß zu fassen. Der englische Politiker Frank Field, ebenfalls ein Anglikaner, griff dieses Argument in jüngster Zeit wieder auf. Er ist tief von Temple beeinflußt, ebenso wie der christliche Ethiker und langjährige Professor an der Manchester University Ronald Preston. In Losirtg Out (1989) und vielen anderen Schriften möchte Field Eigeninitiativen ermutigen, wie etwa die, Einzelpersonen eine Kapitalisierung ihrer Versicherungsleistungen zu ermöglichen. Ein weiterer Vorschlag ist die Streuung von Kreditgenossenschaften in der Gesellschaft als Anreiz für gemeinnützige finanzielle Selbsthilfe-Genossenschaften. Drittens sucht Field zu den friendly societies (s. o. 2.) zurückzukehren, die den Arbeitnehmern in den schwierigen Jahrzehnten des 19. Jh. vor dem Aufkommen des Wohlfahrtsstaates eine soziale Sicherung boten. Field war vorübergehend Minister für soziale Sicherheit in der Labour-Regierung von 1997. In einem Erfahrungsbericht in der anglikanischen Zeitschrift Crucible (1999) erinnert er daran, daß zur christlichen Sicht der menschlichen Natur sowohl die Überzeugung von

Wohlfahrtsstaat

275

der Gleichheit wie vom Sündenfall gehöre. „Aufgrund der christlichen Auffassung vom Menschen setzten sich die Reformer für eine andere Konzeption sozialer Fürsorge ein als die Agnostiker der linken Mitte. Im Blick auf die faktische Natur des Menschen war es in den meisten Fällen unklug, Sozialfürsorge ohne Bedingungen zu gewähren" (vgl. Field, What 23). Für Field muß Fürsorge verdient werden. Der andere gewichtige Einwand Fields gegen Beveridge lautet in diesem Artikel, daß er das Wesen der freiheitlichen Gesellschaft zerstöre, von dem, wie oben gezeigt, sowohl die mittelalterliche Sozialfürsorge wie die des 19. Jh. geprägt war. Für andere Theologen wie etwa den schottischen Reformierten Duncan Forrester ist der Wohlfahrtsstaat ein moralischer Wert. Forrester folgt darin John Baillie in Schottland, der 1945 den Wohlfahrtsstaat empfohlen hatte. Forrester plädiert zwar auch für stärkere Dezentralisierung und Beteiligung an sozialer Vorsorge, verteidigt aber das Grundprinzip des Wohlfahrtsstaates. Er räumt jedoch eine Verengung des Begriffs der geistlichen Bedürftigkeit ein, die einen weiteren Verlust von Gemeinschaft zur Folge habe. Schließlich seien genannt die EKD-Denkschrift Gemeinwohl und Eigennutz (1992), eine der gründlichsten Untersuchungen zum Verhältnis von Wohlfahrtsstaat und freiheitlicher Gesellschaft, und das herausragende Diskussionspapier der Kirchen Zur wirtschaftlichen und sozialen Lage in Deutschland (1994). Letzteres fragt angesichts einer Staatsausgabenquote von über 50% des Bruttosozialprodukts im Jahr 1993 nach der Finanzierung des Wohlfahrtsstaates und erinnert an die „mit einem hochbelasteten Sozialstaat verbundene Gefahr der Verletzung von Grundwerten der Gesellschaft, die in Form von Einschränkungen der individuellen Freiheit, der Möglichkeit zu selbstverantwortlicher Vorsorge und der Beeinträchtigung solidarischen Verhaltens durch zu hohe Abgaben droht"; „der eigene Beitrag" der Hilfsempfänger müsse gestärkt und nicht durch die Hilfe überflüssig gemacht werden (Nr. 67). Theologisch geht es um den Grundwert Freiheit, der als „Verantwortung" definiert wird: „Die Erneuerung des sittlichen Bewußtseins und der sozialen Verantwortung ist eine ständige, vorrangige Aufgabe und Verpflichtung" (Nr. 118). Die Herausforderung zur Wahrnehmung von Verantwortung wird mit der Offenbarung Jesu Christi als Ziel und Mitte der Geschichte verknüpft: „Glauben und ethisches Handeln neu zu sehen, ist für die Christen die gemäße Antwort auf Umbruchssituationen, wie wir sie gegenwärtig erleben" (Nr. 128). Das Dokument stellt die beste Zusammenfassung der gegenwärtigen Debatte dar und mündete in das Wort des Rates der EKD und der Deutschen Bischofskonferenz Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit (1997). In gleicher Weise hat die katholische Bischofskonferenz von England und Wales eine sozialpolitische Stellungnahme mit dem Titel The Common Good (1997) erarbeitet. Die Auseinandersetzung um den Wohlfahrtsstaat ist noch längst nicht abgeschlossen, und die Christen werden weiterhin ihren Part dabei zu spielen haben. Literatur John Atherton, T h e Scandal of Poverty. Priorities for the Emerging Church, London 1983. William Henry Beveridge, Social Insurance and Allied Services, London 1942. — Ders., The Pillars of Security, London 1943. - William Booth, In Darkest England and the Way Out, New York/ London 1890. - Berthold Broil, Steuerung kirchl. Wohlfahrtspflege durch die verfaßten Kirchen, Gütersloh 1999. - Dorothy M. Brown/Elizabeth McKeown, The Poor belong to Us. Catholic Charities and American Welfare, Cambridge, Mass. 1998. - Christoph Butterwege, Wohlfahrtsstaat im Wandel, Opladen 1999 J 2001. - Fabio Canova, T h e Macroeconomic Effects of German Unification. Real Adjustments and the Welfare State, London 1998. - Christianity and Social Work. Readings on the Integration of Christian Faith and Social Work Practice, hg. v. Brian Hogan, New York 1998. - Ken Collier, After the Welfare State, London 1995. - Michael Dalton, The Country Justice, London 1618. - Eamon Duffy, The Stripping of the Altars. Traditional Religion in England 1 4 0 0 1580, New Haven, Conn. 1992. - Marc Allen Eisner, From Warfare State to Welfare State. World War I, Compensatory State-Building, and the Limits of the Modern Order, Philadelphia, Pa. 2000. - Michael Evans, Families on the Dole in Britain, France and Germany, London 1996. - Frank Field, Losing Out. The Emergence of Britain's Underclass, Oxford 1989. - Ders., What Then was

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Wohlfahrtsstaat

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Peter Sedgwick

277

Wolff Wolff, Christian Freiherr von 1. Leben und Wirken

2. Werk

(1679-1754) 3. Wirkung

(Quellen/Literatur S.280)

Der einflußreichste Vertreter der deutschen -»Aufklärung war Christian Wolff. In den Grundpositionen dem Leibnizschen Rationalismus folgend, baute er neben seinen umfangreichen mathematischen Schriften ein umfassendes philosophisches System auf. Sein deutsches Werk prägte die deutsche Aufklärung und bildete die deutsche philosophische Fachsprache aus. Sein lateinisches Werk gab scholastischen Begriffen einen neuen Gehalt, weshalb es - mit dem Imprimatur in Venedig nachgedruckt - auch in den katholischen Ländern rezipiert wurde. Wolffs zentrale Probleme waren eine Fundierung der -»Erkenntnis, der -»Ethik und des -»Rechts, eine Fortführung des Leibnizschen Theodizeegedankens (-»Theodizee), eine Vereinbarkeit von -»Vernunft und —»Glauben (bei völliger Zurückhaltung gegenüber spezifisch theologischen, insbesondere Offenbarungsinhalten) und schließlich das uneingeschränkte Eintreten für die Vernunft. 1. Leben und

Wirken

Christian Wolff wurde am 24. Januar 1679 als Kind eines protestantischen Lohgerbers im damals österreichischen Breslau geboren. Österreichs Bemühen, Schlesien dem Katholizismus zuzuführen, mag Anlaß für die Wolffs Lebensweg bestimmende Frage gewesen sein, „ob es dann nicht möglich sey, die Wahrheit in der Theologie so deutlich zu zeigen, daß sie keinen Widerspruch leide", weshalb es sein Anliegen gewesen sei, die Methode der Mathematik auf die Theologie zu übertragen (Wolffs eigene Lebensbeschreibung, hg. v. H. Wuttke: Biographie [GW 1/10] 121). Da er hierzu am Breslauer evangelischen Magdalenen-Gymnasium keine Gelegenheit hatte, widmete er sich als Theologiestudent ab 1699 in -»Jena auch der Philosophie, der Mathematik und nebenher Jura und Physik. 1702 wechselte er nach -»Leipzig und erwarb 1703 den Magister und die Lehrberechtigung, um - neben Aufgaben als Prediger - Mathematik-, Theologieund Philosophievorlesungen zu halten. Die dazu vorzulegende Dissertation beeindruckte Otto Menke, den Herausgeber der namhaften Gelehrtenzeitschrift Acta Eruditorum, so sehr, daß er Wolff um dessen Mitarbeit bat. Auch sandte er ein Exemplar ohne Wolffs Wissen an G.W. -»Leibniz - Auftakt des Leibniz-Wölfischen Briefwechsels, der erst mit Leibniz' Tod 1716 endete. Leibniz wiederum setzte sich vor allem aufgrund einer Wölfischen Schrift zur Infinitesimalrechnung für dessen Berufung auf einen Mathematiklehrstuhl in -»Halle ein, den dieser 1707 annahm. Hallenser Brauch folgend, hielt Wolff keine lateinischen, sondern deutschsprachige Vorlesungen - nicht nur in Mathematik, sondern mit größtem Erfolg bald auch in Physik und Philosophie: sie wurden zur Grundlage seiner deutschen Schriften. Wolff erlangte schnell breites Ansehen: er wurde Mitglied der Royal Society und 1711 der Berliner Akademie und 1715 Hofrat. Doch 1723 kam es zur spektakulären Vertreibung aus Halle, die ihn als Märtyrer der Aufklärung erscheinen ließ. Vorausgegangen waren heftige Auseinandersetzungen mit den Hallenser pietistischen Theologen (so mit A.H. -»Francke und vor allem mit Joachim Lange [1670-1744]), weil Wolff eine Vernunftethik vertrat, die gelte, „wenn auch gleich kein Gott wäre" (Dt. Ethik S 20). Dies hatte er 1721 in seiner Pro-Rektoratsrede Oratio de Sinarum philosophia practica (Rede über die praktische Philosophie der Chinesen) bei der Amtsübergabe an seinen Widersacher Lange am Beispiel der chinesischen Ethik belegt, die ohne Bezugnahme auf einen Gott dennoch zu vernünftigen moralischen Grundsätzen gelange. Das wurde zu einem Atheismusvorwurf gewendet und dem Preußenkönig Friedrich Wilhelm I. (reg. 1713-1740) so dargestellt, als vertrete Wolff einen Determinismus, der die Willensfreiheit und damit die Zuschreibung von Schuld aufhebe. Der König verfügte daraufhin die Vertreibung aus Preußen „binnen 48 Stunden" „bey Strafe des Stranges", denn Wolff habe „in öffentlichen Schriften und Lectionen solche Lehren vor[ge]tragen,

278

Wolff

welche der im göttlichen Worte geoffenbarten Religion entgegenstehen" (Kabinettsordre v. 8. November 1723: Biographie [GW 1/10], 28 Anm. 1). Zuvor schon hatte Wolff einen Ruf nach —»Marburg erhalten, dem er jetzt folgte. Dem deutschsprachigen stellte er hier ein lateinisches Werk wesentlich größeren Umfangs in der Gelehrtensprache für einen ganz anderen, zugleich internationalen Leserkreis an die Seite. Die Marburger Jahre führten so zu größter internationaler Anerkennung: Zar Peter der Große wie Katharina I. suchten Wolff an die St. Petersburger Akademie zu binden, er wurde 1733 Mitglied der Pariser Akademie und erhielt mehrere Rufe. Jedoch sollte die Auseinandersetzung zwischen Wolff und den Wolffianern einerseits, der pietistischen (Halle) und der orthodox-lutherischen Position (Leipzig) andererseits mit unverminderter Schärfe fortgeführt werden, noch vertieft durch die Kontroverse um die sog. Wertheimer Bibel (eine Übersetzung des Wolffianers Johann Lorenz Schmidt [17021749]; vgl. T R E 6,313,27-40), aus der sich Wolff selbst allerdings weitgehend heraushielt. Noch 1739 holte die Universität -»Wittenberg ein Responsum ein, ob ein Kandidat, der Wolfis Schriften studiere, nicht vom Predigtamt auszuschließen sei (Biographie [GW 1/10] 31), obwohl eine königliche Kommission in Berlin 1736 die Vorwürfe Langes zurückgewiesen hatte. Damit kündigte sich ein Bemühen an, Wolff für Preußen zurückzugewinnen; doch erst Friedrich II. (reg. 1740-1786) verwirklichte dies 1740 unmittelbar nach seinem Amtsantritt. Wolfis triumphale Rückkehr nach Halle bedeutete, so gesehen, einen Sieg und eine Befreiung der Philosophie von der Vormundschaft der Theologie. Andererseits aber war Wolff, überhäuft mit Ehrungen - Kanzler der Universität (1743), Reichshofrat und Reichsfreiherr (1745) - und unermüdlich bis zu seinem Tod an seinem lateinischen Werk arbeitend, zum Denkmal seiner eigenen Lehre geworden. Er starb am 9. April 1754 in Halle. 2. Werk Wolfis Denken ist durch Einflüsse von R. -»Descartes, Ehrenfried Walther von Tschirnhaus (1651-1708) und Leibniz gekennzeichnet. Seine Bedeutung liegt weniger in Originalität als vielmehr in der systematischen Ausarbeitung und methodisch-argumentativen Verknüpfung vorliegender Ansätze. Dies erfolgt 1) im analytischen Zugriff in den deutschen Schriften und in einer synthetischen Darstellung im lateinischen Werk; das geschieht 2) unter konsequenter Verwendung einer neu entwickelten Terminologie durch Einführung deutscher Termini bzw. durch Neudeutung tradierter lateinischer Begriffe; und 3) durch eine Verknüpfung von Vernunft und -»Erfahrung vermöge der Leibnizschen Prinzipien des Widerspruchs (für Vernunftwahrheiten) und des zureichenden Grundes (für Tatsachenwahrheiten), was verbietet, Wolff einseitig dem —»Rationalismus zuzuordnen. Wenn J.F. -»Buddeus schon 1724 von einer „Leibniz-Wölfischen Metaphysik" sprach, so trifft dies zwar im Grundsatz zu, gilt jedoch mit Einschränkungen: Wolff verwarf den Leibnizschen Begriff der „schlummernden Monade" (ein Organismus mit nur verschwindend geringen Perzeptionen) und damit ein Kernstück der Monadologie; er übernahm zwar die „prästabilierte Harmonie" für die Entsprechung von -»Leib und -•Seele, verstand sie aber viel eher im Sinne eines Leib-Seele-Parallelismus, ohne sie in eine Universalharmonie einzubetten; und weit über Leibniz hinausgehend verwirklichte er in der praktischen Philosophie einen systematischen Aufbau, der von der Ethik über die Naturrechtslehre (-»Naturrecht) bis hin zum Gedanken einer civitas maxima, einer Vertragsgemeinschaft aller dem Grunde nach republikanisch verfaßter Staaten, führte. Schon die in Leipzig 1703 vorgelegte Dissertatio de philosophia practica universalis war methodo mathematica geschrieben, also ausgehend vor allem von wohldefinierten, deutlichen Begriffen und nach Möglichkeit von einsichtigen Grundaussagen nach dem Vorbild der Geometrie deduktiv aufgebaut, ein Vorgehen, das als „wissenschaftliche Methode" schlechthin für das ganze Wolffsche System bestimmend wurde. Ein entsprechendes Programm formulierte er 1718 in der Ratio praelectionum Wolfianarum in mathesin et philosophiam universam (GW 11/36) und wiederholte es als Einleitung (Dis-

Wolff

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cursus praeliminaris de philosophia in genere) zu seinen lateinischen Schriften, die seiner Lateinischen Logik (Philosophia rationalis sive Logica, methodo scientifica pertractata, GW II/l) von 1728 vorangestellt war. Es folgten 25 weitere Bände, die in größter Differenziertheit, ja in pedantischer Breite das System entfalten. Bemerkenswert ist rückblickend - neben dem erwähnten Ausbau der Ethik bis zum -»Völkerrecht - die wirkungsgeschichtlich bedeutsame Trennung von rationaler und empirischer Seelenlehre in Gestalt einer Psychologia rationalis (1738; GW II/6) einerseits und einer Psychologia empirica (1738; GW II/5) als erster empirischer Psychologie andererseits, wie auch die Einlösung des Vorhabens einer vernunftgegründeten Theologie in der mehrbändigen Theologia naturalis (1739; GW 11/7,1-7,8; dt. Übers. 1742ff., GW 1/23,1-23,5). In ihr wird von der Kontingenz der Welt auf die notwendige Existenz Gottes geschlossen, während Gottes Eigenschaften aus den Eigenschaften der Seele durch Überschreiten ihrer Begrenztheit gefolgert werden. Das voraufgegangene deutschsprachige Werk beginnt 1713 mit der sog. Deutschen Logik, mit vollem Titel: Vernünfftige Gedancken von den Kräfften des menschlichen Verstandes und ihrem richtigen Gebrauch in Erkäntniß der Wahrheit, Den Liebhabern der Wahrheit mitgeteilt. Die Titel, stets lautend „Vernünftige Gedanken . . . " , sind Programm, 1720 weitergeführt in Vernünfftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt (sog. Deutsche Metaphysik). Es folgten 1720 die sog. Deutsche Ethik, 1721 die sog. Deutsche Politik, 1723 die sog. Deutsche Physik, 1724 die sog. Deutsche Teleologie, 1725 die sog. Deutsche Physiologie und schon 1724 die Anmerkungen zur Deutschen Metaphysik sowie mehrere naturwissenschaftliche und mathematische Werke. Den Abschluß bildete 1726 die Ausführliche Nachricht von seinen eigenen Schrifften, die er in deutscher Sprache von den verschiedenen Theilen der Welt-Weißheit heraus gegeben (alle GW I/1-I/9). Der volle Titel der Deutschen Metaphysik verheißt, einen Weg „von Gott, der Welt und der Seele des Menschen" zu beschreiten; tatsächlich verfährt Wolff genau umgekehrt, indem er ganz cartesisch von der Erkenntnis des Ich ausgeht (c. 1), dann zu den Erkenntnisgründen - Prinzip des Widerspruchs; Prinzip des Grundes (c. 2) - , zur Wahrnehmung und zur Welt übergeht (c. 3 bzw. 4), um nach dem Wesen der Seele (c. 5) erst im c. 6 „Von Gott" im Sinne einer rationalen Theologie als zureichendem Grund unserer Existenz zu handeln: dies zeigt mit Deutlichkeit die Akzentverschiebung gegenüber der Leibnizschen Monadologie. Die Deutsche Ethik ist einer der ersten neuzeitlichen Versuche überhaupt, eine Ethik systematisch aufzubauen. Sie formuliert als moralisch verbindliches „Gesetz der Natur": „Thue was dich und deiner oder anderer Zustand vollkommener machet; unterlaß, was ihn unvollkommener machet" (§ 12). Dies ermöglicht Wolff, moralische Pflichten ebenso abzuleiten wie eine Verpflichtung zum Wissenserwerb, denn jeder Wissenszuwachs verbessert die Ermöglichung der Vollkommenheit: der sokratische Gedanke, Moralität baue auf Wissen, wird so zum aufklärerischen Leitgedanken. Die Verbindlichkeit des Gesetzes der Natur beruht selbst auf vernünftiger Einsicht; wer ihm folgt, handelt deshalb frei und autonom. „Weil wir durch die Vemunfft erkennen, was das Gesetze der Natur haben will; so brauchet ein vernünftiger Mensch kein weiteres Gesetze, sondern vermittelst seiner Vernunfft ist er ihm selbst ein Gesetze" (Dt. Ethik § 24). So tritt Wolff, hierin ganz Aufklärer und zugleich Gegner jeder Orthodoxie, für die „Freyheit zu philosophiren" ein: „wenn man gehalten ist etwas für wahr zu halten, weil es ein anderer saget, daß es wahr sey, und den Beweis deswegen muß gelten lassen, weil ihn der andere für überzeugend ausgiebt; so ist man in der Sklaverey. . . . Und demnach bestehet die Freyheit zu philosophiren in einem ungehinderten Gebrauche seines Verstandes" (Nachricht §41). 3. Wirkung Sehr früh schon hatte Wolff Schüler gefunden (Ludwig Philipp Thümmig [16971728], Georg Bernhard Bilfinger [1693-1750], Johann Christoph Gottsched [1700-

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Wolff

1766], Friedrich Christian Baumeister [ 1 7 0 9 - 1 7 8 5 ] , z. T. auch Alexander Gottlieb Baumgarten [ 1 7 1 4 - 1 7 6 2 ] , vgl. hierzu die Materialien in G W 3; Anhänger außerhalb der Philosophie waren z . B . Hofprediger J o h a n n Gustav Reinbeck [ 1 6 8 3 - 1 7 4 1 ] in Berlin und Abt J o h a n n Lorenz von - » M o s h e i m in Helmstedt), so d a ß die Wölfische Schule sehr bald zumindest an protestantischen Universitäten dominierte. Als Wolff 1740 nach Halle zurückkehrte, waren die Inhalte seiner Lehre längst Allgemeingut, hat doch die Deutsche Logik zu seinen Lebzeiten 14, die Deutsche Metaphysik zehn Auflagen erreicht; dazu kamen die zahlreichen Schriften von Wolff-Schülern, vor allem die äußerst einflußreiche Zusammenfassung in Gottscheds Erste Gründe der gesamten Weltweisheit von 1733/34. D o c h als Allgemeingut wurden die Inhalte kaum mehr auf ihren Urheber bezogen; und die philosophische Diskussion galt, auf Wolff aufbauend, längst neuen Problemen, etwa der -»Ästhetik und des Geschmacks. Wenn I. - » K a n t ihn als „größten unter allen dogmatischen Philosophen" bezeichnen sollte (Kritik der reinen Vernunft, Vorrede B X X X V I ) , so durchaus nicht allein im abwertenden Sinne des heutigen Sprachgebrauchs, sondern zugleich in Anerkennung der Systematik des Begründungsanspruchs, auch wenn Kant eben diesen kritisierte: Der Hintergrund des Kantschen Denkens ebenso wie seine philosophische Terminologie sind durch Wolff geprägt. Quellen 1. Werkausgabe: GW, hg. v. Jean École u.a., Hildesheim 1962 ff. (derzeit: Abt. I, Dt. Sehr., 23 Bde.; Abt. II, Lat. Sehr., 37 Bde.; Abt. III, Materialien u. Dokumente, 47 Bde.). 2. Einzelausgaben: Briefwechsel zw. Leibniz u. Christian Wolff, hg. v. Carl Immanuel Gerhardt, Halle 1860 Nachdr. Hildesheim 1971. - Oratio de Sinarum philosophia practica - Rede über die prakt. Phil, der Chinesen, hg. v. Michael Albrecht, Hamburg 1985 (PhB 374). - Discursus praeliminaris de philosophia in genere - Einleitende Abh. über Phil, im allgemeinen, hg. v. Günter Gawlick/Lothar Kreimendahl, Stuttgart 1996. 3. Zeitgenössische Quellen: Sammlung u. Auszüge der sämmtlichen Streitschr. wegen der Wolffischen Phil., hg. v. Carl Günther Ludovici, Leipzig 1737-1738 Nachdr. Hildesheim 1977 (GW III/2). - Neueste Merkwürdigkeiten der Leibnitzisch-Wolffischen Weltweisheit, hg. v. Carl Günther Ludovici, Frankfurt a.M. 1738 Nachdr. Hildesheim 1996 (GW III/3). Literatur 1. Hilfsmittel: Gerhard Biller, Bibliogr. Die Wolff-Diskussion 1800 bis 1985: Christian Wolff 1679-1754. Interpretationen zu seiner Phil. u. deren Wirkung, hg. v. Werner Schneiders, Hamburg 1983 2 1986, 321-345. - Index auetorum et locorum Scripturae sacrae ad quos Wolffius in opere metaphysico et logico remittit, hg. v. Jean École, Hildesheim 1988 (GW III/II). - Wolff-Index, hg. v. Günter Gawlick/Lothar Kreimendahl, Stuttgart 1987 ff. (Forschungen u. Materialien zur dt. Aufklärung, Abt. III); Stellenindex u. Konkordanz zu „Deutsche Logik", unter Mitarb. v. Heinrich P. Delfosse u.a., 1987; Stellenindex und Konkordanz zu Christian Wolffs „Discursus praeliminaris de philosophia in genere", unter Mitarb. v. Hans-Werner Bartz u.a., 1999. 2. Biographien: Carl Günther Ludovici, Ausführlicher Entwurf einer vollst. Historie der Wolffischen Phil., 3 Bde., Leipzig 1737-1738 Nachdr. Hildesheim 1977 (GW IH/1). - Biographie, hg. v. Hans Werner Arndt, Hildesheim 1980 (GW 1/10) [enth.: Chr.Fr. Baumeister, Vita . . . Wolfii, 1739; Wolffs eigene Lebensbeschreibung, hg. v. H. Wuttke, 1841; J.Chr. Gottsched, Lobschrift... des Freyherrn von Wolf, 1755]. 3. Monographien: Hanns-Martin Bachmann, Die naturrechtliche Staatslehre Christian Wolffs, Berlin 1977. - Anton Bissinger, Die Struktur der Gotteserkenntnis. Stud. zur Phil. Christian Wolffs, Bonn 1970. - Mariano Campo, Cristiano Wolff e il razionalismo precritico, 2 Bde., Mailand 1939 Nachdr. Hildesheim 1980 (GW III/9). - Sonia Carboncini, Transzendentale Wahrheit u. Traum. Christian Wolffs Antwort auf die Herausforderung durch den Cartesianischen Zweifel, Stuttgart 1991. - Jean École, La métaphysique de Christian Wolff, 2 Bde., Hildesheim 1990 (GW HI/12). Vanna Gessa-Kurotschka, Il desiderio e il bene, Milano 1996, bes. 11-160. - Winfried Lenders, Die analytische Begriffs- u. Urteilstheorie v. G.W. Leibniz u. Chr. Wolff, Hildesheim 1971. - Clemens Schwaiger, Das Problem des Glücks im Denken Christian Wolffs, Stuttgart 1995. - Max Wundt, Die dt. Schulphil, im Zeitalter der Aufklärung, Tübingen 1945 Nachdr. Hildesheim 1964, bes. 122-199. 4. Sammelbände: Christian Wolff 1679-1754, hg.v. Werner Schneiders, Hamburg 1983 2 1986. - Christian Wolff als Philosoph der Aufklärung in Deutschland, hg.v. Hans-Martin Gerlach u.a.,

Wolfram von Eschenbach

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Halle 1980. — La filosofia pratica tra metafisica e antropologia nell'età di Wolff e Vico, hg. v. Guiseppe Cacciatore u . a . , Napoli 1999 (Studi Vichiani 29). - Nuovi studi sul pensiero di Christian Wolff, hg. v. Sonia Carboncini/Luigi Cataldi Madonna: Il Cannocchiale 2 / 3 (1989) Nachdr. Hildesheim 1992 ( G W HI/31).

Hans Poser

Wolfram von Eschenbach (ca.

1170-1220)

(Quellen/Literatur S. 284)

Wolfram von Eschenbach verfaßte mit dem Parzival (1205—1210) und dem Willehalm (1210-1217) die beiden erfolgreichsten deutschen Erzähltexte des Mittelalters, die in je ca. 80 Handschriften und Fragmenten überliefert sind. Im 13. Jh. wurde keine andere Dichtung neben dem Parzival so oft abgeschrieben und zitiert; Wolfram galt als der inspirierte Laiendichter schlechthin, wie als erster Wirnt von Grafenberg in seinem Wigalois (um 1210) formuliert (V. 6343-6346). Wolfram war ein lateinisch gebildeter Berufsdichter, der sich als Ritter stilisiert; er arbeitete für Auftraggeber in Franken (die Grafen von Wertheim, die Herren von Durne = Walldürn?) und den Landgrafen Hermann I. von Thüringen (reg. 1190-1217), der den Willehalm förderte. 1. Der Parzival verwendet als Quelle den unvollendeten Gralroman {Perceval, vor 1191) des Chrétien von Troyes (um 1145-um 1191) und führt die Erzählung selbständig zu Ende; der von Wolfram apostrophierte Kyot, angeblicher Autor einer Gralerzählung, ist eine Fiktion. Mit dem Perceval hatte Chrétien zwei Neuerungen in das Paradigma des arthurischen Romans eingebracht: den geheimnisvollen Gral (-»Gralssage) als mythisches und religiös-christliches Symbol und den „zweiten Helden" Gauvain als Gegenstück zum Gralhelden Perceval. Wolfram baut die vorgegebenen Möglichkeiten systematisch aus. Sein Parzival wächst, wie Chrétiens Held, im Wald als Tor auf, kommt an den Artushof und tötet dort einen Provokateur (den mit ihm verwandten Roten Ritter) auf unritterliche Weise. Nach seiner höfisch-ritterlichen Sozialisation erwirbt er Frau und Land (Blanchefleur/Condwiramurs) und verläßt beides auf der Suche nach der Mutter. Er kommt auf eine geheimnisvolle Burg mit einem gelähmten Burgherrn (der Reiche Fischer) und zwei geheimnisvollen Objekten, dem Gral und einer blutenden Lanze. Er fragt nicht nach der Krankheit des Burgherrn und wird deshalb von seiner Cousine (Sigune), der er anschließend begegnet, verwünscht, denn die Frage hätte den Kranken erlöst. Auch die häßliche gelehrte Gralsbotin Cundrie verflucht ihn, worauf sich Parzival von Gott lossagt und zum Gral zurückzukommen sucht. An dieser Stelle übernimmt der zweite Held Gawan die Handlung, der verschiedene ausführlich erzählte Abenteuer besteht und auch eine verwünschte Burg der Wunder befreit sowie eine ebenso schwierige wie schöne Partnerin (Orgeluse) gewinnt. Gawan ist der höfisch-verständnisvolle Ritter schlechthin. Parzival erhält auf seiner Gralsuche religiöse Belehrung durch den Einsiedler Trevrizent und entsagt seinem Gotteshaß. Er erfährt auch Näheres über den Gral und seine Verwandtschaft, die ihn über seine Mutter mit dem Gralsgeschlecht verbindet, so daß er als einziger männlicher Nachkomme der prädestinierte Gralskönig ist. Während die Gawanhandlung am Artushof einen harmonischen Abschluß findet, bleibt Parzivals Streben noch unerfüllt. In einem Zweikampf mit seinem Halbbruder Feirefiz zerbricht das Schwert, das er dem Roten Ritter geraubt hatte, zum Zeichen, daß Gott keine zweite Verwandtentötung zuläßt. Die Brüder, die bisher nichts voneinander wußten, versöhnen sich. Die Gralsbotin ruft Parzival zum Gral, er nimmt Feirefiz mit, stellt die Frage und erlöst den kranken König. Er wird selber Gralsherr und auch seine Frau und Loherangrin, einer seiner Söhne, werden zum Gral berufen. Feirefiz heiratet die Gralsträgerin und zieht mit ihr in seine Heimat nach Indien. Ihr Sohn ist der Priester Johannes, dessen Nachfahre zu Wolframs Zeit als historischer Repräsentant

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Halle 1980. — La filosofia pratica tra metafisica e antropologia nell'età di Wolff e Vico, hg. v. Guiseppe Cacciatore u . a . , Napoli 1999 (Studi Vichiani 29). - Nuovi studi sul pensiero di Christian Wolff, hg. v. Sonia Carboncini/Luigi Cataldi Madonna: Il Cannocchiale 2 / 3 (1989) Nachdr. Hildesheim 1992 ( G W HI/31).

Hans Poser

Wolfram von Eschenbach (ca.

1170-1220)

(Quellen/Literatur S. 284)

Wolfram von Eschenbach verfaßte mit dem Parzival (1205—1210) und dem Willehalm (1210-1217) die beiden erfolgreichsten deutschen Erzähltexte des Mittelalters, die in je ca. 80 Handschriften und Fragmenten überliefert sind. Im 13. Jh. wurde keine andere Dichtung neben dem Parzival so oft abgeschrieben und zitiert; Wolfram galt als der inspirierte Laiendichter schlechthin, wie als erster Wirnt von Grafenberg in seinem Wigalois (um 1210) formuliert (V. 6343-6346). Wolfram war ein lateinisch gebildeter Berufsdichter, der sich als Ritter stilisiert; er arbeitete für Auftraggeber in Franken (die Grafen von Wertheim, die Herren von Durne = Walldürn?) und den Landgrafen Hermann I. von Thüringen (reg. 1190-1217), der den Willehalm förderte. 1. Der Parzival verwendet als Quelle den unvollendeten Gralroman {Perceval, vor 1191) des Chrétien von Troyes (um 1145-um 1191) und führt die Erzählung selbständig zu Ende; der von Wolfram apostrophierte Kyot, angeblicher Autor einer Gralerzählung, ist eine Fiktion. Mit dem Perceval hatte Chrétien zwei Neuerungen in das Paradigma des arthurischen Romans eingebracht: den geheimnisvollen Gral (-»Gralssage) als mythisches und religiös-christliches Symbol und den „zweiten Helden" Gauvain als Gegenstück zum Gralhelden Perceval. Wolfram baut die vorgegebenen Möglichkeiten systematisch aus. Sein Parzival wächst, wie Chrétiens Held, im Wald als Tor auf, kommt an den Artushof und tötet dort einen Provokateur (den mit ihm verwandten Roten Ritter) auf unritterliche Weise. Nach seiner höfisch-ritterlichen Sozialisation erwirbt er Frau und Land (Blanchefleur/Condwiramurs) und verläßt beides auf der Suche nach der Mutter. Er kommt auf eine geheimnisvolle Burg mit einem gelähmten Burgherrn (der Reiche Fischer) und zwei geheimnisvollen Objekten, dem Gral und einer blutenden Lanze. Er fragt nicht nach der Krankheit des Burgherrn und wird deshalb von seiner Cousine (Sigune), der er anschließend begegnet, verwünscht, denn die Frage hätte den Kranken erlöst. Auch die häßliche gelehrte Gralsbotin Cundrie verflucht ihn, worauf sich Parzival von Gott lossagt und zum Gral zurückzukommen sucht. An dieser Stelle übernimmt der zweite Held Gawan die Handlung, der verschiedene ausführlich erzählte Abenteuer besteht und auch eine verwünschte Burg der Wunder befreit sowie eine ebenso schwierige wie schöne Partnerin (Orgeluse) gewinnt. Gawan ist der höfisch-verständnisvolle Ritter schlechthin. Parzival erhält auf seiner Gralsuche religiöse Belehrung durch den Einsiedler Trevrizent und entsagt seinem Gotteshaß. Er erfährt auch Näheres über den Gral und seine Verwandtschaft, die ihn über seine Mutter mit dem Gralsgeschlecht verbindet, so daß er als einziger männlicher Nachkomme der prädestinierte Gralskönig ist. Während die Gawanhandlung am Artushof einen harmonischen Abschluß findet, bleibt Parzivals Streben noch unerfüllt. In einem Zweikampf mit seinem Halbbruder Feirefiz zerbricht das Schwert, das er dem Roten Ritter geraubt hatte, zum Zeichen, daß Gott keine zweite Verwandtentötung zuläßt. Die Brüder, die bisher nichts voneinander wußten, versöhnen sich. Die Gralsbotin ruft Parzival zum Gral, er nimmt Feirefiz mit, stellt die Frage und erlöst den kranken König. Er wird selber Gralsherr und auch seine Frau und Loherangrin, einer seiner Söhne, werden zum Gral berufen. Feirefiz heiratet die Gralsträgerin und zieht mit ihr in seine Heimat nach Indien. Ihr Sohn ist der Priester Johannes, dessen Nachfahre zu Wolframs Zeit als historischer Repräsentant

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Wolfram von Eschenbach

des indischen Christentums gilt. Loherangrin wird als Retter zur Fürstin von Brabant geschickt und muí? sie und die gemeinsamen Kinder verlassen, nachdem sie die verbotene Frage nach seiner Herkunft gestellt hat. So endet die Erzählung mit einem die Gralsherrschaft und -Utopie relativierenden Schluß. Wolfram hat den Gral als religiöses Symbol mit christlichen Zügen dargestellt (Kraft durch eine Hostie, die von einer Taube gebracht wird), aber Vereindeutigungen vermieden. Der Gral ist nicht, wie bei Chrétien, eine Schüssel (Fisch-Schüssel), sondern ein Stein (islamischer Kultgegenstand) auf einem grünen Tuch (Farbe des Propheten Mohammed) und wird von einer Jungfrau getragen (was zu keiner der beiden Religionen paßt). Die blutende Lanze spielt nur eine marginale Rolle, sie ist die verwundende Waffe. Die Krankheit des Burgherrn (Verwundung an den Hoden) ist die spiegelnde Strafe für die Übertretung der Eheordnung des Grals (Bestimmung des Partners durch den Gral), nicht für ein religiöses Vergehen. Die Gralsritter sind nach dem Vorbild der Geistlichen -•Ritterorden (Tempelritter, sie werden templeise genannt) organisiert mit Kampf- und Keuschheitsverpflichtung. Gegenüber den klassischen Artusromanen -»Hartmanns von Aue ist im Parzival die religiöse Dimension vor allem in den Unterweisungen Trevrizents (9. Buch) eingebracht, die sich jedoch in einer allgemeinen Christenlehre bewegen. Die Handlungsführung exponiert das Dilemma von legitimer Gewalt des Ritters im Dienst von Frieden und Recht und dem christlichen Tötungsverbot (das letztlich unaufgelöst bleibt) in der Figur Parzivals und, stärker in politisch-gesellschaftliche Konflikte einbezogen, auch Gawans. Selbst die Gralsherrschaft bleibt auf Gewaltausübung angewiesen. Der Parzival bezieht mit dem Abenteuer vom Vater des Helden, Gahmuret, und dessen erstem Sohn Feirefiz mit der schwarzen Königin Belakane den Orient und damit die ganze bekannte Welt ein, die jedoch durchgängig von den ritterlich-feudalen Gesellschaftsprinzipien regiert wird, so daß eine Abwertung des Fremden fast durchgängig vermieden erscheint. Durch die Konversion des Feirefiz wird die Utopie einer christlichen Universalherrschaft evoziert, aber nicht gestaltet. Der Schluß des Werkes, in dem derjenige gepriesen wird, der weltlichen Ruhm und Gottes Huld vereinen kann, tröstet mit dieser Formel über die ungelösten Ambivalenzen hinweg. Nach der „Wiederentdeckung" des Werkes in der Mitte des 18. J h . wird zuerst das Übermaß des „Wunderbaren" als problematisch empfunden, bis dann in der Romantik die christliche Utopie zum Faszinosum wird. Der Gral wurde zum Sinnbild höchsten Wertes, Parzival als tumber Held zur deutschen Identifikationsfigur. Richard Wagner (1813-1883) schuf mit dem Parsifal aus Motiven der mittelalterlichen Gralserzählungen einen eigenen Mythos von Askese und Mitleid, von einer Kultgemeinschaft, die letztlich im Dienst der Kunstreligion steht. Die -»Anthroposophie Rudolf Steiners (1861-1925) sieht in Parzival und dem Gral das Streben nach dem ganzen Menschen, die von Friedrich Muckermann (1883-1946) herausgegebene katholische Kulturzeitschrift Der Gral propagiert eine kulturelle Erneuerung auf der Basis der Tradition. Die Rezeption des Parzival ist oft stark von Wagners Gestaltung des Mythos überlagert, so daß die anderen Dimensionen des Höfischen und Ritterlichen ausgeblendet werden. 2. Der Titurel in zwei Themenkomplexen (131 und 39 Strophen) greift eine Nebenhandlung des Parzival auf: Sigune aus dem Gralsgeschlecht und ihre Liebe zu Schionatulander, die tödlich endet, da sie von ihm eine ritterliche Heldentat (den Gewinn einer hochbedeutungsvollen Hundeleine, des Brackenseils) verlangt. Aus dem Parzival ist der Tod Schionatulanders im Kampf und die lebenslange asketische Treue Sigunes bekannt. Selbst die Zugehörigkeit zur Gralssippe, deren Signum die „wahre, aufrichtige Liebe" ist, kann vor dem Leid nicht bewahren. Die Fatalität der Verbindung von Liebe und Kampf ohne transzendentale Geborgenheit wird in Handlungsführung und Kommentar exponiert, die komplexe, aus Konventionalität und Enigmatik konstruierte Sprachlichkeit symbolisiert die grundständige Verunsicherung. Der Titurel ist ein sprachliches und

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konzeptuelles Experiment, das von einem Autor namens Albrecht in seinem Großepos „ D e r Jüngere Titurel" (ca. 6000 Strophen, vor 1272) ergänzt und fortgesetzt, jedoch ethisch-didaktisch vereindeutigt wurde. Der - » R o m a n t i k galt Albrechts Werk als von Wolfram stammend und wurde hoch geschätzt, danach gering geachtet und erst in jüngster Zeit wieder Gegenstand tiefer dringender Interpretationen. 3. Der Willehalm benutzt das französische Epos La bataille d'Aliscans aus dem Zyklus um Guillaume d'Orange (den heiligen Wilhelm) zur Vorlage und ist ihm im Verlauf der Handlung weitgehend gefolgt, hat jedoch wichtige Erweiterungen und neue Akzentsetzungen vorgenommen. O b Wolfram den Schluß seines unvollendeten Romans nach der Vorlage gestaltet hätte, muß offen bleiben. T h e m a ist die kriegerische Auseinandersetzung zwischen Christen und Heiden (Muslimen) im Süden Frankreichs vor dem Hintergrund der -»Kreuzzüge. Willehalm hat Arabel, die Frau des Heidenfürsten Tybalt, zum christlichen Glauben bekehrt und unter ihrem christlichen Taufnamen Gyburc geehelicht. Tybalt, unterstützt von Gyburcs Vater Terramer, k o m m t mit einem riesigen Heer in die Provence und vernichtet die christlichen Scharen vor Alischanz, allein Wiliehalm entkommt. Die Heiden schließen Willehalms Hauptstadt Orange ein, er holt Hilfe beim französischen König, der zunächst jedoch nicht bereit ist, das Reichsheer einzuberufen. Willehalm tritt ihm aggressiv entgegen, erst dem Drängen seiner Sippe gelingt es, dem König die Unterstützung abzugewinnen. Das Heer wird einberufen, Willehalm erhält den Oberbefehl. Er führt Rennewart mit sich, den in Gefangenschaft geratenen Bruder Gyburcs, der mit seiner besonderen Stärke das christliche Heer unterstützt. Willehalm kommt rechtzeitig, um Orange zu entsetzen, und es k o m m t zur zweiten Schlacht, die dank der Tapferkeit Rennewarts von den Christen gewonnen wird. Willehalm übergibt die Leichen der gefallenen Heidenkönige an Terramer zu würdevoller Bestattung, Rennewart aber bleibt verschwunden. Damit bricht der 'Willehalm ab; man hat erwogen, o b die versöhnliche Geste am Schluß ein „ N o t d a c h " für das Fragment darstellt. In der Vorlage wird Rennewart getauft und erhält Aelis, die Tochter des französischen Königs, zur Frau. Im Unterschied zum Parzival hat der Willehalm einen historischen Stoff, was die Auseinandersetzung mit Herrschaft und Gewalt sowie die religiöse Problematik verschärft und aktualisiert. Die politischen Motive, Königsmacht, Fürsten und Familie, sind vor allem im ersten Teil der Handlung zentral: Der Reichsgedanke -»Karls des Großen ist bei den Fürsten besser aufgehoben als bei dem schwachen König Loys ( = Ludwig der Fromme, 778-840), der mehr dem Hofleben zugeneigt ist als der Verteidigung von Glauben und Reich gegen die Heiden. Die Familie Willehalms ermöglicht in solidarischem Zusammenwirken die Rettung des Abendlandes. Die Verherrlichung der fürstlichen Position k o m m t den Interessen von Wolframs Auftraggeber, H e r m a n n I. von Thüringen, entgegen; die Familie als Kern der Vergesellschaftung ist ein mittelalterliches Prinzip, das Wolfram schon im Parzival stark herausgestellt hatte. Für die religiöse Problematik ist einerseits der Kreuzzugsgedanke mit der Verdienstlichkeit des Heidenkampfes und dem ewigen Lohn, andererseits der Friedensgedanke unter dem Zeichen der Gotteskindschaft aller Menschen maßgebend. Letzterer findet seinen prägnantesten Ausdruck in der sog. Schonungsrede Gyburcs (306,12-310,30), deren Vorstellungen auch vom Erzähler formuliert werden (20,10 ff.; 450,15 ff.). Die Vorrangstellung des Christentums bleibt dabei unbestritten. Der vorliegende Schluß scheint auf eine Lösung im Sinn des Friedensgedankens zu deuten. Das Mittelalter las das Werk im Kontext der später hinzugefügten Vorgeschichte, der Arabel des Ulrich von dem Tiirlin und der Weiterführung im Kennewart des Ulrich von Türheim. Die Arabel (1260-1270) berichtet von der achtjährigen Gefangenschaft Willehalms bei Tybalt und seiner Gewinnung Arabels für sich und den christlichen Glauben, der gemeinsamen Flucht, der Taufe und Vermählung. Im Rennewart (1240er Jahre) wird das Ende der zweiten Schlacht sowie die Integration Rennewarts in das

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Wolsey

christliche Frankreich durch die Heirat mit der Königstochter Alise erzählt. Ihr Sohn Malefer wird in den Orient entführt, kehrt als Führer eines Heidenheers zurück und beerbt, nach einer Erkennungsszene, den Mönch gewordenen Vater. Er besiegt den ganzen Orient und heiratet die Amazonenkönigin Pentesilie. Gyburc stirbt als Klausnerin, Willehalm wird Einsiedler und baut ein Kloster. Die beiden Ergänzungen nehmen Wolframs Problematisierung der Gewalt und Religionsthematik im Sinn der Legitimität fortwährenden Heidenkampfes zurück. 4. Die fünf Tagelieder Wolframs prägen die Gattung des erotischen Abschiedslieds in Deutschland, sie variieren die Grundsituation in je spezifischer Weise, vor allem durch Einführung des Wächters als Komplizen der Liebenden. Die erotische Liebe wird mit fast religiösen Heilsdimensionen ausgestattet; der Preis der ehelichen Liebe (Wapnewski Lied 5) wird heute nicht mehr als positives Gegenbild, sonders als Parodie bzw. Bestätigung der Gattung angesehen. Quellen 1. Ausgaben: Wolfram v. Eschenbach, Parzival, hg. u. k o m m . v. Eberhard Nellmann, übers, v. Dieter Kühn, 2 Bde., F r a n k f u r t a . M . 1994; M h d . Text nach der sechsten Ausg. v. Karl Lachmann, übers, v. Peter Knecht, Berlin/New York 1998. - Ders., Willehalm, hg., übers, u. k o m m , v Joachim Heinzle, Frankfurt a.M. 1991; StA 1994. - Ders., Titurel, hg., übers, u. k o m m . v. Helmut Brackert/ Stephan Fuchs-Jolie, Berlin/New York 2002; StA 2003. - Peter Wapnewski, Die Lyrik Wolframs v. Eschenbach, München 1972 [mit Übers, u. Komm.]. 2. Bibliographien: (1998 ff.).

Joachim Bumke (s.u.). - Laufende Bibliographien in: Wolfram-Stud. lOff.

Literatur Joachim Bumke, Wolfram v. Eschenbach, Stuttgart 1964 7 1997 [mit Bibliogr.]. - J o h n Greenfield/ Lydia Miklautsch, Der „Willehalm" Wolframs v. Eschenbach. Eine Einf., Berlin/New York 1998. - Volker Mertens, Der dt. Artusroman, Stuttgart 1998. - Ders., Der Gral. M y t h o s u. Lit., Stuttgart 2003.

Volker Mertens Wolsey, Thomas

(1472-1530)

1. Leben 2. Wolsey als Kanzler Heinrichs VIII. 3. Das Scheidungsvorhaben Heinrichs VIII. und der Sturz Wolseys 4. Würdigung (Quellen/Literatur S.286)

1. Leben Thomas Wolsey wurde gegen Ende 1472 in Ipswich geboren. Das genaue Datum ist nicht bekannt. Sein Vater war ein wohlhabender Metzger, der für seinen Sohn die geistliche Laufbahn vorsah. Wolsey studierte zunächst am Magdalen College in -»Oxford, wo er einen baccalaureus artium erwarb, und erhielt 1497 eine Fellowship desselben College. Ein Jahr später wurde er zum Priester ordiniert und zum Zahlmeister (Bursar) des College ernannt. 1500/01 gab Wolsey seine Fellowship auf, wurde Rektor von Limington (Somerset) und erwarb in der Folge weitere kirchliche Pfründen. Uber die Empfehlungen seiner Gönner wurde Heinrich VII. (reg. 1485—1509) auf ihn aufmerksam und ernannte Wolsey 1507 zum königlichen Kaplan und zum Dekan der Kathedralen von Lincoln und Hereford. 1508 wurde Wolsey mit diplomatischen Missionen nach -•Schottland und in die -»Niederlande betraut. Nach dem Tode Heinrichs VII. wurde er 1509 Almosenier (royal almoner) Heinrichs VIII. (reg. 1509-1547) und nur wenige Monate später Administrator des exklusiven Order of the Garter (Hosenbandorden). 1513 kam als Teil einer Reihe weiterer kirchlichen Pfründen u. a. das Dekanat der Kathedrale von York zu den bisherigen hinzu, im selben Jahr außerdem das Amt des Bischofs von Tournai, wobei dieses Amt freilich von der bloß kurzfristigen militärischen Besetzung der Stadt durch englische Truppen abhängig war. Es folgten 1514 das Bischofsamt von Lincoln und das Amt des Erzbischofs von York. Am 10. September 1515 wurde

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Wolsey

christliche Frankreich durch die Heirat mit der Königstochter Alise erzählt. Ihr Sohn Malefer wird in den Orient entführt, kehrt als Führer eines Heidenheers zurück und beerbt, nach einer Erkennungsszene, den Mönch gewordenen Vater. Er besiegt den ganzen Orient und heiratet die Amazonenkönigin Pentesilie. Gyburc stirbt als Klausnerin, Willehalm wird Einsiedler und baut ein Kloster. Die beiden Ergänzungen nehmen Wolframs Problematisierung der Gewalt und Religionsthematik im Sinn der Legitimität fortwährenden Heidenkampfes zurück. 4. Die fünf Tagelieder Wolframs prägen die Gattung des erotischen Abschiedslieds in Deutschland, sie variieren die Grundsituation in je spezifischer Weise, vor allem durch Einführung des Wächters als Komplizen der Liebenden. Die erotische Liebe wird mit fast religiösen Heilsdimensionen ausgestattet; der Preis der ehelichen Liebe (Wapnewski Lied 5) wird heute nicht mehr als positives Gegenbild, sonders als Parodie bzw. Bestätigung der Gattung angesehen. Quellen 1. Ausgaben: Wolfram v. Eschenbach, Parzival, hg. u. k o m m . v. Eberhard Nellmann, übers, v. Dieter Kühn, 2 Bde., F r a n k f u r t a . M . 1994; M h d . Text nach der sechsten Ausg. v. Karl Lachmann, übers, v. Peter Knecht, Berlin/New York 1998. - Ders., Willehalm, hg., übers, u. k o m m , v Joachim Heinzle, Frankfurt a.M. 1991; StA 1994. - Ders., Titurel, hg., übers, u. k o m m . v. Helmut Brackert/ Stephan Fuchs-Jolie, Berlin/New York 2002; StA 2003. - Peter Wapnewski, Die Lyrik Wolframs v. Eschenbach, München 1972 [mit Übers, u. Komm.]. 2. Bibliographien: (1998 ff.).

Joachim Bumke (s.u.). - Laufende Bibliographien in: Wolfram-Stud. lOff.

Literatur Joachim Bumke, Wolfram v. Eschenbach, Stuttgart 1964 7 1997 [mit Bibliogr.]. - J o h n Greenfield/ Lydia Miklautsch, Der „Willehalm" Wolframs v. Eschenbach. Eine Einf., Berlin/New York 1998. - Volker Mertens, Der dt. Artusroman, Stuttgart 1998. - Ders., Der Gral. M y t h o s u. Lit., Stuttgart 2003.

Volker Mertens Wolsey, Thomas

(1472-1530)

1. Leben 2. Wolsey als Kanzler Heinrichs VIII. 3. Das Scheidungsvorhaben Heinrichs VIII. und der Sturz Wolseys 4. Würdigung (Quellen/Literatur S.286)

1. Leben Thomas Wolsey wurde gegen Ende 1472 in Ipswich geboren. Das genaue Datum ist nicht bekannt. Sein Vater war ein wohlhabender Metzger, der für seinen Sohn die geistliche Laufbahn vorsah. Wolsey studierte zunächst am Magdalen College in -»Oxford, wo er einen baccalaureus artium erwarb, und erhielt 1497 eine Fellowship desselben College. Ein Jahr später wurde er zum Priester ordiniert und zum Zahlmeister (Bursar) des College ernannt. 1500/01 gab Wolsey seine Fellowship auf, wurde Rektor von Limington (Somerset) und erwarb in der Folge weitere kirchliche Pfründen. Uber die Empfehlungen seiner Gönner wurde Heinrich VII. (reg. 1485—1509) auf ihn aufmerksam und ernannte Wolsey 1507 zum königlichen Kaplan und zum Dekan der Kathedralen von Lincoln und Hereford. 1508 wurde Wolsey mit diplomatischen Missionen nach -•Schottland und in die -»Niederlande betraut. Nach dem Tode Heinrichs VII. wurde er 1509 Almosenier (royal almoner) Heinrichs VIII. (reg. 1509-1547) und nur wenige Monate später Administrator des exklusiven Order of the Garter (Hosenbandorden). 1513 kam als Teil einer Reihe weiterer kirchlichen Pfründen u. a. das Dekanat der Kathedrale von York zu den bisherigen hinzu, im selben Jahr außerdem das Amt des Bischofs von Tournai, wobei dieses Amt freilich von der bloß kurzfristigen militärischen Besetzung der Stadt durch englische Truppen abhängig war. Es folgten 1514 das Bischofsamt von Lincoln und das Amt des Erzbischofs von York. Am 10. September 1515 wurde

Wolsey

285

Wolsey zum Kardina! ernannt (d.h. zu einem Zeitpunkt, als Papst Leo X . die diplomatische Unterstützung Englands gegen Frankreich benötigte), am 24. Dezember des selben Jahres zum Kanzler Heinrichs VIII. (s.u. 2.), 1518 zum (befristeten) Kardinallegaten a latere und schließlich, 1524, zum Kardinallegaten a latere auf Lebenszeit. Weitere einträgliche Kirchenämter kamen in den Jahren 1518-1529 hinzu (vgl. Gwyn, Cardinal 4). Über das private Leben Wolseys ist wenig bekannt. Er hatte eine Konkubine, „Mistress Lark", die ihm zwei Kinder gebar. Die Tochter Dorothy kam als Nonne in die Shaftesbury Abbey. Der Sohn Thomas Winter wurde durch seinen Vater mit verschiedenen kirchlichen Ämtern versorgt. Das beachtliche Kunstmäzenatentum Wolseys entsprach dem ostentativ-verschwenderischen Lebensstil des Kirchenfürsten, wobei das Schloß Hampton Court nur einen besonders prominenten Teil seines vielfältigen Mäzenatentums darstellte (dazu ausführlich Gunn/Lindley). Besondere Aufmerksamkeit widmete Wolsey der Gründung des Cardinal College in Oxford (1524-1525) und der diesem zugeordneten, neu geschaffenen Schule von Ipswich. Letztere ging nach seinem Sturz im Jahre 1529 ein; Cardinal College wurde in kleinerem Maßstab zu dem durch Heinrich VIII. gegründeten King's College (heute ein Teil von Christ Church). 2. Wolsey als Kanzler Heinrichs

VIII.

Sein beträchtlicher Ehrgeiz sowie die Gunst des Königs beförderten den politischen Aufstieg Wolseys. Ab 1515 war er die dominierende Figur im königlichen Rat (King's Council), mußte sich freilich in den damaligen Auseinandersetzungen um die rechtlichen Privilegien des Klerus dem klaren Willen des Königs zur Unterordnung der Kirche unter die Macht der Krone beugen, wenn er nicht selbst bereits 1515 - wie bleibt unklar statt eines Mittelwegs im wesentlichen die königliche Kirchenpolitik verfocht (Gunn/ Lindley 14). Sein erstes Reformvorhaben galt der Beseitigung von Mißbräuchen in der Rechtssprechung und der Stärkung des königlichen Prärogativgerichts der Star Chamber. Die 1518 erfolgte Verleihung des Status eines päpstlichen Legatus a latere hing mit der England-Mission des Legaten Kardinal Lorenzo Campeggio (1474-1539) für einen Waffenstillstand auf dem europäischen Kontinent und einen Türkenkreuzzug zusammen und war zeitlich befristet. Den Kreuzzug hintertrieb Wolsey und die durch Rom initiierte Friedenspolitik geriet vor allem zu einer Feier des Friedenschlusses von 1518 zwischen England und Frankreich. Bis 1529 blieb Wolsey der einflußreichste innen- und außenpolitische Berater Heinrichs VIII. Das wiederholte kriegerische Engagement Heinrichs VIII. gegen Frankreich finanzierte er nicht nur mit Subsidien, sondern auch mit Zwangsanleihen und weiteren Neuerungen, was zunehmend zu Widerstand führte, zunächst im Norden des Landes, dann im Parlament von 1523 und zwei Jahre später sogar in einer offenen Rebellion in East Anglia (Bernard, War). Nach 1526 hatte sich Wolsey u. a. intensiv mit dem durch die Krone zunächst als Bedrohung empfundenen Eindringen des Luthertums in England zu beschäftigen. Er sorgte u. a. für obrigkeitliche Razzien nach ketzerischen Büchern und für öffentliche Bücherverbrennungen. Die durch Wolsey dominierte englische Außenpolitik des zweiten und dritten Jahrzehnts des 16. Jh. folgte vorrangig den Regeln der Opportunität. Zwischen 1527 und dem Frieden von Cambrai (3. August 1529) versuchte der Kardinal, die neue Allianz mit Frankreich zugunsten eines Friedens zwischen dem französischen König und Kaiser -»Karl V. zu instrumentalisieren, um auf dem Wege der Friedensvermittlung eine Anerkennung der durch Heinrich VIII. beabsichtigten Scheidung von Katharina von Aragon (1485-1536) namentlich durch Karl V. zu erreichen. Diese Politik scheiterte und trug entscheidend zum Sturz Wolseys bei. 3. Das Scheidungsvorhaben

Heinrichs VIII. und der Sturz Wolseys

Am Ende war es vorrangig die außenpolitische Konstellation der späten 1520er Jahre, die Wolsey in seinem diplomatischen Vorhaben scheitern ließ, eine Anerkennung der Scheidung Heinrichs VIII. durch Kaiser und Papst zu erreichen. Am englischen Hof

286

Wolsey

w u r d e seine Position von 1527 a n d a d u r c h geschwächt, d a ß A n n e Boleyn (1507-1536) - neues O b j e k t der königlichen Begierde und k o n k r e t e r A n l a ß f ü r die Scheidungsabsichten des Königs - u n d die ihr nahestehenden Personen a m H o f einen Gegenpol zu Wolseys Einfluß zu bilden begannen, auch hinsichtlich der zu verfolgenden Politik gegenüber R o m , denn Anne Boleyn und ihr Kreis standen dem neuen Glauben nahe, wenngleich m a n sie nicht als offene Anhänger der R e f o r m a t i o n bezeichnen k a n n . Jedenfalls förderte der Einfluß dieses Kreises auf den König nach d e m Sturz Wolseys im Spätsommer u n d H e r b s t 1529 den Bruch mit R o m . Inwieweit der König beim Verzicht auf Wolseys weitere Dienste im O k t o b e r 1529 auf höfischen D r u c k reagierte (Ives, Fall) oder eigenständig handelte (Bernard, Fall), ist nicht eindeutig zu entscheiden. Wolsey wurde im O k t o b e r 1529 wegen Verstößen gegen die Praemunire-Statuten (diese schränkten seit 1353 die kirchliche Jurisdiktion zugunsten der königlichen ein, wobei Verletzungen der letzteren unter Strafe gestellt wurden) angeklagt, erklärte sich schuldig und verzichtete auf sein Kanzleramt. Heinrich VIII. gestattete ihm den R ü c k z u g nach York, w o Wolsey weiterhin das A m t des Erzbischofs ausübte. D o c h die Wende in der königlichen Politik, die vom Sommer 1530 an endgültig einem Bruch mit R o m entgegensteuerte, brachte eine Anklage wegen Verrats gegen Wolsey mit sich, d a dieser in der Zwischenzeit weiterhin diplomatische Kontakte zu R o m u n d dem kaiserlichen Gesandten gepflegt hatte. A m 3. N o v e m b e r 1530 w u r d e er verhaftet. Er starb a m 29. N o v e m b e r 1530 in Leicester auf dem Weg zur G e f a n g e n s c h a f t im L o n d o n e r T o w e r . 4.

Würdigung

Unter den zeitgenössischen Chronisten Polydore Vergil, E d w a r d Hall und George Cavendish war nur der letztere Wolsey gewogen. Da es sich jedoch um einen Diener des Kardinals handelte und er seinen Bericht mit der ausdrücklichen Absicht verfaßte, Wolsey p o s t u m zu rehabilitieren, stieß das Zeugnis Cavendishs lange auf Ablehnung. Von A.F. Pollard (1929) bis G . R . Elton (1977) dominierte in der englischen Geschichtsschreibung ein negatives Bild Wolseys. Seit den 1980er Jahren h a t jedoch eine A u f w e r t u n g der historischen Rolle des Kardinals stattgefunden. Strittig bleibt dabei die Beurteilung des Zusammenspiels zwischen Kanzler und König. War Heinrich VIII. der nur mäßig a m politischen Alltagsgeschäft interessierte M o n a r c h , der d u r c h sein Verhalten Frakt i o n s k ä m p f e am Hof begünstigte, die Wolsey geschickt und gegebenenfalls rücksichtslos zu seinen Gunsten ausnutzte (vgl. Starkey u . a . ) , oder war Heinrich VIII. der intensiv a m Tagesgeschäft interessierte und beteiligte König, von dessen Entscheidungen Wolsey bis zuletzt direkt abhängig w a r (vgl. G w y n u.a.)? O d e r war Wolsey ein Kanzler, der zwar die allgemeinen politischen Richtlinien des Königs strikt zu befolgen hatte, jedoch innerhalb derselben über große Freiräume verfügte, die er zu selbständigem H a n d e l n nutzte (Guy, T u d o r England 83.86f.)? W ä h r e n d Wolsey in der englischen Politik seiner Zeit zweifellos viel zu bewegen versuchte, so zeitigte doch k a u m eine seiner R e f o r m bestrebungen und seiner außenpolitischen Missionen eine bleibende W i r k u n g . Doch w a r dies auch nicht primäres Ziel seines politischen H a n d e l n s , das in erster Linie auf die E r h ö h u n g von M a c h t und Ansehen der Krone u n d seiner selbst ausgerichtet w a r . Quellen George Cavendish, The Life and Death of Cardinal Wolsey, hg. v. Richard S. Sylvester, London/ New York/Toronto 1959. - Letters and Papers, Foreign and Domestic, of the Reign of Henry VIII . . . , hg. v. John S. Brewer, James Gairdner und R.H. Brodie, London 1862-1932. - GeoffreyRudolph Elton (Hg.), The Tudor Constitution, Cambridge 1960 2 1982. - State Papers publ. under the Authority of His Majesty's Commission. King Henry the Eighth, hg. v. Great Britain Public Record Office, 1830-1852.

Literatur George W. Bernard, War, Taxation and Rebellion in Early Tudor England. Henry VIII, Wolsey and the Amicable Grant of 1525, Brighton/New York 1986. - Ders., T h e Fall of Wolsey Reconsidered: Journal of British Studies 35 (1996) 277-310. - Richard Hugh Britnell, Penitence and

Wormser Edikt

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Prophecy. George Cavendish on the Last State o f Cardinal Wolsey: J E H 48 (1997) 2 6 3 - 2 8 1 . David S. Chambers, Cardinal Wolsey and the Papal T i a r a : B I H R 38 (1965) 2 0 - 3 0 . - Ders., Renaissance Cardinals and Their Worldly Problems, Aldershot 1997. - Geoffrey R . Elton, Wolsey: ders., Studies in Tudor and Stuart Politics and Government, Cambridge, I 1 9 7 4 , 1 0 9 - 1 2 8 . - Ders., R e f o r m and Reformation. England 1 5 0 9 - 1 5 5 8 , London 1977 (New History of England 2). - Laurie R . Gardiner, Further News of Cardinal Wolsey's End, N o v e m b e r - D e c e m b e r 1530: BIHR 57 (1984) 9 9 - 1 0 7 . - Jeremy J . Goring, T h e General Proscription of 1522: E H R 341 (1971) 6 8 1 - 7 0 5 . - Steven J . Gunn/Philip G. Lindley, Introduction: Cardinal Wolsey. Church, State and Art, hg. v. dens., Cambridge 1991, 1 - 5 3 . - J o h n A. Guy, Wolsey, the Council and the Council Courts: E H R 3 4 0 (1976) 4 8 1 - 5 0 5 . - Ders., T h e Cardinal's Court. T h e Impact of T h o m a s Wolsey in Star Chamber, Hassocks 1977. - Ders., Tudor England, O x f o r d 1988. - Ders., Wolsey and the Tudor Polity: Cardinal Wolsey (s.o. bei Gunn/Lindley) 5 4 - 7 5 . - Ders., Politics, Law and Counsel in Tudor and Early Stuart England, Aldershot 2000. - Peter Gwyn, Wolsey's Foreign Policy. T h e Conferences at Calais and Bruges Reconsidered: HistJ 23 (1980) 7 5 5 - 7 7 2 . - Ders., T h e King's Cardinal. T h e Rise and Fall of T h o m a s Wolsey, London 1990. - Eric William Ives, Anne Boleyn, Oxford 1986. - Ders., T h e Fall of Wolsey: Cardinal Wolsey (s.o. bei Gunn/Lindley) 2 8 6 - 3 1 5 . - Franz Metzger, D a s engl. Kanzleigericht unter Kardinal Wolsey. 1 5 1 5 - 1 5 2 9 , Diss. Erlangen 1 9 7 7 . - A l b e r t F. Pollard, Wolsey, London 1929. - John J . Scarisbrick, Henry VIII, London 1968. - Ders., Cardinal Wolsey and the C o m m o n Weal: Wealth and Power in Tudor England. Essays presented to Stanley T. Bindoff, hg. v. Eric William Ives/Robert J . Knecht/dems., London 1978, 4 5 - 6 7 . - David Starkey, T h e Reign of Henry VIII. Personalities and Politics, London 1985. - Greg Walker, T h e „Expulsion o f the M i n i o n s " o f 1519 Reconsidered: HistJ 3 2 (1989) 1 - 1 6 . - William E. Wilkie, T h e Cardinal Protectors of England. R o m e and the Tudors before the Reformation, London 1974. - Warren W. Wooden, T h e Art of Partisan Biography. George Cavendish's Life of Wolsey: R e n R e f 1 (1977) 2 4 - 3 5 . - Robert L. Woods, J r . , Politics and Precedent. Wolsey's Parliament o f 1523: Huntington Library Quarterly 40 ( 1 9 7 6 - 1 9 7 7 ) 2 9 7 - 3 1 2 .

Kaspar von Greyerz

Wormser Edikt 1. Entstehung

1.

2. Inhalt

3. Wirkung

(Quellen/Literatur S. 290)

Entstehung

Am 26. Mai 1521, nach dem Ende des Wormser Reichstags (-»Reichstage der Reformationszeit), verhängte Kaiser -»Karl V. die Reichsacht über Martin -»Luther. Vorausgegangen waren monatelange Bemühungen des päpstlichen Nuntius Hieronymus Aleander (G. Aleandro) um ein kaiserliches Edikt, das den in der Bulle Exsurge Domine vom 15. Juni 1520 angedrohten und in der Bulle Decet Romanum Pontificem vom 3. Januar 1521 endgültig gegen Luther verhängten Kirchenbann vollstrecken sollte. Während ein erster, für das Reich gedachter Entwurf von Oktober 1520 (gedruckt bei Brieger, Entwürfe 17ff., Text rechts; zur Einordnung vgl. Kühn 381ff.) vom Kaiser nicht aufgegriffen wurde, ordnete Karl V. in seinen burgundischen Erblanden die Vernichtung der Schriften Luthers ohne Zögern an. Ende 1520 schien es zu gelingen, den Kaiser auch im Reich auf die kuriale Linie festzulegen. Karl billigte am 29. Dezember einen neuen Entwurf Aleanders (gedruckt bei Wrede, Entwurf 547ff.; Brieger, Entwürfe 16ff., Text links), der die kaiserliche Autorität ganz in den Vordergrund rückte und ihr nicht mehr wie in der Oktoberfassung nur die Rolle einer Vollstreckerin des päpstlichen Urteils zuwies. Auch wurden nun die allgemeinen Zensurbestimmungen (gedruckt D R T A . J R IV, Nr. 108; zur Einordnung vgl. Kühn 374ff.) abgetrennt, die in der früheren Fassung noch Bestandteil des Edikts gewesen waren. Auch der Dezemberentwurf blieb unausgeführt. Das Ziel, ein allein kraft kaiserlicher Amtsgewalt erlassenes Edikt für das Reich noch vor dem Zusammentritt der Stände auf dem Wormser Reichstag zu erwirken, hat Aleander nicht erreicht; gegen seinen Willen wurde der Reichstag mit der Luthersache befaßt. Am 15. Februar 1521 lag den Ständen ein Mandatsentwurf vor ( D R T A . J R II, Nr. 68), der im wesentlichen als die von einer kaiserlichen Kommission überarbeitete Dezemberfassung anzusehen ist. Die

Wormser Edikt

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Prophecy. George Cavendish on the Last State o f Cardinal Wolsey: J E H 48 (1997) 2 6 3 - 2 8 1 . David S. Chambers, Cardinal Wolsey and the Papal T i a r a : B I H R 38 (1965) 2 0 - 3 0 . - Ders., Renaissance Cardinals and Their Worldly Problems, Aldershot 1997. - Geoffrey R . Elton, Wolsey: ders., Studies in Tudor and Stuart Politics and Government, Cambridge, I 1 9 7 4 , 1 0 9 - 1 2 8 . - Ders., R e f o r m and Reformation. England 1 5 0 9 - 1 5 5 8 , London 1977 (New History of England 2). - Laurie R . Gardiner, Further News of Cardinal Wolsey's End, N o v e m b e r - D e c e m b e r 1530: BIHR 57 (1984) 9 9 - 1 0 7 . - Jeremy J . Goring, T h e General Proscription of 1522: E H R 341 (1971) 6 8 1 - 7 0 5 . - Steven J . Gunn/Philip G. Lindley, Introduction: Cardinal Wolsey. Church, State and Art, hg. v. dens., Cambridge 1991, 1 - 5 3 . - J o h n A. Guy, Wolsey, the Council and the Council Courts: E H R 3 4 0 (1976) 4 8 1 - 5 0 5 . - Ders., T h e Cardinal's Court. T h e Impact of T h o m a s Wolsey in Star Chamber, Hassocks 1977. - Ders., Tudor England, O x f o r d 1988. - Ders., Wolsey and the Tudor Polity: Cardinal Wolsey (s.o. bei Gunn/Lindley) 5 4 - 7 5 . - Ders., Politics, Law and Counsel in Tudor and Early Stuart England, Aldershot 2000. - Peter Gwyn, Wolsey's Foreign Policy. T h e Conferences at Calais and Bruges Reconsidered: HistJ 23 (1980) 7 5 5 - 7 7 2 . - Ders., T h e King's Cardinal. T h e Rise and Fall of T h o m a s Wolsey, London 1990. - Eric William Ives, Anne Boleyn, Oxford 1986. - Ders., T h e Fall of Wolsey: Cardinal Wolsey (s.o. bei Gunn/Lindley) 2 8 6 - 3 1 5 . - Franz Metzger, D a s engl. Kanzleigericht unter Kardinal Wolsey. 1 5 1 5 - 1 5 2 9 , Diss. Erlangen 1 9 7 7 . - A l b e r t F. Pollard, Wolsey, London 1929. - John J . Scarisbrick, Henry VIII, London 1968. - Ders., Cardinal Wolsey and the C o m m o n Weal: Wealth and Power in Tudor England. Essays presented to Stanley T. Bindoff, hg. v. Eric William Ives/Robert J . Knecht/dems., London 1978, 4 5 - 6 7 . - David Starkey, T h e Reign of Henry VIII. Personalities and Politics, London 1985. - Greg Walker, T h e „Expulsion o f the M i n i o n s " o f 1519 Reconsidered: HistJ 3 2 (1989) 1 - 1 6 . - William E. Wilkie, T h e Cardinal Protectors of England. R o m e and the Tudors before the Reformation, London 1974. - Warren W. Wooden, T h e Art of Partisan Biography. George Cavendish's Life of Wolsey: R e n R e f 1 (1977) 2 4 - 3 5 . - Robert L. Woods, J r . , Politics and Precedent. Wolsey's Parliament o f 1523: Huntington Library Quarterly 40 ( 1 9 7 6 - 1 9 7 7 ) 2 9 7 - 3 1 2 .

Kaspar von Greyerz

Wormser Edikt 1. Entstehung

1.

2. Inhalt

3. Wirkung

(Quellen/Literatur S. 290)

Entstehung

Am 26. Mai 1521, nach dem Ende des Wormser Reichstags (-»Reichstage der Reformationszeit), verhängte Kaiser -»Karl V. die Reichsacht über Martin -»Luther. Vorausgegangen waren monatelange Bemühungen des päpstlichen Nuntius Hieronymus Aleander (G. Aleandro) um ein kaiserliches Edikt, das den in der Bulle Exsurge Domine vom 15. Juni 1520 angedrohten und in der Bulle Decet Romanum Pontificem vom 3. Januar 1521 endgültig gegen Luther verhängten Kirchenbann vollstrecken sollte. Während ein erster, für das Reich gedachter Entwurf von Oktober 1520 (gedruckt bei Brieger, Entwürfe 17ff., Text rechts; zur Einordnung vgl. Kühn 381ff.) vom Kaiser nicht aufgegriffen wurde, ordnete Karl V. in seinen burgundischen Erblanden die Vernichtung der Schriften Luthers ohne Zögern an. Ende 1520 schien es zu gelingen, den Kaiser auch im Reich auf die kuriale Linie festzulegen. Karl billigte am 29. Dezember einen neuen Entwurf Aleanders (gedruckt bei Wrede, Entwurf 547ff.; Brieger, Entwürfe 16ff., Text links), der die kaiserliche Autorität ganz in den Vordergrund rückte und ihr nicht mehr wie in der Oktoberfassung nur die Rolle einer Vollstreckerin des päpstlichen Urteils zuwies. Auch wurden nun die allgemeinen Zensurbestimmungen (gedruckt D R T A . J R IV, Nr. 108; zur Einordnung vgl. Kühn 374ff.) abgetrennt, die in der früheren Fassung noch Bestandteil des Edikts gewesen waren. Auch der Dezemberentwurf blieb unausgeführt. Das Ziel, ein allein kraft kaiserlicher Amtsgewalt erlassenes Edikt für das Reich noch vor dem Zusammentritt der Stände auf dem Wormser Reichstag zu erwirken, hat Aleander nicht erreicht; gegen seinen Willen wurde der Reichstag mit der Luthersache befaßt. Am 15. Februar 1521 lag den Ständen ein Mandatsentwurf vor ( D R T A . J R II, Nr. 68), der im wesentlichen als die von einer kaiserlichen Kommission überarbeitete Dezemberfassung anzusehen ist. Die

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Wormser Edikt

Stände lehnten ihn ab, da sie Aufruhr befürchteten, wenn „die mandata allain mit der scherpf, des Lutters unerfordert und ungehort" (ebd. 516,3 ff.) ausgingen, und verlangten eine Vorladung Luthers nach Worms; falls er den Widerruf verweigern würde, wollten sie einem Mandat zustimmen. Karl V. vermied die offene Konfrontation, versuchte aber, den Spielraum der Stände durch präjudizierende Maßnahmen einzuschränken. Am 2. März sah er in einem neuen Entwurf (ebd. Nr. 72) die sofortige Vernichtung der Schriften Luthers vor, und im sogenannten Sequestrationsmandat vom 10. März (ebd. Nr. 75) ordnete er ihre Einziehung an, womit im Reich erste Konsequenzen aus dem römischen Ketzerurteil gezogen wurden. Nach Luthers Widerrufsverweigerung begann die Endphase der Beratungen über das Edikt. Die Bitte der Stände, einen letzten Vermittlungsversuch unternehmen zu dürfen, billigte der Kaiser unter der Bedingung, die Reichsacht sofort zu verhängen, falls Luther den Widerruf erneut verweigern sollte, womit sich die Stände einverstanden erklärten (ebd. 601,14ff.). Als auch die Gespräche eines Ausschusses mit Luther ergebnislos verlaufen waren, beschlossen die Stände Ende April, „das kaiserliche] M[ajestä]t mandat, wie die irer M[ajestä]t für guet ansehen, stellen lassen" (ebd. 893,14ff.), doch mit der Bitte, es ihnen noch einmal vorzulegen. Nun erhielt Aleander den Auftrag, den Text zu entwerfen. Er beendete die Arbeit in kürzester Zeit. Am 2. Mai war ein lateinischer Text fertiggestellt, der im kaiserlichen Rat korrigiert und ins Deutsche übersetzt wurde; am 8. Mai erging der Beurkundungsbefehl. Vier Tage später lagen dem Kaiser die Originale zur Unterschrift vor, doch entschloß er sich im letzten Augenblick, das Edikt den Ständen doch noch zur Kenntnis zu bringen. Allerdings waren zahlreiche Fürsten schon abgereist, als Kurfürst Joachim von Brandenburg am 25. Mai den Text im Namen der Stände billigte. Am folgenden Tag unterzeichnete der Kaiser je eine deutsche und lateinische Pergamentreinschrift. Zur für das Reich gültigen Fassung wurde der von Hans von Erfurt in Worms besorgte deutsche Druck, der in den Formulierungen von den Originalen teilweise abweicht. Wie die Reinschriften ist der Druck nicht auf den Tag der Unterschrift des Kaisers (26. Mai), sondern auf den 8. Mai datiert. 2. Inhalt Trotz der Korrekturen kaiserlicher Räte blieb das Wormser Edikt (DRTA.JR II, Nr. 92) im wesentlichen das Werk Aleanders. Die Narratio (ebd. 644,12ff.), die den Umfang des Textes im Vergleich zu den Entwürfen erheblich anschwellen ließ, verdankte ihre erhebliche Länge dem Wunsch des Kaisers, seine Unabhängigkeit vom päpstlichen Bannspruch zu demonstrieren, sowie Aleanders Bestreben, Luthers vermeintliche Missetaten gebührend herauszustreichen. Das Edikt schildert den Weg zum Lutherbann, führt - in Anlehnung an die Bulle Exsurge - Luthers Irrlehren auf und berichtet über die Vorgänge in Worms. Vor „groben Verfälschungen oder bewußten Fehlinterpretationen" (Rainer Wohlfeil: Der Reichstag zu Worms von 1521,149) schreckte der Nuntius dabei nicht zurück. Im dispositiven Teil (DRTA.JR II, 653,13ff.) wird Luther in Vollstreckung des päpstlichen Urteils und kraft kaiserlicher Amtsgewalt zum Ketzer erklärt. Unter Androhung der Strafen für Majestätsverletzung, der Acht und Aberacht, des Verlustes aller Regalien, Lehen, Gnaden und Freiheiten ergeht an jedermann der Befehl, daß er Martin Luther „nit hauset, hoffet, etzt, drenket, noch enthaltet, noch ime mit worten oder werken haimlich noch offenlich kainerlai hilf, anhang, beistand noch fürschub beweiset" (ebd. 654,16ff.), sondern ihn gefangennimmt und an den Kaiser ausliefert. Damit ist Luther implizit in die Acht erklärt, eine eigentliche Verkündigungsformel fehlt. Luthers Anhänger durften, sofern sie nicht die päpstliche Absolution nachweisen konnten, gefangen, ihre Güter eingezogen und zum eigenen Vorteil verwendet werden; Luthers Schriften waren einzuziehen und zu vernichten. Ein Aufruf zur physischen Vernichtung Luthers oder seiner Anhänger findet sich nicht. Den letzten Teil des Edikts (ebd. 656,20ff.) bildet wie in Aleanders Entwurf von Oktober 1520 ein Zen-

Wormser Edikt

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surgesetz, mit dem nicht nur der Kauf und Verkauf, das Lesen, der Besitz und die Verbreitung von Luthers Schriften unter Strafe gestellt wurden, sondern auch die Zustimmung zu Luthers Meinung und jede Form ihrer öffentlichen Äußerung oder Verteidigung. Darüber hinaus wurden Druckerzeugnisse aller Art der Zensur durch den Ortsbischof und die theologischen Fakultäten unterworfen. Über die Unterdrückung reformatorischer Publikationen hinausgreifend, schuf das Edikt damit eine Rechtsgrundlage zur Kontrolle kirchenkritischer Publikationen in jeder Form. Die auf Luther selbst zurückgehende (vgl. WA 19,264ff.), durch Paul Kalkoff verbreitete Auffassung, das Wormser Edikt sei für die Reichsstände rechtlich nicht bindend gewesen, weil es rechtswidrig zustandegekommen und zur Verschleierung dieses Umstands zurückdatiert worden sei, ist unzutreffend. Da das Edikt nicht ein Beschluß des Reichstags, sondern kraft kaiserlicher Amtsgewalt gesetztes Recht war, war für seine Gültigkeit unerheblich, daß ihm am 25. Mai nicht alle, sondern nur einige Stände, denen zudem die endgültige Fassung nicht bekannt war, zugestimmt hatten. Die im kaiserlichen Publikationsmandat vom 26. Mai verwendete Formel, der Kaiser habe das Edikt „mit rat und willen unser und des heiligen reichs churfürsten, fursten und stende" (DRTA.JR II, 659,15f.) ausgehen lassen, entsprach den Tatsachen. Der 8. Mai ist nicht als Rückdatierung, sondern als durchaus übliche Beibehaltung des Datums der Fertigstellung der Entwürfe und des Beurkundungsbefehls zu deuten. Nicht die Rechtmäßigkeit, sondern die Durchführbarkeit des Edikts stand nach 1521 im Mittelpunkt der Auseinandersetzungen. 3. Wirkung Die Festlegung des Kaisers gegen Martin Luther und die Reformation war eine Entscheidung von großer Tragweite, die bis 1532 von unmittelbarer kirchenpolitischer Relevanz blieb, in längerer Perspektive sogar bis zur reichsrechtlichen Anerkennung des Luthertums im Augsburger Religionsfrieden von 1555. Sein erstes Ziel, die Ausschaltung der Person Luthers, hat das Edikt verfehlt. Für Luther bedeutete die Reichsacht eine Beschränkung seiner Bewegungsfreiheit auf das Gebiet evangelischer Herren. Weitergehende Folgen blieben für ihn aus, da Kurfürst -»Friedrich der Weise von Sachsen auch nach Worms seine Schutzpolitik fortsetzte. Den Rechtsgrund lieferte der Kaiser selbst, dem der Kurfürst noch in Worms das Versprechen abgewinnen konnte, ihn mit der Sache Luthers nicht weiter zu behelligen. Das Wormser Edikt ist Kursachsen tatsächlich zunächst nicht zugestellt worden, und als es 1524 mit den Unterlagen des 3. Nürnberger Reichstags eintraf, protestierte Friedrich gegen diese Mißachtung seiner Vereinbarung mit dem Kaiser. Von einer Wirkungslosigkeit des Wormser Edikts zu sprechen, wäre dennoch verfehlt. Für Kaiser und Kurie blieb das Edikt über Jahre die maßgebliche Rechtsgrundlage ihres Vorgehens gegen die Reformation. Für die Reichsstände wurde es in den 1520er Jahren zum religionspolitischen Bezugspunkt in Reichstag und eigenem Herrschaftsbereich. Die Bedeutung des Edikts als Instrument territorialer Religionspolitik variierte von Fall zu Fall. Es erzielte grundsätzlich nur dort größere Wirkung, wo sich die Landesherren seiner bedienten. In erster Linie war dies der Fall in den habsburgischen -»Niederlanden, wc noch Karls Religionsedikt vom 7. Oktober 1531 ausdrücklich auf Worms rekurrierte, in -»Österreich, -»Bayern und in einigen geistlichen Fürstentümern. Hier diente das Edikt im Verlauf der 1520er Jahre gelegentlich als Grundlage für Todesurteile gegen Liuheraner, in Bayern und Österreich außerdem als Basis der ersten Täufermandate, bis 1528/29 die einschlägigen Reichsgesetze eine neue Rechtsgrundlage schufen. In vielen Territorien und Städten ist das Wormser Edikt weder veröffentlicht noch angewandt worden. Häufig war auch die Übernahme in die landesherrliche Religionsgesetzgebung, ohne daß dies zu einer strengen Exekution führen mußte. Die religiösen Neigungen der städtischen Räte und die Uberzeugungen der Fürsten spielten dabei ebenso eine Rolle wit die verbreitete Furcht vor Unruhen der Untertanen und vor allem die Entscheidungen

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der Reichstage nach 1521, die eine Handhabe boten, das Edikt nicht oder nicht konsequent zu exekutieren. Begünstigt durch die Abwesenheit des Kaisers, der nur punktuell zugunsten seiner Wormser Entscheidung intervenierte, rückten die Stände schon auf den Nürnberger Reichstagen ( 1 5 2 2 - 1 5 2 4 ) vom Wormser Edikt ab, als sie sich zuletzt zwar verpflichteten, es „sovil inen muglich" zu befolgen, zugleich aber ein allgemeines oder Nationalkonzil forderten, um die Glaubensspaltung zu überwinden. M i t dem Ausschreiben zum Speyerer Nationalkonzil versandte das Reichsregiment 1524 das Wormser Edikt erneut - sieben Nachdrucke der deutschen Fassung wurden allein in diesem J a h r hergestellt. Der Abschied des Speyerer Reichstags von 1526, der den Umgang mit dem Edikt in die Verantwortung der Reichsstände legte, wurde vielfach als Entbindung von der Exekutionspflicht verstanden. D e m Versuch der Mehrheit des 2. Speyerer Reichstages (1529), das Edikt wieder zur Grundlage der Religionspolitik des Reiches zu machen, traten die evangelischen Stände mit der -»Protestation entgegen. Nach dem Scheitern des Religionsvergleichs auf dem Augsburger Reichstag von 1530 unternahm der Kaiser noch einmal einen Anlauf zur Erneuerung des Edikts (Entwurf bei Brieger, Beiträge 178ff.), das im Abschied ausdrücklich bestätigt wurde, bevor er 1532 im - » N ü r n b e r g e r Anstand erstmals selbst von seiner Wormser Entscheidung abrückte. Von nun an verlor das Wormser Edikt an praktischer Bedeutung, obwohl es niemals förmlich außer Kraft gesetzt und 1546 im Kontext des -»Schmalkaldischen Krieges sogar noch einmal nachgedruckt wurde. Quellen 1. Drucke des 16. Jh. und Faksimile: Josef Benzing, Die amtlichen Drucke des Reichstags: Der Reichstag zu Worms v. 1521. (s.u. Lit.) 441-444. - Corpus documentorum inquisitionis haereticae pravitatis Neerlandicae, hg. v. Paul Fredericq, Gent/s'Gravenhage, IV 1900, 504-507. - HansJoachim Köhler, Bibliogr. der Flugschr. des 16. Jh. T.I. Das frühe 16. Jh. (1501-1530), Tübingen, II 1992, Nr. 1826-1830.1837. - Die Reichsacht gegen D. Martin Luther. Das Wormser Edikt vom 8. Mai 1521. Facsimile nach dem Original-Plakatdruck in der Lutherabt. der Stadtbibliothek Worms, Worms 1922 J 1983. - Karl Schottenloher, Die amtlichen Ausg. des Wormser Edikts Kaiser Karls V. gegen Martin Luther: ZfB 58 (1941) 198-214. - Verz. der im dt. Sprachbereich erschienenen Drucke des XVI. Jh., hg. v. der Bayrischen Staatsbibliothek in München in Verbindung mit der Herzog August Bibliothek in Wolfenbüttel. I. Abt. Verfasser - Körperschaften - Anonyma., Stuttgart, V 1985, 262-264 Nr. D 917-935. 2. Moderne Editionen: Dokumente zur Causa Lutheri (1517-1521), hg. u. kommentiert v. Peter Fabisch/Erwin Iserloh, II 1991 (CCath 42) 510-545 Nr. 50. - DRTA.JR, II 1896 Nachdr. 1962, Nr. 92, 640-659. Literatur Petrus Balan, Monumenta reformationis Lutheranae ex tabulariis secretioribus S. Sedis 15211525, Regensburg 1884. - Wilhelm Borth, Die Luthersache (Causa Lutheri) 1517-1524. Die Anfänge der Reformation als Frage v. Politik u. Recht, Lübeck/Hamburg 1970 (HS 414). - Theodor Brieger, Aleander u. Luther 1521. Die vervollständigten Aleander-Depeschen nebst Unters, über den Wormser Reichstag, Gotha 1884 (Quellen u. Forsch, zur Gesch. der Reformation 1). - Ders., Beitr. zur Gesch. des Augsburger Reichstages v. 1530. Archivalische Mitt.: ZKG 12 (1891) 123-187. - Ders., Zwei bisher unbekannte Entwürfe des Wormser Ediktes gegen Luther, Leipzig 1910. - Léon.-E. Halkin, Le plus ancien texte d'édit promulgué contre les Luthériens: RHE 25 (1929) 7 3 - 8 3 . - Paul Kalkoff, Die Depeschen des Nuntius Aleander vom Wormser Reichstage 1521, Halle 1886 H897. - Ders., Das Wormser Edikt in den Niederlanden: HV 8 (1905) 6 9 - 8 0 . - Ders., Die Entstehung des Wormser Edikts. Eine Gesch. des Wormser Reichstags vom Standpunkt der luth. Frage, Leipzig 1913. - Ders., Zur Entstehung des Wormser Edikts: ARG 13 (1916) 241-276. - Ders., Das Wormser Edikt u. die Erlasse des Reichsregiments u. einzelner Reichsfürsten, 1917 (HB 37). - Armin Kohnle, Reichstag u. Reformation. Kaiserliche u. ständische Religionspolitik v. den Anfängen der Causa Lutheri bis zum Nürnberger Religionsfrieden, 2001 (QFRG 72). - Johannes Kühn, Zur Entstehung des Wormser Edikts. Unters, über die Reihenfolge der ältesten Entwürfe Aleanders nebst einem Exkurs: ZKG 35 (1914) 372-392.529-547. - Nikolaus Paulus, Zur Gesch. des Wormser Reichstages v. 1521: HJ 39 (1919) 269-277. - Der Reichstag zu Worms v. 1521. Reichspolitik u. Luthersache, hg. v. Fritz Reuter, Worms 1971 Köln/Wien 2 1981 (Lit.). - Eike Wolgast, Die dt. Territorialfürsten

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u. die frühe Reformation: Die frühe Reformation in Deutschland als Umbruch. Wiss. Symposion des Vereins f. Reformationsgesch. 1996, hg. v. Stephen E. Buckwalter/Bernd Moeller, 1998 ( S V R G 199) 4 0 7 - 4 3 4 . - Adolf Wrede, Das Datum des Wormser Edikts: H Z 76 (1896) 4 4 9 - 4 5 3 . - Ders., Der erste Entwurf des Wormser Edikts: Z K G 20 (1900) 5 4 6 - 5 5 2 .

Armin Kohnle Wormser Kolloquium -» Religionsgespräche Wormser Konkordat -»Investiturstreit Wormser Reichstage 1521, 1545

Reichstage der Reformationszeit

Wort Gottes I. II. III. IV.

Altes Testament Neues Testament Judentum Systematisch-theologisch

S. 298 S.311 S. 315

I. Altes Testament 1. Begriff und Vorkommen 2. Wort Gottes im Vorderen Orient und Ägypten 3. Jeremiabuch 4. Ezechielbuch 5. Übrige Prophetie, deuteronomistische Literatur und Psalmen (Literatur 5. 297)

1. Begriff und

Vorkommen

Eine kanonische Lesung der Hebräischen Bibel läßt das Alte Testament mit dem wirksamen Wort des Weltschöpfers (Gen 1,1-2,4a P) anfangen und mit dem Kyrus-Erlaß (II Chr 36,22), dargestellt als Erfüllung eines Spruches Jeremias, enden. Der gespannte Bogen betont die gewichtige Rolle, die das Wort JHWHs (d'bar JHWH) für die Beziehung zwischen Gottheit, Welt, Mensch und Geschichte hat, und zeigt zugleich zwei Bereiche, die von besonderer Wichtigkeit sind: Prophetie (—»Propheten/Prophetie) und Schöpfung (-»Schöpfer/Schöpfung). Als drittes Feld kommt die lebensspendende und richtende Weisung JHWHs hinzu (-»Gesetz). Die chronologische Einordnung der betreffenden Felder ist teilweise umstritten. Wo die quantitative Priorität liegt, ist leicht zu klären. Geht man von der ConstructusVerbindung „Wort JHWHs/Gottes" aus (wie Grether), so beziehen sich 225 von 242 Belegstellen auf das prophetische Kundtun oder den Empfang einer Rede JHWHs. Dabei sind leichte Varianten zu verzeichnen. Das „Wort meines Herrn J H W H " erscheint oft bei Ezechiel. Das „Wort Gottes" spielt eine Rolle in einer Reihe Prophetenerzählungen. Schließlich kommt das „Wort unseres Gottes" in Jes 40,8 vor. Von den 225 prophetischen Belegen entfällt die Hälfte auf Jeremia (52mal) und Ezechiel (60mal). Auch im weiteren Formelgut, wie bei der Gottesspruchformel „Spruch JHWHs" (n"um JHWH) und ihren Varianten, belegen Jeremia (175mal) und Ezechiel (85mal) bei insgesamt 365mal die ersten Plätze. Diese Konzentration findet sich auch bei der Botenformel „So spricht JHWH". Diese quantitative Priorität wird von der Bildformung des religiösen Lebens im 7./6. Jh. v. Chr. bestätigt. Wenn in einem geprägten Spruch (vgl. Ez 7,26) in dem redaktionell bearbeiteten Text Jer 18,18 (Thiel, Redaktion 218; McKane 437) dem Priester die Weisung, dem Propheten das Wort (däbär) und dem Weisen das weise Raten als Spezifikum ihrer Arbeit zugesellt werden, verrät sich darin die systematisierende Sicht und zugleich die enge Anbindung des däbär an die prophetische Tätigkeit. Hinter dieser Systematisierung verbirgt sich jedoch eine vielgestaltige religiöse Wirklichkeit, die erst teilweise, danach vollends vom Propheten und seinem Gotteswort über-

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1. Begriff und

Vorkommen

Eine kanonische Lesung der Hebräischen Bibel läßt das Alte Testament mit dem wirksamen Wort des Weltschöpfers (Gen 1,1-2,4a P) anfangen und mit dem Kyrus-Erlaß (II Chr 36,22), dargestellt als Erfüllung eines Spruches Jeremias, enden. Der gespannte Bogen betont die gewichtige Rolle, die das Wort JHWHs (d'bar JHWH) für die Beziehung zwischen Gottheit, Welt, Mensch und Geschichte hat, und zeigt zugleich zwei Bereiche, die von besonderer Wichtigkeit sind: Prophetie (—»Propheten/Prophetie) und Schöpfung (-»Schöpfer/Schöpfung). Als drittes Feld kommt die lebensspendende und richtende Weisung JHWHs hinzu (-»Gesetz). Die chronologische Einordnung der betreffenden Felder ist teilweise umstritten. Wo die quantitative Priorität liegt, ist leicht zu klären. Geht man von der ConstructusVerbindung „Wort JHWHs/Gottes" aus (wie Grether), so beziehen sich 225 von 242 Belegstellen auf das prophetische Kundtun oder den Empfang einer Rede JHWHs. Dabei sind leichte Varianten zu verzeichnen. Das „Wort meines Herrn J H W H " erscheint oft bei Ezechiel. Das „Wort Gottes" spielt eine Rolle in einer Reihe Prophetenerzählungen. Schließlich kommt das „Wort unseres Gottes" in Jes 40,8 vor. Von den 225 prophetischen Belegen entfällt die Hälfte auf Jeremia (52mal) und Ezechiel (60mal). Auch im weiteren Formelgut, wie bei der Gottesspruchformel „Spruch JHWHs" (n"um JHWH) und ihren Varianten, belegen Jeremia (175mal) und Ezechiel (85mal) bei insgesamt 365mal die ersten Plätze. Diese Konzentration findet sich auch bei der Botenformel „So spricht JHWH". Diese quantitative Priorität wird von der Bildformung des religiösen Lebens im 7./6. Jh. v. Chr. bestätigt. Wenn in einem geprägten Spruch (vgl. Ez 7,26) in dem redaktionell bearbeiteten Text Jer 18,18 (Thiel, Redaktion 218; McKane 437) dem Priester die Weisung, dem Propheten das Wort (däbär) und dem Weisen das weise Raten als Spezifikum ihrer Arbeit zugesellt werden, verrät sich darin die systematisierende Sicht und zugleich die enge Anbindung des däbär an die prophetische Tätigkeit. Hinter dieser Systematisierung verbirgt sich jedoch eine vielgestaltige religiöse Wirklichkeit, die erst teilweise, danach vollends vom Propheten und seinem Gotteswort über-

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Vorkommen

Eine kanonische Lesung der Hebräischen Bibel läßt das Alte Testament mit dem wirksamen Wort des Weltschöpfers (Gen 1,1-2,4a P) anfangen und mit dem Kyrus-Erlaß (II Chr 36,22), dargestellt als Erfüllung eines Spruches Jeremias, enden. Der gespannte Bogen betont die gewichtige Rolle, die das Wort JHWHs (d'bar JHWH) für die Beziehung zwischen Gottheit, Welt, Mensch und Geschichte hat, und zeigt zugleich zwei Bereiche, die von besonderer Wichtigkeit sind: Prophetie (—»Propheten/Prophetie) und Schöpfung (-»Schöpfer/Schöpfung). Als drittes Feld kommt die lebensspendende und richtende Weisung JHWHs hinzu (-»Gesetz). Die chronologische Einordnung der betreffenden Felder ist teilweise umstritten. Wo die quantitative Priorität liegt, ist leicht zu klären. Geht man von der ConstructusVerbindung „Wort JHWHs/Gottes" aus (wie Grether), so beziehen sich 225 von 242 Belegstellen auf das prophetische Kundtun oder den Empfang einer Rede JHWHs. Dabei sind leichte Varianten zu verzeichnen. Das „Wort meines Herrn J H W H " erscheint oft bei Ezechiel. Das „Wort Gottes" spielt eine Rolle in einer Reihe Prophetenerzählungen. Schließlich kommt das „Wort unseres Gottes" in Jes 40,8 vor. Von den 225 prophetischen Belegen entfällt die Hälfte auf Jeremia (52mal) und Ezechiel (60mal). Auch im weiteren Formelgut, wie bei der Gottesspruchformel „Spruch JHWHs" (n"um JHWH) und ihren Varianten, belegen Jeremia (175mal) und Ezechiel (85mal) bei insgesamt 365mal die ersten Plätze. Diese Konzentration findet sich auch bei der Botenformel „So spricht JHWH". Diese quantitative Priorität wird von der Bildformung des religiösen Lebens im 7./6. Jh. v. Chr. bestätigt. Wenn in einem geprägten Spruch (vgl. Ez 7,26) in dem redaktionell bearbeiteten Text Jer 18,18 (Thiel, Redaktion 218; McKane 437) dem Priester die Weisung, dem Propheten das Wort (däbär) und dem Weisen das weise Raten als Spezifikum ihrer Arbeit zugesellt werden, verrät sich darin die systematisierende Sicht und zugleich die enge Anbindung des däbär an die prophetische Tätigkeit. Hinter dieser Systematisierung verbirgt sich jedoch eine vielgestaltige religiöse Wirklichkeit, die erst teilweise, danach vollends vom Propheten und seinem Gotteswort über-

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flügelt wurde. Innerhalb des Alten Testaments läßt sich dies am Prophetengesetz Dtn 18,9-22, das eine Antwort auf die Frage „auf wen Israel hört" bieten möchte (V. 14a.19; Perlitt, Mose 596.604ff.), beobachten. Wichtig ist hier, wie Israel hört und auf wen es nicht hören soll (V. 10-12.14), „weil JHWH anders verfügt hat" (V. 14b). Es handelt sich in den V. 10.14 um Divinationstechniker und V. 11 um Experten für Totenbefragung. Diese Fachleute, die imstande waren, den Willen der Gottheit und der (deifizierten) Ahnen zu erfragen, werden hier im deuteronomistischen Gewand zum Gegenbild für den Propheten, der über das Gotteswort verfügt. Und obwohl sie ethnisch verfremdet werden (V. 9), waren die hier genannten Experten auf jeden Fall streckenweise Bestandteil des religiösen Alltags Alt-Israels (z.B. Jes 3,2; Jer 27,9 [Traumdeuter]; Mi 3,6-7.11; B.B. Schmidt 184ff.). Weiter ist nach Dtn 18 innerhalb des Prophetentums noch die Erfüllung des Gotteswortes notwendig, um den wahren vom falschen JHWH-Propheten unterscheiden zu können. Die anderen Mittel, einen Gottesbescheid zu bekommen (Ephod, Urim und Tummim, -»Traum), werden gleichfalls von dem von JHWH her kommenden Gotteswort verdrängt. I Sam 23,2ff. verrät sprachlich eine Gottesbefragung mit Alternativfragen, erscheint in der Darstellung aber als Rede Gottes zu David. Und die Urim und Tummim (Noort, Untersuchungen 87-108; ders., Numbers 109-116) erleben eine Metamorphose und werden schließlich zum Teilstück des hohepriesterlichen Gewandes (Ex 28,30). Fügt man zu der Vorgeschichte des Schriftprophetentums noch die Gestalten des „Sehers" (hozceh: Jes 29,10, vgl. Num 24,4; ro'teh: I Sam 9,9.11.18.19) und des „Gottesmannes" (I Sam 9,6.7.8.10) hinzu, so zeigt das breite Spektrum, daß die Betonung des Wortes JHWHs und seine Monopolstellung in Beziehung zu den Propheten eine bewußte Wahl innerhalb eines breiten Feldes war. Dann aber, und hier geht das Alte Testament andere Wege als der Alte Orient, gibt es im prophetischen Bereich eine fast komplette Beschlagnahme der Kommunikationsmittel zwischen Gott und Mensch durch das Gotteswort. Daß die Gottheit kommuniziert, daß menschliche Worte in Lob und Klage sie erreichen, daß sie „redet" mit ihrer Vertrauensperson, daß sie Befehle erteilt, daß ihr Wort erfragt und gehört werden kann, daß ihre Macht sich auch im Wort manifestiert, ist eine Grundvoraussetzung der Religionen des Vorderen Orients. Wo die theologiegeschichtlich verankerten, vermeintlichen Gegensätze zwischen Israel und den benachbarten Hochkulturen (Geschichte versus Natur) aus der Diskussion verschwunden sind, und die exklusive Betonung des Geschichtshandelns JHWHs einer Betrachtung gewichen ist, in der auch Schöpfung, Kult und Weisheit ihren rechtmäßigen Platz finden, zeigen die außerbiblischen Belege Analogien und gemeinsame Grundvoraussetzungen, ohne daß krampfhaft die Eigenheit Israels verteidigt oder geleugnet werden muß. Das wesentliche Material ist von J. Szeruda (38ff.), O. Grether (139ff.), L. Dürr (2ff.) und B. Albrektson (53ff.), vgl. auch ThWAT II, 92-101, bereitgestellt worden. 2. Wort Gottes im Vorderen Orient und Ägypten In einer zweisprachigen Hymne auf Sin (Nanna) wird das unabänderliche Wort des Mondgottes gepriesen, vor dem die Göttergruppen der Igigi und Annunaki sich verbeugen. Nicht nur ist das Wort des Sin Schöpfungswort, gestaltet es Leben, Wachstum und Gedeihen, sondern es bewirkt gleichfalls Recht und Gerechtigkeit. Es ist weit weg im Himmel, tief versteckt in der Erde (vgl. Dtn 30,12-14). Das Wort der Gottheit ist unantastbar unergründlich (ANET 386a). Die Macht des göttlichen Wortes wird hymnisch gepriesen (TUAT II/5, 722f., Vs 2 7 - 2 8 ; Rs 39-40.49). Im Selbstpreis der Göttin heißt es: „mein Wort wird nicht geändert, mein Ausspruch nicht vertauscht..." (TUAT II/5, 761). In den Mythen und Epen ist das Gotteswort gleichfalls mit Machtausübung verbunden. In Enuma Elisch erhöht Tiamat ihren Geliebten Kingu: „Dein Befehl soll nicht verändert werden, die Äußerung deines Mundes sei beständig" (I, 158; III, 48; III, 106). Die Götter bescheinigen dem Gotteskämpfer Marduk: „Dein Ausspruch ist verläßlich, deinem Befehl kann nicht widersprochen werden" (IV, 9.15). Mit einem

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Machtwort zeigt Marduk sein Können: „Er (Marduk) gab den Befehl, und das Sternbild verschwand, mit einem zweiten Befehl kam das Sternbild wieder ins Sein" (IV, 22-26). Daß im Epos auch die Gottheit in direkter mündlicher Rede mit dem Helden verkehrt, zeigt unter vielen Beispielen die Begründung Eas auf die Anfrage Utnapischtims, wie er seinen Zeitgenossen erklären soll, daß er ein Schiff baut: „Ea tat seinen Mund auf zu reden und spricht zu seinem Knechte, zu mir . . . " (Gilgamesch XI,36f.). Daß das Gotteswort geschichtswirkend ist, zeigen die von B. Albrekston gegen O. Grether und L. Dürr gesammelten Belege, die von der Grenzziehung zwischen Lagasch und Umma, über den Epilog des Codex von Hammurapi (CH xlix, 73-80), zu den Königsinschriften und Gottesbriefen (Borger 575f.) reichen (Albrektson 53-67). In den geschichtlichen Bereich führen auch die prophetischen Texte des Vorderen Orients, unter denen die spontanen und erfragten Gottesbescheide aus Mari einen eigenen Platz einnehmen (Noort, Untersuchungen; A. Schmitt; Weippert; Beispiele: TUAT II/l, 83-93). Die neuassyrischen Königsorakel (TUAT II, 56-65) rekurrieren öfter auf das göttliche Wort, dem Asarhaddon (681-669 v. Chr.) vertrauen soll: „Auf welche meiner Worte, die ich dir sagte, hättest du dich nicht verlassen können? Ich bin die Ischtar von Arbela . . . " (K 4310, I 16-21, vgl. III 21-23;VI 9-13). In den Texten spiegeln sich viele Methoden und Techniken wider, mit denen der Mensch eine Antwort von der Gottheit erfragt. Die Texte sagen aber nicht mehr und nicht weniger, als daß in der Kommunikation auch das Gotteswort eine wichtige Rolle spielt. In Ägypten ist die bekannteste Parallele zum schöpferischen Wort Gottes das „Denkmal Memphitischer Theologie", in dem Ptah-Tatenen als übergeschlechtlicher Gott Götter (u.a. Atum!), Welt und Lebewesen durch Herz (Planung) und Zunge (Sprache, Wort) aus sich entläßt (TUAT.ErgBd. 173-175 [52-59]; -»Schöpfer/Schöpfung II.2.1.). Der Text, in dem in verdichteter philosophischer Form die wichtige Rolle von Memphis schöpfungstheologisch hervorgehoben wird, ist aus der Debatte um einen frühen Monotheismus in Ägypten herauszuhalten. Das Datum ante quem der Niederschrift ist die Regierungszeit des Schabako (25. Dynastie 716-702 v. Chr.). Der Text selbst ist möglicherweise älter (Ramessidenzeit: gewisse Parallelen gibt: Pap. Leiden I 350, 600). Auch Amun selbst wird als Schöpfer durch das Wort gepriesen (Pap. ehester Beatty IV rto VII, 5 - 7 , TUAT II/6, 886). In keinem Text erscheint die Schöpfung durch das Wort aber so durchreflektiert wie im „Denkmal". 3.

Jeremiabuch

Die obengenannte Konzentration der Wort-JHWHs-Belege bei Jeremia und Ezechiel ermöglicht es, bei diesen Büchern einzusetzen. Die strukturierende Rolle des Gotteswortes im Jeremiabuch läßt sich an der Gottesspruchformel „Spruch von J H W H " , n" 'um JHWH (Varianten in 2,22; 2,19; 49,5; 50,31; 25,29; 49,26; 46,18; 48,15; 51,57) zeigen. Sie ist 175mal belegt, etwa die Hälfte der Belege im ganzen Alten Testament (365mal). Ihre unterschiedliche Funktion und Position (Rendtorff, Gebrauch 27ff.: Abschluß [2,3] bzw. Einleitung [7,32] einer Redeeinheit, zwischen Gliedern des Parallelismus [3,12], zwischen Scheit- und Drohwort [23,11] und zwischen diachron angereicherten Texten [23,2]) haben alle einen gemeinsamen Nenner: die Betonung, daß diese Rede wirklich ein JHWH-Wort sei. Daß JHWH sich durch sein Wort mitteilt und daß das Eintreffen dieses Wortes (Dtn 18,20-22) den wahren Propheten auszeichnet, ist Grundsatz des ganzen Jeremiabuches von den vielleicht noch Jeremia selbst zuzuschreibenden Sprüchen bis zur Positionierung des geschichtlichen Anhangs (Jer 52, vgl. II Reg 24,18-25,30). Was von der Gottesspruchformel gilt, trifft auch für die Varianten der Formel, mit der ein d'bar JHWH zum Propheten kommt (Wortereignisformel), zu. Faßte O. Grether noch die Belege mit dem Perfekt von häyäh „Das (was als) Wort (JHWHs: 1,2 [var.]; 14,1; 25,3; 32,6; 39,15; 46,1; 47,1; 49,34) (das) zu Jeremia/mir kam" (von JHWH: 7,1; 11,1; 18,1; 21,1; 26,1[27,1]; 30,1; 31,1; 34,1; 34,8; 35,1; 36,1; 40,1) und die mit der imperfektisch-narrativen Form „und es geschah das Wort JHWHs zu

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Jeremia/mir" (wayy'hi) in eine Gruppe (I) zusammen, unterschied Neumann (Wort [1975]) die obengenannten Gruppen (Wortgeschehensformel [Pf] und Wortereignisformel [Impf.]) und unterteilte die erste in zwei Untergruppen A und B (ebd. 407f.). Wichtiger als diese terminologische Differenzierung ist die Feststellung, daß die beiden Untergruppen unterschiedliche Kompositionen einleiten, während die Wortereignisformel zur „Legitimationsformel prophetischer Einzelsprüche von thematischer und intentionaler Gemeinsamkeit [wird]" (Herrmann 10). Für W. Thiel ist die Inversion der Wortereignisformel („Das Wort, das geschah . . . " ) Kennzeichen deuteronomistischer Tätigkeit und somit Bearbeitung schon vorgegebenen Formelgutes (Thiel, Könige, 43). Damit ist angedeutet, daß jenseits der Diskussion um Fortschreibungsmodelle und Kompositionskritik die Redewendungen mit d'bar JHWH sowohl das Woher des prophetischen Wortes betonen, als auch eine Gliederungsfunktion in der schriftlichen Komposition bekommen. Die Vorstellungen über das Sich-Ereignen, die Wirkung und die Gültigkeit des Gotteswortes repräsentieren eine umfassende Wirklichkeit. Der d'bar JHWH soll nicht nur verkündigt, sondern auch gehört (und getan) werden (Jer 2,4.31; 7,2 u.ä.). Weil das Volk aber „unbeschnittene Ohren" hat, wird das Wort JHWHs nicht gehört und verworfen (6,10.19; 8,9 u.ä). JHWH aber wacht (sqd) selber über seinem Wort, um es zu tun (1,12; 44,29). Im Munde Jeremias wird das Wort Gottes zu Feuer und das Volk wird zum Brennholz (5,14). Dieses Wort ist „wie ein Feuer oder ein Hammer, der Felsen zerschlägt" (23,29). Der Prophet wird zerrissen zwischen der Freude am Gotteswort, das er bildhaft verinnerlicht (15,16), und dem Wissen um das zu verkündigende Gericht (17,16). Er taumelt wie ein Betrunkener wegen JHWHs und „seiner heiligen (Gerichts-)worte" (23,9). Er fühlt sich von JHWH vergewaltigt (20,7), kann aber ihm und seinem Wort nicht entrinnen (20,9). Daß Gerichtswort immer in Frage gestelltes Wort ist, zeigt sich bei dem Kampf mit den „falschen" Propheten, die sprechen, aber nicht „aus dem Mund JHWHs" (23,16). Sie verdrehen „die Worte des lebendigen Gottes" (23,36) und „stehlen voneinander die Worte JHWHs" (23,30, vgl. 27,15). Obwohl der Kampf um das Gotteswort zwischen den unterschiedlichen Propheten dramatische Formen annimmt, kennt auch das Jeremiabuch kein anderes Kriterium als das deuteronomische (Jer 28,9; Dtn 18,18-20). Erst im Nachhinein kann gesagt werden, wer der „echte" JHWH-Prophet sei. Das Wort aber übertrifft alle anderen Mittel, wodurch JHWH sich mitteilen könnte (Jer 23,28 Wort versus Traum). Es geht im Jeremiabuch aber nicht nur um das situativ bestimmte, ergehende Wort, sondern auch um seine schriftliche Festlegung (Jer 36,1-8; 45,1; 36,17f.27f.32). Es sind diese beiden Seiten, die es ermöglichen, im Jeremiabuch von einer Theologie des Wortes zu sprechen. Konstituierend für diese Theologie des Wortes, die sich im Laufe der Zeit herauskristallisiert, sind folgende Determinanten: 1) JHWH teilt sich mit durch sein Wort, das alle andere Weisen der Kommunikation zwischen Gottheit und Mensch in den Schatten stellt; 2) Empfänger dieses/r Worte(s) JHWHs sind seine Propheten, die durch dieses Wort an Leib und Seele beschlagnahmt werden; 3) nur so werden sie zu richtungweisenden Verkündigern von Unheil und Heil im politischen und religiösen Leben; 4) dieser Ort des Gotteswortes mitten im politischen Geschehen fordert den Kampf zwischen oppositionellen und staatstragenden Propheten in der Deutung von Heil und Unheil heraus; das einzige Kriterium für „wahre" Prophetie - wohl dem Eintreffen der Gerichtsprophetie entnommen - ist ihre wahrnehmbare Erfüllung; 5) dieses in einer exemplarischen Situation ergangene Wort ist ein Medium, das zur Verschriftlichung drängt; es wird seinerseits von der Verschriftlichung her gestaltet. Die dadurch erfolgte Dekontextualisierung ermöglicht erneute Aktualisierung. 4.

Ezecbielbuch

Variabel eingesetzt und intensiv benutzt erscheint das Wort Gottes bei dem zweiten großen Propheten am Rande des babylonischen Exils: Ezechiel. Fast sämtliche Belege lassen sich auf das schon bekannte Formelgut - teilweise zahlreicher als im Jeremiabuch

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- aufteilen. Die Gottesspruchformel erscheint 81mal als „Spruch meines Herrn JHWH". Dabei soll weniger an einen im Ladekult beheimateten Gottesnamen (Zimmerli, Ezechiel 1257) als an die Autorisation des Propheten als Künder des Gotteswortes und an den Gegensatz zwischen den um Gottes Wort wissenden Propheten und die unwissenden Anderen (Rösel 157-159) gedacht werden. Zahlreicher als bei Jeremia erscheint die Wortereignisformel (Imperfekt 43mal; Perfekt 7mal; vgl. Ez 24,20). Die gliedernde Funktion ist leicht zu erkennen, und die Formel „ist infolgedessen eines der wesentlichen Hilfsmittel zur Abgrenzung der einzelnen Redeeinheiten" (Zimmerli, Ezechiel 88). Weniger als bei Jeremia werden die Worte JHWHs in den Reden selbst thematisiert. Wenn dies der Fall ist, geht es um die Beauftragung: „Menschensohn, auf, . . . rede meine Worte zu ihnen" (Ez 3,4). Ezechiel wird als Wächter über Israel eingesetzt (3,17 par. 33,7). Das (Gerichts-)wort JHWHs wird gewiß eintreffen (12,28). Auch hier wird um die Echtheit des Wortes gerungen (13,6 Fortschreibung von V. 7). Daß das schöpferische Gotteswort sogar imstande ist, die Grenzen zwischen Leben und Tod zu sprengen, wird in dem Ezechiel nicht abzusprechenden Text Ez 37,4ff. deutlich. 5. Übrige Prophetie, deuteronomistische

Literatur und Psalmen

Bei -»-Deuterojesaja wird das ewige Gotteswort der menschlichen Vergänglichkeit gegenüber gestellt (Jes 40,8), es wird als Ring um das ganze Buch gelegt (Jes 55,10f.; von Rad, Theologie II, 102; W.H. Schmidt, Gottes „Wort" 366f.), wodurch die Zuverlässigkeit des Gotteswortes betont wird (Jes 44,26; 45,23). Die Belege der späteren prophetischen Bücher bewegen sich alle - samt Sonderformen und Variationen - in dem von Jeremia bis Deuterojesaja gesteckten Rahmen. Die Wortereignisformel findet sich u.a. in Sach 1,1.7; 4,8; 6,9; 7,1.4.8; 8,1.18; Jon 1,1; 3,1; Dan 9,2 (Verweis auf Jeremia). Auffällig ist die Verwendung der Wortereignisformel in Hag 1,1 (1,3; 2,1, anders 2,10.20). Adressaten sind Serubbabel und Josua, Haggai ist nur der „Botengänger" (Rost, Gesetz 31). Die zunehmende Verdrängung des dibber durch 'ämar in der nachexilischen Zeit als Kennzeichnung der Rede JHWHs zeigt sich am deutlichsten bei der Abschlußformel der JHWH-Rede in Maleachi (23mal). Zu der in Sach 9,1; 12,1; Mal 1,1 verwendeten Formel „Ausspruch des Wortes JHWHs" (massä') vgl. A. Meinhold 9ff. Wenn eine Wort-Gottes-Theologie erst in den Büchern Jeremia und Ezechiel zu ertasten ist, bedeutet dies nicht, daß Gotteswort, Wortempfang und Weitergabe nicht zum Bestandteil früheren prophetischen Selbstverständnisses gehörten. Zwar kommt die Wortereignisformel vor Jeremia kaum anders als in redaktionellen Buchüberschriften (Hos 1,1; Zeph 1,1) vor, aber die Verbindung zwischen der Wucht des ergehenden Gotteswortes und dem Propheten erscheint schon beim ältesten Schriftpropheten Arnos (760 v. Chr.): „Der Löwe brüllt - wer fürchtet sich nicht, mein Herr JHWH redet, wer sollte nicht prophezeien?" (Am 3,8, vgl. 3,7 und die Widerrede 7,14f.). Und in Jes 9,7 werden Ergehen des Gerichtswortes und die Entfaltung seiner vernichtenden Kraft zusammengeschaut: „Ein Wort (däbär) sandte mein Herr gegen Jakob und es fiel nieder in Israel". Nicht viel anders lautet Hos 6,5: „So mußte ich durch Propheten dreinschlagen, mußte sie töten durch Worte meines Mundes". Auf dem weiten Feld der Erzählungen über Seher, Charismatiker, Gottesmänner, Propheten (Num 24,4.16 [Bileam]; Ri 3,20 [Ehud]; I Sam 9,27; 15,1.10 [Samuel]; II Sam 7,4 [Nathan]; 16,23 [Der Rat von Ahitofel]; 24,11 [Gad]; I Reg 12,22 [Schemaja]; 13 [namenloser Prophet, Mann Gottes]; 16,1 [Jehu]; 17,2.5.8.24; 18,1; 19,9; 21,17 [Elia]; 20,35 [namenloser Prophet]; 22,19 [Micha]; II Reg 3,12; 4,44 [Elischa]), die in den Bereich der Vor-Schriftprophetie führen, kommen zwei Bereiche, in denen das/die Wort(e) Gottes/JHWHs und ihr Eintreffen eine große Rolle spielen, zusammen: die Prophetie und die Deuteronomistik (W.H. Schmidt, däbär 119-122). Trotz deuteronomistischer Herkunft einer Reihe von Belegen ist das Verhältnis zwischen Überlieferung und Redaktion nicht so eindeutig, daß man die Betonung des Wortes JHWHs und der Wortereignisformel ausschließlich deuteronomistischen Händen oder einer bestimmten Redaktions-

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Schicht (DtrP) zuschreiben könnte (Mommer 157f.). Wie weit man dort zurückgehen kann, ist unsicher. Der Seher Bileam (Deir Alla-Inschrift 8. Jh.), der die Worte Gottes ('¡mre-'el) hört (Num 24,4.16) und schaut (23,3, vgl. 23,5.16), ist eine Kategorie sut generis. Die Wortereignisformel aber führt hinauf bis zu Elia (Gliederung der DürreKomposition, 8. Jh.). Ansprechend ist die Vermutung W. Thiels, daß die Wortereignisformel und was sie vertritt, zu den nordisraelitischen Prophetentraditionen gehört. Sie „drückt den dynamischen, kontingenten Charakter des an den Propheten ergehenden Gotteswortes und nicht zuletzt seine Unverfügbarkeit aus. Darin wird zweifellos eine theologische Reflexion und damit der Anfang einer Wort-Gottes-Theologie sichtbar. Deren Beginn ist nicht zu datieren, aber eine Spätansetzung - etwa nach dem Dtn - ist keineswegs geboten" (Thiel, Könige 44). Neben der prophetischen Verwurzelung spielt das Wort (Gottes) als „Weisung" eine wichtige Rolle im Deuteronomium, wobei man sich hüten soll, „Gesetz" und „prophetisches Gotteswort" allzu weit auseinander zu rücken. Dtn 5,5 bezieht „Wort JHWHs" auf den Dekalog (ebenso „die Worte" aus 4,10.13.36; 5,22; 9,10; 10,2.4). Weil Dtn 5,28 ff. wie Ex 19,21 f. berichten, daß JHWH den Dekalog direkt zum Volk spricht, auf dessen Wunsch aber die weiteren Gebote nur Moses mitteilt, gelten de facto alle „Worte" im Deuteronomium als Gotteswort. Sie können, singularisch und pluralisch formuliert, sowohl konkrete Einzelbestimmungen (12,28; 15,15; 24,18.22) als auch die ganze mosaische Weisung (1,18; 4,2; 6,6; 11,18; 13,1; 30,14) meinen (Braulik 49). Es ist diese Mischung aus prophetischen und deuteronomischen Impulsen, die im deuteronomistischen Geschichtswerk dazu führt, daß das Wort JHWHs Geschichte vorantreibt, Realität schafft und Kriterien bietet, nach der diese Geschichte beurteilt werden soll. Im Auftakt der Priesterschrift (Gen 1,1-2,4a) findet die Welt- und Menschenschöpfung durch das Sprechen Gottes statt. Im Gesamtaufriß analogielos, gibt es motivgeschichtliche Ubereinstimmungen mit dem ägyptischen „Denkmal" (s.o. 2.). Die schaffende Kraft des göttlichen Wortes demonstriert am deutlichsten Gen 1,3. Jenseits vom Schöpfungswort, aber strukturell damit verbunden, zeigt P ihre Auffassung vom Gotteswort exemplarisch in der Plagenerzählung. Jede Szene fängt mit einem Gotteswort an Mose (Ex 7,8.19; 8,1.12; 9.8) an, der das Wort wieder Aaron weitergeben soll: Gott „wirkt nicht direkt . . . , sondern durch sein - ankündigendes oder gebietendes - Wort" (W.H. Schmidt, Exodus 353, vgl. auch 446ff.). „Wort JHWHs" erscheint in der Plagenerzählung nur Ex 9,20 (Zusatz zu J). Stereotyp erscheint in P „Dies ist das Wort, das JHWH geboten hat": Ex 16,16.32 (Manna); 35,1 (Variante 35,4) (Abgaben für die Stiftshütte); Lev 8,5 (Priesterweihe Aarons); 8,36 (Ausführung); 9,6 (Opferdarbringung); 17,2 (Ort des Opfers); Num 30,2 (Gelübde/Eid); 36,6 (Töchter Zelofhads). Nach Rost vermeidet P die direkte Benennung einzelner Weisungen als Wort JHWHs, erreicht aber indirekt durch die Einführungsformel: „Und es sprach JHWH zu Mose folgendermaßen" das Gleiche (Rost, Bemerkungen 56 [ed. 1974]). Wie auf anderen Gebieten hat der Psalter auch für das Wort Gottes Kompendiumcharakter. Quer durch den Psalter zieht das Lob des/r Worte(s) ('/'m'Vo/, d'bar-) JHWHs. Das Wort JHWHs ist (Ps 12,7 „lauter"; 119,140 „durchläutert"; 33,4 „wahrhaftig"; 105,42 „heilig"; 147,15 „schnell"; 119,105 „eine Leuchte"; 119,160 „Wahrheit"). Durch das Wort JHWHs sind die Himmel erschaffen worden (33,6); Feuer, Hagel, Schnee, Nebel, Stürme richten sein Wort aus (148,8). In Todesgefahr schickt er sein Wort (107,20). Der Beter vertraut JHWHs Wort (56,11; 119,42), hält sich an sein Wort (119,9.17.57.67.101), hofft aufsein Wort (119,74.81.114.147). Die Bedeutung von „Wort" reicht hier von Tora über Verheißung bis zum rettenden situativ bestimmten Gottesbescheid. In der Analyse einer Reihe von Psalmen beschreibt H. Spieckermann den Wechsel von der zukunftsweisenden autoritativen Gottesrede zur nachexilischen Reflexion über das Wort Gottes, die dann schon die vorexilische Gerichtsprophetie und den deuteronomisch-deuteronomistischen Traditionsbereich sowie die deuterojesajanische Heilspro-

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298

Wort Gottes II

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Ed Noort

II. Neues Testament 1. Vorbemerkungen 2. Verschiebungen gegenüber dem Alten Testament 3. Sachgebiete des Redens vom Wort Gottes im Neuen Testament 4. Wichtige sachliche Zusammenhänge 5. Personiiikation und Inkarnation des Wortes Gottes (Literatur S. 310)

1.

Vorbemerkungen

Beiträge zum Thema „Wort Gottes" im Neuen Testament befassen sich häufig mehr systematisch als exegetisch mit dem Thema. Ein neutestamentlicher Tei/artikel zu diesem Stichwort muß demgegenüber in erster Linie den Textbefunden gerecht werden. Auszugehen ist von Texten, die die Genitiv-Verbindung „Wort Gottes" oder zweifelsfrei gleichbedeutende Ausdrücke enthalten. Dabei ist auf die Berücksichtigung aller Vokabeln für „Wort" (Xöyiov, Aoyof, pfjfta) zu achten. Weiter sind alle Texte heranzuziehen, die in narrativer Form von einem Reden Gottes handeln (wobei grundsätzlich wieder alle sinnverwandten Verben zu berücksichtigen sind). Unter den Begriff „Wort Gottes" fallen außerdem auch alle genaueren (verbalen oder nominalen) Bezeichnungen für ein von Gott ausgehendes Sprachgeschehen wie -»Gebot, —»Gesetz, Evangelium, Ermahnung, -•Verheißung. Es ist wichtig, diese spezielleren, in anderen Artikeln behandelten Begriffe mit im Blick zu behalten und so zur Kenntnis zu nehmen, daß neutestamentliche Theologie in hohem Maße ein Reden vom Reden Gottes ist. Der Gott, von dem das Neue Testament handelt, ist im Unterschied zu philosophischen Gottesvorstellungen in der Umwelt des Neuen Testaments (aber in einer Tradition des Vorderen Orients!) ein Gott, der geredet hat und noch redet. Darum ist der Ruf zum Hören nicht nur das Vorzeichen der Existenz Israels (vgl. Dtn 6,4; Mk 12,29; Lk 16,29-31), sondern auch für die Kirche und das individuelle Christsein grundlegend (vgl. Mt 11,15 par.; 13,9.43 par.; Joh 10,3; Act 15,7; 28,28; Rom 10,14-18; Hebr 2,1; s. auch -»Logos). 2. Verschiebungen

gegenüber

dem Alten

Testament

Von den alttestamentlichen Befunden herkommend, fallen einige gravierende Gewichtsverschiebungen ins Auge: Erzählende Aussagen über Gottes Reden im Stil der Vätergeschichten („Gott sprach zu N N " oder ähnlich) fehlen im Neuen Testament fast völlig. Nur in einer Lehrerzählung (Lk 12,20), im Munde des Täufers (Joh 1,33) und innerhalb einer Vision in Apk 21,5 wird narrativ von einem Sprechen Gottes geredet. Ersatzweise wird vereinzelt in eigenartiger Indirektheit von einer „Stimme aus dem Himmel" (Mk 1,11 par.; Joh 12,28) oder aus einer Wolke (Mk 9,7 par.) gesprochen, die sich nur durch ihren Inhalt und ihre Formulierung in der Ichform als Gottesrede zu erkennen gibt. (Letzteres ist nicht der Fall, wenn in der Apokalypse des Johannes vom Hören einer Stimme aus dem Himmel die Rede ist.) In rabbinischen Texten wird das Phänomen der Himmelsstimme abgeschwächt zur bloßen bat qol, d. h. „Echo einer Stimme", was den Unterschied zum direkten Sprechen Gottes im Alten Testament (vgl. besonders Ex 3 3 , l l ; N u m 12,8) unterstreicht (vgl. Betz 282f.). - Die Wortereignisformel („Das Wort J H W H s geschah zu N N " ) findet sich nur in Lk 3,2, bezeichnenderweise bezogen auf Johannes den Täufer, passend zu seiner Einstufung als Prophet (vgl. Lk 1,76). Ein bloßer Anklang an die Wortereignisformel liegt in Joh 10,35 vor ( „ . . . zu denen das Wort Gottes geschah"). An den Stil alttestamentlicher Prophetie erinnern (abgesehen von den zahlreichen Zitaten) nur noch Apk 1,8 („Ich bin das Alpha und das Omega, spricht Gott der Herr . . . " ) und Apk 19,9 (Kommentierung der vorangehenden Seligpreisung durch den Satz: „Dies sind wahre Worte Gottes."). Im Unterschied zur alttestamentlichen Prophetie (Ausnahme: Jer 2 9 , 4 - 2 3 ) geschieht die Weitergabe der prophetischen Botschaft hier jedoch von vornherein schriftlich, in einer - brieflich eingeleiteten - Offenbarungsschrift (-»Apokalyptik). Eine mündliche Verkündigung mit der Einleitung „So spricht der H e r r " findet sich im Neuen Testament nirgends. Ein fernes literarisches Echo dieser prophetischen Botenformel ist wohl der Spruch: „Wer Ohren hat, zu hören, der höre,

Wort Gottes II

299

was der Geist den Gemeinden sagt!" in Apk 2,7.11.17.29; 3,6.13.22 (am Schluß der jeweiligen Sendschreiben). Ähnlich kann das in eine Seligpreisung eingeschobene kiyu ro nveöfia in Apk 14,13 als eine Abwandlung des /Jyci KvpiOQ bzw. teyei ö OSÖQ gelten, das dem hebräischen n"um YHVPH entspricht. Referierende Aussagen über ein Sprechen des Geistes könnten derartige Aussprüche im Namen des Geistes meinen (vgl. Act 13,2; 20,23), beziehen sich aber auch auf unmittelbare Eingebungen des Geistes (als innere Stimme o.a.; vgl. Act 8,29; 10,19; 11,12). Als vermittelnde Instanz für ein Reden Gottes können auch Engel genannt werden (vgl. Lk 1,45; Act 10,22).

3. Sachgebiete

des Redens vom Wort Gottes im Neuen

Testament

3.1. Verweise auf Gottes Reden im Alten Testament Schon das durch Propheten vermittelte Gotteswort des Alten Testaments drängte auf Grund seines Zukunftsbezuges zur Tradierung über die Situation seiner ersten Verkündigung hinaus und damit zur Verschriftlichung (über Jeremia und das Deuteronomium s.o. I). Wenn das Phänomen „Wort Gottes" im Neuen Testament an vielen Stellen als Zitat aus dem Alten Testament oder als Verweis auf das Alte Testament zur Sprache kommt, so ist dies die sachgemäße Antwort auf die Schriftwerdung des Wortes Gottes (die sich in der Entstehung des Neuen Testaments fortsetzt; -»Schrift, Heilige; -»Schriftauslegung). Diese Bezugnahme auf Gottes früheres Reden kann verschieden formuliert werden und dabei mehr oder weniger eindeutig erfolgen: 3.1.1. Zitierung konkreter alttestamentlicher Gottesworte mit Formulierungen, die explizit Gott als Subjekt eines Redens angeben (einschließlich Stellen, an denen ein KÖpioq eindeutig für Gott steht): Dabei handelt es sich meistens um Zitateinleitungen oder um ein eingeschobenes oder abschließendes Xeyei ö Oedt; bzw. KÖpioq. Abweichungen von der Septuaginta, wie sie in modernen Editionen des griechischen Neuen Testaments typographisch markiert sind, bedürfen einer textkritischen Überprüfung und text- und/ oder rezeptionsgeschichtlicher Würdigung, die im Rahmen dieses Artikels nicht erfolgen kann. 3.1.1.1. Formulierungen im Aktiv. 1) Zitateinleitungen: Mt 15,4 zu Ex 20,12 par. Dtn 5,16 und Ex 21,16 (zum Thema Elternehrung); Mk 12,26 zu Ex 3,6 (Gottesrede aus dem Dornbusch): „Wie(so) hat Gott zu ihm gesagt...?"; Act 3,25 zu Gen 22,18/26,4: „ . . . des Bundes, den Gott euren Vätern gegenüber gestiftet hat, indem er sagte"; Act 4,25 zu Ps 2,1 im Gebet der Gemeinde (komplizierte Einleitungsformel! ); Act 7,33 zu Ex 3,5 (Gottesrede aus dem Dornbusch); Act 7,3 zu Gen 12,1; Act 7,6 zu Gen 15,13f.; Act 13,34 zu Ps 2,7; Act 13,35 zu Ps 16,10; II Kor 6,16 zu Lev 26,11; Rom 9,15 zu Ex 33,19 L X X ; II Kor 6,16 zu Lev 26,11; Hebr 1,5 zu Ps 2,7 LXX und II Sam 7,14 / I Chr 17,13; Hebr 1,6 zu Dtn 32,43; Hebr 1,7 zu Ps 103,4 (und 44,7); Hebr 1,13 zu Ps 110 (LXX 109),1; Hebr 4,3 zu Ps 95 (LXX 94),11 (darin Selbstzitat eines Gottesschwurs); Hebr 5,5 zu Ps 2,7; Hebr 5,6 zu Ps 110,4; Hebr 6,14 zu Gen 22,16 (Verheißung in Schwurform); Hebr 7,21 zu Ps 110,4 (Verheißung in Schwurform); Hebr 8,8 zu Jer 31,31-34; Hebr 10,15 zu Jer 31,33; Hebr 10,16 zu Jer 31,33; Hebr 10,30 zu Dtn 32,35; Hebr 12,26 zu freiem Zitat von Hag 2,6.21; Hebr 13,5 zu Dtn 31,6; Jak 2,11 zu Ex 20,13f. bzw. Dtn 5,17f. Sonderfälle: In Mk 12,36 par. und Act 2,34 heißt es im Zitat aus Ps 110,1: „Der Herr hat zu meinem Herrn gesagt: Setze dich zu meiner Rechten . . . " . Die synoptischen Belege bieten das Zitat im Rahmen eines Rätselwortes zum Thema Messianität und Davidssohnschaft, wohl nicht zur Bestreitung der Davidssohnschaft des Messias, sondern auf der Linie einer Christologie der Überbietung (vgl. Mt 12,41 f. par. Lk ll,31f.: mehr als Salomo, mehr als Jona; Joh l,17f. und Hebr 3 , 1 - 6 : größer als Mose), die in Act 2,25-36 anhand von Ps 16,8-11 und Ps 110,1 auf David bezogen wird. - Act 13,22 bietet eine Zitateinleitung, auf die aber kein wörtliches Zitat, sondern nur eine Anspielung auf I Sam 13,14 und Ps 89,12 folgt. - Hebr 3,10: Zitateinleitung zum Selbstzitat Gottes im Zitat aus Ps 95,10 (vgl. Dtn 32,20). - In Hebr 4,4 ist das Subjekt der Zitateinleitung unklar, weil im Zitat (Gen 2,2) von Gott in der 3. Person gesprochen wird. - In Rom 11,4 spricht Paulus in der Zitateinleitung zu I Reg 19,18 L X X nicht ausdrücklich von einem Reden Gottes, sondern läßt „das Orakel" (ö yßmmuoßÖQ) dem Propheten antworten; vielleicht, weil in dem

300

Won Gottes II

Gotteswort der N a m e Baal erscheint, der für fromme Israeliten nach H o s 2,19 tabu war. (Daher die übliche Ersetzung von ba'al durch bosxt, die Paulus hier im Griechischen nachahmt: trj BäaX

= lies rrj afoxövr/-)

2) Xeyei-NN-Formeln nach oder in zitiertem Text: Act 2,17 in das Zitat aus Joel 3,1 eingeschoben; Act 7,49 im Zitat aus Jes 66,1 enthalten; Act 15,17 im Zitat aus Am 9,12 L X X enthalten; Rom 12,19 nach dem Zitat aus Dtn 32,35 L X X ; Rom 14,11 im Zitat aus Jes 49,18 enthalten; I Kor 14,21 nach dem Zitat aus Jes 28,12; II Kor 6,18 Schluß der Zitatreihe mit Xeyei Küpioc, navTOKpäxcop aus II Sam 7,8 (dort aber Einleitung der Propheten rede, die von Paulus vorher mit Motiven aus II Sam 7,14 aufgenommen ist); Hebr 10,16 im Zitat aus Jer 31,33; (Hebr 10,30 v.l.: Aeysi Küpioq nach dem Zitat aus Dtn 32,35 [anstelle des e'v Kaipw der Vorlage?]) 3.1.1.2. Formulierungen im Passiv mit Gott als Urheber: Mt 1,22 (Zitateinleitung zu Jes 7,14) und Mt 2,15 (Zitateinleitung zu Hos 11,1) „das vom Herrn durch den Propheten Gesagte"; Mt 22,31 Zitateinleitung zu Ex 3,6 (Gottesrede aus dem Dornbusch) „das euch von Gott Gesagte". (Das an die sadduzäischen Gesprächspartner Jesu adressierte „euch" verdient Beachtung: Das Gotteswort zu Mose ist zugleich Gottes Wort an eine spätere Generation; vgl. Rom 4,23f.) 3.1.2. Formulierungen im Passivum divinum: Mt 2,17 Zitateinleitung zu Jer 31,15; Mt 12,17 zu Jes 42,1-4; Mt 21,4 zu Jes 62,11/Sach 9,9; Mt 27,9 zu Sach 11,13; (Mt 27,35 v.l.: Zitateinleitung zu Ps 22,19); Act 2,16 zu Joel 3,1-5 LXX; Act 13,40 zu Hab 1,5; Rom 4,18 zu Gen 15,5 LXX; Rom 9,12 zu Gen 25,23 LXX; Rom 9,26 im Zitat aus Hos 2,1 LXX Zitateinleitung zu Hos 1,9; Hebr 8,5 in der Zitateinleitung zu Ex 25,40 (ungewöhnlich: KaOüx; KSXPIßäTiOTai Mcoöarjc;). Mit Abstrichen ist auch das Passiv eppeßri in den Einleitungen zu den sog. Antithesen der Bergpredigt (Mt 5,21.27.31.33.38.43) als Zitateinleitung zu Gottesworten zu verstehen (wobei darauf zu achten ist, wo das Zitat endet, besonders in M t 5,43). Passivisch eingeleitet, aber dem Inhalt nach keine Gottesrede sind die folgenden Stellen: M t 3,3 Zitateinleitung zu Jes 40,3 L X X ; M t 4,14 zu Jes 8 , 2 3 - 9 , 1 ; M t 8,17 zu Jes 53,4; M t 13,35 zu Ps 78,2; in M t 24,15 folgt nach dem aus Dan 9,27 zitierten Begriff „Greuelbild der Verwüstung" der Quellenhinweis TO ptjOev Slä davirjX roß npO(j>riTOD\ möglicherweise bahnt sich hier die Ausdehnung des Begriffs „Wort G o t t e s " auf alle Schriftworte an.

3.1.3. Aussagen über das Reden Gottes im Alten Testament ohne Zitat: Die hymnischen Stücke der lukanischen Vorgeschichte (Lk 1 - 2 ) setzen ein heilsgeschichtliches Vorzeichen vor die Geschichte Jesu. In diesem Zusammenhang wird an zwei Stellen, in Lk 1,55 (Schluß des Magnifkats der Maria) und in Lk 1,70 (im Benedictus des Zacharias), pauschal die Entsprechung zwischen der Geschichte Jesu und dem Reden Gottes im Alten Testament festgestellt. In Lk 1,55 wird dabei auf die Verheißungen an Abraham und seine Nachkommen angespielt, während Lk 1,70 vom Heil im Haus Davids als Erfüllung prophetischer Weissagung spricht. Auf dieser Linie liegt auch eine Formulierung der Petrusrede im Tempel in Act 3, die allerdings die Erfüllung der Verheißungen für Israel mit der Wiederkunft des jetzt in den Himmel aufgenommenen Jesus verknüpft; vgl. Act 3,21: „ . . . bis zu den Zeiten der (Wieder-?)Herstellung von allem, wovon Gott durch den Mund seiner heiligen Propheten seit alters geredet hat." Die Veränderung des Zeitgefühls will beachtet sein: Während die Hymnen in Lk 1 - 2 nach „realized eschatology" klingen, steht das Lebensgefühl der Urgemeinde nach Act 3,19-21, zumindest was die Hoffnungen Israels betrifft, im Zeichen der Erwartung (vgl. auch Act 1,6-8.11). In Mk 7,8f. par. wird im Rahmen eines Streitgesprächs, das zunächst um Reinheitsfragen kreist, Kritik an denen geübt, die die pharisäische Auslegungstradition über das Gebot Gottes stellen. Als Beispiel dafür folgt die Kritik an einer Lehrmeinung, die ein (womöglich unbedachtes) Gelübde über das Gebot der Elternehrung, nämlich über die Unterhaltspflicht gegenüber den alten Eltern, stellt (Mk 7,10-12 par.; zur rechtsge-

Wort Gottes II

301

schichtlichen Problematik dieser Kontroverse vgl. Baumgarten). Das mündet in Mk 7,13 par. in den Vorwurf: „Ihr setzt das Wort Gottes durch eure überkommene Überlieferung außer Kraft". Mit dieser Kritik steht Jesus hier (ausnahmsweise) den Sadduzäern nahe, die ebenfalls den Geltungsanspruch der mündlichen Auslegungstradition ablehnten (vgl. Josephus, Ant 13,297f.). „Die Pharisäer" sagen in Joh 9,29 zu dem von Jesus Geheilten: „Wir wissen, daß Gott zu Mose geredet hat; woher aber dieser [d. h. Jesus] ist, wissen wir nicht". Im Hintergrund steht vermutlich die in Num 12,6-8 begründete (und in Dtn 34,10 bekräftigte) Tradition, nach der Gott mit Mose in einzigartiger Direktheit gesprochen hat (worauf in Hebr 3,1-5 angespielt wird, um dann eine noch höhere Würde Jesu zu behaupten). Dem entspricht im vierten Evangelium die Gegenüberstellung von Mose und Jesus in Joh l,17f., die mit dem „Niemand hat Gott je gesehen" (V. 18a) Num 12,8 korrigiert. Daß Gott mit Mose geredet hat, wird im Neuen Testament keineswegs bestritten; vgl. die Zitateinleitungen zu Ex 3,6 in Mk 12,26 und zu Ex 3,5 in Act 7,33, ferner die Anspielung auf Ex 25,40 in Act 7,44 (vgl. Hebr 8,5). Rom 3,2: „Ihnen [sc. den Juden] wurden die löyia ROD DEOÖ anvertraut". Mit Doeve ist hier an die ganze alttestamentliche Gottesoffenbarung zu denken, und zwar - gegen Kittel 141 f. - nur an sie. Theologisch wichtig ist hier, daß die Sonderstellung Israels nicht als Privileg bestimmt wird, sondern als ein hoher Auftrag (vgl. Jes 43,10: „Ihr seid meine Zeugen"), der eine Herausforderung darstellt und die Gefahr eines gravierenden Versagens enthält. Nach Rom 2,9 f. gilt nicht nur die Verheißung, sondern auch die Gerichtsandrohung „dem Juden zuerst". Rom 9,6: „Nicht daß das Wort Gottes hinfällig geworden wäre!" Der Satz knüpft an die Termini für ein von Gott ausgehendes Wortgeschehen in V. 4 an, die neben anderen Größen Israels Erwählung kennzeichnen. Das „Wort Gottes", dessen Gültigkeit in Frage steht, ist also nicht das Evangelium (so Kotansky), sondern das Wort, das Gott seinem Volk Israel gegeben hat. Der Vers bringt das theologische Problem von Rom 9 - 1 1 auf den Punkt: Die Israelfrage ist für Paulus eine Gottesfrage und kein bloß patriotisches Anliegen (anders Harnack, Untersuchungen 34f.). Der Fragestellung entspricht das Fazit in Rom 11,29: „Die Schenkungen und der Ruf Gottes sind unwiderruflich". Daß Gottesbeziehungen durch einen Ruf Gottes begründet werden, kommt mit der Wortgruppe KCLXECO bei Paulus häufig zur Sprache (vgl. zum Verbum Rom 8,30; 9,12.24; I Kor 1,9; Gal 1,6; 5,8.13; I Thess 2,12; 4,7; 5,24, zu KAtjTÖi; Rom 1,6f.; I Kor 1,2.24). Da in gleicher Terminologie von der Erteilung eines Auftrags oder der Einsetzung in ein Amt gesprochen wird (vgl. Rom 1,1; I Kor 1,1), dürfte auch in Rom 11,29 Kkijou~ für den Auftrag Israels (vgl. 3,2) stehen (neben xapianaia für die besonderen Segnungen). Mit beiden Aspekten bleibt also das zu Israel gesprochene Wort Gottes in Geltung; vgl. Rom 15,8 und II Kor l,19f. Gal 3,15-18 nimmt das Fazit von Rom 9 - 1 1 vorweg durch die Deutung der Verheißungen, die „zu Abraham gesprochen worden waren" (V. 16), als unwiderrufliche Schenkung (vgl. Bammel). Hebr 1,1 f.: Der von einer hohen Christologie bestimmte Hebräerbrief stellt das Reden Gottes durch den Sohn in eine Kontinuität zum früheren Reden Gottes „zu den Vätern durch die Propheten" (vgl. Karrer 112f.). Damit dürfte die ganze alte Geschichte Israels mit Gott gemeint sein. Ein inhaltlicher Unterschied wird (anders als in Joh 1,17) nicht angedeutet. Hebr 4,2 gebraucht sogar EÖayyeAl^co im Blick auf das alte Israel und die neutestamentliche Gemeinde. - In Hebr 2,2 dürfte „das durch Engel gesprochene Wort" speziell die Tora vom Sinai meinen (vgl. Act 7,38.53; Gal 3,19). 3.2. Die Verkündigung Jesu als Wort Gottes Die Bezeichnung der Verkündigung Jesu als „das Wort Gottes" ist, was die Synoptiker betrifft, spezifisch lukanisch. In Lk 5,1 erscheint sie in der Einleitung zu einem Sondergut („Der Fischzug des Petrus"): „Es geschah aber, als sich die Menge zu ihm drängte und

302

Wort Gottes II

das Wort Gottes h ö r t e . . . " Das Wort über die „wahren Verwandten" Jesu macht nach Mt 12,50 und Mk 3,35 das Tun des Willens Gottes zum Kriterium der Verwandtschaft; in Lk 8,21 dagegen lautet der Spruch: „Meine Mutter und meine Brüder, das sind diese hier, die das Wort Gottes hören und tun". Im Lichte dieser beiden Belege dürften auch die beiden folgenden Stellen die Verkündigung Jesu im Blick haben: Im Sondergut Lk ll,27f. beantwortet Jesus die Seligpreisung seiner Mutter (dem Sinn nach ein Kompliment für ihn selber) mit dem Satz (V. 28): „Besser: selig sind (alle), die das Wort Gottes hören und bewahren (oder: beachten)". Die (allegorische) Auslegung des Gleichnisses von Aussaat und Ernte beginnt in Mk 4,14 mit: „Der Sämann sät das Wort", in Lk 8,11 dagegen mit: „Der Same ist das Wort Gottes". Das lukanische Interesse an dieser Deutung der Verkündigung Jesu als Wort Gottes wird bestätigt durch das Summarium der Jesusgeschichte zu Beginn der Petrusrede von Caesarea (Act 10,36): „(Gott) sandte das (dieses?) Wort zu den Kindern Israels, indem er durch Jesus Christus Frieden verkündigte". Auch wenn dieser Satz speziell die in V. 3 4 f . ausgesprochene Erkenntnis meint, daß Gott Menschen aus allen Völkern annimmt (so Riesenfeld), läßt die Fortsetzung in V. 3 7 f . zugleich eine Anspielung auf Ps 107,20 („Er sandte sein Wort und heilte sie") vermuten. Der noch weiter gehende Vorschlag von K. Berger, den Logos von Act 10,36 als „eigenständige G r ö ß e " nach Art von J o h 1,14 zu verstehen, ist verlockend, aber als Meinung des Textes unwahrscheinlich (Berger 71). In diese Richtung tendierte schon R . Asting zu Act 1 0 , 3 6 - 3 8 : „Hier ist also mit klaren Worten gesagt, daß Jesus gleichbedeutend mit Gottes ,Wort' i s t " (Asting 114).

Auch das Johannesevangelium vertritt eine Deutung der Verkündigung Jesu als Wort Gottes, aber mit der Vokabel XöyoWiedergeburt (oder Neugeburt; vgl. Joh 3,3) „durch das lebendige und bleibende Wort Gottes" und meint damit sicher dieselbe Erfahrung wie in 1,3 („Gott . . . , der uns nach seiner großen Barmherzigkeit wiedergeboren hat zu einer lebendigen Hoffnung durch die Auferstehung Jesu Christi von den Toten"). Der Abgrenzung gegen ein Mißverständnis im Sinne physischer Geburt (vgl. Joh 3,4f.) dient die Präzisierung OÜK ¿K onopät; (¡¡OapxrjQ ¿AM dtpdäprov. Sie erinnert an die Präzisierung der Gotteskindschaft in Joh 1,13. Deutlicher von einer geistlichen Geburt durch das Wort (genauer: „durch das Wort der Wahrheit") spricht Jak 1,18. 4.3. Wort Gottes und menschliche

Antwort (Verantwortung gegenüber dem Wort)

Die in diesem Abschnitt besprochenen Aspekte des Wortes Gottes haben sich besonders in den Termini -»Gehorsam und -»Glaube verdichtet.

Nach Lk 8,15 zielt das Wort (nach V. 11 Gottes Wort) auf das Hören, Festhalten und Befolgen („Frucht bringen"); ähnlich Lk 8,21 (Hören und Tun) und Lk 11,28 (Hören und Beachten). Dieser „Erfolg" des Wortes ist jedoch gefährdet durch den Teufel, der das Wort sofort „wegnimmt" und so den Glauben verhindert (Lk 8,12), durch mangelnde Treue in Zeiten der Prüfung (V. 13) oder durch „Sorgen, Reichtum und Freuden des Lebens" (V. 14). - Wenn die Seligpreisung der Mutter Jesu in Lk 11,27 in Jesu Antwort in V. 28 auf alle ausgedehnt wird, die Gottes Wort hören und bewahren, so entspricht das der in Lk 2,19.51 beschriebenen Haltung der Maria. Die Seligpreisung der Maria durch Elisabeth in Lk 1,45 erhebt Maria sogar zum Vorbild des Glaubens, dem die Erfüllung der geglaubten Gottesbotschaft zugesagt wird. Daß Gottes Wort in Gestalt der Verkündigung Jesu ein Ruf ist, an dem sich die Geister scheiden, kommt wiederholt im Johannesevangelium zur Sprache, prägnant in Joh 8,47: „Wer aus Gott ist, hört die Worte Gottes; ihr hört darum nicht, weil ihr nicht aus Gott seid." - Als Voraussetzung der Vergewisserung darüber, ob Jesu Lehre von Gott ist, nennt Joh 7,16f. die Bereitschaft, den Willen Gottes zu tun. Weil Jesu Wort auf einen göttlichen Auftrag zurückgeht, hat die Ablehnung seiner Botschaft nach Joh 12,48 f. eine fatale Konsequenz: „Wer mich verachtet und meine Worte nicht annimmt, der hat schon seinen Richter: Das Wort, das ich gesprochen habe, wird ihn richten am Letzten Tage".

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Dieser Entscheidungscharakter des Wortes Gottes setzt sich in der lukanischen Darstellung der urchristlichen Verkündigung fort. Positive Beispiele sind Act 8,14 und 11,1 (Samarien bzw. die Heiden hatten das Wort Gottes angenommen) sowie Act 17,11 (Die Juden von Beröa „nahmen das Wort [nach V. 13 „das Wort Gottes"] bereitwillig auf"). Ein Fall von Ablehnung durch eine Synagogengemeinde wird in Act 13,46 mit den Worten quittiert: „Euch mußte das Wort Gottes zuerst verkündigt werden; da ihr es aber von euch stoßt und euch selbst das ewige Leben nicht zubilligt, wenden wir uns jetzt zu den Heiden". In I Thess 2,13 dankt Paulus Gott für die positive Aufnahme der apostolischen Predigt bei den Thessalonichern, die sein Wort „nicht als ein Wort von Menschen, sondern als Wort Gottes, wie es das in Wahrheit ist" erkannt und gewürdigt haben. Die Herausforderung durch das Wort Gottes ist jedoch nicht auf die Situation der Bekehrung oder Gemeindegründung beschränkt, sondern gilt (wie in Lk 8,11-15 allegorisch dargelegt) für das ganze Christenleben. Die Gefahr späteren Abfalls oder Rückfalls wird besonders im Hebräerbrief angesprochen. Nach Hebr 6,4-8 genügt es nicht, vom „guten Wort Gottes" einmal eine Kostprobe genossen zu haben (V. 5), wenn dieser Vorgeschmack der himmlischen Dinge und der künftigen Weltzeit ohne Folgen bleibt. Wie ein Vorgriff auf Zeiten eines bloßen Namenschristentums klingt die Warnung von Hebr 2,1-3 vor einer Mißachtung des Heilswortes, das zuerst durch den Herrn und dann durch seine Jünger verkündigt wurde. Noch dringlicher die Mahnung in Hebr 12,25: „Seht zu, daß ihr den Redenden [nämlich Gott] nicht abweist . . . ! " (vgl. die Anrede der Gemeinde als „des himmlischen Rufes teilhaftig" in Hebr 3,1). Hebr 4,12f. spitzt diese Mahnung zu, indem das Wort Gottes als „zweischneidiges Schwert" mit der Wirkung eines Skalpells gemalt wird. Gemeint ist wohl: Das Wort Gottes vollzieht eine durchdringende Analyse menschlicher Existenz, womöglich mit einem vernichtenden Ergebnis (vgl. Joh 12,48?). Besonders einprägsam, aber unkonkret formuliert, kommt die gespaltene Reaktion auf „das Wort" in Joh 1,9-13 zum Ausdruck. Zuerst ist vom Nichterkennen (V. 10) und der Nichtaufnahme (V. 11) des Logos die Rede, dann von seiner Aufnahme, was mit dem Glauben an seinen Namen gleichgesetzt wird (V. 12). Auf welche Phasen der Begegnung mit dem Wort die Aussagen Bezug nehmen, bleibt in der Schwebe und ist dementsprechend umstritten. Einem durchgängigen Verständnis als Vorausdeutung auf die in der Fortsetzung erzählte Jesusgeschichte stehen Vorschläge gegenüber, V. 10 und V. 11 oder gar V. 12 auf die Geschichte Gottes (bzw. des „Logos asarkos") mit Israel zu beziehen. Im Falle von V. 12 ist das wegen der Wiederkehr der (dort eindeutig auf Jesus bezogenen) Wendung „an seinen Namen glauben" in Joh 2,23; 3,18; I Joh 3,23; 5,13 unwahrscheinlich. 4.4. Verantwortung für das Wort Gottes Von einer Verantwortung für das Wort Gottes ist im Neuen Testament nicht erst im Zusammenhang mit dem Apostelamt die Rede, sondern schon im Blick auf Israel; vgl. Rom 3,2: „Ihnen (den Juden) wurden die köyia roö Oeoö anvertraut". Das Hochgefühl, das aus diesem Auftrag erwachsen konnte, wird in Rom 2,19 f. ausgemalt, in diesem konkreten (aber hypothetischen!) Fall jedoch als falsche Selbstgefälligkeit kritisiert, weil Lehre und Leben auseinanderklaffen. Die Reflexion in 3,3 darüber, daß „einige nicht treu waren", könnte sich auf dieses Zurückbleiben hinter dem Auftrag beziehen (vgl. 3,5 „unsere Ungerechtigkeit"). Eine Verantwortung für das Wort Gottes wird vereinzelt auch der neutestamentlichen Gemeinde im Ganzen zugeschrieben. In Act 4,29.31 wird das mögliche Versagen der Gemeinde infolge von Einschüchterungen durch feindselige Machthaber thematisiert. Nach dem Verhör der Apostel durch das Synhedrium betet die Gemeinde um Jtapptjaia zur Verkündigung des Wortes Gottes (V. 29) und bekommt diese durch eine außergewöhnliche Geistbegabung geschenkt (V. 31). Daß nicht jedes Gemeindeglied die Gabe des Wortes hat, dieses Charisma aber auch nicht auf festgelegte Ämter begrenzt ist,

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geht aus I Petr 4,10 f. hervor. Wo dieses Charisma gegeben ist, steht es unter der Norm, „Wort-Gottes-Qualität" (cóf Aóyia ffeov) an den Tag zu legen. Kirchengeschichtlich folgenreich ist die Konzentration des Zwölferkreises auf den „Dienst am Wort" (Act 6,4), um nicht im Zuge karitativer Tätigkeiten „das Wort Gottes zu vernachlässigen" (V. 2). Auch das Amt des Paulus wird in Kol 1,25 und Tit 1,3 als Verantwortung für das Wort Gottes beschrieben. Gegen eine Vermischung materieller Interessen (des Predigers selbst) mit der Verkündigung wandte sich Paulus in II Kor 2,17. Nicht zuletzt daraus könnte eine „Fälschung" des Wortes Gottes erwachsen, die Paulus in II Kor 4,2 für seine Person entschieden bestreitet. 4.5. Wirkung und „Wachstum"

des Wortes

Gottes

Ist die urchristliche Verkündigung als Wort Gottes verstanden, so verwundert es nicht, daß ihr ein Wirken in der Kraft Gottes zugeschrieben wird: Nach I Thess 2,13 wirkt das Wort Gottes in den Glaubenden, und nach Act 20,32 kann der scheidende Apostel die Gemeinde „Gott und dem Wort seiner Gnade" anvertrauen. In I Joh 2,14 gründet die Zuversicht des Verfassers für bestimmte Adressaten in der Gewißheit: „Das Wort Gottes bleibt in euch". - Wiederholt wird die Ausbreitung der Kirche als ein Wachsen oder Zunehmen des Wortes (Gottes) selber beschrieben (vgl. Act 6,7; 12,24; 13,49; 19,20 und dazu Kodell und Zingg). Damit wird einerseits die Kirche als Gestaltung des Wortes gedeutet, und anderseits erscheint das Wort selbst als Motor der Mission. - Eph 6,17 spricht vom „Schwert [/iá/aipa] des Geistes, welches ist das Wort [pijfia] Gottes". Das hier als Metapher gebrauchte Kurzschwert ist die römische Angriffswaffe für den Nahkampf. Nach J. Gnilka ist hier „an das Evangelium gedacht" (Gnilka 2 314); aber die Art, wie das Neue Testament alttestamentliche Gottesworte in neuer Deutung als Argumente verwendet, spricht für eine breitere Bedeutung. Zur möglichen Bedrohlichkeit des Wortes Gottes vgl. Apk 19,13 (dazu s.u. 5.1.) und Hebr 4,12f. 4.6. Das Wort Gottes als wirksames

Schöpferwort

Die Erschaffung der Welt durch ein Machtwort Gottes wird im Neuen Testament nicht häufig erwähnt, vermutlich weil es kein umstrittenes Thema war. Daß Gen 1 als bekannt vorausgesetzt wird, erhellt aus Anspielungen in Kontexten, die an sich nicht von der Erschaffung der Welt handeln. In Rom 4,18-21 wird Abrahams Glaube als Hoffnung gegen den Augenschein und gegen alles menschliche Ermessen geschildert (V. 18-21). Als Grundlage dieser Glaubensstärke nennt Rom 4,17 die Uberzeugung, daß „Gott die Toten lebendig macht und das, was nicht ist, ins Dasein ruft". Diese Verknüpfung der Auferweckungshoffnung mit dem Gedanken der creatio ex nihilo war in II Makk 7,28f. vorgegeben. Die Protologie dient hier zur Begründung der Eschatologie, der Rekurs auf das Schöpferwort dem Vertrauen auf das Verheißungswort (über den Tod hinaus). In II Kor 4,6 wird die erste Wirkung des Schöpferwortes (die Erschaffung des Lichtes) in Erinnerung gerufen, wobei das „Es werde Licht" aus Gen 1,3 trotz einer Zitateinleitung (ó OeÓQ ó eijtáv) recht frei wiedergegeben wird mit „Aus [oder: anstelle von] Finsternis strahle Licht auf". Im Kontext geht es in V. 4 um das Licht des Evangeliums (das die Ungläubigen nicht sehen), in V. 5 um das Amt des Apostels und in V. 6 um dessen eigene „Erleuchtung". Es ist weithin anerkannt, daß Paulus damit auf das Offenbarungserlcbnis anspielt, das sein Sendungsbewußtsein begründet hat (vgl. Gal 1,15). Es geht dem Apostel aber nicht um eine persönliche Besonderheit, sondern um die Unverfügbarkeit des Erfolgs christlicher Predigt. Paulus deutet sie als Zeichen eines Machtkampfes zwischen dem „Gott dieses Äons", der die einen für das Licht des Evangeliums blind macht (V. 4), und dem Schöpfer der Welt, der analog zu seiner ersten Schöpfungstat auch in Menschenherzen das Licht siegen läßt, so daß sie Jesus als Abglanz der Herrlichkeit Gottes erkennen (vgl. Hebr 1,3). Act 26,18 deutet die Sendung des Paulus in ähnlichen Kategorien: „ . . . um ihnen die Augen zu öffnen, damit sie sich bekehren von

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der Finsternis zum Licht und von der Macht des Satans zu G o t t . . . " . Im Sinne eines (siegreichen) Machtkampfes zwischen Licht und Finsternis läßt sich auch Joh 1,5 verstehen. Allerdings gibt es nach Joh 3,19-21 Menschen, die sich dem Licht verschließen. Die Entscheidung zwischen Licht und Finsternis fällt angesichts von Jesu Ruf in die Nachfolge; vgl. Joh 8,12; 12,35f. Gen 1,3 erweist sich in diesen und anderen Texten als Ausgangspunkt einer Tradition, die das Lichtmotiv als Brücke zwischen dem Schöpferwort und dem verkündigten Gotteswort als Quelle menschlicher „Erleuchtung" benutzt. - Auch in Joh 1 wird die Erschaffung der Welt durch das Wort vergegenwärtigt (V. 3), um den (in diesem Falle einzigartigen) Rang eines Verkündigers zu begründen (V. 17f.). V. 3 unterstreicht in auffälliger Doppelung, daß wirklich die ganze geschaffene Welt durch das Wort entstanden ist, und V. 10b bekräftigt dies noch einmal. Hebr 11,3 rekapituliert die Erschaffung der Welt mit den Worten KaxtjpxiaOai ZOÜQ almvag prifiaxi 8eov. Daß die Aussage als Inhalt eines Vernunftschlusses (voovpev) erscheint, ist auffällig; denn die Präzisierung der Schöpfertat als schöpferisches Sprechen geht wohl über das hinaus, was man nach Rom 1,20 von Gott mit der Vernunft erahnen kann. Eben das, so eine verbreitete Erklärung, hat den Verfasser veranlaßt, von einem Vernunftschluß des Glaubens zu sprechen (niaxei vooüßsv). Doch was ist die Funktion des Satzes im Kontext? Nach einem Lehrsatz über den Glauben in V. 1 folgt, in V. 2 angekündigt, eine Aufzählung von exempla des Glaubens. Die Reihe der namentlich genannten Vorbilder beginnt in V. 4 mit Abel - natürlich nicht mit Adam! Doch stattdessen spricht V. 3 von der Erschaffung der Welt durch das Wort, und zwar in einer Weise, die an Merkmale des Glaubens erinnert, die in diesem Kapitel hervorgehoben werden: „ . . . so daß nicht aus Sichtbarem das Sichtbare entstanden ist" (vgl. V. 1.7.27). Diese Kontextbezüge sprechen dafür, als Sinn von V. 3 den kühnen Gedanken anzunehmen, daß das Schöpfungsgeschehen selbst einen Glaubensakt enthält (was verschieden präzisierbar ist; vgl. Widdess; Haacker). Hebr 11,3 sollte als chronologisch erstes Beispiel für das Wesen des Glaubens auf der Linie von Hebr 11,1 verstanden und etwa so übersetzt werden: „Durch Glauben sind nach unserer Einsicht die Welten durch Gottes Spruch bereitet worden, so daß das Sichtbare aus Unsichtbarem entstand". Der Glaube erscheint so in Hebr 11 als die Logik, die dem Universum zugrunde liegt, die sich im menschlichen Lebensvollzug widerspiegeln soll und die in vorbildlichen Gestalten der Menschheitsgeschichte zum Ausdruck gekommen ist. II Petr 3,5.7 ergänzt den Gedanken der Erschaffung der Welt durch Gottes Wort durch den der Erhaltung durch dasselbe Wort, allerdings unter dem negativen Vorzeichen der „Aufbewahrung" (vgl. 2,4.9) für das eschatologische (Feuer-)Gericht Gottes (vgl. 3,10-12), aus dem nach Gottes Verheißung ein neuer Himmel und eine neue Erde hervorgehen werden, in denen Gerechtigkeit zu Hause sein wird (3,13; vgl. Apk 21,1). 5. Personifikation

und Inkarnation

5.1. „Das Wort Gottes" als

des Wortes

Gottes

Personbezeichnung

In Apk 19,13 wird im Rahmen einer Vision - singulär im Neuen Testament - der Ausdruck „das Wort Gottes" als Name einer Person eingeführt. Es handelt sich um einen himmlischen Reiter, der das Heer des Himmels anführt und an den Völkern den Zorn Gottes vollzieht (V. 11-16). Die Einbettung der Stelle in diesen Kontext wirft Probleme auf, die literarkritisch oder traditionsgeschichtlich erklärt werden: Vor der Mitteilung des Namens heißt es in V. 12, daß niemand den Namen dieses Reiters kennt außer ihm selbst. Nicht nur V. 13 steht dazu in Spannung; auch in V. 16 wird der Name dieser Gestalt mitgeteilt, aber anders lautend: „König der Könige und Herr der Herren". U.B. Müller hat darauf hingewiesen, daß der Name „das Wort Gottes" sich mit anderen Belegen für „Wort Gottes" in der Johannes-Offenbarung berührt, und verweist auf den Ausdruck „das Wort Gottes und das Zeugnis Jesu" in Apk 1,2.9; 6,9; 20,4 und auf Apk 3,12, wo von einem künftigen neuen Namen Christi die Rede ist (Müller, Wort 477).

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Inhaltlich bringt der Name „das Wort Gottes" auf einen Begriff, was V. 15 als Inhalt einer Vision schildert: „Aus seinem Munde kommt ein scharfes Schwert" (vgl. Apk 1,16; 2,12), „um damit die Völker zu schlagen" (vgl. Jes 11,4 L X X sowie PsSal 17,35). Der Name von V. 13 steht also für ein Handeln durch ein Machtwort, das im Unterschied zum Schöpferwort vernichtende Wirkung hat. (Vgl. V. 21: „Die übrigen wurden getötet mit dem Schwert des Reiters, das aus seinem Munde kam." Ähnlich die Wirkung der durch Propheten vermittelten Worte Gottes nach Hos 6,5.) Es liegt nahe, mit J. Frey (405f.) an Weish 18,15f. zu denken, wo die „zehnte Plage" über Ägypten (die Tötung der Erstgeborenen) als Werk des göttlichen Logos geschildert wird (vgl. J. Jeremias, Logos-Problem 84). Mit Apk 19,13 verwandt ist die Erwartung von II Thess 2,8, daß Jesus bei seiner Parusie den eschatologischen „Widersacher" (vgl. V. 4) „durch den Hauch seines Mundes" vernichten wird. Der Ausdruck „Diener des W o r t e s " {fmtjpetat xov Xöyou) in Lk 1,2 könnte - für sich genommen - als „Diener des personifizierten L o g o s " verstanden werden, weil im.t\pixt\q, mit Gen. vorzugsweise die Gehilfen höher stehender Personen (oder Gruppen) bezeichnet. Aber da Lk 1 , 1 - 4 sonst keine spezifisch christlichen Begriffe enthält, sondern sich wie der Anfang irgendeiner antiken M o n o graphie gibt, wäre es gewagt, dem Ausdruck eine allzu spezifisch christliche Aussage zuzuschreiben. (Zu einer ähnlichen Überlegung zu Act 10,36 vgl. oben 3.2.) Eher diskutabel ist die Frage, ob die reflektierte Wort-Gottes-Lehre des Hebräerbriefs sich mit seiner hohen Christologie zu einer Personifizierung des Wortes Gottes in der menschlichen Gestalt Jesu verdichtet haben könnte (vgl. Swetnam; Williamson). In diesem Sinne übersetzt Williamson (8) den Schluß von Hebr 4,13 in Anlehnung an J o h 1,2 mit „with whom the Logos is present on Our behalf". Ein syntaktischer Anlaß, das npdt; öv auf G o t t zu beziehen, ist jedoch nach meiner Ansicht nicht gegeben. Dann bleibt nur die unbestreitbare Feststellung, daß in Hebr 11,3 von der Erschaffung der Welt durch das Wort Gottes die Rede ist, während in Hebr 1,2 dem Sohn Gottes eine Schöpfungsmittlerschaft zugeschrieben wird. Das führt an die Schwelle einer Identifikation des Sohnes mit dem schöpferischen Wort - nur hat der Hebräerbrief diese Schwelle selbst noch nicht überschritten, jedenfalls nicht explizit.

5.2. Die Menschwerdung

des Wortes nach Joh

1,1-18

Der absolute (nicht durch einen Genitiv präzisierte) Logos-Begriff erhält eine christologische Bedeutung nur in J o h 1,1.14 im R a h m e n der Binneneinleitung des vierten Evangeliums (die übliche Bezeichnung als „ P r o l o g " ignoriert den erzählenden Modus des Abschnitts und den gleitenden Übergang zur anschließenden „ S t o r y " ) . Da 6 loyoq im weiteren Verlauf des Johannesevangeliums nirgends als Titel Jesu wiederkehrt, hat A. (v.) Harnack mit Recht vermutet, daß dieser Begriff in J o h 1 nur als Anknüpfungspunkt zur Hinführung bestimmter Leser zur Jesusgeschichte dient. Harnack dachte dabei an hellenistische Kreise, für die der Logos auf Grund philosophischer Traditionen „eine bekannte G r ö ß e " war, für die dann Jesus Christus „substituiert" werden konnte (Harnack, Verhältniß 230). Dieser Ansatz wurde in neuerer Zeit von B. Jendorff auf den Logosbegriff Heraklits und dessen Wirkungsgeschichte zugespitzt. Unter den Gemeinsamkeiten zwischen dieser Tradition und dem johanneischen Begriff verdient die „unbegrenzte reale Präexistenz" besondere Beachtung (vgl. 7 5 - 7 8 ) , nicht zuletzt als Unterschied zur bloß relativen Präexistenz der Weisheit als Erstgeschöpf Gottes nach Spr 8,22; Sir 1,4; 2 4 , 3 . 8 f . Eine (stillschweigende) Auseinandersetzung zwischen johanneischer Theologie und dem Erbe Heraklits ist insbesondere dann denkbar, wenn die altkirchliche Verknüpfung des Namens Johannes mit Ephesus (vgl. Irenaeus, haer. 111,1,2; Eusebius, h.e. V,8,4 und 24,3) einen historischen Kern haben sollte. D a ß J o h 1 mit seinem Logosbegriff in einen Dialog mit griechischer Philosophie eintritt, bleibt darum eine vorsichtig erwägenswerte Hypothese. Auf der anderen Seite müssen die Berührungspunkte mit ägyptischer Götterlehre, besonders mit der Gestalt des Ptah in der „memphitischen T h e o l o g i e " ernst genommen werden (s.o. I.2.). M . G ö r g h a t im Blick auf J o h 1,14 darauf hingewiesen, daß „die Wort-Theologie der Ptah-Verehrer" ein „noch in griechisch-römischer Zeit respektiertes Erbstück" dieser memphitischen Tradition war (vgl. 481). Es dürfte darum kein Zufall sein, daß bei -»Philo von Alexandrien, also im kulturellen Uberschneidungsfeld griechischer, ägyptischer und jüdischer Traditionen, ein theologisch aufgeladener Logosbegriff auftaucht. Dieser ist jedoch mit philosophischen Fragestellungen befrachtet, deren Rezeption im Urchristentum nicht belegt ist (vgl. T R E 21,432ff.). Unmittelbare Vorgaben für die johanneische Christologie des menschgewordenen Logos wird man mit Vorrang auf Spuren zu suchen haben, die in J o h 1 selbst angedeutet sind, d. h. in T ä u ferkreisen (was nach Act 1 8 , 2 4 - 1 9 , 7 alexandrinische Einflüsse nicht ausschließt und zugleich in

Wort Gottes II

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Ephesus lokalisiert werden könnte). In nächster Nachbarschaft zum Logosbegriff ist in Joh 1 an exponierter Stelle (V.6-8) von Johannes dem Täufer die Rede, und die Rede von der Präexistenz Jesu wird ihm anschließend persönlich in den Mund gelegt, was beide Male als Rückverweis auf ein früheres „Zeugnis" formuliert ist (vgl. Joh 1,15.30). Möglicherweise erklärt sich die im Johannesevangelium ebenfalls singulare Rede des Täufers von Jesus als „Lamm" Gottes (Joh 1,29.36), die auch in der sonstigen Täufertradition keine Parallele hat, als Ubersetzungsvariante eines imrä, das im Aramäischen sowohl als „Lamm" wie auch als „Wort" verstanden werden konnte.

Angesichts der Unsicherheit religionsgeschichtlicher Zusammenhänge sollte vorrangig versucht werden, das Reden vom Logos in Joh 1 aus urchristlichen Sprachtraditionen zu erklären. Das empfiehlt die Arbeitshypothese, daß Joh 1 den gängigen christlichen Gebrauch des absoluten ó Xóyoq voraussetzt (vgl. Lk 1,2; Act 6,4; 8,4; 11,19; 14,25; 16,6; 17,11; Gal 6,6; Phil 1,14; Kol 4,3; I Thess 1,6; II Tim 4,2; I Petr 2,8; 3,1), über den Schniewind (19) mit Recht schrieb: „Es ist also nicht ein Mittelwesen gemeint, durch welches Gottes Beziehung zur Welt geregelt würde, sondern ein Wort, das in konkreter Verkündigung ertönt". Dann wäre „das Wort" als umfassende Bezeichnung der im Namen Gottes ergehenden Verkündigung das Thema, mit dem das Vierte Evangelium einsetzt (so wie Mk 1,1 mit dem Begriff „Evangelium"). Alles Weitere (Präexistenz, Schöpfungsmittlerschaft etc.) bildet dann das Rhema des Textes (zu dieser Unterscheidung vgl. Theobald 217-219; Theobald hält diese methodisch wichtige Unterscheidung jedoch nicht durch, sondern bestimmt die mit ó Xóyot; als bekannt vorausgesetzte Größe auf der Basis der Fortsetzung [also des Rhemas!] bereits als personale Größe [vgl. 218 mit Anm. 44], anstatt zu fragen, was nach urchristlichem Sprachgebrauch unter absolutem ó kóyoq zu verstehen war). Als dieses Rhema, d. h. als die im Akt des Lesens „neue" Mitteilung von Joh 1 über das von Gott ausgehende Wortgeschehen ergibt sich vor allem folgendes: 1) „Das Wort" ist keine fragwürdige und minderwertige Neuerung, sondern präexistent (nicht nur relativ, gegenüber anderen geschaffenen Wesen, sondern absolut) und hat damit Anteil an Gottes vorweltlicher Ewigkeit (V. lf.). Das bedeutet eine Uberbietung der Präexistenz, die in jüdischen Traditionen der Tora oder der Weisheit zugeschrieben wurde (vgl. Schimanowski 105Í.303). 2) Durch „das Wort" wurde die Welt erschaffen (V. 3) - eine Analogie zu Aussagen über die Schöpfungsmittlerschaft der Tora oder der Weisheit. Der Satz setzt das „Gott sprach" von Gen 1 voraus und spielt auf es an (Aóyog ist also hier wie auch sonst häufig ein nomen actionisl), identifiziert aber das schöpferische Sprechen Gottes mit dem geschichtlichen Sprechen Gottes, so daß schon das Schöpferwort nicht als magische Formel, sondern als personales Sprachgeschehen verstanden wird (vgl. o. 4.6. zu Hebr 11,3). 3) Dieses absolut gesetzte Wort, durch das die Welt erschaffen wurde und das in der Kirche als gepredigtes Wort lebt und wirkt, ist nach Joh 1,14 in Jesus Mensch unter Menschen geworden. Das „geworden" muß unterstrichen werden, denn die in V. 14-18 vollzogene Identifikation Jesu mit dem schöpferischen, Leben schenkenden Sprechen Gottes verliert ihre Pointe, wenn ó Xóyoí; von vornherein als Chiffre für den Namen Jesus verstanden wird. Dieser Name wird nicht umsonst erst in V. 17, auf dem Höhepunkt des Prologs, ausgesprochen. Daß das vierte Evangelium anderswo eine persönliche Präexistenz Jesu vertritt, ist nicht zu bestreiten (vgl. vor allem die Aussagen über seine Herkunft aus dem Himmel in Joh 3,13.31; 6,33.38.41 f.50f.58). Die Botschaft von Joh 1,1-18 sollte jedoch auf das beschränkt werden, was in dieser Einleitung tatsächlich zur Sprache kommt. Es handelt sich um den Beginn eines Erzählwerkes und nicht um ein Summarium johanneischer Theologie. 4) Sachlich besagt die in V. 14—18 zugespitzte Botschaft dieses Textes in seiner Endgestalt nicht nur, daß das Leben schaffende Gotteswort, das den Glauben weckt, aller Zeit voraus und bereits der Modus der Welterschaffung war. Dieses göttliche Wortgeschehen, durch das die Welt entstanden ist, wird vielmehr durch seine Menschwerdung in Jesus Christus als ein Gnadengeschehen (vgl. V. 16) bzw. (nach V. 14 und 17) als

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„Gnade und Wahrheit" ( = hxsxd wz'xmxt, vgl. Ex 34,6) erwiesen. Der Grund der Wirklichkeit im Ganzen ist kein anderer als das, was als Gehalt und Ziel des Wirkens Jesu erfahren wurde und verkündigt wird: die Stiftung einer liebevollen Beziehung zwischen Gott und uns Menschen nach Art des Verhältnisses zwischen einem Vater und seinen Kindern (vgl. V. 12f.), in Entsprechung zu dem innigen Verhältnis zwischen Jesus selbst und Gott (vgl. V. 14.18). Literatur R a g n a r Asting, D i e Verkündigung des Wortes G o t t e s im Urchristentum, Stuttgart 1939. - Ernst B a m m e l , G o t t e s SiaßriKt\ (Gal. iii. 15ff.) u. das jüd. R e c h t s d e n k e n : N T S 6 ( 1 9 5 9 / 6 0 ) 3 1 3 - 3 1 9 . M i c h a e l B a c h m a n n , „ . . . gesprochen durch den H e r r n " (Hebr 2 , 3 ) . Erwägungen zum Reden G o t t e s u . J e s u im Hebräerbrief: B i b . 7 1 (1990) 3 6 5 - 3 9 4 . - Albert I. 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Wort Gottes III

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2. Rabbinisches Judentum

3. Mittelalter und Ausblick in die

Tempels

Biblische T h e m e n dominieren weithin auch in der Literatur des Zweiten Tempels. Viele Texte betonen etwa die Zuverlässigkeit und Unveränderlichkeit des Wortes Gottes: „Kein Wort von den Worten, über die ich mit ihren Vätern gesprochen habe, wird gemindert" (LibAnt 14,2); „Ich habe meine Worte erfüllt" (15,5; siehe auch 1 Q H 5,18.19; 7,14; 1Q27 Frg. 11,8). Immer wieder ist die schöpferische Kraft des Wortes ausgedrückt: „Durch Gottes Wort entstanden seine W e r k e " (Sir 42,15); „du hast das All durch dein Wort gemacht, den Menschen hast du durch deine Weisheit erschaffen" (Weish 9,1 f.); „mit dem Worte rufst du ins Leben, was nicht w a r " (syrBar 48,8). Als richtendes Wort begegnet es etwa in Weish 8,15f.: „da sprang dein allmächtiges Wort vom Himmel, vom königlichen T h r o n herab als harter Krieger mitten in das dem Verderben geweihte Land. Es trug das scharfe Schwert deines unerbittlichen Befehls, trat hin und erfüllte alles mit T o d " .

312

Won Gottes III

Viele Texte lassen den Menschen die göttliche Botschaft durch die Vermittlung von Engeln empfangen; andere schildern weiterhin unbefangen, wie Gott mit dem Menschen spricht (z.B. IV Esr 12; syrBar 13-20; 3 9 - 4 0 ; 4 2 - 4 3 ; LibAnt 19). Dazwischen liegen Texte, die zwischen Gott und seinem Wort zu differenzieren scheinen, dieses gleichsam verselbständigen; so ruft etwa Gott Henoch: „Komm hierher, Henoch, und zu meinem heiligen Wort" (äthHen 14,24; doch 15,1 „Komm her und höre mein Wort"). Während das Jubiläenbuch die Offenbarung am Sinai nicht mehr als direkte Begegnung mit dem Wort Gottes schildert, dieses vielmehr durch das Diktat des Engels an Mose vermittelt sieht, vertreten andere Texte die Tendenz, den Offenbarungs- und Autoritätsanspruch zu steigern, indem sie biblische Texte als direktes Wort Gottes in der ersten Person umformulieren. Am deutlichsten belegt dies die Tempelrolle in Qumran. Das führt man auf priesterliche Tendenzen zurück, die die unvermittelte Offenbarung hervorheben, während die deuteronomische Linie die mittelbare Offenbarung betone (dazu Levine 17ff.; vgl. Schiffman). Vermehrt ist man sich auch des Problems bewußt, wie man Gottes Wort als solches erkennen kann. Vor allem im Schlaf ist es nicht leicht zu erkennen, wie LibAnt 53,6 zu besagen scheint. Eli warnt Samuel, wenn er nochmals im Schlaf rufen höre, soll „dein rechtes Ohr aufmerken, das linke aber taub sein. Der Priester Pincnas befahl uns nämlich, indem er sprach: ,Das rechte Ohr hört den Herrn bei Nacht, das linke aber nur den Engel'". Philosophische Bedenken, wie man Gott überhaupt Wort und Sprechen zuschreiben könne, findet man im hellenistischen Judentum. Schon der Toraausleger Aristobul betont, daß „man unter der göttlichen .Stimme' nicht ein gesprochenes Wort verstehen darf, sondern die Veranstaltung (göttlicher) Taten, wie denn auch Moses im Gesetz uns die ganze Entstehung der Welt als ,Worte' Gottes dargestellt hat"; von Mose hätten das auch Pythagoras, Sokrates und Piaton sowie Orpheus in seinem Werk Über das Heilige Wort übernommen (Fragment 4, Eusebius, p.e XIII 12,3-8). Breiter geht auf das Problem Philo ein. Menschliche Stimmen werden nach dem Gehör beurteilt, die Worte Gottes dagegen werden wie ein Licht gesehen, nicht gehört, wie aus Ex 20,18 L X X („Das ganze Volk sah die Stimme") zu entnehmen ist: Nicht ein durch Mund und Zunge bewirkter Luftdruck wurde wahrgenommen, sondern ein höchst strahlendes Aufleuchten der Tugend, gleich einem Quell der Vernunft. Dtn 4,12 unterscheidet zwischen Sehen und Hören - die in Nomen, Verbum und Teile der Rede teilbare Stimme ist hörbar, doch die Stimme Gottes, die nicht Verbum und Nomen hat, wird vom Auge der Seele gesehen, ist sichtbar; die von Gott gesprochenen Worte werden durch die Sehkraft der Seele gedeutet, durch das Gehör dagegen die aus Verben und Nomina bestehenden Reden (Migr 4 7 - 4 9 ; siehe Kweta 336ff.). Die Rede vergleicht Philo einem Fluß, der nutzen oder auch schaden kann; im göttlichen Logos sieht er die Weisheit, die einem Fluß gleich herabkommt und sich, entsprechend den vier Flüssen des Gartens Eden (zum Vergleich mit den Paradiesesflüssen siehe schon Sir 24,23-27), in vier Ursprünge, d. h. Tugenden, teilt (Som 11,242-245) und in der menschlichen Seele als Worte und Lehren wahrgenommen wird (Post 127-129; dazu Niehoff 230f.). 2. Rabbinisches

Judentum

Auch die rabbinische Tradition führt die in der Bibel vorgegebenen Linien weiter, betont die absolute Unveränderlichkeit und Zuverlässigkeit des Wortes Gottes. Gott wird gepriesen als „zuverlässig in seinem Bund und beständig in seinem Wort" (bBer 59a), „der durch sein Wort die Himmel geschaffen hat" (bSan 42a), „der die Toten durch sein Wort belebt" (bKet 8b) usw. (Wort hier jeweils ma'amar); all dies wurde auch Teil der Gebetssprache. „Er, der sprach und die Welt ward" ist hundertfach wiederkehrende Umschreibung für Gott (tBQ 7,10; ARN A 1.27.37; yPea 4,2,18b; bMeg 13b usw.). Besonders heben die Rabbinen den Dekalog hervor, die „zehn Worte" ( aseret ha-dibrot), dazu das schöpferische Wort Gottes, das zehnmalige „und er sagte" in Gen

Wort Gottes III

313

1 (und 2,18 statt 1,28): „Mit zehn Aussprüchen (ma'amarot) wurde die Welt erschaffen" (mAv 5,1). Hätte dazu nicht ein einziges Wort Gottes gereicht? Die mehrfache Wiederholung, so betont der Text, erhöht die Belohnung der Gerechten, die die Welt erhalten, bzw. die Strafe derer, die sie zerstören, hat also pädagogische Bedeutung. PesR 21 verbindet die zehn Aussprüche mit den zehn Worten vom Sinai, verknüpft so Schöpfungsordnung mit den Geboten. Nach Auffassung der Rabbinen ist jedes einzelne Wort der Tora Wort Gottes. „Denn das Wort des Herrn hat er verachtet" (Num 15,31) gilt von dem, der sagt: „Die ganze Tora hat Mose aus dem Mund des Heiligen gesagt, nur dieses Wort hat er von sich aus gesagt". Doch steht dem die folgende Deutung des R. Jischmael gegenüber, der die Aussage auf den Götzendiener einschränkt: „Er hat das erste Wort/Gebot (dibbur) verachtet, denn Mose wurde aus dem Mund der Macht (Gottes) gesagt: ,Ich bin der Herr, dein Gott, du sollst keine anderen Götter neben mir haben' (Ex 2 0 , 2 - 3 ) " (SifBam 112; bSan 99a). So sehr die ganze Tora Wort Gottes ist, so gilt dies doch in vollstem Sinn nur vom Dekalog, bzw. noch enger nur von dessen Anfang. Aber auch diese Worte am Sinai sind nicht wie menschliches Wort wahrnehmbar, wie die Rabbinen, hierin Philo ähnlich, aus Ex 20,18 („das ganze Volk sieht die Stimmen") ableiten. Die Targumim (TPsJ und Neofiti) verstehen den Vers so, daß die beiden ersten Worte wie Funken aus dem Mund Gottes kamen und sich von selbst in die Tafeln eingravierten. Doch ist auch diese direkteste Selbstmitteilung Gottes nicht unmittelbar zu verstehen, sind die einzelnen Buchstaben von anokhi („Ich [bin der Herr, dein Gott]") als Abkürzungen aufzulösen (PesK 12; PesR 21,29f.). Gott offenbart sich letzthin nicht im hörbaren Wort, sondern in Zeichen. Andererseits kann man aber auch sagen, daß jedes einzelne Wort, das aus dem Mund Gottes kam, sich in 70 Sprachen teilte und damit allgemein verständlich war (bShab 88b, gestützt auf Ps 68,12); doch war es damit nicht eindeutig, wie aus Ps 62,12 („Eines hat Gott gesagt, zweierlei habe ich gehört") abgeleitet wird, vielmehr wie ein Hammer, von dem eine Vielzahl von Funken sprühen (bSan 34a). Aus dieser Spannung zwischen dem Wort Gottes, das in der gesamten Bibel direkt begegnet, und dem Bewußtsein seiner nur gebrochenen Zugänglichkeit lebt rabbinisches Verständnis der Offenbarung. Wort Gottes erlebt man über den Text der Schrift hinaus auch in der Lehre der Rabbinen. „Und Gott sprach alle diese Worte" (Ex 20,1) schließt nach bHag 3b die Worte des verständigen Lehrers ein, ob er nun erlaubt oder verbietet, für rein oder unrein erklärt: „Diese und jene sind Worte des lebendigen Gottes" (dazu Stern 18-22; Boyarin). Dieselbe Aussage verkündet zu einer halachischen Diskussion zwischen den Schulen Hilleis und Schammais eine Hallstimme, die noch ergänzt: „die Halacha aber richtet sich nach der Schule Hillels" (yBer 1,4,3b; bEr 13b). Das Wort Gottes läßt sich nicht mehr direkt hören, höchstens in der abgeschwächten Form der Hallstimme; der eigentliche Zugang zum Wort Gottes ist nun das Wort der Lehrer, die das in der Tora niedergelegte Wort Gottes autoritativ deuten. Besonderes Interesse hat schon früh die Verwendung von memra („Wort, Ausspruch") in den Targumim geweckt. -»Saadja ben Josef (Gaon) (Emunot 11,30) sah darin eine Vermeidung körperlicher Aussagen von Gott, so werde „nach dem Mund des Herrn" (Ex 17,1) als „gemäß der memra des Herrn" wiedergegeben; ähnlich -»Mose ben Maimon (More 1,21.27): wo immer die Bibel Gott Körperlichkeit oder ähnliches zuzuschreiben scheine, ergänze Onkelos den Text, so wird etwa Gen 31,49 „der Herr soll Späher sein zwischen dir und mir" zu „das Wort (memra) des H e r r n . . . " . Neben diese lange dominante Auffassung von memra als Vermeidung von Anthropomorphismen trat ab dem 19. Jh. die These, memra sei eine Hypostase Gottes, die zwischen Gott und der Schöpfung vermittle, dem Logos vergleichbar, und darin für das Verständnis des Johannesprologs von höchster Bedeutung sei. Dagegen steht die Auffassung, die Verwendung von memra sei Teil der Übersetzungstechnik der Targumim und habe überhaupt kein theologisches Gewicht (so z. B. Bill. II, 302-333: „ein inhaltsloser, rein formelhafter

314

Wort Gottes III

Ersatz für das T e t r a g r a m m . . . ungeeignet, als Anknüpfungspunkt für den Logos des Johannes zu dienen" [333]); nicht ganz so extrem sah dies V. Hamp, der zumindest eine gewisse theologische Auffüllung des Begriffs in manchen Texten sah. Seit der Entdeckung des Targum Neofiti ist die Diskussion wieder aufgeflammt und versucht, von diesen Extremen wegzukommen und zwischen Texten, wo memra reine Übersetzung ist, und theologisch gefüllten Targumim zu unterscheiden; die Frage, ob eine ausgeprägte metnraTheologie am Anfang steht, eventuell noch aus der Zeit vor 70 (und damit doch für Joh etwas aussagt), und erst später durch die Rabbinen (in deren Schriften memra nie vorkommt) zensuriert wurde, oder nicht doch theologisch prägnante Texte eher spät sind, ist - wie Datierungsfragen der Targumim allgemein - noch weithin umstritten (zur Diskussion ehester 2 9 3 - 3 1 3 ) . Nur genaue Differenzierung zwischen den Verwendungen von memra in den verschiedenen Targumim, aber auch innerhalb jedes einzelnen Targum kann die Diskussion weiterbringen (siehe Chilton 2 7 1 - 3 0 4 ) . 3. Mittelalter

und Ausblick

in die

Neuzeit

Die schon in der Bibel grundgelegten Aussagen über das Wort Gottes, vor allem seine schöpferische Macht und seine Zuverlässigkeit, werden vielfältig in der Liturgie weitergetragen. So rezitiert man z.B. täglich in der Beracha nach dem Shema: „Und seine Worte sind lebendig und beständig, zuverlässig und wohlgefällig auf immer und ewig". Die Gewißheit, daß kein Wort Gottes unerfüllt bleibt, formuliert breit die Beracha nach der Prophetenlesung (jedoch auffällig nicht nach der Lesung der Tora!) am Sabbat; eine besondere Formulierung gibt es dafür zu Jom Kippur und Neujahr (dazu Mack), wozu der Midrasch die Verheißung Gottes an Adam anführt, seine Nachkommen in Barmherzigkeit zu richten (PesR 40,5; vgl. Machsor Vitry §328). Zugleich führt die Philosophie die alte Problematik weiter, in welchem Sinn man überhaupt von Wort Gottes sprechen kann. Saadja etwa wehrt sich gegen die christliche Auffassung des Logos als einer göttlichen Person; „Wort Gottes" besagt gewöhnlich seinen Befehl, Ausspruch oder Willen; Erschaffung durch das Wort bedeutet, daß Gott absichtlich, ohne Zwang und ohne zeitliche Abfolge erschaffen hat (Emunot 11,24). Nur Mose begegnet Gott direkt, zu den Propheten dagegen spricht er nur durch die Engel (11,35), wobei „Gott sprach" bedeutet, daß Gott die Rede schuf, die an das Ohr des Propheten dringt (11,42). Maimonides (—»Mose ben Maimon) betont ähnlich, daß „Sprechen, Sagen", von Gott ausgesagt, seinen Willen und sein Wohlgefallen besagt, ein Verständnis, das von ihm ausgeht, nie aber den Klang von Buchstaben und einer Stimme oder auch nur eine Seele impliziert, der gewisse Begriffe eingeprägt sind (More 1,65). Ähnlich versuchen auch die übrigen jüdischen Philosophen das Wort und Sprechen Gottes deutlich von menschlichem Sprechen abzugrenzen. In der Neuzeit stellt sich verschärft die Frage, was das Sprechen Gottes bedeutet. Denker wie F. ->Rosenzweig und M. -»Buber lehnen es ab, darin Worte, Sätze, Gebote, schlechthin Inhalte zu sehen. In seinem Wort offenbart sich vielmehr Gott selbst, schafft eine Beziehung zwischen sich und seinem Hörer; das Grundwort „Ich-Du" überholt die Vielzahl der Worte. Erst aus dem Wort des Augenblicks vermag der hörende Mensch das in der heiligen Schrift begegnende Wort und sich selbst als Teil des hörenden Volkes zu verstehen. Nicht eine „Rückkehr zur Bibel" möchte Martin Buber: „Zur Gesprochenheit wollen wir hindurch, zum Gesprochenwerden des Wortes" (Werke. II. Schriften zur Bibel, München 1964, 869). Literatur Daniel Boyarin, Shattering the Logos - or, T h e Talmuds and the Genealogy of lndeterminacy: T h e Talmud Yerushalmi and G r a e c o - R o m a n Culture, hg. v. Peter Schäfer, III 2002 ( T S A J 93) 2 7 3 - 2 9 9 . - Andrew e h e s t e r , Divine Revelation and Divine Titles in the Pentateuchal Targumim, 1986 ( T S A J 14). - Bruce Chilton, Judaic Approaches to the Gospels, Atlanta, G a . 1994. - Vinzenz H a m p , Der Begriff „ W o r t " in den aramäischen Bibelübers. München 1938. - Peter Kuhn, Offenbarungsstimmen im Antiken Judentum. Unters, zur Bat Q o l u. verwandten Phänomenen, 1989

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1. Historischer

3 . Sprachliches Gottesverhältnis 6. Gottes Wort als äußeres Wort

Überblick

Für die biblische Überlieferung ist spezifisch, daß - » G o t t sich wesentlich in seinem Wort offenbart. Das Alte und das Neue Testament haben es grundlegend mit dem Sachverhalt zu tun, daß Gott als ein den Menschen geschichtlich anredender und sich dem -•Glauben an dies Wort erschließender Gott erfahren wird. Dieser Grundkorrelation von Wort und Glaube verdankt sich eine reichhaltige Denkgeschichte, die das Verhältnis von Gotteswort und Menschenwort systematisch reflektiert. 1.1. Historisch besonders wirksam sind die vielseitigen sprachtheoretischen Überlegungen -»Augustins geworden. Sie stehen freilich unter einem platonischen bzw. spiritualistischen Vorzeichen, insofern sie die Worthaftigkeit des äußeren Wortes zurückstufen zugunsten des sog. „inneren Wortes" (verbum cordis bzw. mentis), das seit -» Philo von Alexandrien und der Patristik bekannt ist (logos endiathetos). Weil das Ertönen des gesprochenen Wortes nur Zeichen der im Innern aufleuchtenden —» Wahrheit ist, ist das äußerliche Wort nur deren vergängliches Vehikel: verbum quod foris sonat, Signum est verbi quod intus lucet, cui magis verbi competit nomen (Das Wort, das äußerlich erklingt, ist Zeichen des Wortes, das innerlich aufleuchtet, dem die Bezeichnung Wort mehr zukommt; trin. XV,11,20: PL 42,1071). -»Jesus Christus als die Wahrheit belehrt den Menschen innerlich (intus docet). Das intelligible Sehen steht über dem Hören. Schlaglichtartig zeigt das die Deutung von Rom 10,17: fides ... quamvis ex auditu in nobis facta sit, non tarnen ad eum sensum corporis pertinet qui appelatur auditus ... quoniam cordis est res ista, non corporis (Der Glaube, . . . obschon er aus dem Hören in uns hervorgebracht ist, gehört dennoch nicht zu diesem körperlichen Sinn, der Hören genannt wird, . . . da ja dies Sache des Herzens ist, nicht des Körpers; trin. XIII,2,5: PL 42,1016). Diesem unsprachlichen Verständnis des Glaubens hat sich später H. -•Zwingli, nicht aber M. -»Luther angeschlossen. Bei —»Thomas von Aquino wird die Verbalität der göttlichen -»Offenbarung stärker betont und so die Lehre vom verbum mentis enger mit dem äußeren Wort in Verbindung gebracht (S.th. 1,13,1 u. 34,1; Summa contra Gentiles IV,11; De pot. VIII,1). Ähnlich wie seine Vorgänger hat -»Bonaventura die Wort-Spekulation im Horizont der innertrinitarischen Zeugung des ewigen Wortes angesiedelt (In Hexaem. 111,4; Brevil. 1,3,8; De tripl. via 111,7,11). 1.2. Erst in Luthers bibeltheologischem Glaubensdenken erhält das sprachliche Wort Gottes (als äußeres Wort und bis in die -»Verkündigung hinein) eine christentumsgeschichtlich neue und einzigartige Bedeutung (zur systematischen Entfaltung s.u. 3 . - 6 . ) .

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1.3. In den Bahnen lutherischer Worttheologie hat im 18. Jh. J.G. -»Hamann die Erfahrung von Gott als in der Menschensprache kondeszendentem sehr originell theologisch und philosophisch weitergedacht. Weil „Gott als Schriftsteller" - vergleichbar wie in Schöpfung und Inkarnation - begegnet (Hamann, SW I, 5), wird die -»Sprache zum -»Sakrament (s.u. 6.4.). An diese gegen I. -»Kants unsprachliche Vernunftkritik gewendete Konzeption: „Vernunft ist Sprache AóyoQ" konnte dann J.G. v. -»Herder anschließen (Hamann, Briefwechsel V, 177,18). 1.4. Während bei G.W.F. -»Hegel die Sprache ein wichtiges Thema ist und das „Wort der Versöhnung" höchste philosophische Beachtung findet (Phänomenologie 471 f.), tritt in der Bewußtseinstheologie des 19. Jh. die Rolle des Wortes Gottes eher zurück. Das ist für die Theologie F.D.E. -»Schleiermachers unverkennbar (Der christliche Glaube 1830/31, §133-135); allerdings findet hier die Sprache als Thema der -»Hermeneutik eine methodisch ausgestaltete Aufmerksamkeit, wobei auch ältere Traditionen der hermeneutica sacra aufgegriffen werden. Uber W. -»Dilthey, M. -»Heidegger und HansGeorg Gadamer (1900-2002) ist das für die wortorientierte Theologie des 20. Jh. von größter Bedeutung geworden (s.u. 1.7.). 1.5. Die -»Dialektische Theologie widmet zunächst bei E. -»Brunner - nicht ohne Einfluß Hamanns - dem Wort allergrößte Aufmerksamkeit; aber bei K. -»Barth, der schließlich eine monumentale „Lehre vom Wort Gottes" entwickelt, bleibt das überformt vom reformierten Vorbehalt einer „letzten Distanz" gegenüber der lutherisch gedachten Einheit von Gottes- und Menschenwort - zugunsten des (unsprachlich gedachten) „Selbstwortes" Gottes (s.u. 3.3.; 6.3. u. 6.4.). 1.6. Die theologische Zuwendung zu Wort und Sprache nach dem Ersten Weltkrieg hatte eine Entsprechung in der Beschäftigung jüdischer Denker mit der Thematik. Im Kontext einer Ich-Du-Philosophie-ihre Wurzeln liegen bei E H . -»Jacobi, W. v. -»Humboldt und L. -»Feuerbach — entwickeln M. —»Buber und F. -»Rosenzweig eine religionsphilosophische Theorie zwischenmenschlicher und göttlich-menschlicher Kommunikation. Dies sprachtheologische Begegnungsdenken gewann, zusammen mit Ferdinand Ebners (1882-1931) an Hamann anschließenden pneumatologischen Fragmenten, Einfluß auf die Theologie F. -»Gogartens und seiner von der Wortbezogenheit menschlichen Daseins ausgehenden Lutherdeutung. Der an Hamann und Humboldt anknüpfende jüdische Denker Walter Benjamin (1892-1940) skizziert ebenfalls eine Metaphysik der Sprache, die von Gen 1 und 2 ausging, aber erst nach dem Zweiten Weltkrieg Einfluß auf einige Theologen gewann. 1.7. Wort Gottes wird zum zentralen Thema in der - an R. -»Bultmann und Heidegger anschließenden - „hermeneutischen Theologie". Bei Gerhard Ebeling (1912-2001) erschließt sich in der Korrelation von „Wort und Glaube" die Geschichtlichkeit als Eingelassensein des Menschen in die uns immer schon vorausgehende Sprache. Im Wortgeschehen begegnen sich Gott und Mensch, so daß auch die „Grundsituation" des Gewissens als (die Welt miteinbeziehende) Sprachsituation deutbar wird. Auf solches Wortgeschehen bezogen, kann der Glaube selber als Sprachereignis verstanden und eine „Sprachlehre des Glaubens" ausgearbeitet werden. Das Verhältnis zwischen dem Wort Gottes und dem Wort „Gott" (Ebeling, Gott [1966]) wie auch der religiöse Grundvollzug des Gebetes (ders., Dogmatik I, § 9) sind Brennpunkte, um so den Wirklichkeitsbezug des Glaubens hermeneutisch (d. h. in einer über die Theorie der Textauslegung weit hinausgehenden Weise) zu rekonstruieren. Insbesondere aufgrund weitverzweigter Untersuchungen zu Luther wird damit von der Sprache her eine ontologische Option gegen das metaphysische Substanzdenken und für eine relationale Ontologie - zentral die Relation: coram Deo - formulierbar (ebd. I, 216ff.348ff.). In zeitweise enger Arbeitsgemeinschaft mit Ebeling hat Ernst Fuchs (1903-1980) vom Neuen Testament her eine theologische „Hermeneutik" entworfen. Ist für ihn einer-

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seits „Alles Wirkliche . . . sprachbedingt" (Fuchs, Hermeneutik 135) und gibt es andererseits „kein Verstehen ohne die aktive Möglichkeit zur Sprache" (ebd. 131), so ist überhaupt „wirklich . . . erst, was als gegenwärtig . . . zur Sprache gebracht werden kann" (ebd. 130). Unter diesen Voraussetzungen kann in den historischen Texten der Bibel Gottes Wirklichkeit zum „Sprachereignis" werden: als Sichereignen von Gottes liebender Selbstvergegenwärtigung im uns anredenden Wort. Zwischen der Exegese und der Verkündigung vermittelt die Kategorie des Selbstverständnisses: „Der geschichtliche Vorsprung der im Neuen Testament gehüteten Sprache eröffnet uns die Dimension der Frage nach uns selbst in der Geschichte als die Zeit des Selbstverständnisses" (ebd. 140). Dies führt vom Wort des historischen Jesus, dessen systematische Bedeutung u.a. von Fuchs energisch betont wurde, und vom Gotteswort im Neuen Testament aus zu einer Theorie der „existentialen Interpretation" (ebd. 140ff.). 1.8. In ähnlichen Zusammenhängen ist das Nachdenken über „Gott als ein Wort unserer Sprache" anzusiedeln (Jüngel, Gott; Rahner, Meditation; Rendtorff). Dieses Thema wird auch in der neueren, zumeist englischsprachigen, analytischen Sprach- und Religionsphilosophie (lan T. Ramsey; Hick u.a.) untersucht, die, stark unter L. -»Wittgensteins Einfluß stehend, überhaupt für jüngere Theologen prägend geworden ist (z. B. Dalferth, Rede). Es geht dabei u.a. auch um den performativen Charakter religiöser Rede überhaupt - im Anschluß an die Sprechakttheorie (Searle; Austin). Eine weitere neue Richtung ist - ausgehend von Paul Ricoeur und Hans Blumenberg - besonders am metaphorischen Verfahren religiöser Sprache orientiert; hier wird (z. B. bei Jüngel/ Ricceur) das Wort Gottes als „absolute Metapher" aufgefaßt. 2. Das systematische

Problem

Gilt insbesondere vom Neuen Testament: „Der Begriff des Wortes Gottes ist . . . so gut wie ausschließlich dadurch charakterisiert, daß es in menschlicher Rede an den Menschen ergeht" (Bultmann 280), so ist damit die theologisch grundlegende Frage gestellt, inwiefern -»Gott ein Wort zugeschrieben werden kann bzw. wie sich das Verhältnis von Gott und menschensprachlicher Rede denken läßt. Wenn nichts anderes, so stößt radikale sprachphilosophische Kritik die Theologie darauf, wie sie z. B. der Nominalist F. Mauthner formuliert hat: „Wirklich: im Anfang war das Wort und Gott war ein Wort. Götter sind Worte. Und dem verstiegensten aller Worte, dem Gotte, hat . . . [die Religion] . . . Worte in den anthropomorphen Mund gelegt, Menschenworte..." (Mauthner, Gotteswort 458). Theologisch zu klären, was Wort Gottes ist, impliziert also immer auch Annahmen über den Status des Wortes „Gott" als ein Wort unserer -»Sprache. „Niemand aber hat bisher sich genugsam gewundert über das Denken oder die Sprache der Menschen, die ernsthaft die Frage aufstellten, ob ein Wort dieser Sprache, der Gott, uns authentische Sprachworte hinterlassen habe" (ebd. 468). Wenn der Begriff des Wortes Gottes überhaupt solcher antitheologischen Sprachkritik soll entwunden werden können, dann nur unter durchgängiger theologischer Verarbeitung des Sachverhalts, daß Gottes Wort nur in unserer Menschensprache zu uns spricht. Das aber erfordert die Öffnung der Lehre vom Wort Gottes zum Sprachdenken: „Die seit Barth und Bultmann gebräuchlich gewordene Rede vom .Anspruch' des .Wortes Gottes' bleibt unfruchtbar, dogmatisch-unexistentiell, solange nicht versucht wird, die besondere Sprache der christlichen Verkündigung und Theologie in ihren prinzipiellen Zusammenhang mit der allgemein-menschlichen Sprach- und Denkfähigkeit hineinzustellen" (Löwith 210). Will man klären, ob Gott überhaupt geredet hat oder redet bzw. ob und inwiefern es das wirklich gibt: „Wort Gottes", so erscheint die bis heute gängige Auskunft, „Wort Gottes" sei eine Metapher, unzureichend, denn sie klärt nicht Gottes Verhältnis zur Sprache. Dann bleibt nur übrig zu bestreiten, daß Gott selber spreche, d. h. ihn unsprachlich zu fassen: „Daß Gott bei sich oder zu andern spricht, ist ein ebenso grober

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Anthropomorphismus, wie d a ß er mit Pfeilen schießt oder mit H a m m e r n wirft. Darüber, was mit solchen Gleichnissen gemeint ist, und ob es Maßstäbe für Angemessenheit oder Unangemessenheit solcher Gleichnisse gibt, ist damit noch nicht geurteilt" (Hirsch 79; vgl. schon Grimm 27). Allein wegen der menschlichen Sprachlichkeit gilt dann: „,Wort Gottes' ist das notwendige und angemessene Symbol f ü r den Vorgang, in dem sich der Seinsgrund den Menschen offenbart" (Tillich [1970] 71), so daß G o t t selber außersprachlich bleibt, „denn über Gott kann nur symbolisch gesprochen w e r d e n " und „Das Symbol ist die Sprache der Religion" (ebd. 79.81). Bleibt so der sprachfremde Gott dem Menschlichsten am Menschen, seiner Sprachlichkeit, äußerlich, so wird zugleich damit der Z u sammenhang von Schöpfer und Menschensprache zerrissen. In Analogie zu Ps 94,9 sucht Luther ihn zu wahren, ohne dem Anthropomorphismus zu verfallen: „Nicht das Gott also geredt habe; denn er hat keinen mund, zungen oder Uppen wie wir. Aber der den mund aller menschen geschaffen und gemacht hat, kann auch die sprach und stymme machen. Denn niemand könnte ein wort reden, Gott gebe es denn ihm zuvor . . . Der nu den mund geschaffen hat und legt die sprach darein, kan auch die sprach machen, ob schon kein mund fürhanden ist" (1527; WA 24,4,25-32). Gott als Schöpfer der menschlichen Sprache kann in ihr sich vernehmlich machen; in der Sprache spricht auch ihr Ursprung. Hat für uns bisher Gott überhaupt nur in menschlichen Worten bzw. „ d u r c h " sie (von sich) geredet, so ist dieses „ i n " aus seinem eigenen Sein zu denken: „Gottes Wort ist Gottes sprechende Person, Dei loquentis persona" (Barth, Dogmatik [1927] 63). 3. Sprachliches

Gottesverhältnis

Bis heute ist für eine Theologie des Wortes - auch sprachphilosophisch - am meisten von Luther zu lernen, in dessen bibeltheologischem Denken Wort Gottes eine neue und einzigartige Bedeutung gewonnen hat (zur Theologie des „Wort Gottes" von der Antike bis in die Gegenwart vgl. Ringleben, Art. Wort [HWP]). Das Gott-Mensch-Verhältnis wird im Kern sprachlich gedacht: Neque enim deus ... aliter cum hominibus utiquam egit aut agit quam verbo promissionis (Denn Gott . . . hat mit den Menschen niemals anders gehandelt oder handelt nicht anders mit ihnen als durch das Wort der Verheißung [1520]; WA 6,516,30f.). Ist Gottes Handeln am Menschen und mit ihm wesentlich worthaft, so ist es aufgehobenes Handeln und begegnet dem Sprachwesen Mensch in der Mitte seines humanen Seins. 3.1. Wort und

Glaube

Dem deus loquens (1535; WA 40/1,361,1 f.) entspricht die exklusive Bestimmung des Gottesverhältnisses als Glaube: nec nos cum deo unquam agere aliter possumus quam fide in verbum promissionis (und auch wir können mit Gott niemals anders handeln als durch den Glauben an das Wort seiner Verheißung [1520]; WA 6,516,31 f.; 514,21 - 2 3 ) . Die in der Wortbezogenheit gründende reformatorische Auszeichnung des Glaubens (Rom 10,17) führt auch zu einer rechtfertigungstheologischen Definition des Menschen (1536; WA 39/1,176,33-35: Th. 32). Weil das sprachliche Wort die Instanz ist, in der menschliches Sichverstehen außerhalb seiner zugleich bei sich sein kann, ist das H ö r e n von Gottes Wort durch die Dialektik von Extra nos und Pro me bestimmt: das Evangelium schafft Heilsgewißheit, indem es den Glaubenden von seiner Unmittelbarkeit unterscheidet (rapit nos a nobis et ponit nos extra nos, er reißt uns von uns selber los und versetzt uns außerhalb unserer [1535]; WA 40/1,589,25f.) und in Gottes Anrede an ihn den Allgegenwärtigen explizit „dir d a " sein läßt (1527; WA 23,149ff.). Der Glaubende seinerseits verhält sich zum vernommenen Gotteswort in der unmittelbaren Äußerung des Bekenntnisses (BSLK 572,28-31) und im „Wortwechsel" des -»Gebetes. 3.2. Gott in der

Sprache

Die worttheologisch grundlegende Erfahrung ist im Begriff göttlicher Kondeszendenz, der gnädigen Selbstherunterlassung Gottes ins Menschenwort zu fassen: „das e r sich

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so veterlich herunter sencket . . . und uns jnn unser menschlichen spräche sich anböte, das er unser Gott sein wolle" (1535; WA 38,365,llf.l56f.). Gott spricht selber, indem er zum Wort wird, d. h. die religiöse Sprache des Menschen zum Ort seiner wirksamen Gegenwart macht. So kommt Gott (und ist gekommen) mit seinem Sein „zur Sprache" des Menschengeschlechts; er geht selber in diese ein, bindet sich mit seinem göttlichen Sein an den Hauch des schwachen menschlichen Wortes und macht den vergänglichen Schall menschlicher Stimme und Rede zum Ort seiner ewigen Macht (1527; WA 17/ 2,316,1-6). Weil Gott nicht ein in sich schweigender, sondern wesentlich verbosus id est plenus et quotidianus suo verbo (ein worthafter [Gott], das ist: ganz voll und täglich da mit seinem Wort) ist (1542; WA 39/2,199,4f.), erfüllt sein unablässiges Worthandeln alles: „Und hüte dich, wenn du diese wort hörest ,Und Gott sprach', das du yhe nicht denckest, als sind es vergengkliche wort, wie wir menschen sprechen, sondern wisse, das es ein ewig wort sey, das von ewickeit gesprochen ist und ymmer gesprochen wird. So wenig Gottes wesen auffhöret, so wenig höret auch das sprechen a u f f . . . " (1527; WA 24,37,21-25). 3.3. Sprachfreies

Gotteswort?

Genau diese definitive Selbstbindung Gottes an die Sprache wird eigenartigerweise bei K. Barth bestritten, da sie mit der Freiheit Gottes unverträglich sei. Seine groß angelegte Lehre vom Wort Gottes zielt als Grundlegung der Kirchlichen Dogmatik in konsequent durchgehaltener Distanz zum Menschenwort auf Gottes „Selbstwort" (KD 1/1, 52 u.ö.), das letztlich als ein in sich selber begründetes und beschlossenes Ineffabile verstanden wird (ebd. 348). Um seiner unaufschließbaren Freiheit und göttlichen Souveränität willen (vgl. u. 6.3.) muß gelten, daß Gott auch „Herr der Wörtlichkeit seines Wortes" bleibt (ebd. 143). Das Menschenwort als Heilige Schrift und Verkündigung kann zum Ort des Gott exklusiv eigenen „Wortes" nur „je und je werden" - übt et quando Deo visum est (ebd. 22f. u.ö.); sie sind im unaufhebbaren Gegenüber zur Selbstoffenbarung Gottes als einem aktuellen, in sich geschlossenen Geschehen (Metapher des geschlossenen Kreises!) nicht selber -»Offenbarung, sondern „repräsentieren" sie, als Hinweis, Erinnerung und Verheißung dienend, allenfalls: als ein ebenso als abwesend sich Vergegenwärtigendes bzw. in der Selbstvergegenwärtigung zugleich sich Entziehendes. Ist auch das Evangelium selber nicht mehr als eine „Entsprechung" zur Selbstbezeugung Gottes (KD II/l, 56), so wird der Glaube zur gehorsamen „Anerkennung" von Gottes sprachüberschreitendem Sichbezeugen im Sichabstoßen vom menschensprachlichen Wort (KD 1/1, 214-217 u.ö.). Die Folge der Vermeidung jeglichen „Anknüpfungspunktes" ist für diese Worttheologie ein programmatisches Absehen bzw. methodisches Ausblenden von allen konkreten Sachverhalten der menschlichen Sprache, die noch bei Luther detaillierte Aufmerksamkeit finden. Die frühe Kritik von Theodor Siegfried an solcher diastatischen Theologie des göttlichen Wortes (Das Wort und die Existenz, 3 Bde., Gotha 1930-1933) fand leider zu wenig Beachtung. 4. Trinitarischer

Grund der

Sprache

Wird Gottes Selbstherablassung in die Sprache (s. o. 3.2.) theologisch ernstgenommen, so muß die Entäußerung ins Wort der -»Bibel und Verkündigung in Gottes Leben so einbezogen werden, daß Gott darin zugleich bei sich selber ist. Luther verortet daher die Sprache im innertrinitarischen Sein Gottes, indem er die -»Trinität als selber sprachlich verfaßt zu denken gibt: „Das sind nu die zwo unterschiedliche personen: der da spricht, und das Wort, so gesprochen wird, Das ist: der Vater und Son, Hie aber folgt nu auch die dritte, nemlich der Hörer, beide, des Sprechers und des gesprochenen Worts . . . Aber dieses alles, sprechen, gesprochen werden und zu hören geschieht alles jnnerthalb der Göttlichen natur und bleibet auch allein jnn der selben, da gar keine Creatur nicht ist noch sein kan, sondern beide, Sprecher und Wort und Hörer, mus Gott selbs sein . . . " (1539; WA 59,59,31-60,1; vgl. 544,3-5; 10/1,1,180-247; 1,20-29). Eine Auf-

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fassung der Sprache als bloßes vestigium trinitatis (z. B. bei Bonaventura) weit überbietend, ist sie nach Luther im göttlichen Leben selber begründet, das er als ein „Gespräch" Gottes in sich selber versteht (vgl. WA 59,17f.; 547,6f.), so daß die Theologie des Wortes Gottes und der Sprache trinitarisch begründet werden kann. Für Barth hingegen ist die dreifache Gestalt des Wortes Gottes ein vestigium trinitatis in creatura, und zwar das einzige (vgl. KD 1/1, 366f. 124f.). 5. Gottes

Worthandeln

5.1. Schöpfung im Wort Die Lehre vom weltbegründenden Schöpfungswort Gottes (Gen 1,3; Joh 1,3; Rom 4,17; Hebr 11,3) sichert die Freiheit göttlichen Handelns (creatio ex nihilo) und ist als ein performativer Akt zu verstehen (vgl. Ps 33,9; 148,5b; WA 26,283,4f. [1528]). Dies ist freilich von dem magischen Verständnis eines materielle Wirkungen hervorbringenden Götterwortes zu unterscheiden (Pannenberg I, 287.264, mit Anm. 144); vielmehr: ist Gottes Sprechen - in Einheit von Wort und Geisthauch (Ps 33,6; vgl. Pannenberg II, 97f.) - sein Schaffen, so sind die Geschöpfe selber Worte Gottes, und alles Geschaffene existiert worthaft, wird also nicht (wie in der -»Magie) von Gottes Sprachhandlung abgesondert. Für Gott und in seinem kreativen Sprachhandeln sind die Dinge wie Worte und seine Worte sind schon Sachen. Alles Geschaffene hat sein Sein nur in Gottes schöpferischem Reden und Anreden: Deus enim vocat ea quae non sunt, ut sint, et loquitur non grammatica vocabula, sed veras et subsistentes res; ut apud nos vox sonat, id apud Deum res est. Sic Sol, Luna, Coelum, terra, Petrus, Paulus, Ego, tu etc. sumus vocabula Dei, Imo una syllaba vel litera ... Sic verba Dei res sunt, non nuda vocabula (Gott nämlich ruft das, was nicht ist, daß es sei [Rom 4,17], und er spricht nicht bloße Vokabeln im grammatischen Sinn, sondern wahrhaft wirkliche und existierende Dinge; daher ist, was bei uns als Laut erklingt, bei Gott eine Sache. So die Sonne, der Mond, der Himmel, die Erde, Petrus, Paulus, ich, du etc. - wir sind Worte Gottes, ja nur eine Silbe oder ein Buchstabe . . . So sind Gottes Worte [schon] Dinge, nicht nackte Wörter [1535-1545]; WA 42,17,16-23). Luther holt derart den Doppelsinn von hebräisch dabar (als Wort und Sache zugleich) theologisch ein. 5.2. Menschgewordenes Wort Gottes schöpferische Rede vollendet sich in seinem endgültigen Wort: als der Mensch Jesus (Hebr 1,1 f.; Joh 1,14). Was den Menschen zum -»Menschen macht, wird selber ein Mensch, und Jesus Christus ist so die Wahrheit des Sprachwesens Mensch (vgl. 5.1.). Wovon jeder Mensch eigentlich lebt (Mt 4,4), begegnet als inkarnierter Logos menschlich und er, der selber das Wort des Lebens ist (I Joh 1,1), spricht Worte ewigen Lebens (Joh 6,68). „Das Wort" geht ein in die Wörter, die er spricht und die seine Rede weitersprechen. Gottes Wort (verbum) wird menschliche Rede (sermo). Daß diese zur Offenbarung von Gottes Wort werden kann, hat zu einer fundamentalen Bedingung seiner Möglichkeit das (religiöse Erfahrungen als solche qualifizierende und aufschließende) Vorkommen des sprachlichen Wortes „Gott". Insofern ist das Wort „Gott" schon so etwas wie das erste Wort Gottes, und auch dieses fundamentale Wort wird im Munde Jesu neu bestimmt. 5.3. Eschatologisches Wort Das schöpferische Wort Gottes kommt insofern zu ihm „nicht leer zurück" (Jes 55,11), als es, das göttliche Handeln mit der Welt in der Menschwerdung vollendend, sich im Eschaton absolut erfüllt. In bezeichnender Abwandlung eines Wortes von -•Athanasius (inc. 45) formuliert Luther die eschatologische Bestimmung des Menschen: Sic verbum caro factum est ... ut caro verbum fiat et homo formam assumat verbi (So ist das Wort Fleisch geworden . . . damit das Fleisch Wort werde und der Mensch die Form des Wortes annehme [1515/16]; WA 56,330,1-3; vgl. 227,4f.; l,28,26f.). Im Glau-

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ben vermitteln sich die „Form" des Wortes und die des Glaubenden (ebd. 56,227,6). Denn der Glaubende wird von sich selbst unterschieden, um Christus- bzw. wortförmig zu werden (ebd. 56,62,17f.). Wo Gottes Wort im Glauben empfangen wird, da ist es ebenso richtend gegenwärtig (Hebr 4,12f.) wie ewiges Leben vermittelnd: „denn wo Vergebung der Sünde ist, da ist auch Leben und Seligkeit" (BSLK 520,29f.). Aus der Vereinigung mit dem Wort Gottes (1520; WA 7,24,22-27) erfüllt die Seele ihre wortgeleitete Bestimmung in der Anteilhabe an Gott und seinem Leben: „sie hat in dem wort gnugde, speiß, freud, frid, licht, kunst, gerechtickeyt, warheyt, weißheyt, freyheit und allis gutt überschwenglich" (ebd. 22,12-14). Derart definiert das Rechtfertigungswort das Menschsein des Menschen eschatologisch, denn homo huius vitae est pura materia Dei ad futurae formae suae vitam (der Mensch dieses Lebens ist eine reine Materie Gottes für das Leben seiner zukünftigen Form [1536]; WA 39/1,177,3f.: Th. 35, vgl. Th. 32). Dieser eschatologische Begriff des Menschen erfüllt sich in der worthaften Gestalt eines soma pneumatikon (I Kor 15,44). 6. Gottes Wort als äußeres

Wort

Luthers evangelischer Ansatz beim Extra nos des Heils bedeutet notwendig auch eine Abwendung von der seit Augustin herrschenden spiritualistischen Sprachauffassung (s.o. 1.1.). Hier war die antike Lehre vom „inneren Wort" maßgeblich gewesen, so daß das äußerliche, hörbare Wort abgewertet wurde. Die reformatorische Betonung des ,,leiblich[en] Wortjes] des Evangelii" (CA V) hat demgegenüber den Vorzug, entschieden sprachförmig zu sein; denn das Wort ist eben die Instanz, die als von außen an mich kommend mich zugleich in der ihr vernommenen Andersheit bei mir sein läßt. Hörend bin ich bei mir nicht nur bei mir. Genau das qualifiziert den Begriff des Glaubens als wortbezogen. Charakteristisch anders hatte Augustin den locus classicus Rom 10,17 und damit den Glauben spezifisch unsprachlich gefaßt. Gegenüber solchem Parallelismus von Innerem und Äußerem ist von Luther auch die sprachtheologische Konsequenz eines neuen Begriffs vom Geist ausgearbeitet worden (s.u. 6.2.). 6.1. Gesetz und Evangelium Ist Wort Gottes als Gottes eigenes Kommen zum Menschen und Sein bei ihm zu verstehen, so nimmt es unter den Bedingungen des Gott als Sünder widersprechenden Menschen selber die unreduzierbare Gestalt des Widerspruchs an: im radikalen Gegensatz der Doppelheit von Wort des Gesetzes und Wort des Evangeliums (promissio). -•Gesetz und Evangelium sind theologisch als die spezifische Weise zu begreifen, wie Gott sprachlich so zum sündigen Menschen kommt, daß er dabei Gott bleibt bzw. als Gott kommt. Zum einen als der Heilige, Fordernde und Richtende, so daß der das Wort des Gesetzes Hörende „drynnen sehe sein unvermügen zu dem gutten und lerne an yhm selbs vortzweyffeln" oder „an yhm selbs vortzagen" (1520; WA 7,23,34f.; 24,2). Zum andern aber als der unbegreiflich Barmherzige und gnädig Vergebende mit dem Wort der Verheißung und Zusage: „Sihe da, glaub in Christum, yn wilchem ich dir zusag alle gnad, und gerechtickeyt, frid und freyheyt, glaubstu, so hastu . . . " (ebd. 24,12f.). Führt das Gesetzeswort den alten Menschen an den Nullpunkt seiner selbst (vgl. ebd. 24,12f.), so realisiert sich im Glauben ans Evangelium seine Neubegründung und in beidem seine schlechthinnige Abhängigkeit von Gott im Sinne des Ersten Gebotes: „auff das es allis gottis eygen sey, Gepot und erfullung, er heysset allein, er erfüllet auch alleyn" (ebd. 24,19f.). Nur so ist Gottes Wort wirklich (im Vollzug) Gottes eigenes Wort. Hat schon jedes sprachliche Wort, insofern es von außen an mich kommt, ein Moment des „Gegen mich", und indem es anzueignen ist und vernommen wird, auch das Moment des „Für mich" an sich, so ist dies in der Widerspruchseinheit von Gesetz und Evangelium auf seinen radikalsten Ausdruck gebracht. Unsere innerste Wahrheit begegnet von außen, d. h. sie ist nur für uns, indem sie zunächst gegen uns ist. Da die -•Freiheit des Menschen durch die -»Sünde eine immer schon verspielte ist, kann sie

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uns nur befreiend zugesprochen werden, und genau das leistet die Doppelgestalt von Gesetzes- und Evangeliumswort. Sie bedeutet die heilsame Unterbrechung unmittelbarer Selbstverhaftung und unterscheidet den Menschen radikal von sich selbst, d. h. in Gottes Augen den Sünder von seiner Sünde: als simul iustus et peccator. Daß wir durch das zweifache Wort Gottes constituamur in alietiis (wir werden im Fremden konstitutiert [1539]; WA 39/1,492,3), ermöglicht Heilsgewißheit als Leben im göttlichen Wort und von ihm her. Christus ist dies eine Wort Gottes, insofern er dessen Widerspruch an seiner Person austrägt und geschehen läßt: in -»Kreuz und -»Auferstehung. Genau so ist er Gottes entscheidendes Wort uns zugute, der Mittler (Rom 4,25), der sich uns im zweieinen Ereignis des köyoQ zov axavpov und des hoyoq rrji~ Kaxakkayfjc; (I Kor 1,18; II Kor 5,19) übereignet und so das Wort Gottes überhaupt ist, „die Wahrheit" selber (Joh 14,6) im „Wort der Wahrheit" (II Kor 6,7; Eph 1,13; Kol 1,5; Jak 1,18; vgl. Joh 17,17). 6.2. Wort und Geist Der von Luther oft geäußerte Grundsatz, „daß Gott niemand seinen Geist oder Gnade gibt ohne durch oder mit dem vorgehend äußerlichen Wort" (ASm: BSLK 453,18f.; vgl. WA 18,136,9-18 [1525]), gibt eine sprachliche Ordnung zu denken, die Geist von der Äußerlichkeit des Wortes her denkt, so daß der Heilige -»Geist als Geist des Wortes selber sprachlich da ist und es nicht nur begleitet. Theologisch gilt, daß der Geist redet, d. h. nicht ohne Wort kommt und da ist: „nemlich, das der glaube nicht auffgehen mage, denn durch den heiligen Geist, und dasselbige doch nicht one dz eusserliche wort. . . . Also müß man vorhin das eusserliche wort hören und dasselbige nicht verachten, wie etliche mainen. Denn Gott wirt nicht zu dir in kemerlein kommen unnd mit dyr reden. Es ist also beschlossen, das eusserliche wort müß gepredigt seyn und vorher gehen, darnach wenn man das wort in die oren und zu hertzen gefasset hat, als denn so kompt der heylige geyst . . . und gibt dem wort krafft, das es bekleybet" (1527; WA 17/2,459,35-460,6). Klingt hier schon die Kritik an (schwärmerischer) sprachloser Geistunmittelbarkeit an („ Kämmerlein"), so ist die Sprachlichkeit des Geistes unverkennbar. Die Abfolge von in die Ohren tönendem Wort und geisthaftem Wirksamwerden desselben entspricht genau der Dialektik des wirklich gesprochenen Wortes, das als (erklingendes und verklingendes) Lautgebilde zugleich „Träger" von Sinn ist: Die Vollendung dieser Unterscheidung ist schon die Ausführung seiner Einheit als Wort. Das Wort geht dem Geist insofern voraus, als er von ihm her auf sich selber zukommt, und der Geist stellt seine Einheit in eben dieser Selbstunterscheidung her. Der Geist überwindet die Diastasc von Innerlichkeit und Äußerlichkeit, indem er am Äußeren, Sinnlichen einen konstitutiven Anhalt hat. Der Geist ist hörbar, sofern er am äußerlichen Wort zu sich kommt; so ist er selber worthaft verfaßt: Spiritus enim est verbum dei (1513/16; WA 4,10,11). Um des Geistes willen, der sich am hörbaren Wort vermittelt und so nicht ohne Anhalt an dessen Sinnlichkeit ist, gilt es „Gottes Wort leiblich hören und handeln" (1528/29; WA 28,75,32). Die Äußerlichkeit des Wortes entspricht seinem Status als rein göttliches Werk, aus dem sich der hörende Glaube passiv empfängt: Hoc audito [sc. verbo/ venit fides per spiritum sanctum (Durch das Hören [sc. des Wortes] kommt der Glaube in Kraft des Heiligen Geistes [1527]; WA 20,780,18f.). Inhaltlich ist der Heilige Geist mit Christi Wort und Werk identisch, sofern dieses als etwas uns Externes doch intern zur bestimmenden Wirklichkeit wird (vgl. WA 26,506,7-12). Geist ist so die Selbstvermittlung Christi in unserm Glauben zur lebendigen Gegenwart seines geschichtlichen Wortes: Quod est eius opusf Quod praedicationem Christi ins hertz treibt (Was ist sein [sc. des Geistes] Werk? Daß er die Predigt von Christus ins Herz treibt [1524]; WA 15,565,32). In solcher Sprachbezogenheit hat Luthers Polemik gegen schwärmerische Geistunmittelbarkeit und gottunmittelbare Innerlichkeit ihren sprachtheologischen Sachgrund. Denn nur wenn der göttliche Geist auch als äußerlich begegnend aufgefaßt wird, ist seine Verwechslung mit b l o ß menschlicher ( e o ipso ungewisser) Innerlichkeit zu verhindern. Luther behauptet einen antispiritualistischen

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Begriff von Geist, wenn er die gegnerische Meinung bekämpft: „es müge da nichrs geistlichs sein, wo etwas leiblichs ist, geben für, fleisch sey kein nütze" (1527; WA 23,193,29f.). „Geistlich" heißt hier: antiplatonisch, insofern der sprachliche Geistbegriff nicht ohne Sinnlichkeit konzipiert werden kann. Das schwärmerische Pochen auf reinen Geist „on mittel und ohn sein wort" (1530; WA 39/1,99,34) verfehlt den wirklichen Geist, der konkret da ist, d.h. auch sakramental vermittelt: „Sihestu da den teuffei, du feynd göttlicher ordenung? wie er dyr mit den Worten geyst, geyst, geyst das maul auff sperret und doch die weyl, beyde brücken, steg und weg, leytter und alles umbreysst, dadurch der geyst zu dyr kommen soll, nemlich . . . ynn der leyplichen tauffe zeychen und mündlichen wort Gottes und will dich leren, nicht wie der geyst zu dyr, sondern wie du zum geyst komen sollt . . . " (1525; WA 18,137,11-16). Die wortfreie Geisthaftigkeit muß umschlagen in unreine Fleischlichkeit: „bis das sie [sc. Müntzer und Karlstadt] gantz und gar ym fleisch ersoffen" (1527; WA 23,261,11). Dagegen gilt: „Das wort, das wort, das wort, hörestu du lügen geyst auch, das wort thuts" (1525; WA 18,202,37f.); freilich nicht in geistloser Buchstäblichkeit, die genau so undialektisch bleibt wie der bloß innerliche Geist (vgl. ebd. 73,30-32), wird am Wort nicht unterschieden, was Gesetz und Evangelium ist (vgl. 1532; WA 36,12,23f.). Hat die angeblich „reine" Geistlichkeit also Libertinismus wie Gesetzlichkeit zur Kehrseite (vgl. WA 18,137,20ff.) und ähneln sich der Geistsubjektivismus der Schwärmer wie der Geistobjektivismus der Papstkirche im Verfehlen des lebendigen wirklichen Geistes (vgl. ebd. 181,23ff.), so verkehren sie mit der Sprachlichkeit des Geistes zugleich Gottes Ordnung von Innerem und Äußerem (vgl. ebd. 139,1-8), um so aber selber einer dialektischen Verkehrung anheimzufallen: „Sie wollen Gotts wort vom leiblichen yns geistlich keren, und keren eben da mit sich selbs vom geistlichen yns leibliche" (1528; WA 26,466,19f.; vgl. 18,168,27-30; 139,1-8).

Es sei angemerkt, daß dies neue sprachliche Verständnis von Geist sich noch bei Hegel findet, der die Sprache als das „Dasein des Geistes" begriffen hat (Phänomenologie 458). 6.3.

'Wortsakrament

Luthers Begriff des konkreten Geistes ist auch sakramentstheologisch relevant (vgl. Metzke). Die -»Sakramente sind ganz vom Wort Gottes her gedacht: „Wasser tut's freilich nicht, sondern das Wort Gottes, so mit und bei dem Wasser ist" (KlKat: BSLK 516,13f.). Dieses zum Element hinzutretende und das Sakrament konstituierende Wort ist das göttliche Schöpferwort, „welches ist ein himmlisch, heilig Wort, das niemand genug preisen kann; denn es hat und vermag alles, was Gottes ist" (GrKat: ebd. 694,2527). Auch Christi Einsetzungsworte (-»Abendmahl II) vergleicht Luther mit dem Schöpfungswort von Gen 1: „So ist sein w o r t . . . ein machtwort, das da schaffet was es lautet. Psalm 33 [9]" (1528; WA 26,283,4f.). Darum gilt: „das Wort . . . ist das, das dies Sakrament machet und unterscheidet, daß es nicht lauter Brot und Wein, sondern Christus Leib und Blut ist" (GrKat: BSLK 709,32-36). Entsprechend gilt von der -»Taufe, „daß sie nicht ein bloß schlecht Wasser ist, sondern ein Wasser, in Gottes Wort und Gebot gefasset und dadurch geheiligt" (ebd. 693,33-35), also lavacrum aquae in verbo (das Wasserbad des Geistes; Eph 5,26) - kraft des omnipotens ... verbum testamenti Christi (des allmächtigen . . . Wortes des Testaments Christi; FC Epit. VII,35: BSLK 802,32ff.). So wenig die Naturen Christi zu scheiden und zu trennen sind (indivise et inseparabiliter), so wenig Element und Wort (GrKat: ebd. 695,18- 20 u.ö.) oder gar Gottes Worthandeln und die menschliche Stimme: voce hominis, tibi loquens per os ministri (mit der Stimme eines Menschen, zu dir sprechend durch den Mund seines Dieners [1520]; WA 6,530,30f.; vgl. 22ff.). Was dieses Wort bewirkt, ist keine Wandlung oder nur ein erinnernder Hinweis auf Abwesendes, sondern ist die neue zwei-einige eschatische Realität, für die Neologismen wie „Gotteswasser" (BSLK 693,36), „leibsbrod" und „Blutswein" (WA 26,445,11.14) bzw. „geistfleisch" (WA 23,243,36) einstehen. Für diese eschatische Neukonstellation kosmischer Realität im Wort als Christuswirklichkeit steht eine Theorie eigentlicher Metaphorik („Verneuung") bei Luther, die an moderne sprachphilosophische Metapherntheorien anschlußfähig ist (Jüngel; vgl. Ringleben, Luther [1997]; ders., Metapher [2003]). Ist derart das Sakrament nichts ohne Wort (1538/40; WA 47,33,22ff. u.ö.), so ist zwar dieselbe Realität im Wort wie im Sakrament (1526; WA 19,504,27f.), aber nur,

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weil das Wort es ist, was das Sakrament zum Sakrament macht. Daher ist schon das göttliche Wort im Menschenwort wie das Sakrament (1520; WA 6,524,29-34), und im Wort sind Sakrament und Austeilung (distributio) beieinander und eins, denn das Wort als zu vernehmendes ist bereits die Austeilung (1528; WA 26,294,32f.; vgl. 295,34-36). Dem Wort glauben - in hörender Aneignung - ist bereits ein „geistlich essen" (ebd. 296,17f.). So ist das Sakrament ebenso creatura verbi (1522; WA 10/3,70,28-71,1) wie umgekehrt das Wort Christi an sich schon Sakrament pro nobis ist (1519/21; WA 9,440,9-12). Für Luther hat das Wort „sakramentalen Charakter" (Bizer 160), ja es ist selber schon (im strengen Sinne) als „vergeistigtes Sakrament" zu verstehen (Kohlmeyer 473ff.). Die geläufige Auffassung des Sakramentes als verbum visibile (ApolCA XIII,5: BSLK 292f.) hat zur Voraussetzung, das Wort selber als sacramentum audibile zu begreifen. In diesen Bahnen hat J. G. Hamann gegen den sprachfreien Purismus I. Kants das „Sakrament der Sprache . . . [und] den Geist ihrer Einsetzung" aufgeboten (Hamann III, 289,21 f.) und die christologische Zweinaturenlehre grundsätzlich ins Feld geführt (ebd. III, 27,11-14; 287,17-19). Es ist bemerkenswert, daß K. Barth sehr früh den systematischen Zusammenhang zwischen Luthers Behauptung des Est im realpräsentischen Sinn und seiner Worttheologie als solcher gewahrt hat, die im Est der Einsetzungsworte, weit über bloß sakramentstheologische und christologische Fragen hinausreichend, gleichsam ihren integralen Ausdruck findet - est corpus meum besagt zugleich immer est verbum dei, sc. in scriptura bzw. voce hominis! - und dagegen als Reformierter „eine gewisse letzte Distanz wahren . . . zu müssen" meinte (Barth, Wort [1922] 178). Genau diese Linie hat, wie oben gezeigt, die Lehre vom Wort Gottes in KD I weiter ausgeführt (s.o. 3.3.). 6.4. Gottes

Schriftwort

Für Barch ist die Heilige Schrift nur insofern Gestalt von Gottes Wort, als sie menschensprachlicher „Repräsentant" des göttlichen Wortes (KD 1/1, 112), der wie alle Verkündigung dem sich ereignenden „Selbstwort G o t t e s " allenfalls dienen kann, indem sie darauf hinweist (ebd. 52), und nur so indirekt selbst das Wort Gottes „ i s t " (ebd.). In theologisch radikaler Weise wird die Menschlichkeit der Bibel - im Bild nach J e r 3 8 , 1 1 - 1 3 : „alte L u m p e n " - von J . G . Hamann in Anschlag gebracht, wenn er sie, Luthers Kondeszendenzmotiv ausführend (s.o. 3.2.), ganz aus der trinitarischen Selbstentäußerung Gottes begreift: „Gott ein Schriftsteller! — Die Eingebung dieses Buchs ist eine eben so große Erniedrigung und Herunterlassung Gottes als die Schöpfung des Vaters und Menschwerdung des S o h n e s " (Hamann 1,5). Darin ist die traditionelle (theologisch problematische) Inspirationstheorie ebenso theologisch überwunden wie Gottes zur Sprache-Kommen so ernst genommen, daß sein sprachliches Welthandeln - bis in die Literaturtheorie hinein - universal gedacht werden kann: „ D e r Poet am Anfange der Tage ist derselbe mit dem Dieb am Ende der T a g e " (ebd. II, 206, 2 f . ; vgl. II Kor 4,6; Apk 16,15).

Durch den kondeszendenztheologischen Hintergrund unterscheidet sich auch Luthers energisches Festhalten am biblischen Wortlaut tnto coelo von enger Buchstabengläubigkeit. Kann er einerseits sagen: „das unser text (Das ist mein leib etc.) ist nicht von menschen, sondern von Gott selbst aus seinem eigen munde, mit solchen buchstaben und worten gesprochen und gesetzt" (1528; WA 26,446,1-3), um Gottes wirkliches Sein im sprachlichen Wort stark zu machen, so heißt es andererseits, um Gottes in aller Entäußerung zugleich Bei-sich-Sein und In-sich-Reflektiertsein zu unterstreichen: Duae res sunt Deus et Scriptura Dei, non minus quam duae res sunt Creator et creatura Dei (zwei [verschiedene] Dinge sind Gott selbst und die Schrift Gottes, nicht weniger als Schöpfer und Geschöpf zwei Dinge sind [1525]; WA 18,606,9f.; vgl. 685,23f.26f.). Entscheidend aber ist der Anrede-Charakter der Schrift - im Hören auf Gottes eigene Stimme im menschlichen Wort. Ist das Evangelium derart ursprünglich „nicht das, das ynn büchern stehet und ynn buchstaben verfasset wirtt, sondernn mehr eyn mündliche predig und lebendig wortt, und eyn stym, die da ynn die gantz wellt erschallet und öffentlich wirt außgeschryen, das mans uberal höret" (1523; WA 12,259,10-13), so entspricht der Übergang von der Oralität zur Literalität doch schon der intrinsischen Allgemeinheit

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des Wortes als solchem - Schrift als auf Dauer (Wiederholbarkeit) gestellte Rede. Theologisch gilt: „Die heilige Schrifft ist Gottes wort, geschrieben und . . . gebuchstabet und in Buchstaben gebildet, Gleich wie Christus ist das ewige Gottes wort, in die menschheit verhüllet" (1541; WA 48,31,4-6), so daß hier die Zweinaturenlehre inkarnatorisch in Anschlag zu bringen ist wie beim Verhältnis von Geist und Wort (vgl. WA 46,427,12f.). Genau damit hängt die Niedrigkeitsgestalt der Schrift zusammen, die Luther ebenso betont (WA 48,31,6-17) wie später Hamann (vgl. Hamann I, 5.22ff.). Gottes Sprachhandeln an der Welt weist in der Schrift denselben Artikulationsduktus auf wie in Schöpfung und Vollendung bzw. in der Heilsgeschichte (Typologie) und bildet so den hermeneutischen Schlüssel des Schriftverständnisses: „Denn die heilige schrifft helt sich mit reden, wie G o t t sich helt mit wircken. Nu schafft Gott alle wege, das die deutung odder gleichnis zuvor geschehen und darnach folge das rechte wesen und erfullunge der gleichnissen, Denn also gehet das alte testament als ein gleichnis furher und folget das newe testament hernach als das rechte wesen, Eben also thut sie auch, wenn sie tropos odder newe wort macht, das sie nympt das alte wort, welches die gleichnis ist und gibt yhm eine newe deutunge, welche das rechte wesen i s t " (1528; W A 2 6 , 3 8 2 , 2 5 - 3 8 3 , 3 ) . Das wird sprachtheologisch bis in das Verständnis der Einsetzungsworte als eschatologischer Metaphern (5.3.) fruchtbar gemacht (zur Interpretation vgl. Ringleben, Metapher [2003]).

So wird auch Luthers bekanntes Insistieren auf dem Wortlaut der Schrift (1528; WA 26,497,28-30), der sich die -»Vernunft gefangen zu geben habe (ebd. 217,27-29 u.ö.; vgl. II Kor 10,5), in einer sprachlichen Hinsicht verständlich. Ist alles Leben ohne Wort ungewiß (1525; WA 18,655,10), so hat es demgegenüber die Theologie mit der ratio illuminata per fidem (durch den Glauben erleuchtete Vernunft) zu tun (1535; WA 40/ 1,443,13). Darum accomodandus intellectus noster ad verbum Dei et ad scripturam sanctam (ist unser Verstand an das Wort Gottes und an die Heilige Schrift anzupassen [1535-1545]; WA 42,35,22f.). Damit ist nicht blinder Gehorsam gemeint, sondern Luther weiß von der grundsätzlichen Gebundenheit menschlicher Vernunft an die Sprache (1538; WA 45,632,15f.) und beruft sich darum so häufig gegen die abstrakte Logik auf Rhetorik und Grammatik (z.B. 1528; WA 26,443,9-12). Er denkt schrifttheologisch aus einer durchaus grundsätzlichen Einsicht in die Geschichtlichkeit der Vernunft wie aus der Unhintergehbarkeit der Sprache: „Denn wie die sonne gegen dem schatten ist, so ist die spräche gegen aller veter glosen" (1524; WA 15,41,15f.). Das gilt besonders für „unsers Gottis sprach und wort" (ebd. 41,18f.), aber auch für die Sprache überhaupt. Daß die Sprache der immer schon vorgegebene Horizont unseres Denkens und Sprechens in ihr und aus ihr heraus ist, daß sie aber kein Gefängnis, sondern gerade Bedingung produktiven Denkens ist und über sie hinausgehen nur kann, wer zugleich in ihr bleibt, diese von W.v. Humboldt später sprachphilosophisch formulierte Dialektik (Humboldt IV, 27) hat Luther schrifttheologisch praktiziert. 6.5.

Wortgemeinschaft

Die Schöpferkraft und Allgemeinheit des Wortes Gottes schafft sich selber die Gemeinde der es Vernehmenden, auf es Hörenden und ihm Gehörenden: per verbum generatur ecclesia (durch das Wort wird die Kirche erzeugt [1525]; WA 17/1,99,26; ASm: BSLK 459,20ff.). Die eschatologische „Zeugung" bzw. „Geburt" durch das Wort der Wahrheit (Jak 1,18, vgl. WA 6,514,24 u.ö.) stiftet und vermittelt von sich her Gemeinschaft. So wie die Sprache überhaupt die äußerliche „Mitte" selbständiger Sprecher und Hörer ist - Humboldt redet von „inniger Verwandtschaft auch aus dem fremdesten Laut" noch uns entgegenklingend (Humboldt VI/1, 121) - , ist das externe mündliche und schriftliche Evangeliumswort die gründende „Mitte" der Glaubenden (Mt 18,20). Atf seinem Grund, d. h. im Wort, kommt es zur innigsten Geschwisterlichkeit der Gerechtfertigten: als mutuum colloquium et consolatio fratrum (ASm: BSLK 449,12f.). Wird die Gemeinde schon von Paulus metaphorisch als im Geist geschriebener „Brief Christi" angesprochen (II Kor 3,3), so hat Luther sie immer wieder als bleibend abhängige crtatura verbi bzw. creatura evangelti (1519; WA 2,430,6f.) beschrieben: Narrt cum Ec-

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clesia verbo Dei nascatur, alatur, servetur et roboretur, palam est, eam sine verbo esse non posse, aut st sine verbo sit, Ecclesiam esse desinere (denn weil die Kirche vom Worte Gottes geboren, ernährt, erhalten und gestärkt wird, ist es offensichtlich (so), daß sie ohne das Wort gar nicht sein kann, oder daß, wenn sie ohne Wort ist, sie aufhört, Kirche zu sein [1523]; WA 12,191,16-18; vgl. 50,628,29ff. u.ö.). Die Kirche ist daher evangelisch als Wortgemeinschaft, d. h. ganz vom rechtfertigenden Evangelium her (CA IV), auch in ihrem Amt zu begreifen, das seinerseits ausschließlich der Vermittlung von Wort und Sakrament zu dienen hat (CA V). Ist die Kirche congregatio sanctorum, so nur darauf hin, daß und weil in ihr „das Evangelium rein gepredigt und die heiligen Sakramente lauts des Evangelii gereicht werden" (CA VII) und dies die Weise ist, wie Christus selber, das Wort Gottes, sanctificet credentes in ipsum (CA III). Literatur Vgl. den Art. 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328

Wort Gottes IV

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Wonforschung I

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T h L Z 85 (1960) 8 6 7 - 8 7 0 . - Ders., Wirklichkeit u. Wort bei J . G . Hamann, 1961 (AzTh 6). - Ders., Z u r sprachphil. u. worttheol. Problematik der Auseinandersetzung zw. Existenztheol. u. Geschichtstheol.: N Z S T h 7 (1965) 1 - 1 4 . - Lauri Seppänen, Das innere u. äußere Wort Luthers: Z G L 5 (1984) 1 3 3 - 1 4 3 . - T h e o d o r Siegfried, Das Wort u. die Existenz. Eine Auseinandersetzung mit der dialektischen T h e o l . , Gotha; I. Die T h e o l . des Worts bei Karl Barth, 1930; II. Die Theol. der Existenz bei Friedrich Gogarten u. Rudolf Bultmann, 1933; III. Autorität u. Freiheit, 1933. - Gottlieb Söhngen, Analogie u. Metapher. Kleine Phil. u. T h e o l . der Sprache, Freiburg i.Br./München 1962. - Stefan Streiff, „Novis linguis loqui". Martin Luthers Disputation über J o h 1.14, „verbum caro factum e s t " aus dem J a h r 1539, 1993 ( F S Ö T h 70). - Gregor Taxacher, Trinität u. Sprache. Dogm. Erkenntnislehre als T h e o l . der Sprache. Eine syst. Befragung K. Barths, 1994 (BDS 18). - Karl T h i m m e , Luthers Stellung zur Hl. Sehr., Gütersloh 1903. - Paul Tillich, T h e Word of G o d : Language, hg. v. Ruth Nanda Anshen, New York 1957, 1 2 2 - 1 3 3 = ders., M a i n Works, hg. v. Carl Heinz Ratschow. IV. Writings in the Philosophy o f Religion, hg. v. John P. Clayton, Berlin 1987, 4 0 5 - 4 1 3 ; dt.: „Wort G o t t e s " : GW, Stuttgart, VIII 1970, 7 0 - 8 1 . - Michael Trowitzsch (Hg.), Karl Barths Schriftauslegung, Tübingen 1996. - Hermann Volk, Z u r Theol. des Wortes Gottes, Münster 1962. - Wilhelm Vollrath, Das Problem des Wortes. Z u r Einf. in eine T h e o l . , Gütersloh 1925. T h o m a s Wabel, Sprache als Grenze in Luthers theol. Hermeneutik u. Wittgensteins Sprachphil., 1998 ( T B T 92). - Armin Wenz, Das Wort Gottes - Gericht u. Rettung. Unters, zur Autorität der Hl. Sehr, in Bekenntnis u. Lehre der Kirche, 1995 ( F S Ö T h 75). - Georg Wobbermin, Wort Gottes u. ev. Glaube, Göttingen 1931. - Ernst Wolf, Uber „Klarheit der Hl. S e h r . " nach Luthers „ D e servo arbitrio": T h L Z 92 (1967) 7 2 1 - 7 3 0 . - Gerhard Zweynert, Der Sinn der Formel sola scriptura: Verantwortung. FS Gottfried N o t h , hg. vom Ev.-Luth. Landeskirchenamt Sachsens, Berlin 1964, 291-306.

Joachim Ringleben

Wortforschung I. Altes Testament II. Neues Testament

S.335

I. Altes Testament 1. Erste Ansätze der Wortforschung Wörtforschung versus philologia sacra

1. Erste Ansätze der

2. Die vorkritische Wortforschung 3. Vergleichende 4. Die kritische Wortforschung (Literatur S. 334)

Wortforschung

Nach I Reg 5,12 dichtete der weise König —»Salome) 3.000 Sprüche und 1.005 Lieder: „Er sprach über die Bäume, angefangen von der Zeder, die im Libanon wächst, bis zu dem Ysop, der an der Mauer hervorsprießt; und er sprach über die Landtiere, die Vögel, db Kriechtiere und die Fische" (V. 13). Wohl zu Recht hat A. Alt hier eine Parallele zu der Listenwissenschaft gesehen, die inBabylonien und Ägypten gepflegt wurde; die Historizität dieses Salomobildes ist indes kaum zu sichern. Listen dieser Art gehörten in Mesopotamien zur Ausbildung der Schreibe- (-»Schrift und Schreiber); eine derartige Aufstellung für den Unterricht, das Silbenalphabet/- Vokabular A, enthält eine Zeichenliste und in paralleler Anordnung dazu eines ocer mehrere akkadische Wörter. In Ugarit wurde dieser Typ von Aufstellung ergänzt durch Spalten mit hurrischen und ugaritischen Äquivalenten; mehrere Exemplare sind emalten. In diese Frühform eines mehrsprachigen Wörterbuches sind Pronomina, Substantive, Adjektive, Verben, Adverben und Präpositionen eingetragen. Ob es dergleichen au;h im Alten Israel gegeben hat, wird sich kaum sicher feststellen lassen (zu dem lexikalischen Textfragment aus dem spätbronzezeitlichen Aschkalon siehe Huehnergard/ vai Soldt). Gleichwohl lassen sich im Alten Testament Bemühungen um Wortbedeutungen erkennen. Worterklärungen finden sich im Alten Testament gern bei der Namengebung; manche sind etymologisch eigentlich unzutreffend: Gen 4,1; 2 9 , 3 1 - 3 0 , 2 4 ; 3 5 , 1 6 - 1 8 ; Ex 2,10. Dsß Worte außer Gebrauch kommen können und damit erklärungsbedürftig werden,

Wonforschung I

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T h L Z 85 (1960) 8 6 7 - 8 7 0 . - Ders., Wirklichkeit u. Wort bei J . G . Hamann, 1961 (AzTh 6). - Ders., Z u r sprachphil. u. worttheol. Problematik der Auseinandersetzung zw. Existenztheol. u. Geschichtstheol.: N Z S T h 7 (1965) 1 - 1 4 . - Lauri Seppänen, Das innere u. äußere Wort Luthers: Z G L 5 (1984) 1 3 3 - 1 4 3 . - T h e o d o r Siegfried, Das Wort u. die Existenz. Eine Auseinandersetzung mit der dialektischen T h e o l . , Gotha; I. Die T h e o l . des Worts bei Karl Barth, 1930; II. Die Theol. der Existenz bei Friedrich Gogarten u. Rudolf Bultmann, 1933; III. Autorität u. Freiheit, 1933. - Gottlieb Söhngen, Analogie u. Metapher. Kleine Phil. u. T h e o l . der Sprache, Freiburg i.Br./München 1962. - Stefan Streiff, „Novis linguis loqui". Martin Luthers Disputation über J o h 1.14, „verbum caro factum e s t " aus dem J a h r 1539, 1993 ( F S Ö T h 70). - Gregor Taxacher, Trinität u. Sprache. Dogm. Erkenntnislehre als T h e o l . der Sprache. Eine syst. Befragung K. Barths, 1994 (BDS 18). - Karl T h i m m e , Luthers Stellung zur Hl. Sehr., Gütersloh 1903. - Paul Tillich, T h e Word of G o d : Language, hg. v. Ruth Nanda Anshen, New York 1957, 1 2 2 - 1 3 3 = ders., M a i n Works, hg. v. Carl Heinz Ratschow. IV. Writings in the Philosophy o f Religion, hg. v. John P. Clayton, Berlin 1987, 4 0 5 - 4 1 3 ; dt.: „Wort G o t t e s " : GW, Stuttgart, VIII 1970, 7 0 - 8 1 . - Michael Trowitzsch (Hg.), Karl Barths Schriftauslegung, Tübingen 1996. - Hermann Volk, Z u r Theol. des Wortes Gottes, Münster 1962. - Wilhelm Vollrath, Das Problem des Wortes. Z u r Einf. in eine T h e o l . , Gütersloh 1925. T h o m a s Wabel, Sprache als Grenze in Luthers theol. Hermeneutik u. Wittgensteins Sprachphil., 1998 ( T B T 92). - Armin Wenz, Das Wort Gottes - Gericht u. Rettung. Unters, zur Autorität der Hl. Sehr, in Bekenntnis u. Lehre der Kirche, 1995 ( F S Ö T h 75). - Georg Wobbermin, Wort Gottes u. ev. Glaube, Göttingen 1931. - Ernst Wolf, Uber „Klarheit der Hl. S e h r . " nach Luthers „ D e servo arbitrio": T h L Z 92 (1967) 7 2 1 - 7 3 0 . - Gerhard Zweynert, Der Sinn der Formel sola scriptura: Verantwortung. FS Gottfried N o t h , hg. vom Ev.-Luth. Landeskirchenamt Sachsens, Berlin 1964, 291-306.

Joachim Ringleben

Wortforschung I. Altes Testament II. Neues Testament

S.335

I. Altes Testament 1. Erste Ansätze der Wortforschung Wörtforschung versus philologia sacra

1. Erste Ansätze der

2. Die vorkritische Wortforschung 3. Vergleichende 4. Die kritische Wortforschung (Literatur S. 334)

Wortforschung

Nach I Reg 5,12 dichtete der weise König —»Salome) 3.000 Sprüche und 1.005 Lieder: „Er sprach über die Bäume, angefangen von der Zeder, die im Libanon wächst, bis zu dem Ysop, der an der Mauer hervorsprießt; und er sprach über die Landtiere, die Vögel, db Kriechtiere und die Fische" (V. 13). Wohl zu Recht hat A. Alt hier eine Parallele zu der Listenwissenschaft gesehen, die inBabylonien und Ägypten gepflegt wurde; die Historizität dieses Salomobildes ist indes kaum zu sichern. Listen dieser Art gehörten in Mesopotamien zur Ausbildung der Schreibe- (-»Schrift und Schreiber); eine derartige Aufstellung für den Unterricht, das Silbenalphabet/- Vokabular A, enthält eine Zeichenliste und in paralleler Anordnung dazu eines ocer mehrere akkadische Wörter. In Ugarit wurde dieser Typ von Aufstellung ergänzt durch Spalten mit hurrischen und ugaritischen Äquivalenten; mehrere Exemplare sind emalten. In diese Frühform eines mehrsprachigen Wörterbuches sind Pronomina, Substantive, Adjektive, Verben, Adverben und Präpositionen eingetragen. Ob es dergleichen au;h im Alten Israel gegeben hat, wird sich kaum sicher feststellen lassen (zu dem lexikalischen Textfragment aus dem spätbronzezeitlichen Aschkalon siehe Huehnergard/ vai Soldt). Gleichwohl lassen sich im Alten Testament Bemühungen um Wortbedeutungen erkennen. Worterklärungen finden sich im Alten Testament gern bei der Namengebung; manche sind etymologisch eigentlich unzutreffend: Gen 4,1; 2 9 , 3 1 - 3 0 , 2 4 ; 3 5 , 1 6 - 1 8 ; Ex 2,10. Dsß Worte außer Gebrauch kommen können und damit erklärungsbedürftig werden,

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Wortforschung I

weiß die alttestamentliche Überlieferung; so heißt es in einer erläuternden Bemerkung I Sam 9,9: „früher nannte man eben Seher, was heutigen Tages ein Prophet ist". Eine Aufstellung der von ihm angenommenen erklärenden Randnoten und Glossen im Alten Testament bietet Friedrich Delitzsch. Ein anderer Weg, mit außer Gebrauch kommenden Wörtern und Konstruktionen umzugehen, ist ihr Ersatz durch gebräuchlichere. Ein Beispiel für Substitutionen dieser Art bietet die große Jesajarolle aus - » Q u m r a n (IQ Jes a ); die Belege hat E.Y. Kutscher besprochen (Kutscher, Language). 2. Die vorkritische

'Wortforschung

Mit dem Zurücktreten des Hebräischen als Verkehrssprache muß nicht notwendig ein Schwinden der Kenntnisse selten gebrauchter Wörter einhergehen. Ein besonderes Problem werfen in dieser Hinsicht hapax legomena auf; eine frühe Behandlung von 90 Beispielen hat -»Saadja ben Josef vorgenommen; erst in seiner Zeit wird die klare Unterscheidung zwischen Wurzel und Afformativen formuliert. In der Wortforschung ist Saadja ben Josef ein Vertreter des „maximalistischen" Ansatzes. Für nhm z.B. schlägt er sechs verschiedene Übersetzungen vor, darunter „bedauern, bedrohen, beruhigen, vergeben, erwägen". Das Problem liegt bei den Belegen, in denen Gott Subjekt von nhm ist. Eine Interpretation nach der gängigen Bedeutung würde nahelegen, daß Gott dem Wandel unterworfen ist, und da das nicht sein kann, wird nach anderen Bedeutungen Ausschau gehalten. Wo eine Bedeutung mit der Vernunft streitet, wird Polysemie zugrunde gelegt. Diese aber funktioniert eigentümlich prinzipienlos. R. Steiner hat vorgeführt, daß dieses Vorgehen seine Analogien und Vorläufer in der arabischen Philologie hat, die ihrerseits zurückweist auf die Antike, vor allem auf -»Aristoteles. Raschi (1040-1105; -»Salomo ben Isaak) dagegen geht von einer Gemeinbedeutung - als übergeordneter Gesichtspunkt, der alle Einzelbedeutungen umgreift - oder Grundbedeutung, wovon jene entwickelt sind, aus. So zeigt er in seiner Kommentierung zu Gen 6,6, daß nur von einer Bedeutung, „(neu) erwägen", für nhm auszugehen ist. Gegensinn und Mehrdeutigkeit, intensiv diskutierte Gegenstände der arabischen Philologie, lehnt Raschi ab. Der Hintergrund für dieses „minimalistische" Konzept liegt teils in der französischen christlichen Grammatik des Mittelalters, teils in der jüdischen Tradition, wie sie in den Targumen (-»Bibelübersetzungen) deutlich wird. Eine Kenntnis hebräischer Wortbedeutungen in Mittelalter und früher Neuzeit ist einerseits durch die jüdische Tradition, dann - vor allem im christlichen Bereich — durch die antiken Übersetzungen möglich. Eigene Weiterarbeit geschieht durch die Konkordanz. Ihre Anwendung beruht auf dem reformatorischen Schriftprinzip: scriptum sui ipsius interpres (M. -»Luther, WA 7,98,97). Als ein Fallbeispiel für die vorkritische Phase der hebräischen Wortforschung sei auf das 1669 erschienene Wörterbuch von Johannes -»Coccejus hingewiesen, das derart verbreitet war, daß Exemplare auch heute gelegentlich noch in Antiquariaten auftauchen. Zur Veranschaulichung sei auf zwei Artikel hingewiesen, hpr und hbl: Der erste Artikel fangt mit dem Stichwort hpr an, und es gibt in dem Lexikon - im Gegensatz zu den modernen Lexika - nur ein hpr. Als Bedeutung erscheint „1. Fodere, ... graben/ausgraben. Plus est q u a m karä Psalm. 7 : 1 6 bor karä wäjjähp'rehü Foveam aperuit Sc excavavit. Luth. Er hat eine G r u b e karä gegraben und a u s g e f ü h r e t . . . LXX d>po£e K dviuKaipc". Die Bedeutung wird durch den Kontext erschlossen; wenn möglich anhand von synonymen Lexemen. Die Zitation der Versionen dient zur Festlegung der Bedeutung, aber noch nicht - wie in unseren modernen Wörterbüchern - zur Darstellung von textkritischen Varianten. Die Referenzübersetzungen sind für Coccejus die Septuaginta und die Lutherbibel, nicht jedoch die Vulgata (-•Bibelübersetzungen). Was hier als lateinische Übersetzung der hebräischen Satzteile erscheint, hat mit der Vulgata nichts gemein. Es fehlt auch nicht der Hinweis auf Wörter, die von der Wurzel gebildet sind: „ H i n c hprprwt talpae. maulwurffe. mollen". Die Fortsetzung lautet: „ M e t a p h o r i c e h a p ä r notat explorare, scrutari" mit einem Hinweis auf Dtn 1,22. „Luth. e r k u n d e n " . Natürlich ist es die Frage, wie man von „ g r a b e n " auf „ e r k u n d e n " k o m m t , und die Antwort liegt in der A n n a h m e eines metaphorischen Sprachgebrauchs. Weiter geht es mit „Dicitur & intransitive pro

Wortforschung I

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pudefieri." Ein Geniestreich - wenngleich nach heutiger Erkenntnis unhaltbar. W i e kommt man von „graben, erkunden" auf „sich schämen"? M a n kann dies lösen, wenn man die einen Bedeutungen transitiv auffaßt, die anderen intransitiv. Tatsächlich kann ein Verb transitiv eine andere Bedeutung haben als intransitiv.

Bei dem bpr-Komplex läßt sich anhand von Coccejus zeigen, daß man mittels methodischen Vorgehens durchaus zu ingeniösen, wenn auch nicht immer zutreffenden Lösungen gelangen kann. Bei dem /»¿/-Komplex zeigt sich indes, auf welche Grenzen eine hebräische Lexikographie stößt, die wesentlich auf den Kontext des Alten Testaments und die Tradition gewiesen ist. Der Artikel hat zwei Unterteilungen, die jetzt unverbunden nacheinander stehen; an der Spitze steht jeweils ein N o m e n ; zunächst bcebcel, „ S t r i c k " , und verwandte W ö r t e r . Die zweite Unterteilung beginnt mit hcebcel, „ S c h m e r z " , und entwickelt diese Bedeutung weiter. Dabei beginnt der Artikel mit der Bedeutung „Wehenschmerz", leitet über zu „verderben, schaden" und schließlich „ p f ä n den". Es w i r d eine Bedeutungsentwicklung angenommen. Die Annahme der H o m o n y m i e liegt noch jenseits des Erkenntnishorizonts, aber es w i r d auch kein Versuch unternommen, eine Brücke zwischen den beiden Bedeutungsgruppen zu schlagen; sie stehen unverbunden nacheinander.

Bei dem Wörterbuch gibt es modern anmutende Merkmale: der gesamte Bereich der Grammatik ist konsequent ausgeschlossen; d.h. es finden sich keine Formentabellen und auch keine Angaben zu den Lauten. Es ist klar erkannt, daß das ->Aramäische eine eigene Sprache ist, und konsequenterweise erscheinen alle aramäischen Lexeme in einem separaten Teil. 3. Vergleichende

Wortforschung

versus philologia

sacra

In die nächste Phase fällt die Bekanntschaft anderer semitischer Sprachen, vornehmlich des Arabischen. In der Lexikographie stehen dort gewaltige Lebensleistungen, so das durch eigene Studien im Orient erarbeitete Wörterbuch von Jakob Golius (15961667) und das erste vergleichende semitische Wörterbuch, das von Edmund Castell (Castellus, 1606-1685) unter Verlust des Augenlichts und erheblicher Vermögensanteile als Teil der Londoner Polyglotte ( - • Polyglotten 5.) erstellt wurde. Dieses Werk stellt zwar eine bewundernswerte Leistung dar, zieht aber noch nicht die sprachgeschichtlichen Konsequenzen. In Konkurrenz standen die philologia sacra oder die Betrachtung des Hebräischen als Sprache neben anderen semitischen Sprachen. Der besondere Charakter des —»Hebräischen als heiliger Sprache findet sich in der rabbinischen Literatur, so. z.B. in Jeruschalmi (—»Talmud), Sheq 47c: „Im Namen des Rabbi Me'ir wird gelehrt: Jeder, der dauernd im Land Israel lebt, die heilige Sprache spricht, die Früchte (des Landes) ißt und morgens und abends das Shema' rezitiert, der sei versichert, daß er ein Sohn der zukünftigen Welt ist." Ein anderes Beispiel ist Midrasch BerR XVIII.II.23; die Anschauung belegen in der älteren Literatur z. B. Hen 84,1; Jub 12,25ff.; 1QH l,27ff:; TestNaph 8,6. Tendenziell kann man diese Idee schon im Werk des Chronisten angelegt sehen: „Er versucht klassisches, biblisches Hebräisch zu schreiben, er pflegt seinen Stil und hebt ans Licht, was in Eigennamen angelegt ist" (Mathys 73). So finden sich, wie A. Schüle deutlich macht, Spuren einer Grammatisierung des Althebräischen im Alten Testament, die Ausdruck eines späteren gleichsam philologischen Bemühens um die hebräische Syntax ist, nicht jedoch deren bruchlose Weiteranwendung. 4. Die kritische

Wortforschung

Der Umschwung kam allmählich; als einer seiner Inauguratoren ist Albert Schultens (1686-1750) zu nennen, der 1748 eine Neuauflage der arabischen Grammatik (Grammatica arabica, Leiden 1613) von Thomas Erpenius (1584-1624) herausgab. Die Vorrede weist nach, daß das Hebräische keine unvergleichliche Sprache darstellt, sondern mit den anderen semitischen Sprachen verwandt ist. Die Frage war nur, wie die Verwandtschaft zu bestimmen ist - in seinen frühen Studien ging er von einem Vorrang des He-

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Wortforschung I

bräischen vor dem Arabischen aus. Damit stellte und stellt sich die Frage nach der Funktion der etymologischen Angaben in den Artikeln der hebräischen Lexika. Eine erste, eher tastende, Antwort darauf gibt Wilhelm Gesenius (1786-1842). Eine Innovation liegt in dem Artikel „Chet" der 2. Auflage seines Wörterbuchs. Nach Bemerkungen zu Bedeutung und Gestalt des Buchstabens heißt es: „Im Arabischen entspricht ihm bald das weichere h H h a , bald der starke Kehlhauch h Cha, wie ihn z. B. die Schweizer haben. Wahrscheinlich fand sich diese Abstufung der Aussprache beym Leben der Sprache auch im Hebräischen, wenigstens haben mehrere Stammwörter verschiedene Bedeutung, je nachdem ihr nein h oder ein h i s t , vgl. die Artikel hbl no. I und II., hpr no. I. und I I . " Das war grundsätzlich die Lösung. Sie wird indes eingetrübt durch die Bemerkung: „Wegen der allerdings Statt findenden grossen Ähnlichkeit zwischen h und h, sind übrigens Stammwörter mit beyden Stammwörtern öfters gleichbedeutend . . . " . Damit war ein wesentlicher Teil der Homonymieprobleme lösbar auf dem Hintergrund der Kenntnis des innersemitischen Konsonantenwandels, der in modernen Grammatiken meist tabellarisch dargeboten wird (z. B. Kutscher, History 303). Die wegweisenden Erkenntnisse sind in den folgenden Auflagen zum Teil zurückgenommen, möglicherweise aufgrund der Idee, daß Sprache ökonomisch ist und eine stark ausgeprägte Homonymie diesem Prinzip widerstreitet. Methodisch steht für Gesenius bei der Ermittlung einer Bedeutung der Kontext an erster Stelle. So vermerkt er im Vorwort zur 4. Auflage seines Wörterbuches: Es „ist zuvörderst die Benutzung der Bibel selbst von der höchsten Wichtigkeit, und muss nothwendig die Grundlage jedes Wörterbuchs bilden. Sie reicht vollkommen hin zur Bestimmung des Sprachgebrauchs aller irgend häufig vorkommenden Wörter, sie mögen sich in den verwandten Sprachen finden oder nicht; ebenso zur Angabe der Constructionen und Phrasen, welche mit den verschiedenen Wörtern gebildet werden, und gewährt eine Menge der wichtigsten Sprachbeobachtungen, die nur aus dieser Quelle gewonnen werden k ö n n e n . " Dabei weist Gesenius auf vier Methodenschritte hin: „1) M a n vergleiche die sinnverwandten Wörter und Gegensätze, und beobachte die damit gebildeten analogen Wendungen der Bedeutung. ... 2) M a n benutze besonders diejenigen exegetischen Parallelstellen, in welchen der Sinn eines dunkelen Wortes durch ein anderes bekannteres ausgedrückt ist, besonders wenn es bey demselben Schriftsteller der Fall ist. 3) In den poetischen Büchern gibt öfter der Parallelismus der Glieder einen Fingerzeig über dunkele Wortbedeutungen, wiewohl dieses Mittel mit Vorsicht gebraucht werden muss, da die parallelen Glieder nicht immer synonym sind, sondern oft nur einen ähnlichen oder selbst fortschreitenden Sinn enthalten. 4) Man beobachte sorgfältig den individuellen Sprachgebrauch jedes Schriftstellers, und erkläre ihn zunächst aus diesem, sodann aus den ihm zunächst verwandten . . . " Als zweite Quelle der hebräischen Wortforschung nennt er die jüdische Tradition, als dritte die mit dem Hebräischen verwandten semitischen Sprachen.

Die richtigen Ansätze des jungen Gesenius zu vollendeter Durchführung zu bringen, blieb der überragenden Gestalt der hebräischen Lexikographie vorbehalten, die in Leipzig, später dann in Kopenhagen wirkte: Frants Buhl (1850-1932). Was mit Hilfe des Arabischen nicht mit vollendeter Klarheit deutlich war, wurde mit dem Akkadischen fast zur Gewißheit: die sichere Unterscheidung der homonymen/homographen Wurzeln. Die 17. Auflage des Gesenius'schen Wörterbuchs hat die hebräische Lexikographie auf eine sichere Grundlage gestellt. Unter den Sprachen, die in der Ära nach Buhl heranzuziehen waren, tritt für das Problem der Homonymie/Homographie das Ugaritische hervor, das über einen reichen Phonem- und Graphembestand verfügt. Hier die notwendige Aktualisierung geleistet zu haben, ist - neben vielen wertvollen Einzelbeobachtungen - die große Leistung der lexikographischen Arbeit von Ludwig Köhler (1880-1956), Walter Baumgartner (18871969), Johann Jakob Stamm (1911-1993) und ihren Mitarbeitern. Den Wörterbüchern, die auf der Gesenius'schen Tradition beruhen und dem schweizerischen Komplement (HALAT) ist gemein, daß man sie mit Fug und Recht als philologisch bezeichnen kann. Die Nachwirkungen von Gesenius zeigen sich auch auf dem Felde der Grammatik; der Vergleich zu den Werken von G.H.A. -»Ewald und später Eduard König läßt den geradezu modernen Zuschnitt seiner Grammatik erkennen, die - jeglicher Sprachpsychologie abhold - wesentlich den Fotmenbau typisiert. Gleichwohl wurde nach der junggrammatischen Phase der Hebraistik anfangs des 20. Jh. der Zusammenhang zwischen Sprache, Denken und Wirklichkeit neu thematisiert.

Wortforschung I

333

Dies geschah in Skandinavien und Deutschland vor allem durch die 1952 erstmalig erschienene Studie von Thorleif Boman: Das hebräische Denken im Vergleich mit dem griechischen. An fünf Bereichen wird der Unterschied zwischen hebräischem und griechischem Denken vorgeführt: an dem Begriff des Seins, dem Beschreiben der Außenwelt, der Auffassung von Raum und Zeit, der Auffassung des Dinges, schließlich an den verschiedenen Denkweisen. Als Grundthese formuliert Boman: „Die Eigenart eines Volkes oder einer Völkerfamilie, einer Rasse, findet ihren Ausdruck in ihrer eigenen Sprache Jedenfalls verrät die für unser Empfinden und unsere Denkweise höchst eigentümliche hebräische Sprache in vieler Hinsicht die Eigenart der israelitischen Psyche. Die dynamische Denkart der Hebräer verraten besonders ihre Verben, deren Grundbedeutung immer eine Bewegung oder Wirksamkeit ausdrückt" (18f.). Den massiven Widerspruch gegen dieses Konzept legte James Barr ein, vor allem in seinem 1965 in Deutsch erschienenen Band Bibelexegese und moderne Semantik (Barr, Semantics). Seine Einwände waren für die hebräische Wortforschung wegweisend. Auf einige Beispiele sei hingewiesen: 1) Die Etymologie ist nur mit Vorsicht heranzuziehen: „ . . . e s ist völlig abwegig anzunehmen, die Etymologie eines Wortes sei notwendig ein Hinweis entweder auf seine .eigentliche' oder seine wirkliche Bedeutung in einer späteren Zeit" (113) „ . . . Sie erhellt die Vorgeschichte eines Wortes, weiß aber, daß diese Vorgeschichte kein unfehlbarer Leitfaden zur gegenwärtigen Wortbedeutung ist. Die Etymologie ist nicht - und gibt dies auch nicht vor - ein Schlüssel zum Bedeutungswert von Wörtern im zeitgenössischen Gebrauch; dieser Wert muß aus dem jeweiligen Sprachgebrauch und nicht aus einer Wortableitung ermittelt werden" (111). Unter Berücksichtigung dieser Forderung haben ThWAT und THAT gleichwohl nicht auf Etymologien verzichtet - im Gegensatz zu David J.A. Clines. Unter dieser Rubrik pflegen recht disparate Informationen zusammenzukommen; neben der Abstammung eines Lexems gibt es auch Hinweise auf Fremd- und Lehnwörter, zudem auch eine Klärung der homophonen bzw. homographen Wurzeln - ohne Angaben dieser Art ist das Nebeneinander z. B. von hbl, nicht nachvollziehbar. Barr selbst hatte sich entschieden, bei seinem - leider gescheiterten - Wörterfcuchprojekt komparatives Material zu berücksichtigen (Barr, Lexicography 142). 2) Wörter sind keine Begriffe (Barr, Bibelexegese 207ff.). Barrs Kritik bezog sich hier wesentlich auf das ThWNT. 3) Wörterbücher geben Wortäquivalente (glosses) an, provisorische Surrogate, keine Begriffe, Bedeutungen (meanings) oder Definitionen. „In a case like ancient Hebrew the dictionary provides not definitions . . . , but glosses, that is, English words that sufficiently indicate the sort of area in which the Hebrew meaning must lie. The meaning itself, for the user of the dictionary, must remain within the Hebrew" (Barr, Lexicography 145). Damit ist das Problem der Kontextgebundenheit der Bedeutung angesprochen. Die Bedeutung hängt nicht an der Wurzel - diese ist ein Konstrukt: „If ancient speakers had been asked what was the root element for .strike' I would not be surprised if they had answered that it was -kk- rather than n-k-h, for the former is what is obvious in yakkeh, makkeh, hukkäh, yakkü, makköt and so on, while n-k-h was rather rare and out of the way, as it seemed" (Barr, Factors 43). Die Annahme von Grundbedeutungen birgt Probleme, vor allem wenn sie im Bereich des Konkreten angesiedelt sind. „Few of the cases where nps is said to refer to the human throat seem to me to be certain. Here we could be helped by these non-existent native speakers, who would tell us whether one could say ,1 have a sore nps this morning' or ,he has a fishbone stuck in his nps'. I rather doubt if such sentences were spoken" (Barr, Scope 8; s. jedoch Prov. 23,7 LXX). Das von G. Johannes Botterweck und Helmer Ringgren begonnene und später von Heinz-Josef Fabry maßgeblich betreute Theologische Wörterbuch zum Alten Testament und vor allem das von Ernst Jenni herausgegebene Theologische Handwörterbuch zum Alten Testament lassen die Auswirkungen der von Barr angestoßenen Debatte erkennen - Barr selbst hat die Leistung dieser beiden Unternehmen nachdrücklich anerkannt (Barr, Scope 4). Der deutschsprachige Raum ragt in der hebräischen Wortforschung des 20. Jh. insofern hervor, als in ihm die meisten Wörterbuchprojekte begonnen und abgeschlossen wurden. Neben den größeren Theologischen Wörterbüchern blieb auch die Arbeit an den Handwörterbüchern nicht stehen; zu nennen ist neben dem schon erwähnten Hebräischen und Aramäischen Lexikon zum Alten Testament die 18. Auflage des Gesenius'schen Wörterbuches, dessen Herausgabe - ursprünglich von Rudolf Meyer begonnen - von Herbert Donner fortgeführt wird. Eine Dokumentation für die althebräische Lexikographie bietet die Zeitschrift für Althebraistik.

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Glücklicherweise ist in letzter Zeit auch die Arbeit an hebräischen Wörterbüchern für andere Sprachen aufgenommen worden. Recht umfänglich ist das Dictionary of Classical Hebrew, das von David J.A. Clines herausgegeben wird; bemerkenswert ist die ausführliche Darbietung syntaktischer Angaben; ferner sind die althebräischen Inschriften sowie das Schrifttum von Qumran mit einbezogen. Für den spanischen Sprachbereich liegt mittlerweile das Diccionario bíblico hebreo-español vollständig vor, das Luis Alonso Schökel herausgab. Von Phillipe Reymond ist ein hebräisch-französisches Wörterbuch zu erwarten. Erfreulich ist bei allen diesen Projekten nicht nur, daß sie zur Verbreitung von Hebräischkenntnissen in den einzelnen Sprachen beitragen, sondern auch, daß durch die Wörterbucharbeit vielfach neue Einsichten gewonnen werden. Über die Arbeit an einem projektierten hebräischen Thesaurus, der in europäischer Zusammenarbeit entstehen soll, unterrichten die Beiträge in ZAH 6/1 und 7/1. Nicht jedem Benutzer eines Wörterbuches ist die entsagungsvolle Mühe deutlich, die zu seiner Erarbeitung aufgewendet wurde. Barr hatte sie einmal durchkalkuliert: „The lexicographer has to be a person who starts writing at 8:00 A.M. and works on till 8 : 0 0 P.M. or later, 365 days a year, and who has no other interests in anything. I found my own rate of progress to be such that it would have taken forty years or so to reach a finish, even if I had not had wide interests in other aspects of biblical study" (Barr, Lexicography 146). Die Lexikographie der Sprachen des Alten Orients ist ein traditionsreiches und zählebiges Geschäft; die Ursprünge in den lexikalischen Listen in Mesopotamien gehen auf Jahrtausende zurück; die Medien reichen von der Tontafel bis zum Internet. Die ihr angemessene Attitüde, die abwartende Grundhaltung, brachte Gesenius zum Ausdruck mit dem Motto: dies diem docet. Literatur Albrecht Alt, Die Weisheit Salomos: ders., KS zur Gesch. des Volkes Israel, München II 1953, 9 0 - 9 9 . - James Barr, T h e Semantics of Biblical Language, Oxford 1961; dt.: Bibelexegese u. moderne Semantik. Theol. u. linguistische Methode in der Bibelwiss., München 1965. - Ders., C o m parative Philology and the Text of the O T , O x f o r d 1968 repr. Winona Lake, Ind. 1987. - Ders., Hebrew Lexicography. Informal Thoughts: Linguistics and Biblical Hebrew, ed. by Walter R . Bodine, Winona Lake, Ind. 1 9 9 2 , 1 3 7 - 1 5 1 . - Ders., Scope and Problems in the Semantics of Classical Hebrew: Z A H 6 (1993) 3 - 1 4 . - Ders., Three Interrelated Factors in the Semantic Study of Ancient Hebrew: Z A H 7 (1994) 33 - 4 4 . - Walter Baumgartner/Johann J a k o b Stamm/Benedikt Hartmann, Hebräisches u. Aramäisches Lexikon zum AT, 6 Bde., Leiden/New York/Köln, '1995 [1. Aufl. u.d.T.: Lexicon in Veteris Testamenti libros (s.u. bei Ludwig Köhler)]. - Joshua Blau, O n Polyphony in Biblical Hebrew, 1982 (IASH 6,2). - Thorleif Boman, Das hebräische Denken im Vergleich mit dem griech., Göttingen 1952 '1983. - David J . A . Clines u.a., T h e Dictionary of Classical Hebrew, Sheffield 1993ff. - [Johannes C o c c e j u s ] , . . . Lexicon et Commentarius Sermonis hebraici et chaldaici Veteris Testamenti. Accedunt Interpretado Vocum Germanica, Bélgica ac Graeca ex L X X . Interpretibus. Et necessarii Indices, Amsterdam 1669. - Harold R . Cohen, Biblical hapax legomena in the Light of Accadian and Ugaritic, 1978 (SBL.DS 37). - Friedrich Delitzsch, Die Lese- u. Schreibfehler im A T nebst den dem Schrifttexte einverleibten Randnoten klassifiziert. Ein Hilfsbuch f. Lexikon u. Grammatik, Exegese u. Lektüre, Berlin/Leipzig 1920, bes. 1 3 2 - 1 3 9 . - Herbert Donner, Dies diem docet. Wilhelm Gesenius ( 1 7 8 6 - 1 8 4 2 ) - der Vater der hebräischen Lexikographie: W Z ( H ) . G S 36 (1987) H . 5 , 1 0 4 - 1 1 1 . - Pelio Fronzaroli, Componential Analysis: Z A H 6 (1993) 7 9 - 9 1 . - Johann Fück, Die Arab. Stud, in Europa bis in den Anfang des 20. J h . , Leipzig 1955. Wilhelm Gesenius, Hebräisch-Dt. Handwb. über die Sehr, des A T mit Einschluss der geographischen Nahmen u. der chaldäischen Wörter beym Daniel u. Esra, Leipzig 1 8 1 0 - 1 8 1 2 ; u.d.T.: Hebräisches u. chaldäisches Handwb. über das AT, Leipzig ' 1 8 2 5 4 1834; u.d.T.: Hebräisches u. aramäisches Handwb. über das AT, bearb. v. Heinrich Ferdinand Mühlau, Leipzig 1 0 1886; bearb. v. Frants Buhl, Leipzig " 1 9 1 5 ; Berlin/Göttingen/Heidelberg " 1 9 6 2 ; begonnen durch Rudolf Meyer, bearb. u. hg. v. Herbert Donner, Berlin/Göttingen/Heidelberg, 1. Lfg. " 1 9 8 7 2. Lfg. " 1 9 9 5 ; engl.: A Hebrew and English Lexicon of the O T , ed. by Francis Brown, transí, by Edward R o b i n s o n , O x f o r d 1957 u.ö. - Ders., Gesch. der hebräischen Sprache u. Schrift. Eine philol.-hist. Einl. in die Sprachlehren u. W b . der hebräischen Sprache, Leipzig 1815. - Jonas C. Greenfield, Etymological Semantics: Z A H 6 (1993) 26 - 3 7 . - H A L A T . - John Huehnergard, Ugaritic Words in Syllabic Texts: Hb. of Ugaritic Studies, hg. v. Wilfred G . E . Watson/Nicolas Wyatt 1999 ( H O 1/39) 1 3 4 - 1 3 9 .

Wortforschung II

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- Ders./Wilfred van Soldt, A Cuneiform Lexical Text from Ashkelon with a Canaanite Column: IEJ 49 (1999) 1 8 4 - 1 9 2 . - Benjamin Kedar, Bibl. Semantik: Eine Einf., Stuttgart 1981. - Ludwig Köhler, Lexicon in Veteris Testamenti libros, 2 Bde., Leiden 1958. — Eduard König, Hist.-krit. Lehrgebäude der hebräischen Sprache, 3 Bde., Leipzig 1881 — 1897. - Eduard Yechezkel Kutscher, The Language and Linguistic Background of the Isaiah Scroll (I Q Isa") 1974 (StTDJ 6) bes. 29— 44. - Ders., A History of the Hebrew Language, Jerusalem 1984. — Reinhard G. Lehmann, Friedrich Delitzsch als Hebraist: Z A H 3 (1990) 2 4 - 39. - Hans-Peter Mathys, Philiologia sacra. Das Beispiel der Chronikbücher: T h Z 53 (1997) 6 4 - 73. - Edward Frederick Miller, The Influence of Gesenius on Hebrew Lexicography, 1927 (COHP 11). - Andreas Schiile, Deutung u. Neugestaltung. Althebräische Grammatik in atl. Texten: Z D P V 1 1 6 (2000) 14—25. — Rudolf Smend, Der ältere Buxtorf: T h Z 53 (1997) 1 0 9 - 1 1 7 . - Wilfred van Soldt, The Syllabic Akkadian Texts: Hb. of Ugaritic Studies (s.o. bei Huehnergard) 28—45. — Richard C. Steiner, Saadia versus Rashi. On the Shift from Meaning-Maximalism to Meaning-Minimalism in Medieval Biblical Lexicology: J Q R 88 (1998) 213— 258. - Wilfred G.E. Watson, Ugaritic Lexicography: Hb. of Ugaritic Studies (s.o. bei Huehnergard) 1 2 1 - 1 3 3 . — Thomas Willi, Basel u. die Kontroverse um die Veritas Hebraica: T h Z 53 (1997) 165— 176. - Hans-Jürgen Zobel, Wilhelm Gesenius - Sein Leben u. Wirken: ders., A T - Literatursammlung u. Hl. Sehr., hg. v. Julia Männchen/Ernst-Joachim Waschke, 1993 (BZAW 212) 245 - 266.

Udo Rüterswörden

II. Neues Testament 1. Zur Terminologie 2. Zur Problematik von Lexika 4. Konsequenzen (Literatur S. 337)

1. Zur

3. Signifikant und Signifikat

Terminologie

Die neutestamentliche Wissenschaft ist zuerst Textwissenschaft. Da „Textforschung" im Bereich der traditionell „Textkritik" genannten Aufgabe auf die Handschriftenauswertung festgelegt ist {-*Textgeschichte/Textkritik), bezeichnet „Wortforschung" als Metonym die auf das Textverstehen zielende Textanalyse, an deren Ende eine angemessene Übersetzung als Dokumentation des erschlossenen Textverständnisses steht. Wörter lassen sich syntaktisch „als kleinste verschiebbare und ersetzbare Einheiten des Satzes beschreiben" (Bußmann 849). Der umgangssprachliche Terminus „Wort" wird heute meist durch die linguistischen Kategorien „Lexem" und „Morphem" als „kleinste, relativ selbständige Träger von Bedeutung" ersetzt (ebd.). 2. Zur Problematik

von

Lexika

Der primäre Ort des Wortes ist der Text, dessen Bestandteil es ist, und nicht das von Texten erst jeweils abgeleitete Lexikon. Das Lexikon ist daher ein „Appendix zur Grammatik" (Lyons II, 133-186) der Sätze und Texte. Die „Alphabetisierung" der Stichwörter in Wörterbüchern „ist nicht mehr als ein Verfahren, lexikalische Einträge nach einem handlichen, theoretisch aber irrelevanten Prinzip aufzulisten" (ebd. 133). „Wortarten"/„Redeteile" fassen Wörter mit solchen Gemeinsamkeiten zusammen, die regelmäßig als bestimmte Satzglieder verwendet werden. Daß für unsere Wörterbücher „das Hauptgewicht auf dem Verstehen des einzelnen Wortes im Textzusammenhang" liegt (Horst Balz/Gerhard Schneider: EWNT I, vi), ist allgemein anerkannt. Neben dieser syntagmatischen Beziehung der Kombination ist die dazu komplementäre Beziehung der Selektion paradigmatisch verwandter Einheiten auch semantisch wesentlich (Lyons I, 252-254): „Mit der Analyse oder Beschreibung der Bedeutung eines Wortes ist seine Analyse aufgrund von Sinnrelationen, die es mit anderen Worten eingeht, zu verstehen" (ebd. 216). Denn „wir können nicht zunächst die Einheiten identifizieren und dann im darauffolgenden Stadium der Analyse fragen, welche kombinatorischen oder anderen Beziehungen zwischen ihnen bestehen, sondern wir identifizieren gleichzeitig sowohl die Einheiten als auch ihre Beziehungen zueinander. Linguistische Einheiten sind nur Punkte in einem System oder einem Netzwerk von Beziehungen; sie sind die Schnitt-

Wortforschung D

336

und Endpunkte von Beziehungen, und sie haben keine vorgängige und unabhängige Existenz" (ebd. 243). „Einer der größeren Nachteile der traditionellen diachronen Semantik besteht darin, daß sie versucht, die Geschichte der Bedeutungsveränderung individueller Lexeme atomistisch oder für jedes Lexem einzeln zu katalogisieren, anstatt die Veränderung der gesamten Struktur des Wortschatzes, wie er sich im Laufe der Zeit entwickelt hat, zu untersuchen. Sowohl die diachrone als auch die synchrone Linguistik müssen Systeme verwandter Eigenschaften behandeln; und die diachrone Linguistik setzt die synchrone Linguistik voraus und hängt von ihr a b " (ebd. 263f.; das erfordert Speziallexika für jeden Autor: Schenk, Sprache; ders., Lexikon). Ein Symptom semantischer Konfusion ist die immer noch häufige Titulierung „Das Verständnis von x bei y " oder die Verwendung der Kategorie „Begriff" für die bloße Lautgestalt (Barr 2 1 0 - 2 1 2 gegen G. -»-Kittels Programm einer „Begriffsgeschichte": T h W N T I, vf.). Denn „Begriff" benennt den kodierten Sinngehalt und „abstrahiert von der Lautgestalt der Termini" (Lorenzen 15; dagegen bleibt auch das T B L N T mehrdeutig). 3. Signifikant und Signifikat Viel falscher Streit im jüdisch-christlichen Dialog in der Frage, ob Jesus der Christus sei, wäre vermieden, wenn man nicht am Lautausdruck (Signifikanten) hängen bliebe, sondern nach den unterschiedlichen Konzepten (Signifikaten) fragte, die jeweils damit verbunden werden (Matlock 1 5 2 - 1 5 4 ; vgl. Karrer). Die Lautgestalt als solche ergibt noch kein einheitliches Konzept des Inhalts, sondern nur eine Homonymie für differente „lexikalische Einheiten" (vgl. exemplarisch Schenk, Segen; ders., Ich-Idiom). Dasselbe gilt für die verschiedenen Konzepte von -»Geist (Schenk, Geist; vgl. Fee; Horn; Rabens 171 f.: „Horn's method of establishing a material notion of the Spirit within the different strands of Judaism (and Pauline Christianity) on the basis of a literal rendering of what were more probably metaphorical locutions is not legitimate"). Problematisch bleibt, ob es für die seit der jüngeren —»Stoa entwickelte Konzeption des -»Gewissens einen semantischen Haftpunkt bei -»Paulus gibt (Klauck). Auch die Interpretationskategorie -»Typologie beruht auf mißverstandenen Kodierungen von „Typos" (Ostmeyer 120: „Gleiche Wortbestandteile gehen nicht automatisch mit einer inhaltlichen Verwandtschaft einher"). Alte Vokabelbücher mit ihren bloßen Wortgleichungen wirken immer noch mit einer dyadischen Semantik nach (Prinzip: „eigentlich wörtlich" bei Rehkopf; dagegen Glücklich/Nickel/Petersen 235 - 2 3 6 ) . Das Wörterbuch von W. Bauer/B. Aland/K. Aland, „for all its unsystematic arrangement and pre-semantic style, offers linguistic information on which judgements can be made" (Grayston 200). Die enzyklopädische Gestaltung von J.P. Louw/E.A. Nida mit ihren 93 „semantic domains" ist erst durch die Indices (Band II) voll erschließbar. Denn „different meanings of the same word and related meanings of different words tend to form irregularly shaped constructions, not neatly organized structures - and there is no Grundbedeutung" (ebd. 199; vgl. Discourse Analysis 86 - 8 8 . 1 0 4 - 1 0 7 ) . 4.

Konsequenzen

Ausgeschlossen ist somit 1) eine dogmatische Interpretationsmethode, die an dem unsinnigen Kriterium erkennbar ist, die Sinneinheiten des Textes „in die eigene Sprache zu übersetzen"; denn wenn dies gelänge, dann hätte der Textautor entweder auch schon gewußt, was der Leser weiß, bzw. wenn es nicht gelänge, wußte der Textautor noch nicht, was der Leser weiß. Doch ist dabei eine so nicht gegebene Synonymie zwischen der Ausgangs- und der Zielsprache unterstellt. Ungangbar ist 2) ebenso der Weg einer naiven Interpretation, die entgegen einer dogmatischen meint, nur dem Textautor zu folgen, da sie die eigene Zielsprache nicht kritisch reflektiert; denn auch dabei wird das eigene Sprachsystem leitend, und man versteht statt des Textes nur sich selbst, ohne für das eigene Denken etwas zu lernen. Gangbar ist daher 3) nur der Weg einer syste-

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Wrede

m a t i s c h - k r i t i s c h e n I n t e r p r e t a t i o n s m e t h o d e , die s o w o h l die A u t o r s p r a c h e aus sich h e r a u s r e k o n s t r u i e r t als a u c h die eigene Z i e l s p r a c h e e b e n s o k r i t i s c h a u f ihre A n g e m e s s e n h e i t hin analysiert ( L o r e n z e n

113-118).

Literatur James Barr, The Semantics of Biblical Language, Oxford 1961; dt.: Bibelexegese u. moderne Semantik, München 1965, bes. 2 0 7 - 261. - Walter Bauer, Zur Einf. in das Wb. zum N T : ders., Aufs., Göttingen 1967, 6 1 - 9 0 . - Ders./Kurt Aland/Barbara Aland, Griech.-dt. Wb. zu den Sehr, des N T u. der frühchristl. Lit., Berlin '1988. - Dietrich Busse, Histor. Semantik, Stuttgart 1987. - Hadumod Bußmann, Lexikon der Sprachwiss., Stuttgart 1983 2 1990. - Bruno Corsani, Lessicografia neotestamentaria: Protest. 45 (1990) 6 1 - 6 9 . - Rainer Dillmann, Die Bedeutung der semantischen Analyse f. die Textpragmatik: BN 79 (1995) 5 - 9 . - Discourse Analysis and the NT, hg. v. Stanley E. Porter/Jeffrey T. Reed, 1999 (JSNT.S 170). - Richard J. Erickson, James Barr and the Beginnings of Biblical Semantics, Notre Dame, Ind. 1984. - E W N T 1 9 8 0 - 1 9 8 3 2 1992. Gordon Fee, God's Empowering Presence. The Holy Spirit in the Letters of Paul, Peabody, Mass. 1994. - Gerhard Friedrich, Semasiologie u. Lexikologie: T h L Z 94 (1969) 8 0 1 - 8 1 6 . - Ders., Zum Problem der Semantik: KuD 16 (1970) 4 1 - 5 7 . - Ders., Das bisher noch fehlende Begriffslexikon zum N T : N T S 19 (1973) 1 2 7 - 1 5 2 . - Ders., Zur Vorgesch. des T h W N T : T h W N T 10/1 (1978) 1—52. - Hans-Joachim Glücklich/Rainer Nickel/Peter Petersen, Interpretatio. Neue Lat. Textgrammatik, Würzburg 1980. - Kenneth Grayston, Rez. Louw/Nida (s.u.): J T h S 41 (1990) 198 - 2 0 1 . Friedrich Wilhelm Horn, Das Angeld des Geistes, 1992 (FRLANT 154). - Martin Karrer, Der Gesalbte, 1990 ( F R L A N T 151). - Hans-Josef Klauck, „Der Gott in dir" (Ep 41,1). Autonomie des Gewissens bei Seneca u. Paulus: Nach den Anfängen fragen. FS Gerhard Dautzenberg, hg. v. Cornelius Petrus Mayer, Gießen 1994, 341—362. — Wilhelm Koller, Phil, der Grammatik, Stuttgart 1988. - Paul Lorenzen, Konstruktive Wissenschaftstheorie, Frankfurt a.M. 1974. - Jannie P. Louw/ Eugene Albert Nida, Greek-English Lexicon of the N T Based on Semantic Domains, 2 Bde., New York 1988 2 1993. - John Lyons, Semantics, 2 Bde., Cambridge 1977; dt.: Semantik, 2 Bde., München 1980-1983. - Juan Mateos, Método de Análisis Semántico. Applicado el Griego del NT, Cordoba 1989. - R. Barry Matlock, Biblical Criticism and the Rhetoric of Inquiry: Biblical Interpretation 5 (1997) 1 3 3 - 1 5 9 . - N T Text and Language, hg. v. Stanley E. Porter/Craig A. Evans, Sheffield 1997. - Karl-Heinrich Ostmeyer, Typologie u. Typos: NTS 46 (2000) 1 1 2 - 1 3 1 . - Stanley E. Porter, Rez. Erickson: J S N T 27 (1986) 1 1 7 - 1 1 8 . - Volker Rabens, The Development of Pauline Pneumatology: B Z NF 43 (1999) 1 6 1 - 1 7 9 . - RAC. - Friedrich Rehkopf, Griech.-dt. Wb. zum NT, 2000 (UTB 8202). - Wolfgang Schenk, Der Segen im NT, 1967 (ThA 25). - Ders., Die Sprache des Matthäus, Göttingen 1987. - Ders., Hl. Geist - eine Simulationskategorie?: LingBibl 66 (1992) 5 - 3 8 . - Ders., Kommentiertes Lexikon zum vierten Evangelium, Leviston/Queenston/Lampeter 1993 (Text-Theoretical Studies on the N T 1). — Ders., Das biographische Ich-Idiom „Menschensohn" in den frühen Jesus-Biographien, 1997 ( F R L A N T 177). - Jens Schröter, Zum gegenwärtigen Stand der ntl. Wiss.: N T S 46 (2000) 2 6 2 - 2 8 3 . - Moisés Silva, Biblical Words and their Meaning, Grand Rapids, Mich. 1983 2 1994. - Ceslas Spicq, Notes de lexicographic NT, 3 Bde., Göttingen 1 9 7 8 - 1 9 8 2 . - Georg Strecker, Walter Bauers W b . zum N T in neuer Aufl.: T h L Z 116 (1991) 8 1 - 9 2 . - TBLNT, hg. v. Lothar Coenen/Erich Beyreuther/Hans Bietenhard, 1971 7 1986; neubearb. hg. v. dens./Klaus Haacker, Wuppertal 1 9 9 7 - 1 9 9 9 . - T h W N T . Wolfgang Schenk

Wrede, William 1. Leben 1.

(1859-1906) 2. Werk

3. Bedeutung und Nachwirkung

(Quellen/Literatur S. 341)

Leben

G e o r g F r i e d r i c h E d u a r d W i l l i a m W r e d e w u r d e a m 10. M a i 1 8 5 9 in B ü c k e n ( H a n n o v e r ) als S o h n des R e k t o r s E r n s t W r e d e u n d dessen E h e f r a u J u s t i n e , g e b . G r ü t t e r , g e b o r e n . 1874 w u r d e er in die S e k u n d a des G y m n a s i u m s in Celle a u f g e n o m m e n ; sein b e s o n d e r e s Interesse g a l t den k l a s s i s c h e n S p r a c h e n u n d der M a t h e m a t i k . T r o t z seiner N e i g u n g zur k l a s s i s c h e n P h i l o l o g i e b e g a n n W r e d e n a c h d e m A b i t u r im H e r b s t 1 8 7 7 , in - » L e i p z i g T h e o l o g i e zu studieren. H i e r a m Z e n t r u m lutherischer T h e o logie (August K a h n i s [ 1 8 1 4 - 1 8 8 8 ] ; C h r i s t o p h E r n s t L u t h a r d t [ 1 8 2 3 - 1 9 0 2 ] ; F r a n z J . - • D e l i t z s c h ) w o l l t e er die w i s s e n s c h a f t l i c h e B e g r ü n d u n g seines christlichen G l a u b e n s

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Wrede

m a t i s c h - k r i t i s c h e n I n t e r p r e t a t i o n s m e t h o d e , die s o w o h l die A u t o r s p r a c h e aus sich h e r a u s r e k o n s t r u i e r t als a u c h die eigene Z i e l s p r a c h e e b e n s o k r i t i s c h a u f ihre A n g e m e s s e n h e i t hin analysiert ( L o r e n z e n

113-118).

Literatur James Barr, The Semantics of Biblical Language, Oxford 1961; dt.: Bibelexegese u. moderne Semantik, München 1965, bes. 2 0 7 - 261. - Walter Bauer, Zur Einf. in das Wb. zum N T : ders., Aufs., Göttingen 1967, 6 1 - 9 0 . - Ders./Kurt Aland/Barbara Aland, Griech.-dt. Wb. zu den Sehr, des N T u. der frühchristl. Lit., Berlin '1988. - Dietrich Busse, Histor. Semantik, Stuttgart 1987. - Hadumod Bußmann, Lexikon der Sprachwiss., Stuttgart 1983 2 1990. - Bruno Corsani, Lessicografia neotestamentaria: Protest. 45 (1990) 6 1 - 6 9 . - Rainer Dillmann, Die Bedeutung der semantischen Analyse f. die Textpragmatik: BN 79 (1995) 5 - 9 . - Discourse Analysis and the NT, hg. v. Stanley E. Porter/Jeffrey T. Reed, 1999 (JSNT.S 170). - Richard J. Erickson, James Barr and the Beginnings of Biblical Semantics, Notre Dame, Ind. 1984. - E W N T 1 9 8 0 - 1 9 8 3 2 1992. Gordon Fee, God's Empowering Presence. The Holy Spirit in the Letters of Paul, Peabody, Mass. 1994. - Gerhard Friedrich, Semasiologie u. Lexikologie: T h L Z 94 (1969) 8 0 1 - 8 1 6 . - Ders., Zum Problem der Semantik: KuD 16 (1970) 4 1 - 5 7 . - Ders., Das bisher noch fehlende Begriffslexikon zum N T : N T S 19 (1973) 1 2 7 - 1 5 2 . - Ders., Zur Vorgesch. des T h W N T : T h W N T 10/1 (1978) 1—52. - Hans-Joachim Glücklich/Rainer Nickel/Peter Petersen, Interpretatio. Neue Lat. Textgrammatik, Würzburg 1980. - Kenneth Grayston, Rez. Louw/Nida (s.u.): J T h S 41 (1990) 198 - 2 0 1 . Friedrich Wilhelm Horn, Das Angeld des Geistes, 1992 (FRLANT 154). - Martin Karrer, Der Gesalbte, 1990 ( F R L A N T 151). - Hans-Josef Klauck, „Der Gott in dir" (Ep 41,1). Autonomie des Gewissens bei Seneca u. Paulus: Nach den Anfängen fragen. FS Gerhard Dautzenberg, hg. v. Cornelius Petrus Mayer, Gießen 1994, 341—362. — Wilhelm Koller, Phil, der Grammatik, Stuttgart 1988. - Paul Lorenzen, Konstruktive Wissenschaftstheorie, Frankfurt a.M. 1974. - Jannie P. Louw/ Eugene Albert Nida, Greek-English Lexicon of the N T Based on Semantic Domains, 2 Bde., New York 1988 2 1993. - John Lyons, Semantics, 2 Bde., Cambridge 1977; dt.: Semantik, 2 Bde., München 1980-1983. - Juan Mateos, Método de Análisis Semántico. Applicado el Griego del NT, Cordoba 1989. - R. Barry Matlock, Biblical Criticism and the Rhetoric of Inquiry: Biblical Interpretation 5 (1997) 1 3 3 - 1 5 9 . - N T Text and Language, hg. v. Stanley E. Porter/Craig A. Evans, Sheffield 1997. - Karl-Heinrich Ostmeyer, Typologie u. Typos: NTS 46 (2000) 1 1 2 - 1 3 1 . - Stanley E. Porter, Rez. Erickson: J S N T 27 (1986) 1 1 7 - 1 1 8 . - Volker Rabens, The Development of Pauline Pneumatology: B Z NF 43 (1999) 1 6 1 - 1 7 9 . - RAC. - Friedrich Rehkopf, Griech.-dt. Wb. zum NT, 2000 (UTB 8202). - Wolfgang Schenk, Der Segen im NT, 1967 (ThA 25). - Ders., Die Sprache des Matthäus, Göttingen 1987. - Ders., Hl. Geist - eine Simulationskategorie?: LingBibl 66 (1992) 5 - 3 8 . - Ders., Kommentiertes Lexikon zum vierten Evangelium, Leviston/Queenston/Lampeter 1993 (Text-Theoretical Studies on the N T 1). — Ders., Das biographische Ich-Idiom „Menschensohn" in den frühen Jesus-Biographien, 1997 ( F R L A N T 177). - Jens Schröter, Zum gegenwärtigen Stand der ntl. Wiss.: N T S 46 (2000) 2 6 2 - 2 8 3 . - Moisés Silva, Biblical Words and their Meaning, Grand Rapids, Mich. 1983 2 1994. - Ceslas Spicq, Notes de lexicographic NT, 3 Bde., Göttingen 1 9 7 8 - 1 9 8 2 . - Georg Strecker, Walter Bauers W b . zum N T in neuer Aufl.: T h L Z 116 (1991) 8 1 - 9 2 . - TBLNT, hg. v. Lothar Coenen/Erich Beyreuther/Hans Bietenhard, 1971 7 1986; neubearb. hg. v. dens./Klaus Haacker, Wuppertal 1 9 9 7 - 1 9 9 9 . - T h W N T . Wolfgang Schenk

Wrede, William 1. Leben 1.

(1859-1906) 2. Werk

3. Bedeutung und Nachwirkung

(Quellen/Literatur S. 341)

Leben

G e o r g F r i e d r i c h E d u a r d W i l l i a m W r e d e w u r d e a m 10. M a i 1 8 5 9 in B ü c k e n ( H a n n o v e r ) als S o h n des R e k t o r s E r n s t W r e d e u n d dessen E h e f r a u J u s t i n e , g e b . G r ü t t e r , g e b o r e n . 1874 w u r d e er in die S e k u n d a des G y m n a s i u m s in Celle a u f g e n o m m e n ; sein b e s o n d e r e s Interesse g a l t den k l a s s i s c h e n S p r a c h e n u n d der M a t h e m a t i k . T r o t z seiner N e i g u n g zur k l a s s i s c h e n P h i l o l o g i e b e g a n n W r e d e n a c h d e m A b i t u r im H e r b s t 1 8 7 7 , in - » L e i p z i g T h e o l o g i e zu studieren. H i e r a m Z e n t r u m lutherischer T h e o logie (August K a h n i s [ 1 8 1 4 - 1 8 8 8 ] ; C h r i s t o p h E r n s t L u t h a r d t [ 1 8 2 3 - 1 9 0 2 ] ; F r a n z J . - • D e l i t z s c h ) w o l l t e er die w i s s e n s c h a f t l i c h e B e g r ü n d u n g seines christlichen G l a u b e n s

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Wrede

erlangen. Jedoch gerade die Vorlesungen Luthardts, in denen der junge Student wissenschaftliche Objektivität und Ehrlichkeit vermißte, stürzten diesen in Glaubenszweifel und ließen ihn die Unhaltbarkeit der orthodoxen Dogmatik erkennen. Neben Gustav Adolf Fricke (1832-1908) waren es vor allem Adolf (v.) -»Harnack und der ihn umgebende Freundes- und Schülerkreis (u.a. Wilhelm Bornemann [1858-1940]; F. -»Loofs; M. -»Rade), denen Wrede theologischen Halt und die Ermutigung zur Fortführung des Studiums verdankte. Ab Ostern 1879 setzte Wrede sein Studium in -»Göttingen fort. Theologisch beeinflußten ihn hier A. -»Ritsehl, mit dessen Theologie ihn bereits Harnack in Leipzig bekanntgemacht hatte, P.A. de -»Lagarde und Hermann Schultz (1836-1903), dessen Schwiegersohn er später geworden ist (Heirat mit Elisabeth Schultz [1870-1955] am 10. August 1893). Die entscheidende Prägung aber erfuhr Wrede durch Albert Eichhorn (1856—1926), von dem er bekannte, „in Bezug auf historische Methode durch die Gespräche mit ihm am meisten gelernt" zu haben (Wrede, Aufgabe 6). Nach dem Ersten Theologischen Examen zu Ostern 1881 war Wrede zunächst für ein Jahr als Lehrer an einer Privatschule in Liebenburg am Harz tätig, bevor er zweieinhalb Jahre dem Predigerseminar in Loccum angehörte und von 1884 bis 1886 das Amt des Inspektors des theologischen Stifts in Göttingen versah. In dieser Zeit absolvierte er das Zweite Theologische Examen und übernahm im Januar 1887 - in der Nähe seiner Eltern - in Langenholzen eine Pfarrstelle. Da er aber mehr an der theologischen Wissenschaft als am Pfarrdienst interessiert war, entschloß er sich nach dem Tod beider Eltern im September 1889, die Universitätslaufbahn einzuschlagen. Im November 1889 gab er deshalb seine Pfarrstelle auf und siedelte nach Göttingen über, wo er sich am 7. März 1891 für die neutestamentliche Disziplin habilitierte. Zum Sommersemester 1893 wurde er als außerordentlicher Professor nach -»Breslau berufen und rückte dort im Herbst 1895 in das Ordinariat auf. Zu gleicher Zeit erhielt er von Göttingen die theologische Ehrendoktorwürde, während ihm 1906 die philosophische Fakultät der Universität -»Greifswald die philosophische Ehrendoktorwürde verlieh. In Breslau zählte Wrede zu den Mitbegründern der Sektion für evangelische Theologie innerhalb der Schlesischen Gesellschaft für vaterländische Cultur und machte sich um die Singakademie verdient, die er über vier Jahre leitete. Mitte Juni 1906 erkrankte Wrede an einer schweren Lungenentzündung, aus der sich nach kurzer Besserung ein Herzleiden entwickelte. Dieses Leiden führte am 23. November 1906 zum Tode. Prägnant charakterisierte W. -»Bousset Wredes Persönlichkeit und theologische Arbeitsweise: „Wrede war eine Persönlichkeit mit ausgesprochenem Sinn für unbestechliche Wahrhaftigkeit" (Bousset, Wrede 7*). 2. Werk 2.1. Wredes wissenschaftliches Erstlingswerk Untersuchungen zum Ersten Klemensbriefe von 1891 - seine Dissertation, aufgrund derer er sich in Göttingen habilitierte geht auf eine Anregung Harnacks zurück und läßt bereits den selbständig und scharfsinnig argumentierenden Exegeten erkennen. Er behandelt in einem ersten Teil die im 1. Clemensbrief vorausgesetzten Zustände der korinthischen Gemeinde. In einem zweiten Teil wird die Bedeutung des Alten Testaments für den 1. Clemensbrief dargelegt und durch den Vergleich mit dem -»Hebräerbrief und dem -»Barnabasbrief erörtert, in welcher Weise das vulgäre Heidenchristentum am Ende des 1. Jh. sich das Alte Testament angeeignet hat. Mit Der Prediger und sein Zuhörer veröffentlichte Wrede 1892 eine Frucht seiner Tätigkeit als Pfarrer. Er wendet sich gegen die verbreitete Auffassung, der Prediger sei in erster Linie Schriftausleger; vielmehr sei der Prediger nicht dem einzelnen Bibeltext als solchem verpflichtet, sondern der Sache, die im Text zum Ausdruck kommt, und dem Hörer.

Wrede

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2.2. In seiner Programmschrift Über Aufgabe und Methode der sogenannten Neutestamentlichen Theologie von 1897 fordert Wrede die Ablösung der von der „Methode der Lehrbegriffe" beherrschten neutestamentlichen -»Theologie durch eine „Geschichte der urchristlichen Religion und Theologie" bzw. „urchristlichen Religionsgeschichte". Als deren Aufgabe bestimmt er, unabhängig von den Grenzen des neutestamentlichen Kanons darzustellen, „was in der Urzeit des Christentums geglaubt, gedacht, gelehrt, gehofft, gefordert und erstrebt worden ist, nicht aber, was bestimmte Schriften über Glauben, Lehre, Hoffnung u.s.w. enthalten" (Wrede, Aufgabe 35 [108f.], Hervorhebung durch Wrede). Ausgehend von der Einsicht, daß das Judentum die religionsgeschichtliche Basis des Christentums bildet, soll eine solche urchristliche -»Religionsgeschichte mit einer „Darstellung der Hauptzüge spätjüdischer Religion und Theologie, in erster Linie der palästinensischen, in zweiter auch der alexandrinischen" (ebd. 78 [151]), eröffnet werden. Im Anschluß daran sollen die Predigt Jesu, der Glaube der Urgemeinde, Paulus, der Glaube und die Theologie auf heidenchristlichem Boden (unter Berücksichtigung der Gnosis) sowie die johanneische Theologie behandelt werden. Wrede war es aufgrund seines frühen Todes nicht vergönnt, selbst sein vorgelegtes Programm durchzuführen. 2.3. Mit seinem Buch Das Messiasgeheimnis in den Evangelien von 1901 beabsichtigte er, eine Reihe von Untersuchungen zu eröffnen, die der Frage gelten sollten, „ob Jesus sich für den Messias gehalten und ausgegeben hat" (Wrede, Messiasgeheimnis v). Die Grundlage für Wredes „Messiasgeheimnis"-Theorie bilden folgende im Markusevangelium zu beobachtende Phänomene: 1) die „Messiaserkenntnis" der Dämonen und die Schweigegebote an sie, 2) Jesu Verbote, seine Krankenheilungen bekanntzumachen, 3) die Schweigegebote an die Jünger, 4) Jesu „Absicht, das Inkognito zu wahren", 5) Jüngerunverständnis und esoterische Jüngerunterweisung, 6) die Parabeltheorie (Mk 4,10-13). Die einzelnen Motive betrachtet Wrede als Teile eines zusammenhängenden Ganzen, das Markus bereits vorgegeben war, von ihm dann weiter ausgebaut wurde und dessen Verständnis sich von Mk 9,9 her erschließt: „ . . . während seines Erdenlebens ist Jesu Messianität überhaupt Geheimnis und soll es sein; niemand — ausser den Vertrauten Jesu - soll von ihr erfahren; mit der Auferstehung aber erfolgt die Entschleierung" (ebd. 67). Diese Geheimnistheorie beurteilt Wrede als eine Anschauung der Gemeinde, die ihren Glauben an den durch die Auferstehung zum zukünftigen Messias eingesetzten Jesus (vgl. Act 2,36; Rom 1,4; Phil 2 , 9 - 1 1 ) in das Leben des irdischen Jesus zurückprojiziert, zugleich aber einen Ausgleich mit der ursprünglichen unmessianischen Überlieferung schafft. Der historische Jesus kann für sich allenfalls eine proleptische Messianität beansprucht haben — eine Möglichkeit, die Wrede 1894 in seinen Vorträgen über Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (Wrede, Vorträge 84-126) vertrat, die er aber in seinem Buch über das Messiasgeheimnis problematisierte, ohne sie jedoch völlig auszuschließen (vgl. Messiasgeheimnis 219-222). Wrede wollte seinem Buch über das Messiasgeheimnis noch einen weiteren Band zur Messiasfrage folgen lassen - wozu es allerdings nicht mehr kam —, der u.a. in erweiterter Fassung seinen Vortrag Jesus als Davidssohn von 1904 (Vorträge 147—177) enthalten sollte. In dieser Abhandlung konnte Wrede wahrscheinlich machen, „daß die davidische Abstammung Jesu ein theologischer Gedanke, keine geschichtliche Tradition ist" (ebd. 165).

2.4. In seiner Schrift Charakter und Tendenz des Johannesevangeliums von 1903 bietet Wrede in klaren Worten eine nahezu erschöpfende Charakteristik des vierten Evangeliums. Dieses begreift er als eine apologetische Kampfschrift, die sich gegen ein bereits vom Christentum separiertes Judentum richtet. Dabei läßt Wrede offen, ob das -»Johannesevangelium nicht nur mit dem Judentum, sondern daneben auch mit einer Gruppe von Johannesjüngern im Konflikt steht, oder ob das von Johannes bekämpfte Judentum den Täufer gegen Jesus ausgespielt hat und somit eine einheitliche gegnerische Front anzunehmen ist (vgl. Charakter 6 0 - 6 5 [223 -227]). Ebenfalls im Jahre 1903 erschien die Studie Die Echtheit des zweiten Thessalonicherbriefs untersucht, in der Wrede den minutiösen Nachweis für die literarische Abhängigkeit des 2. vom 1. Thessalonicherbrief erbringt. Den 2. Thessalonicherbrief faßt er als Fälschung auf, mit deren Hilfe im Namen des Paulus die gegnerische Position, daß der Tag des Herrn bereits im Hereinbrechen sei, wirksam entkräftet werden sollte (-»Thessalonicherbriefe).

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Wrcde

2.5. Wredes Paulus von 1904 ist sicher sein „eindrucksvollstes Buch", in dem sich „seine glänzende Darstellungsgabe mit kritischer Arbeit" vereinigt (Lietzmann 109). In großen Zügen schildert Wrede Pauli Persönlichkeit und Lebenswerk, wobei er manches theologisch Anstößige zur Sprache bringt: Das Berufungserlebnis vor Damaskus wird als subjektive Vision eines Epileptikers verstanden, die freilich auf diesen „mit der vollen Kraft einer objektiven Tatsache" gewirkt habe (Paulus 9.17 [7.15]); aufgrund seines Weltpessimismus wird -»Paulus mit „gewissen Typen des Pietismus" in Verbindung gebracht (ebd. 18f. [16]). Nicht weniger anstößig ist es, wenn Wrede im Kapitel über die Theologie des Paulus die Rechtfertigungslehre als „Kampfeslehre des Paulus" beurteilt, die „nur aus . . . seiner Auseinandersetzung mit dem Judentum und Judenchristentum verständlich und nur für diese gedacht" sei (ebd. 72 [67]). Die eigentliche Erlösungslehre des Paulus dagegen werde nicht durch den Gegensatz zum Judentum beherrscht (ebd. 52 [46]). Schließlich mündet Wredes Schrift in die Alternative „Jesus oder Paulus": Paulus ist keineswegs der „theologische Ausleger und Fortsetzer Jesu", sondern vielmehr „der zweite Stifter des Christentums" (ebd. 90.104f. [84.96f.]). Während nämlich bei Jesus alles darauf ankomme, „daß der Mensch seine Seele ganz und ungeteilt Gott und seinem Willen hingebe", falle bei Paulus dem das Heil zu, der an ein Gefüge von geschichtlich-übergeschichtlichen Gottestaten - „Menschwerdung, Tod und Auferstehung eines himmlischen Wesens" - glaube (ebd. 93f. [87]). Die Frage, worin die weltgeschichtliche Bedeutung des Apostels Paulus bestehe, hat Wrede in seiner Anfang 1904 gehaltenen Vortragsreihe Die Entstehung der Schriften des Neuen Testaments (1907 postum veröffentlicht) so beantwortet: „Man wird zuerst daran denken, daß er den neuen Glauben nach einer großen Zahl der wichtigsten Kulturstätten der damaligen Welt getragen hat, denn er wirkte durchweg in den bedeutenden Städten. . , . Fast wichtiger noch ist, daß er den Glauben an Jesus, der bis dahin noch ganz an die Enge der jüdischen Volksreligion gebunden war, darüber hinausgehoben hat. Paulus hat das Christentum vom Judentum losgelöst, er hat den großen Schnitt gemacht durch seine Praxis als Missionar der Heiden, aber auch durch seine Theorie, indem er die Heidenchristen von der Verpflichtung frei machte, das jüdische Ritualgesetz zu erfüllen. Damit hat er weiter das Christentum zuerst als eine neue, selbständige, für alle Völker bestimmte Religion erfaßt. Die Vorbedingung hierfür lag aber darin - auch das gehört zu seiner weltgeschichtlichen Bedeutung daß er in - gewissem Sinne wenigstens - der erste christliche Theologe war, d.h. der erste, der über den neuen Glauben gedacht hat, der denkend die christliche Religion als eine Religion der Erlösung der jüdischen Religion des Gesetzes gegenübergestellt und diesen Gegensatz zu begründen versucht hat" (Entstehung 15 f.; vgl. Paulus 101-103 [93 - 95]).

2.6. Das literarische Rätsel des Hebräerbriefs sucht Wredes letzte zu seinen Lebzeiten veröffentlichte Arbeit (1906) zu lösen. Danach ist der Hebräerbrief, was sein eigentliches Corpus (Hebr 1 - 1 2 ) angeht, „überhaupt kein wirklicher, an ein begrenztes Publikum gerichteter Brief" (Rätsel 3), fehlt doch der übliche Briefbeginn, und auch die Paränese ist ohne jegliches persönliches Kolorit. Dagegen will der Verfasser durch den Schluß (Hebr 13,18-25) seiner voranstehenden theologischen Abhandlung den Charakter eines von Paulus in der Gefangenschaft geschriebenen Briefs geben. Nach Wredes Tod erschienen 1907 noch zwei Bücher unter seinem Namen: Die Entstehung der Schriften des Neuen Testaments (s.o. 2.5.) und der Sammelband Vorträge und Studien. Während das letztere Buch wichtige Einzelbeiträge gesammelt enthält (s.u. Literatur), führt das erstere in allgemein verständlicher und zugleich theologisch reflektierter Weise in die Entstehung der 27 im Neuen Testament vereinigten Schriften sowie des neutestamentlichen Kanons ein. 3. Bedeutung und

Nachwirkung

Wredes Bedeutung als Neutestamentier besteht darin, daß er die Erkenntnisse der historischen Kritik in methodischer Weise verarbeitet und konsequent angewandt hat (Strecker 84 [352]), daß er ferner durch seine traditionsgeschichtliche Arbeitsweise der späteren Redaktions- und Formgeschichte den Boden bereitet hat.

Wrede

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In seinen eigenen Forschungen suchte Wrede umzusetzen, was er vom wissenschaftlich arbeitenden Exegeten verlangte: „Ein reines uninteressiertes Erkenntnisinteresse, das jedes sich wirklich aufdrängende Ergebnis annimmt, muss ihn leiten. Er muss im Stande sein, eigenes Denken von fremdem, moderne Gedanken von solchen der Vergangenheit zu unterscheiden, er muss vom Objecte der Forschung die eigene, ihm noch so teure Anschauung gänzlich fernzuhalten, sie gewissermassen zu suspendieren vermögen. Denn er will ja nur erkennen, was wirklich gewesen ist" (Aufgabe 10 [84]). Daß es sich dabei nur um ein Ideal handelt, das stets nur annäherungsweise zu verwirklichen ist, dürfte sich von selbst verstehen. Auch wenn Wrede den religionsvergleichenden Forschungen aufgeschlossen gegenüberstand, aktiv beteiligte er sich daran nicht. „Er blieb auf seinem eigensten Gebiet, aber er durchmaß es nach allen Seiten und zeigte immer von neuem, wieviel Möglichkeiten und offene Fragen es hier trotz tausendfältiger Durcharbeitung noch gebe" (Bousset, Wrede 6*). Von Wredes Publikationen rief bei seinem Erscheinen sein Paulusbuch die größte Resonanz hervor. „Das hier in aller Schärfe herausgestellte Problem der Differenz von Jesus und Paulus bewegte weit über die Kreise der Universitätstheologie hinaus kirchlich und religiös interessierte Laien" (Wiefel 60). Die Auseinandersetzung um Wredes Paulus ist vergleichbar mit dem Streit um das Apostolikum und dem Kampf um die Christusmythe (ebd.). Das Messiasgeheimnis in den Evangelien nahm nicht nur Einsichten der Redaktionskritik vorweg, sondern darüber hinaus bezieht sich auch eine Vielzahl von Untersuchungen zur Theologie des Markusevangeliums bis in jüngste Zeit auf dieses Wredesche Opus - sei es daran anknüpfend oder sich davon abgrenzend (vgl. etwa James L. Blevins, The Messianic Secret in Markan Research, 1901-1976, Washington, D.C. 1981). Wenn es auch mehr als 100 Jahre dauerte - nicht zuletzt bedingt durch den theologischen Umbruch nach dem Ersten Weltkrieg so wurde nun endlich 1999/2000 durch Gerd Theißen Wredes Programm einer urchristlichen Religionsgeschichte realisiert (Gerd Theißen, A Theory of Primitive Christian Religion, London 1999; dt.: Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums, Gütersloh 2000). Gegenwärtig wird Wredes in einem Brief an die Verleger Gustav und Wilhelm Ruprecht vom 18. Februar 1906 (vgl. R o l l m a n n / Z a g e r 3 1 8 - 3 2 0 ) ausgesprochenes Desiderat einer „zeitgemäßen E r n e u e r u n g " von J o h a n n J a k o b —»Wettsteins Novum Testamentum Graecum erfüllt (Neuer Wettstein. Texte zum Neuen Testament aus Griechentum und Hellenismus, hg. v. Georg Strecker f / U d o Schnelle, Berlin/New York 1996ff.).

Berücksichtigt man den Umstand, daß auch Wredes sonstige Veröffentlichungen in der neueren Forschung stets von neuem herangezogen werden, behält H.K.A. -»Lietzmann mit seinem Urteil recht, „daß jedes von diesen schmalen Büchern einen vollen Gewinn für die Wissenschaft bedeutet hat, und daß es infolge seiner Eigenart auch nicht veralten kann" (Lietzmann 105). Quellen 1. Einzelschritten: Unters, zum Ersten Klemensbriefe, Göttingen 1891. - Der Prediger u. sein Zuhörer: Z P r T h 14 (1892) 1 6 - 5 0 = Vortr. u. Stud. (s.u.) 1 - 3 9 . - Über Aufgabe u. M e t h o d e der sog. Ntl. Theol., Göttingen 1897 = Georg Strecker (Hg.), Das Problem der Theol. des NT, 1975 (WdF 367) 8 1 - 1 5 4 ; engl.: T h e Task and M e t h o d s of „ N T Theology": Robert M o r g a n (Hg.), T h e Nature of N T Theology. The Contribution of William Wrede and Adolf Schlatter, 1973 (SBT II/25) 6 8 - 1 1 6 . 1 8 2 - 1 9 3 . - Die bibl. Kritik innerhalb des theol. Studiums: K Z A T V 8 (1897/1898) 8 1 - 8 8 . 1 0 5 - 1 1 1 = Vortr. u. Stud. (s.u.) 40 - 6 3 . - Miscellen (1. Mexävoia Sinnesänderung? 2. To aifiä fiou xrjq Siadr/Krig. 3. Bemerkungen zu H a r n a c k s Hypothese über die Adresse des 1. Petrusbriefs): Z N W 1 (1900) 6 6 - 8 5 . - Das Messiasgeheimnis in den Evangelien. Zugleich ein Beitr. zum Verständnis des Markusevangeliums, Göttingen 1901 "1913 3 1963 '1969; engl.: T h e Messianic Secret. Transl. by James C.G. Greig, London 1971 (Library of Theological Transl.). - Selbstanzeige. Das Messiasgeheimnis in den Evangelien: ChW 15 (1901) 805 - 806 = Rollmann/Zager (s.u.) 303 - 3 0 5 . - Charakter u. Tendenz des Johannesevangeliums, 1903 2 1933 (SGV 37) = Vortr. u. Stud. (s.u.)

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Wrede

178 - 2 3 1 . - Die Echtheit des zweiten Thessalonicherbriefs untersucht, 1903 (TU 24/2). - Paulus, 1904 »1907 (RV 1. Ser., 5 - 6 ) = Karl Heinrich Rengstorf (Hg.), Das Paulusbild in der neueren dt. Forschung, 1964 (WdF 24) 1 - 9 7 ; engl.: Paul. Transl. by Edward Lummis, London 1907 = Nachdr. Lexington, Ky. 1962; Boston, Mass. 1908. - Zum Thema „Menschensohn": ZNW 5 (1904) 3 5 9 - 3 6 0 . - Zur Heilung des Gelähmten (Mc 2,Iff.): ebd. 3 5 4 - 3 5 8 . - Zur Messiaserkenntnis der Dämonen bei Markus: ebd. 169-177. - Zum Gedächtnis Bismarcks. Rede bei der Bismarck-Feier des Schlesischen Bismarck-Vereins am 1. April 1905, Breslau 1905 (Sonderdr. aus der Schlesischen Zeitung). - Das literarische Rätsel des Hebräerbriefs. Mit einem Anh. über den literarischen Charakter des Barnabasbriefes, 1906 (FRLANT 8). - Die Entstehung der Schriften des NT. Vortr., Tübingen 1907 (Lebensfragen. Sehr. u. Reden 18); engl.: The Origin of the NT, transl. by James S. Hill, London/New York 1909 (Harper's Library of Living Thought). 2. Sammelwerke: Vortr. u. Stud., hg. v. Adolf Wrede, Tübingen 1907 [Der Bd. enth. außer den oben gen. separat veröff. Texten noch folgende Beitr.: Das theol. Studium u. die Religionsgesch., 6 4 - 8 3 ; Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, 8 4 - 1 2 6 ; Judas Ischarioth in der urchristl. Ueberlieferung, 127-146; Jesus als Davidssohn, 147-177.]. - Ges. theol. Stud., 2 Bde., hg. u. eingel. v. Werner Zager, Waltrop 2002 (Theol. Stud.-Texte 14/1 u. 2) [Die beiden Bde. vereinigen sämtl. Veröff. Wredes - mit Ausnahme der Monogr. „Das Messiasgeheimnis in den Evangelien" u. der Rez.]. 3. Verschiedenes und Bibliographie: Lebenslauf vom 3. September 1884 in den „Vitae Hospitum Luccensium": Gerd Lüdemann/Martin Schröder (Hg.), Die Religionsgesch. Schule in Göttingen. Eine Dokumentation, Göttingen 1987, 106-108. - Thesen zur Erlangung der theol. Lizentiatenwürde an der Georg-August-Unw. zu Göttingen (21. Februar 1891): Horst Renz/Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), Troeltsch-Stud. I. Unters, zur Biographie u. Werkgesch. Mit den unveröff. Promotionsthesen der „Kleinen Göttinger Fakultät" 1888-1893, Gütersloh 1982,301-302. Unveröffentlichte Briefe: Hans Rollmann/Werner Zager (s.u. Lit.). - Bibliogr.: Georg Strecker (s.u. Lit.) 8 8 - 9 1 [ 3 5 7 359]. Literatur Wilhelm Bousset, Zur Methodologie der Wiss. vom NT: ThR 2 (1899) 1 - 1 5 . - Ders., Das Messiasgeheimnis in den Evangelien: ThR 5 (1902) 3 0 7 - 3 1 6 . 3 4 7 - 3 6 2 . - Ders., William Wrede. Zur zweiten Aufl. v. Wredes „Paulus": William Wrede, Paulus (s.o.) M907, 3 * - 10*. - Carl Clemen, Die Grundgedanken der paulinischen Theol., mit bes. Rücksicht auf Kaftan u. Wrede untersucht, 1907 (TARWPV NF 9). - Hans Jürgen Ebeling, Das Messiasgeheimnis u. die Botschaft des MarcusEvangelisten, 1939 (BZNW 19). - Heinrich Julius Holtzmann, Rez. zu W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien: GGA 163 (1901) 9 4 8 - 9 6 0 . - Adolf Jülicher, Neue Linien in der Kritik der ev. Überlieferung, 1906 (Vortr. des Hessischen u. Nassauischen theol. Ferienkurses 3) 1 4 - 3 6 . - Ders., Paulus u. Jesus, 1907 (RV 1. Ser., 14). - Ders., Art. Wrede, William: RE» 21 (1908) 5 0 6 - 5 1 0 . - Julius Kaftan, Jesus u. Paulus. Eine freundschaftliche Streitschr. gegen die Religionsgesch. Volksbücher v. D. Bousset u. D. Wrede, Tübingen 1906. - Hans Lietzmann, William Wrede: Biographisches Jb. f. die Altertumswiss. 30 (1907) 104-110. - Karl Müller, Worte der Erinnerung an William Wrede gesprochen an seinem Sarge am 26. November 1906 (Teilabdr. in: William Wrede, Vortr. u. Stud. [s.o. bei Quellen 2.] x - x i i i ) . - Henning Paulsen, Zur Wiss. vom Urchristentum u. der alten Kirche - ein methodischer Versuch: ZNW 68 (1977) 2 0 0 - 2 3 0 = ders., Zur Lit. u. Gesch. des frühen Christentums. GAufs., hg. v. Ute E. Eisen, 1997 (WUNT 99) 3 6 5 - 3 9 5 . - Ders., Prolegomena zur Gesch. der frühchristl. Theol.: ders., Zur Lit. u. Gesch. des frühen Christentums (s.o.) 2 3 7 - 2 8 3 . - Heikki Räisänen, Das „Messiasgeheimnis" im Markusevangelium. Ein redaktionskrit. Versuch, 1976 (SESJ 28). - Ders., Beyond NT Theology. A Story and a Programme, London/Philadelphia, Pa. 1990. - Ders., The „Messianic Secret" in Mark, transl. by Christopher Tuckett, 1990 (Studies of the N T and Its World). - Ders., Jesus, Paul and Torah. Collected Essays. Transl. from the German by David E. Orton, 1992 (JSNT.S 43). - Ders., Die frühchristl. Gedankenwelt. Eine religionswiss. Alternative zur „ntl. Theol.": Christoph Dohmen/Thomas Söding (Hg.), Eine Bibel - zwei Testamente. Positionen Bibl. Theol., 1995 (UTB 1893) 2 5 3 - 2 6 5 . - Ders., Comparative Religion, Theology, and N T Exegesis: StTh 52 (1998) 116 - 129. - Ders., Ntl. Theol.? Eine religionswiss. Alternative, 2000 (SBS 186). - Hans Rollmann, The Hist. Methodology of William Wrede, Diss.masch., Hamilton, Ontario 1979. - Ders., Paulus alienus. William Wrede on Comparing Jesus and Paul: From Jesus to Paul. FS Francis Wright Beare, hg. v. Peter Richardson u. John C. Hurd, Waterloo, Ontario 1984, 23 - 45. - Ders., From Baur to Wrede. The Quest for a Hist. Method: SR 17 (1988) 443 - 4 5 4 . - Ders., William Wrede, Albert Eichhorn, and the „Old Quest" of the Hist. Jesus: Self-Definition and Self-Discovery in Early Christianity, hg. v. David J. Hawkin/Tom Robinson, 1990 (SBEC 26) 7 9 - 99. - Ders., Art. Wrede, William: Dictionary of Biblical Interpretation, Nashville, Tenn., 2 (1999) 6 5 9 - 6 6 1 . - Ders./Werner Zager (Hg.), Unveröff.

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Briefe William Wredes zur Problematisierung des messianischen Selbstverständnisses Jesu: Zs. f. Neuere Theologiegesch./Journal for the History of Modern Theology 8 (2001) 2 7 4 - 3 2 2 . - Johannes Schreiber, Der Kreuzigungsber. des Markusevangeliums Mk 1 5 , 2 0 b - 4 1 . Eine traditionsgesch. u. methodenkrit. Unters, nach William Wrede ( 1 8 5 9 - 1 9 0 6 ) , 1986 ( B Z N W 48). - Ders., Wellhausen u. Wrede. Eine methodische Differenz: Z N W 80 (1989) 2 4 - 4 1 = ders., Die Markuspassion. Eine redaktionsgesch. Unters., 1993 ( B Z N W 68) 4 2 1 - 4 4 0 . - Ders., W. Wrede u. die neuen Methoden: ders., Die Markuspassion (s.o.) 4 4 1 - 4 6 3 . - Albert Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede. Eine Gesch. der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen 1906, 3 2 7 - 3 9 5 [Kap. X I X . Der konsequente Skeptizismus u. die konsequente Eschatologie]. — Ders., Gesch. der Leben-Jesu-Forschung, *1913 '1984 (UTB 1302) 382—401 [Kap. 19. Kritik der modern-histor. Anschauung durch Wrede u. die konsequente Eschatologie). - Georg Strecker, William Wrede. Zur 100. Wiederkehr seines Geburtstages: Z T h K 57 (1960) 6 7 - 91 = ders., Eschaton u. Historie. Aufs., Göttingen 1979, 3 3 5 - 3 5 9 . - Karl Weidel, Williamo Wrede in memoriam: K. Lillge (Hg.), Chronik des Wiss.-theol. Vereins zu Breslau in den Jahren 1861—1911. Zum fünfzigjährigen Jubiläum, Breslau 1911, 2 6 - 3 4 . - Klaus-Gunther Wesseling, Art. Wrede, William: BBKL 14 (1998) 8 8 - 9 8 . - Wolfgang Wiefel, Zur Würdigung William Wredes: Z R G G 23 (1971) 6 0 - 8 3 . - Adolf Wrede, Nekrolog William Wrede: 84. Jahresber. der Schlesischen Gesellschaft f. vaterländische Cultur. 1906. Nekrologe, Breslau 1907, 56—58. Ders., Vorwort: William Wrede, Vortr. u. Stud. (s.o. bei Quellen 2.) iii-xiv. — Werner Zager, Begriff u. Wertung der Apokalyptik in der ntl. Forschung, 1989 (EHS.T 358) 1 5 0 - 1 5 6 . 4 0 0 - 4 0 7 .

Werner Zager Wucher -»Zins Würde

Menschenrechte/Menschenwürde, —>Wert

Württemberg 1. Landesgeschichte tur S. 367)

1.

2. Kirchengeschichte

3. Kirchenkunde

4. Statistik

(Quellen/Litera-

Landesgeschichte

1.1. Entwicklung

des

Territoriums

Der Name des Landes ist der einer am Ende des 11. Jh. erstmals bezeugten hochadligen Familie von Württemberg. Sakraler Mittelpunkt ihrer sich bildenden Herrschaft war zunächst das Stift Beutelsbach (bei Waiblingen) im Remstal, das von Ulrich I. dem Stifter (1241-1265) gegründet, von seinem Sohn Eberhard I. ( 1 2 7 9 - 1 3 2 5 ) aber in das zuvor von den Markgrafen von Baden erworbene Stuttgart verlegt wurde, wo sich mit einer Burg (Vorläufer des heutigen Alten Schlosses) als Residenz der künftige Herrschaftsmittelpunkt zu entwickeln begann. Nach dem Ende der Staufer begann im deutschen Südwesten die Bildung von Territorien, vornehmlich auf der Grundlage des Erbes der Staufer als Herzöge von Schwaben. Die wichtigsten Konkurrenten waren die Habsburger und die Württemberger, aber auch eine ganze Anzahl weltlicher und geistlicher Herren und die Reichsstädte, so daß daraus die vielfältige territoriale Gliederung dieses Raums entstand. Die Bildung des württembergischen Territoriums erfolgte durch den Erwerb von Besitzungen im mittleren Neckarraum, an Rems und Fils sowie am Rand der Schwäbischen Alb. Aber auch links des Rheins, im Elsaß, wurden im 14. Jh. Erwerbungen getätigt, ebenso in Burgund aufgrund einer Heirat die Grafschaft Mömpelgard (Montbeliard). Einen folgenreichen Einschnitt der Territorialgeschichte bildete 1442 die Teilung der Herrschaft zwischen den Brüdern Ludwig I. ( 1 4 1 9 - 1 4 5 0 ) und Ulrich V. (1419-1480), wodurch Urach neben Stuttgart zum zweiten Herrschaftsmittelpunkt wurde. Der Sohn Ludwigs I., Eberhard V. im Bart ( 1 4 5 9 - 1 4 9 6 ) , gelangte 1459 im Uracher Landesteil zur Herrschaft. Er erreichte im Münsinger Vertrag 1482 die Wiedervereinigung des Landes. Eine wichtige Rolle in diesem Prozeß spielten die Landstände beider Landesteile, die

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Briefe William Wredes zur Problematisierung des messianischen Selbstverständnisses Jesu: Zs. f. Neuere Theologiegesch./Journal for the History of Modern Theology 8 (2001) 2 7 4 - 3 2 2 . - Johannes Schreiber, Der Kreuzigungsber. des Markusevangeliums Mk 1 5 , 2 0 b - 4 1 . Eine traditionsgesch. u. methodenkrit. Unters, nach William Wrede ( 1 8 5 9 - 1 9 0 6 ) , 1986 ( B Z N W 48). - Ders., Wellhausen u. Wrede. Eine methodische Differenz: Z N W 80 (1989) 2 4 - 4 1 = ders., Die Markuspassion. Eine redaktionsgesch. Unters., 1993 ( B Z N W 68) 4 2 1 - 4 4 0 . - Ders., W. Wrede u. die neuen Methoden: ders., Die Markuspassion (s.o.) 4 4 1 - 4 6 3 . - Albert Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede. Eine Gesch. der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen 1906, 3 2 7 - 3 9 5 [Kap. X I X . Der konsequente Skeptizismus u. die konsequente Eschatologie]. — Ders., Gesch. der Leben-Jesu-Forschung, *1913 '1984 (UTB 1302) 382—401 [Kap. 19. Kritik der modern-histor. Anschauung durch Wrede u. die konsequente Eschatologie). - Georg Strecker, William Wrede. Zur 100. Wiederkehr seines Geburtstages: Z T h K 57 (1960) 6 7 - 91 = ders., Eschaton u. Historie. Aufs., Göttingen 1979, 3 3 5 - 3 5 9 . - Karl Weidel, Williamo Wrede in memoriam: K. Lillge (Hg.), Chronik des Wiss.-theol. Vereins zu Breslau in den Jahren 1861—1911. Zum fünfzigjährigen Jubiläum, Breslau 1911, 2 6 - 3 4 . - Klaus-Gunther Wesseling, Art. Wrede, William: BBKL 14 (1998) 8 8 - 9 8 . - Wolfgang Wiefel, Zur Würdigung William Wredes: Z R G G 23 (1971) 6 0 - 8 3 . - Adolf Wrede, Nekrolog William Wrede: 84. Jahresber. der Schlesischen Gesellschaft f. vaterländische Cultur. 1906. Nekrologe, Breslau 1907, 56—58. Ders., Vorwort: William Wrede, Vortr. u. Stud. (s.o. bei Quellen 2.) iii-xiv. — Werner Zager, Begriff u. Wertung der Apokalyptik in der ntl. Forschung, 1989 (EHS.T 358) 1 5 0 - 1 5 6 . 4 0 0 - 4 0 7 .

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1.1. Entwicklung

des

Territoriums

Der Name des Landes ist der einer am Ende des 11. Jh. erstmals bezeugten hochadligen Familie von Württemberg. Sakraler Mittelpunkt ihrer sich bildenden Herrschaft war zunächst das Stift Beutelsbach (bei Waiblingen) im Remstal, das von Ulrich I. dem Stifter (1241-1265) gegründet, von seinem Sohn Eberhard I. ( 1 2 7 9 - 1 3 2 5 ) aber in das zuvor von den Markgrafen von Baden erworbene Stuttgart verlegt wurde, wo sich mit einer Burg (Vorläufer des heutigen Alten Schlosses) als Residenz der künftige Herrschaftsmittelpunkt zu entwickeln begann. Nach dem Ende der Staufer begann im deutschen Südwesten die Bildung von Territorien, vornehmlich auf der Grundlage des Erbes der Staufer als Herzöge von Schwaben. Die wichtigsten Konkurrenten waren die Habsburger und die Württemberger, aber auch eine ganze Anzahl weltlicher und geistlicher Herren und die Reichsstädte, so daß daraus die vielfältige territoriale Gliederung dieses Raums entstand. Die Bildung des württembergischen Territoriums erfolgte durch den Erwerb von Besitzungen im mittleren Neckarraum, an Rems und Fils sowie am Rand der Schwäbischen Alb. Aber auch links des Rheins, im Elsaß, wurden im 14. Jh. Erwerbungen getätigt, ebenso in Burgund aufgrund einer Heirat die Grafschaft Mömpelgard (Montbeliard). Einen folgenreichen Einschnitt der Territorialgeschichte bildete 1442 die Teilung der Herrschaft zwischen den Brüdern Ludwig I. ( 1 4 1 9 - 1 4 5 0 ) und Ulrich V. (1419-1480), wodurch Urach neben Stuttgart zum zweiten Herrschaftsmittelpunkt wurde. Der Sohn Ludwigs I., Eberhard V. im Bart ( 1 4 5 9 - 1 4 9 6 ) , gelangte 1459 im Uracher Landesteil zur Herrschaft. Er erreichte im Münsinger Vertrag 1482 die Wiedervereinigung des Landes. Eine wichtige Rolle in diesem Prozeß spielten die Landstände beider Landesteile, die

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Briefe William Wredes zur Problematisierung des messianischen Selbstverständnisses Jesu: Zs. f. Neuere Theologiegesch./Journal for the History of Modern Theology 8 (2001) 2 7 4 - 3 2 2 . - Johannes Schreiber, Der Kreuzigungsber. des Markusevangeliums Mk 1 5 , 2 0 b - 4 1 . Eine traditionsgesch. u. methodenkrit. Unters, nach William Wrede ( 1 8 5 9 - 1 9 0 6 ) , 1986 ( B Z N W 48). - Ders., Wellhausen u. Wrede. Eine methodische Differenz: Z N W 80 (1989) 2 4 - 4 1 = ders., Die Markuspassion. Eine redaktionsgesch. Unters., 1993 ( B Z N W 68) 4 2 1 - 4 4 0 . - Ders., W. Wrede u. die neuen Methoden: ders., Die Markuspassion (s.o.) 4 4 1 - 4 6 3 . - Albert Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede. Eine Gesch. der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen 1906, 3 2 7 - 3 9 5 [Kap. X I X . Der konsequente Skeptizismus u. die konsequente Eschatologie]. — Ders., Gesch. der Leben-Jesu-Forschung, *1913 '1984 (UTB 1302) 382—401 [Kap. 19. Kritik der modern-histor. Anschauung durch Wrede u. die konsequente Eschatologie). - Georg Strecker, William Wrede. Zur 100. Wiederkehr seines Geburtstages: Z T h K 57 (1960) 6 7 - 91 = ders., Eschaton u. Historie. Aufs., Göttingen 1979, 3 3 5 - 3 5 9 . - Karl Weidel, Williamo Wrede in memoriam: K. Lillge (Hg.), Chronik des Wiss.-theol. Vereins zu Breslau in den Jahren 1861—1911. Zum fünfzigjährigen Jubiläum, Breslau 1911, 2 6 - 3 4 . - Klaus-Gunther Wesseling, Art. Wrede, William: BBKL 14 (1998) 8 8 - 9 8 . - Wolfgang Wiefel, Zur Würdigung William Wredes: Z R G G 23 (1971) 6 0 - 8 3 . - Adolf Wrede, Nekrolog William Wrede: 84. Jahresber. der Schlesischen Gesellschaft f. vaterländische Cultur. 1906. Nekrologe, Breslau 1907, 56—58. Ders., Vorwort: William Wrede, Vortr. u. Stud. (s.o. bei Quellen 2.) iii-xiv. — Werner Zager, Begriff u. Wertung der Apokalyptik in der ntl. Forschung, 1989 (EHS.T 358) 1 5 0 - 1 5 6 . 4 0 0 - 4 0 7 .

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des

Territoriums

Der Name des Landes ist der einer am Ende des 11. Jh. erstmals bezeugten hochadligen Familie von Württemberg. Sakraler Mittelpunkt ihrer sich bildenden Herrschaft war zunächst das Stift Beutelsbach (bei Waiblingen) im Remstal, das von Ulrich I. dem Stifter (1241-1265) gegründet, von seinem Sohn Eberhard I. ( 1 2 7 9 - 1 3 2 5 ) aber in das zuvor von den Markgrafen von Baden erworbene Stuttgart verlegt wurde, wo sich mit einer Burg (Vorläufer des heutigen Alten Schlosses) als Residenz der künftige Herrschaftsmittelpunkt zu entwickeln begann. Nach dem Ende der Staufer begann im deutschen Südwesten die Bildung von Territorien, vornehmlich auf der Grundlage des Erbes der Staufer als Herzöge von Schwaben. Die wichtigsten Konkurrenten waren die Habsburger und die Württemberger, aber auch eine ganze Anzahl weltlicher und geistlicher Herren und die Reichsstädte, so daß daraus die vielfältige territoriale Gliederung dieses Raums entstand. Die Bildung des württembergischen Territoriums erfolgte durch den Erwerb von Besitzungen im mittleren Neckarraum, an Rems und Fils sowie am Rand der Schwäbischen Alb. Aber auch links des Rheins, im Elsaß, wurden im 14. Jh. Erwerbungen getätigt, ebenso in Burgund aufgrund einer Heirat die Grafschaft Mömpelgard (Montbeliard). Einen folgenreichen Einschnitt der Territorialgeschichte bildete 1442 die Teilung der Herrschaft zwischen den Brüdern Ludwig I. ( 1 4 1 9 - 1 4 5 0 ) und Ulrich V. (1419-1480), wodurch Urach neben Stuttgart zum zweiten Herrschaftsmittelpunkt wurde. Der Sohn Ludwigs I., Eberhard V. im Bart ( 1 4 5 9 - 1 4 9 6 ) , gelangte 1459 im Uracher Landesteil zur Herrschaft. Er erreichte im Münsinger Vertrag 1482 die Wiedervereinigung des Landes. Eine wichtige Rolle in diesem Prozeß spielten die Landstände beider Landesteile, die

Württemberg

343

Briefe William Wredes zur Problematisierung des messianischen Selbstverständnisses Jesu: Zs. f. Neuere Theologiegesch./Journal for the History of Modern Theology 8 (2001) 2 7 4 - 3 2 2 . - Johannes Schreiber, Der Kreuzigungsber. des Markusevangeliums Mk 1 5 , 2 0 b - 4 1 . Eine traditionsgesch. u. methodenkrit. Unters, nach William Wrede ( 1 8 5 9 - 1 9 0 6 ) , 1986 ( B Z N W 48). - Ders., Wellhausen u. Wrede. Eine methodische Differenz: Z N W 80 (1989) 2 4 - 4 1 = ders., Die Markuspassion. Eine redaktionsgesch. Unters., 1993 ( B Z N W 68) 4 2 1 - 4 4 0 . - Ders., W. Wrede u. die neuen Methoden: ders., Die Markuspassion (s.o.) 4 4 1 - 4 6 3 . - Albert Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede. Eine Gesch. der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen 1906, 3 2 7 - 3 9 5 [Kap. X I X . Der konsequente Skeptizismus u. die konsequente Eschatologie]. — Ders., Gesch. der Leben-Jesu-Forschung, *1913 '1984 (UTB 1302) 382—401 [Kap. 19. Kritik der modern-histor. Anschauung durch Wrede u. die konsequente Eschatologie). - Georg Strecker, William Wrede. Zur 100. Wiederkehr seines Geburtstages: Z T h K 57 (1960) 6 7 - 91 = ders., Eschaton u. Historie. Aufs., Göttingen 1979, 3 3 5 - 3 5 9 . - Karl Weidel, Williamo Wrede in memoriam: K. Lillge (Hg.), Chronik des Wiss.-theol. Vereins zu Breslau in den Jahren 1861—1911. Zum fünfzigjährigen Jubiläum, Breslau 1911, 2 6 - 3 4 . - Klaus-Gunther Wesseling, Art. Wrede, William: BBKL 14 (1998) 8 8 - 9 8 . - Wolfgang Wiefel, Zur Würdigung William Wredes: Z R G G 23 (1971) 6 0 - 8 3 . - Adolf Wrede, Nekrolog William Wrede: 84. Jahresber. der Schlesischen Gesellschaft f. vaterländische Cultur. 1906. Nekrologe, Breslau 1907, 56—58. Ders., Vorwort: William Wrede, Vortr. u. Stud. (s.o. bei Quellen 2.) iii-xiv. — Werner Zager, Begriff u. Wertung der Apokalyptik in der ntl. Forschung, 1989 (EHS.T 358) 1 5 0 - 1 5 6 . 4 0 0 - 4 0 7 .

Werner Zager Wucher -»Zins Würde

Menschenrechte/Menschenwürde, —>Wert

Württemberg 1. Landesgeschichte tur S. 367)

1.

2. Kirchengeschichte

3. Kirchenkunde

4. Statistik

(Quellen/Litera-

Landesgeschichte

1.1. Entwicklung

des

Territoriums

Der Name des Landes ist der einer am Ende des 11. Jh. erstmals bezeugten hochadligen Familie von Württemberg. Sakraler Mittelpunkt ihrer sich bildenden Herrschaft war zunächst das Stift Beutelsbach (bei Waiblingen) im Remstal, das von Ulrich I. dem Stifter (1241-1265) gegründet, von seinem Sohn Eberhard I. ( 1 2 7 9 - 1 3 2 5 ) aber in das zuvor von den Markgrafen von Baden erworbene Stuttgart verlegt wurde, wo sich mit einer Burg (Vorläufer des heutigen Alten Schlosses) als Residenz der künftige Herrschaftsmittelpunkt zu entwickeln begann. Nach dem Ende der Staufer begann im deutschen Südwesten die Bildung von Territorien, vornehmlich auf der Grundlage des Erbes der Staufer als Herzöge von Schwaben. Die wichtigsten Konkurrenten waren die Habsburger und die Württemberger, aber auch eine ganze Anzahl weltlicher und geistlicher Herren und die Reichsstädte, so daß daraus die vielfältige territoriale Gliederung dieses Raums entstand. Die Bildung des württembergischen Territoriums erfolgte durch den Erwerb von Besitzungen im mittleren Neckarraum, an Rems und Fils sowie am Rand der Schwäbischen Alb. Aber auch links des Rheins, im Elsaß, wurden im 14. Jh. Erwerbungen getätigt, ebenso in Burgund aufgrund einer Heirat die Grafschaft Mömpelgard (Montbeliard). Einen folgenreichen Einschnitt der Territorialgeschichte bildete 1442 die Teilung der Herrschaft zwischen den Brüdern Ludwig I. ( 1 4 1 9 - 1 4 5 0 ) und Ulrich V. (1419-1480), wodurch Urach neben Stuttgart zum zweiten Herrschaftsmittelpunkt wurde. Der Sohn Ludwigs I., Eberhard V. im Bart ( 1 4 5 9 - 1 4 9 6 ) , gelangte 1459 im Uracher Landesteil zur Herrschaft. Er erreichte im Münsinger Vertrag 1482 die Wiedervereinigung des Landes. Eine wichtige Rolle in diesem Prozeß spielten die Landstände beider Landesteile, die

344

Württemberg

dadurch ein besonderes Selbstbewußtsein entwickelten. Die Krönung des Lebenswerks von Eberhard im Bart war die Erhebung in den Herzogsstand auf dem Wormser Reichstag 1495. Herzog Ulrich (1487-1550), der vom Kaiser 1503 als 16jähriger für mündig erklärt wurde, nahm auf dessen Seite 1504 am Landshuter Erbfolgekrieg teil und machte dabei bedeutende Landgewinne. Die territoriale Gestalt des Herzogtums Württemberg war damit, abgesehen von einigen kleineren Erwerbungen in der Folgezeit, bis zu den Umwälzungen der napoleonischen Zeit festgelegt. Vergleichbar mit den am Oberrhein seit 1443 auftretenden geheimen Verschwörungen unter dem Namen „Bundschuh", bildete sich 1514 in Württemberg der „Arme Konrad". Herzog Ulrich gelang es, die „Ehrbarkeit", die Oberschicht des Landes, auf seine Seite zu ziehen, doch mußte er im Tübinger Vertrag von 1514 den Landständen dafür bedeutende Rechte zusichern. Ulrich geriet alsbald in einen Konflikt mit dem Schwäbischen Bund, der ihn 1519 aus dem Lande vertrieb. Das Herzogtum wurde 1522 vom Kaiser seinem Bruder -»Ferdinand I. übergeben. Der -»Bauernkrieg 1524/25 hatte im deutschen Südwesten einen seiner Hauptschauplätze. Im württembergischen Weinsberg fand an Ostern, am 16. April 1525, die Bluttat an den von dem Bauernhaufen vom Neckartal und dem Odenwald gefangenen Adligen statt. Der daraufhin zusammengetretene württembergische Haufen verstand sich hingegen konservativer als Repräsentanz des Landes. Ein Heer des Schwäbischen Bundes unter dem Truchsessen Georg von Waldburg (1488— 1531) schlug nach der Vernichtung der oberschwäbischen Bauernhaufen den württembeigischen am 12. Mai in der Schlacht von Böblingen.

Die Bemühungen von Herzog Ulrich, wieder zu seinem Land zu kommen, waren erst 1534 durch die Hilfe des Landgrafen -»Philipp von Hessen erfolgreich. Durch den Friedensvertrag von Kaden vom 29. Juni 1534 wurde dem Herzog das Land wieder übergeben. Herzog Christoph (1550-1568), der Sohn und Nachfolger Herzog Ulrichs, ist der Schöpfer des frühneuzeitlichen Württemberg. Die von ihm erlassenen Ordnungen und die dadurch geschaffene enge Verbindung von ständischer Verfassung und evangelischer Konfession prägten das Land bis zum Ende des Alten Reichs. Herzog Christoph und sein Sohn und Nachfolger Ludwig (1568-1593) vertreten den Typ des kaisertreuen, lutherischen Fürsten. Herzog Friedrich I. (1593-1608) hingegen, der aus einer Seitenlinie des Hauses Württemberg stammte, förderte die Gründung der protestantischen Union, erlebte jedoch nicht mehr den Vertragsabschluß 1608. Herzog Johann Friedrich von Württemberg (1608-1628) blieb Mitglied der Union, verfolgte jedoch nicht die politischen Ambitionen seines Vaters. Es gelang ihm, mit seinem Land der Katastrophe der Kurpfalz nach der Schlacht von Wimpfen 1622 zu entgehen. Allerdings wurde Württemberg vom Restitutionsedikt 1629 betroffen, besonders aber von der Katastrophe der Schlacht von Nördlingen 1634. Seuchen und Hungersnöte forderten in den folgenden Jahren zahlreiche Todesopfer unter der Bevölkerung, die bis 1639 auf etwa ein Drittel bis ein Viertel des Vorkriegsstandes sank. Herzog Eberhard III. (1633-1674) gelang es 1638, seine Wiedereinsetzung zu erreichen, die territorialen Verluste durch das Restitutionsedikt und kaiserliche Donationen wurden aber erst durch den -»Westfälischen Frieden gemäß des Normaljahrs 1624 zurückerstattet. Nur wenige Jahrzehnte nach dem Westfälischen Frieden wurde Württemberg von den Kriegen Ludwigs XIV. (1643-1715) und insbesondere den Pfälzischen Erbfolgekrieg heimgesucht. Vor allem das Kriegsjahr 1693 hinterließ nachhaltige Schäden. Dies führte dazu, daß gerade im Herzogtum Württemberg die wirtschaftliche Lage bis in die zweite Hälfte des 18. Jh. hinein vom Mangel gekennzeichnet war. Die barocken Schloßbauten der Herzöge (Ludwigsburg seit 1704, Stadtanlage seit 1707, Neues Schloß in Stuttgart seit 1746) stellten daher eine besondere Belastung dar. Bestimmend für die Geschichte Württembergs im 18. Jh. ist die lange Regierungszeit des Herzogs Karl Eugen (1744-1793). Der katholische Herzog beließ zwar die evangelische Kirche des Landes in ihren Rechten, geriet aber über die Heeresfrage in eine

Württemberg

345

Auseinandersetzung mit den Landständen. Der Landschaftskonsulent Johann Jakob Moser (1701-1785) mußte diesen Zusammenstoß mit den absolutistischen Bestrebungen des Herzogs mit fünfjähriger Festungshaft büßen; Herzog und Landstände einigten sich 1770 im sog. Erbvergleich. 1.2. Vom Königreich

Württemberg

zum Bundesland

Baden-Württemberg

Auf Karl Eugen folgten zunächst seine beiden Brüder, dann sein Neffe Friedrich (1797-1816), der durch die Wechselfälle der Napoleonischen Epoche 1803 Kurfürst, 1806 König wurde. Diese Veränderungen wurden bestimmt durch die -»Säkularisation 1802/03 und die Mediatisierung 1805/06, durch die sich das Territorium des Herzogtums verdoppelte. Die Territorien, die im Königreich Württemberg aufgingen, sind neben einigen säkularisierten geistlichen Herrschaften, wie der Propstei Ellwangen, die durch den Reichsdeputationshauptschluß angefallenen Reichsstädte Schwäbisch Hall, Heilbronn, Aalen, Schwäbisch Gmünd, Esslingen, Weil der Stadt, Giengen, Reutlingen und Rottweil. Die Mediatisierung erbrachte zusätzlich die Besitzungen des Deutschen Ordens, des Johanniterordens und der Ritterschaft innerhalb des Landes, ferner Teile von Vorderösterreich und die oberschwäbischen Prälaturen und Reichsstädte, an weltlichen Herrschaften den größten Teil des Fürstentums Hohenlohe, die Grafschaft Limpurg und die Besitzungen der Truchsessen von Waldburg. In der Folgezeit kamen 1809/10 auch noch die ehemaligen Reichsstädte Ulm und Biberach an der R i ß , die Grafschaft Tettnang und ein Anteil an der Markgrafschaft Ansbach um Crailsheim an Württemberg (s. Karte S . 3 4 6 ) .

Das so zustande gekommene Königreich Württemberg hatte bei einer Fläche von 19.500 km2 etwa 1,34 Millionen Einwohner. Das Gebiet des Königreichs ist identisch mit dem des Volksstaats Württemberg nach 1918. Durch die Besetzung des Landes im April 1945 wurde Württemberg Teil der amerikanischen und der französische Zone. Die dadurch entstehenden Länder Württemberg-Baden, Württemberg-Hohenzollern und Baden wurden 1952 zum Bundesland Baden-Württemberg vereinigt. Eine 1973 in Kraft getretene Verwaltungsreform hat die alten Landesgrenzen weitgehend verwischt. 2.

Kirchengeschicbte

2.1. Früh- und

Hochmittelalter

In den Raum zwischen Rhein, Iiier und Donau wanderten nach 259/60 die Alamannen ein, die später in Auseinandersetzungen mit den Franken gerieten, denen sie um 500 unterlagen. Der alamannische Siedlungsraum nördlich der Linie Hornisgrinde, Asperg, Lemberg (bei Marbach), Hohenberg (bei Aalen) und Hesselberg wurde in das fränkische Reich eingegliedert. Diese Linie bildete künftig die Grenze zwischen den Stammesherzogtümern Schwaben und Franken und den entsprechenden Bistümern und stellt bis heute eine Sprachgrenze dar. Die Mission im nördlichen Landesteil wurde von den Bischofssitzen Speyer, Worms und Mainz, aber auch von den Klöstern Weißenburg und Lorsch früher vorangetrieben als in dem vorläufig noch unabhängigen Alamannien. Hier ist mit dem Eindringen des Christentums, zunächst bei der Oberschicht, erst in der Zeit um 600 zu rechnen. Ein gewisser Abschluß der Christianisierung der Alamannen kann wohl um 700 angenommen werden. Die in der Folgezeit für diesen Raum zuständigen Bischofssitze (Konstanz, Augsburg, Worms, Speyer und Würzburg) lagen sämtlich außerhalb. Am wichtigsten war das Bistum Konstanz, das seine Ausdehnung nach Norden bis zur alamannisch-fränkischen Stammesgrenze erst nach seiner Gründung am Anfang des 7. Jh. erreichte. Die Bistümer Worms und Speyer wurden durch die Gründung von Würzburg 741/42 in ihrer ursprünglichen Ausdehnung beschnitten. Nach einem Aufstand der Alamannen und deren Unterwerfung 746 wurde das alamannische Herzogtum dem Frankenreich eingegliedert. Von Bedeutung wurden in der Folgezeit die Klöster Reichenau und St. Gallen, die auch in diesen Raum einwirkten, wie die gemachten Schenkungen beweisen. Dasselbe gilt auch für andere Reichsklöster,

Württemberg |

Herzogtum Württemberg

Reichsstädte

| Grafschaft Hohenzollern

V / / / \

Reichsritterschaft

Vorderösterreich

| Fürstenberg

sonstige weltl. Herrschaften V M g f t . Ansbach) Deutscher Orde_n| geistl. Herrschaften

[(Rothenburg)

Kl. Schöntaji

Deutscher Orden

Wimpfen

IMgft.Ansbachl [Schwab. Hall

Heilbronm

¡Fiirstpropstei-J' Gft. Limpurg

O

xx>Ellwangenj

Ludwigsburg

Bopfingen (Nördlingen)

Stuttgart 'Ö

Esslingen

Giengen

Hzm. Württemberg

OTübingen

Gft. Helfenstein

Reutlingen Gft. Hohenberg

Gft. Hohenzollern

IRottweill I Biberach Kl. O c h s e n h a u s e n

Gft. W a l d b u r g Leutkirch Kl. W e i n g a r t e n Ravensburg;

¡Buchhorn;

Historische Karte von Württemberg und Hohenzollern

Wangen

347

Württemberg

w i e F u l d a , L o r s c h und Weißenburg. Das älteste K l o s t e r im n a c h m a l i g e n W ü r t t e m b e r g ist E l l w a n g e n , das 7 6 4 gegründet wurde. Ihm folgte M u r r h a r d t , e n t s t a n d e n u m 8 0 0 . Z u nennen ist ferner das Damenstift Buchau im Federsee, gestiftet u m 7 7 0 . Die im 11. J h . von - » C l u n y ausgehenden kirchlichen R e f o r m f o r d e r u n g e n w u r d e n besonders v o m Kloster - » H i r s a u vertreten, von d e m aus eine g r o ß e Z a h l von Klöstern e n t w e d e r neu gegründet o d e r reformiert wurde. Von den w ä h r e n d der

-»Kreuzzüge

e n t s t a n d e n e n Geistlichen - » R i t t e r o r d e n wurden v o r allem d e m Deutschen O r d e n zahlreiche Besitzungen zugewendet. Aus ihnen e n t s t a n d die K o m t u r e i M e r g e n t h e i m , seit 1 5 2 5 Residenz des Deutschmeisters, dann des H o c h m e i s t e r s . F e r n e r entstanden die K o m m e n d e n U l m und Altshausen. A u c h die J o h a n n i t e r k o n n t e n eine Anzahl v o n N i e d e r lassungen g r ü n d e n . Die neue, von -»Citeaux (-»Zisterzienser) und -»Bernhard von Clairvaux ausgehende monastische Reformbewegung fand auch in Schwaben Anklang. Es wurden hier die Zisterzen Maulbronn (1147) mit den Tochterklöstern Bronnbach an der Tauber (1157) und Schöntal (1163), ferner Herrenalb (1152) und Bebenhausen (1190) und als späte Gründung Königsbronn (1302) errichtet. Durch die neu aufkommende weibliche Spiritualität in der Zeit nach 1200 bildete sich eine große Zahl von Frauenkonventen, die in unterschiedlicher Rechts form den Anschluß an den Zisterzienserorden fanden. Auch eine Anzahl von Prämonstratenserstiften (-»Prämonstratenser) entstand im 12. Jh., so Mönchsrot bei Memmingen (1140), Obermarchtal (1171), Adelberg (1178) und Schussenried (1183).

2.2. Spätmittelalter Die G r a f e n von W ü r t t e m b e r g betrieben die ständige A r r o n d i e r u n g ihres Besitzes v o r allem a u c h a u f der Grundlage einer erfolgreichen Klosterpolitik, w o d u r c h ihnen der E r w e r b einer g r o ß e n Z a h l von klösterlichen Schirmvogteien gelang. Deren Einbindung in d a s T e r r i t o r i u m führte zumindest für die großen M ö n c h s k l ö s t e r in der zweiten H ä l f t e des 1 5 . J h . zur L a n d s t a n d s c h a f t . D i e zahlreichen Städtegründungen auch weniger m ä c h t i g e r H e r r e n ließen die Städtelandschaft des deutschen Südwestens entstehen. Typisch für die Städte sind die allenthalben gegründeten Spitäler, die anfänglich von -»Bruderschaften betrieben, alsbald aber in städtische Leitung und Aufsicht übernommen wurden. Für manche Reichsstädte, so Biberach und Esslingen, wurde das Spital für die Territorialentwicklung bedeutsam, weil darüber die entsprechenden Erwerbungen finanziert werden konnten. Das Städtewesen war von Bedeutung für die Benediktiner- und Zisterzienserklöster sowie andere geistliche Institutionen, wie Domkapitel, die in den Städten Pfleghöfe errichteten und über sie an der städtischen Wirtschaft teilnahmen. So zählte etwa Esslingen elf, Stuttgart sieben Pfleghöfe. B e d e u t s a m für die Städte w u r d e das A u f k o m m e n der Bettelorden in der ersten H ä l f t e des 13. J h . Die ersten Franziskanerklöster (—»Fransziskaner) entstanden in Ulm 1229, in Schwäbisch Gmünd nach 1231, Schwäbisch Hall 1236 und Esslingen 1237. Vom weiblichen Zweig dieses Ordens ist das 1237 in Ulm entstandene, 1258 nach Söflingen verlegte Kloster zu nennen. Auch der Dominikanerorden (-»Dominikaner) faßte alsbald Fuß in Schwaben, das älteste Kloster dieses Ordens wurde 1231/35 in Esslingen gegründet. Außerdem entstand eine Reihe von Dominikanerinnenklöstern. In der zweiten Hälfte des 13. Jh. wurde eine Anzahl von Klöstern der -»AugustinerEremiten gegründet, deren ältestes, das in Tübingen, 1256 erstmals genannt wird (heute Evangelisches Stift). In den schwäbischen Dominikanerinnenklöstern bildete sich eine eigene mystische Christusfrömmigkeit aus. D a m i t verbunden ist eine eucharistische F r ö m m i g k e i t mit einer besonderen Hostienverehrung, wie sie z . B . durch d e n H o s t i e n f u n d in Creglingen 1 3 8 4 entstand. Dergleichen Wunderzeichen schufen neue Wallfahrtsorte, die oft d u r c h Spontanwallfahrten Pilger aus einem weiten Umkreis anzogen (-»Wallfahrt/Wallfahrtswesen). F ü r die K l o s t e r r e f o r m des 15. J h . setzten sich insbesondere a u c h die weltlichen O b rigkeiten ein. Einigen reformunwilligen Klöstern, wie E l l w a n g e n und C o m b u r g , gelang ei, sich in -»Stifte u m z u w a n d e l n .

348

Württemberg

G r a f Eberhard im Bart, der sich eifrig für die Kirchen- und Klosterreform einsetzte, bot G. —»Biel und den -»Brüdern vom gemeinsamen Leben die Möglichkeit zur Niederlassung in seiner Residenz Urach und an einigen anderen Orten. Auf dem Einsiedel im Schönbuch gründete Graf Eberhard 1482 das Haus St. Peter, dem er eine eigene Verfassung gab. Die Stifte der Kappenherren mit Ausnahme von Einsiedel wurden 1516/17 mit päpstlicher Genehmigung aufgehoben.

Das im Spätmittelalter erwachende Interesse an der -»Predigt zeigt sich besonders in den zahlreichen Stiftungen von Prädikaturen, deren älteste 1420 in Giengen errichtet wurde. Solche Prädikaturen gab es schließlich in allen Reichsstädten, mit Ausnahme von Schwäbisch Gmünd und Esslingen, wo man sich mit den Ordenspredigern begnügte, dann aber auch in den kleineren Landstädten. Doch wurden auch weiterhin die üblichen Meßstiftungen gemacht. Der -»Humanismus hatte seine Vertreter zunächst in den großen oberdeutschen Reichsstädten, dann an den Höfen der geistlichen und weltlichen Herrschaften. Einen solchen Musenhof unterhielt Erzherzogin Mechthild ( 1 4 1 9 - 1 4 8 2 ) , die Mutter des Grafen Eberhard im Bart in Rottenburg. Auch ihr Sohn hatte humanistische Interessen, er veranlagte 1477 die Gründung der Universität -»Tübingen, die alsbald die älteren Universitäten -»Freiburg im Breisgau und -»Basel überflügelte. Der bedeutendste Vertreter des Humanismus war Johannes -»Reuchlin aus Pforzheim. Die Buchdruckerkunst {-»Buch/Buchwesen) wurde schon früh übernommen. Frühe Druckorte sind Ulm (1472), Esslingen (1473), Blaubeuren (1475), Konstanz (1475/ 76?), Reutlingen (1476), Schussenried (1478), Urach (1479), Stuttgart (1486) und Tübingen (1497).

2.3.

Reformation

Aufgrund der territorialen Vielfalt des deutschen Südwestens gibt es hier keine einheitliche Reformationsgeschichte, auch hat sich die Reformation nur in einem Teil der Territorien durchgesetzt. Von großer Bedeutung für die Reformation in diesem Raum war Luthers Heidelberger Disputation am 26. April 1518, an der eine Reihe von Studenten teilnahm, die wenig später als Reformatoren in Erscheinung traten, so M. -»Bucer, J . -»Brenz, E. -»Schnepf, M. -»Frecht und andere. Reformatorische Prediger und reformorientierte Obrigkeiten und Gemeinden fanden sich zuerst in den Reichsstädten. In Reutlingen wirkte seit 1521 M . -»Alber, in Schwäbisch Hall seit 1522 Johannes Brenz, die behutsam auf reformatorische Veränderungen zustrebten. In Ulm wirkte erst seit 1524 mit Konrad Sam ( 1 4 8 3 - 1 5 3 3 ) ein ständiger Prediger in reformatorischem Sinne, ebenso seit 1524 Johannes Lachmann ( 1 4 9 1 - 1 5 3 8 ) in Heilbronn. In den 1520er Jahren entschieden sich die Reichsstädte Weil der Stadt und Schwäbisch Gmünd gegen die Reformation, eine Entscheidung, die später nicht mehr geändert werden konnte. Besonders einschneidend war diese Entscheidung in Rottweil 1529, wo es zur Ausweisung der evangelischen Bürger kam.

Im Herzogtum Württemberg wurde unter habsburgischer Herrschaft die Beachtung des Wormser Edikts eingeschärft. Die evangelische Bewegung im Land wurde daher, ebenso wie in der habsburgischen Grafschaft Hohenberg, unterdrückt. Obwohl eine Reihe von reformatorischen Predigern, die sich teilweise mit der Bauernerhebung von 1525 solidarisiert hatten, den Strafmaßnahmen zum Opfer fielen, ist allenfalls eine kurzfristige Hemmung des Reformationsprozesses zu verzeichnen. In den Vordergrund trat nun der Abendmahlsstreit (-»Abendmahl III/3), da U. -»Zwingli und J . -»Oekolampad Versuche gemacht hatten, ihrer Abendmahlslehre auch in Süd Westdeutschland Geltung zu verschaffen. Dagegen wandten sich Brenz und 13 weitere Theologen aus der Gegend von Schwäbisch Hall, Heilbronn und dem Kraichgau mit dem 1525 verfaßten Syngramma Suevicum. Nach 1525 bildeten sich in den südwestdeutschen Städten, ausgehend von Zürich und Augsburg, zahlreiche Täufergruppen, gegen die teilweise mit der Todesstrafe vorgegangen wurde (-»Täufer/Täuferische Gemeinschaften). Solche Hinrichtungen fanden 1527 im habsburgischen Rottenburg statt (M. -»Sattler, der Verfasser der Schleitheimer Artikel), aber auch in den Reichsstädten Esslingen (1529/30) und Schwäbisch Gmünd (1529). In Schwäbisch Hall riet Brenz davon ab, die täuferische Lehre mit Gewalt bekämpfen zu wollen. Ein Einzelgänger war der Chiliast Augustin Bader, der 1530 von der öster-

Württemberg reichischen Regierung in Stuttgart hingerichtet wurde. Gegen ihn vor allem war die damnatio CA 17 gerichtet.

349 von

Richtungweisend für den Fortgang der Reformation nach dem Bauernkrieg im südwestdeutschen Raum waren die Veränderungen in der Markgrafschaft BrandenburgAnsbach-Kulmbach unter dem Markgrafen Georg (reg. 1527-1543) seit 1527. Die - • P r o testation von Speyer 1529 wurde auch von einigen südwestdeutschen Reichsstädten, so Ulm, Biberach, Heilbronn und Isny, unterzeichnet. Das -»Augsburger Bekenntnis von 1530 hingegen wurde auf dem Reichstag nur von Reutlingen vertreten, das an die Seite N ü r n b e r g s trat. Die schwierige Lage der Reichsstädte nach dem Augsburger Reichstag zeigt sich d a r a n , d a ß ü b e r das weitere Vorgehen Abstimmungen und Befragungen der Bürger veranstaltet w u r d e n , so in Ulm, Esslingen und Heilbronn. Letzteres schloß sich alsbald dem Augsburger Bekenntnis an, U l m trat 1531 dem -»Schmalkaldischen Bund bei, während sich andere Städte, wie Schwäbisch H a l l , noch zurückhielten. Der Reichstag hatte den Fortgang der Reformation in den einzelnen Reichsstädten nicht unerheblich beschleunigt. So wurde 1531 in Reutlingen eine Kirchenordnung erlassen, in Heilbronn wurde die Messe verboten, in Ulm f ü h r t e die Obrigkeit mit Hilfe von M . Bucer, A. -»Blarer und J. Oekolampad die Reformation durch, ähnlich Esslingen durch A. Blarer. Dieser reformierte 1532 auch in Isny.

Die Reformation im Herzogtum Württemberg war erst möglich nach der Rückkehr von Herzog Ulrich im Frühjahr 1534. Mit der Durchführung der Reformation wurden der Marburger Professor und Prediger Erhard Schnepf und der Konstanzer Ambrosius Blarer beauftragt. Die unterschiedlichen Auffassungen der beiden Theologen in der Abendmahlslehre erwiesen sich nicht als trennend, zumal Schnepf der nördliche, Blarer der südliche Teil des Landes als Arbeitsgebiete zugewiesen worden waren. Ordnungen, die die reformatorischen Veränderungen festschrieben, wurden 1536 erlassen. Eine Kirchenordnung, im wesentlichen eine Gottesdienstordnung, legte den sonntäglichen G o t tesdienst nach dem Muster des oberdeutschen Prädikantengottesdienstes fest. Z u diesem O r d n u n g s werk gehört ferner eine Eheordnung, die auf einen Entwurf von J. Brenz zurückgeht. Die wirtschaftlichen Verhältnisse der örtlichen Kirchen regelte die Kastenordnung, so genannt nach dem in jedem Pfarrort einzurichtenden Armenkasten, später auch „Heiliger" genannt, dem nicht nur die Armenunterstützung, sondern auch andere Aufgaben oblagen. Die im selben Jahr erneuerte Landesordnung trägt eindeutig reformatorischen Charakter. Die Kirchenordnung von 1536 schrieb auch die Einführung eines -»Katechismus vor, worauf der von J. Brenz verbindlich gemacht wurde. Aus dem Katechismusunterricht erwuchs die „deutsche" Schule, die auch in Württemberg als Mesnerschule eingerichtet wurde. Größere Bedeutung w u r d e zunächst dem lateinischen Schulwesen zugemessen, durch Einrichtung von Lateinschulen, auch in den kleineren Städten. Als Stipendienhaus, das anfänglich nicht ausschließlich für Theologen gedacht w a r , wurde 1536 das Tübinger Stift gegründet, dem 1547 das leerstehende Augustinerkloster zugewiesen wurde.

Die Reformation der Universität Tübingen, insbesondere der theologischen Fakultät, war schwierig. 1535 wurde eine neue Universitätsordnung erlassen. Ph. -»Melanchthon kam zur Beratung der Universitätsreform 1536 nach Württemberg. Es gelang schließlich, einige n a m h a f t e Gelehrte an die Universität zu ziehen, so den Humanisten Joachim Camerarius (1500-1574) und den Mediziner Leonhard Fuchs (1501-1566). J. Brenz half 1537/38 für ein Jahr an der theologischen Fakultät aus. Einen Sonderfall der Reformation stellten die zahlreichen Klöster des Landes dar. Es wurde der Versuch gemacht, Mönche und Nonnen für die Reformation zu gewinnen, doch mit begrenztem Erfolg. Den meisten Frauenkonventen gelang es, ihr klösterliches Leben vorerst noch aufrecht zu erhalten. Die Männerkonvente hingegen, insbesondere die der großen Benediktiner- und Zisterzienserklöster, wurden 1536 aufgelöst, die renitenten Mönche des Landes verwiesen. Lediglich die Äbte durften als Verwalter des Klosterbesitzes bleiben. Dieses Vorgehen zielte auf die Säkularisation der Klöster, wie überhaupt der Besitz der Kirchen zu einem namhaften Teil eingezogen wurde, so etwa die überzähligen oder nicht mehr benötigten Vasa sacra und Kirchenornate. Ebenso

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Württemberg

wurde mit dem Vermögen der nicht mehr besetzten Pfründen verfahren, das nur zu einem Teil für die Dotierung der Armenkästen oder die Verbesserung der Pfarrpfründen verwendet wurde. Organisatorische Strukturen oder gar eine Kirchenleitung gab es vorläufig noch nicht. Erst 1547 wurde durch eine Synodalordnung das Land in 23 Dekanate eingeteilt, in denen die Pfarrer zu Synoden zusammentreten sollten. Die gleichzeitig erlassene Visitationsordnung wurde ebenfalls angewendet, doch wurden die beiden Ordnungen nur wenige Jahre später durch andere Ordnungsstrukturen abgelöst. Im -»Schmalkaldischen Krieg unterwarf der Kaiser 1546 die oberdeutschen protestantischen Stände, insbesondere die Reichsstädte und das Herzogtum Württemberg. Das auf dem Augsburger Reichstag 1548 erlassene -»Interim mußte daher von den oberdeutschen protestantischen Ständen ohne Abstriche angenommen werden. Im Herzogtum Württemberg wurde der größte Teil der Pfarrer entlassen, da sie das Interim nicht annehmen wollten, der Meßgottesdienst mußte wieder gehalten werden. Wer das Interim öffentlich angriff, wie E. Schnepf, damals Tübinger Professor, mußte außer Landes gehen oder sich verbergen, wie J . Brenz, den die Reichsstadt Schwäbisch Hall nicht mehr schützen konnte. Brenz und andere reichsstädtische Theologen, so M . Alber, fanden Zuflucht im Herzogtum Württemberg. Der Kaiser ließ in allen Reichsstädten Verfassungsänderungen vornehmen (sog. Hasenräte), um so den Einfluß der Zünfte auf die Stadtregierung, die man vor allem für die Reformation verantwortlich hielt, auszuschließen. Im Herzogtum Württemberg begann man alsbald wieder mit der Anstellung der entlassenen Pfarrer als „Katechisten", denen die Jugendunterweisung und - w o es tunlich war - auch die Predigt oblag.

Der Kaiser hatte die besiegten protestantischen Stände verpflichtet, auf dem wieder neu eröffneten Konzil in Trient (-»Tridentinum) zu erscheinen. Für Württemberg wurde deshalb, in Abstimmung mit -» Sachsen, -»Straßburg und anderen Ständen, von J . Brenz ein eigenes Bekenntnis erarbeitet, die Confessio Virtembergica, die dem Konzil am 24. Januar 1552 übergeben wurde. Die von Brenz geleitete theologische Gesandtschaft nach Trient mußte jedoch unverrichteter Dinge wieder heimkehren, weil sie auf dem Konzil nicht zu Wort kommen konnte. Dennoch konnte 1552 im Herzogtum Württemberg das Interim abgeschafft werden. Mit J. Brenz, der 1553 als Propst der Stuttgarter Stiftskirche eine herausgehobene Stellung erhielt, als Berater ging Herzog Christoph (1550-1568) an die Neuordnung der württembergischen Kirche. Bereits 1551/52 entstand die Organisation der Kirche, die in die vier Sprengel der Generalsuperintendenten geteilt wurde, denen jeweils eine Anzahl Spezialsuperintendenten unterstellt war (-»Superintendent). Die 1553 geschaffene kirchenleitende Behörde, der aus geistlichen und weltlichen Mitgliedern bestehende Kirchenrat (später Konsistorium), wurde eines der drei Regierungskollegien des Landes. Kirchenleitung erfolgte durch das Mittel der regelmäßigen -»Visitation. Gleichzeitig wurde mit dem Kirchenkasten eine eigene kirchliche Finanzverwaltung eingerichtet und die unter Herzog Ulrich erfolgte Säkularisation wurde teilweise rückgängig gemacht. Die Klöster hatten im Interim den vertriebenen Mitgliedern der Konvente wieder eingeräumt werden müssen. Aufgrund des -»Augsburger Religionsfriedens wurde 1556 eine Klosterordnung erlassen, wonach die 14 großen Mönchsklöster in Klosterschulen umgebildet werden sollten. Nach den Vorstellungen von J . Brenz wurden 13 solcher Schulen eingerichtet, in denen der theologische Nachwuchs seine schulische Vorbildung erhielt. Die Vorsteher der 14 Klöster, die nach und nach durch evangelische Theologen ersetzt wurden, blieben als Landstände Mitglieder des württembergischen Landtags. Vier dieser Prälatenstellen wurden mit den General super rntendenturen verbunden, so daß die Inhaber dieser Stellen einen nicht unbeträchtlichen Einfluß auf Politik und Kirche des Landes gewannen. Der Besitz dieser Klöster zählte zum Kirchengut. Die Frauenklöster, die während des Interims teilweise neuen Nachwuchs bekommen hatten, konnten unter gedrückten Umständen weiterbestehen, Neuaufnahmen wurden untersagt, so daß sie ausstarben.

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Die kirchliche Organisation des Landes erfuhr ihren Abschluß in der Großen Kirchenordnung von 1559, einer Kodifikation der bis dahin erlassenen Ordnungen auf dem Gebiet der Kirche, des Eherechts, der Schulen und des durch die Kastenordnung bestimmten sozialen Bereichs. Auffällig ist die Vielgestaltigkeit des Schulwesens. Neben den Klosterschulen, die zu Ende des Jh. auf fünf reduziert wurden, gab es Lateinschulen in allen Amtsstädten und deutsche Schulen, die nach und nach in allen Pfarrorten eingerichtet wurden. Die Ergebnisse der Reformation, insbesondere der Konfessionsstand, die kirchliche Organisation mit Prälaten, Klosterschulen und dem Tübinger Stift, wurden auf dem Landtag von 1565 festgeschrieben. Der Herzog verpflichtete sich für sich und seine Nachfolger, keine Änderungen vorzunehmen. Dieser Landtagsabschied wurde damit eines der Landesgrundgesetze Württembergs, das bis zum Ende des Alten Reichs in Geltung blieb und den evangelischen Charakter der Kirche des Landes sicherte, auch im Zeitalter der katholischen Landesherren ( 1 7 3 3 - 1 7 9 7 ) . Einen lehrmäßigen Abschluß fand die württembergische Reformation durch das 1559 aus Anlaß eines Lehrzuchtsfalles verfaßte Abendmahlsbekenntnis, dessen Grundlage die Ubiquitätslehre von J . Brenz darstellt (-»Ubiquität). Auf dieses Bekenntnis wurden künftig alle Pfarrer verpflichtet, bis 1577 die Verpflichtung auf die -»Konkordienformel eingeführt wurde. Diese war wesentlich das Werk von J a k o b -»Andreae, der inzwischen J. Brenz als den maßgebenden württembergischen Theologen abgelöst hatte. Von Württemberg aus wurden auch die Unterschriften der evangelischen Stände in Südwestdeutschland und ihrer Kirchendiener eingeworben. Nach dem Zusammenbruch der evangelischen Kirchen der Reichsstädte im Interim hatte Württemberg hier die führende Stellung eingenommen. Im Bereich des heutigen Württemberg war durch die Reformation eine konfessionell gemischte Landschaft entstanden. Katholisch blieben neben den geistlichen Fürstentümern des Deutschen Ordens und der Propstei Ellwangen vornehmlich die Territorien im südlichen Landesteil, die unter habsburgischem Einfluß standen, so etwa die hohenzollernschen Grafschaften. Es waren konfessionelle Exklaven entstanden, so bei den oberschwäbischen Reichsstädten, wobei in Biberach und Ravensburg Parität herrschte, ein ähnlicher Zustand auch in Leutkirch. Umgekehrt gab es im Herzogtum Württemberg katholische Enklaven, so die Reichsstädte Weil der Stadt und Schwäbisch Gmünd, die neben Rottweil katholisch geblieben waren, desgleichen auch einige Besitzungen der Reichsritterschaft. 2.4. Konfessionelles

Zeitalter

Das Herzogtum Württemberg verfolgte seit Herzog Christoph eine weit ausgreifende konfessionelle Politik, die jedoch - wie die Versuche, auf die Entwicklung in -»Frankreich, -»Polen und anderwärts einzuwirken - ergebnislos blieben. Dies gilt auch für den Versuch einer Missionierung des Türkischen Reichs durch den slowenischen und kroatischen Bücherdruck des Primus Trüber ( 1 5 0 8 - 1 5 8 6 ) in Urach 1561 bis 1564. Ohne Ergebnis blieb auch die Kontaktaufnahme mit dem griechischen Patriarchen in Konstantinopel zwischen 1573 und 1581. Im Reich hingegen gelang es Württemberg, unter den lutherischen Territorien eine die tatsächliche Machtbasis übersteigende Stellung einzunehmen. Ein wesentlicher Faktor dieser Politik war die Besetzung wichtiger Stellen in verschiedenen lutherischen Territorien durch in Württemberg ausgebildete Theologen. Nach den Verheerungen des -»Dreißigjährigen Krieges war Württemberg durch den Westfälischen Frieden wiederhergestellt worden, ebenso auch die übrigen evangelischen Territorien. Noch vor dem Friedensschluß hatte im Herzogtum Württemberg der Wiederaufbau begonnen. Um die Kirchenordnung auch auf der örtlichen F.bene durchzusetzen, wurden 1642/44 in allen Pfsrrorten die Kirchenkonvente eingerichtet, die für alle Bereiche der Kirchenordnung, nämlich

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Kirche, Schule, Ehe und Armenpflege zuständig waren, um ein christliches Leben der Gemeinde sicherzustellen.

Der südwestdeutsche Raum, der durch die Kriege des 17. Jh. teilweise große Bevölkerungsverluste erlitten hatte, war insbesondere nach 1648 das Ziel von Flüchtlingen, die aus den habsburgischen Ländern durch die Gegenreformation (-» Katholische Reform und Gegenreformation) vertrieben wurden. Mit anderen protestantischen Territorien beteiligte sich das Herzogtum Württemberg 1699 an der Aufnahme der aus ihren Alpentälern vertriebenen -»Waldenser, denen sich zum Teil auch andere Glaubensflüchtlinge angeschlossen hatten. Die reformierten Waldenser wurden größtenteils in eigens für sie gegründeten Dörfern angesiedelt, aufgrund eines Privilegs wurde ihnen die selbständige Verwaltung ihrer Kirchen und Schulen und die französische Gottesdienstsprache zugestanden. Die Isolation, in der diese Gemeinden später lebten, führte im Laufe der Zeit zu allerhand Mißständen, so daß sie 1823 in die Landeskirche eingegliedert und die französische Sprache in Kirche und Schule abgeschafft wurde. Der Regierungsantritt des in habsburgischen Diensten zum Katholizismus konvertierten Herzogs Karl Alexander (1734-1737) rief den Landtag als Bewahrer der evangelischen Konfession des Landes auf den Plan. In der Grafschaft Hohenlohe hatte durch zwei Konversionen im Grafenhaus die katholische Konfession seit 1667 festen Fuß gefaßt. Um dies in Württemberg zu verhindern, genügte den Landständen ein zweiseitiger Vertrag nicht, vielmehr kam es zum Abschluß der sog. Religionsreversalien, die der Ausübung des katholischen Kultus am Hofe enge Grenzen setzten. Im übrigen erkannte der Herzog damit die alleinige Geltung des evangelischen Bekenntnisses im Lande an. Dieser Vertrag wurde von den Königen von -»Preußen, -»Dänemark und -»England garantiert und blieb bis zum Ende der Ära der katholischen Herzöge (1797) in Kraft. 2.5. Pietismus und

Aufklärung

Das Herzogtum Württemberg war im 18. Jh. ein Zentrum des -»Pietismus. Die Schriften J. -»Arndts und J. -»Böhmes, aber auch die Vertreter des radikalen Pietismus hatten um 1700 in mehreren württembergischen Städten separatistische Konventikel hervorgebracht. Die kirchlichen Reaktionen darauf waren durchaus gemäßigt, man verkannte keineswegs die berechtigten Anliegen der separatistischen Kirchenkritik. Bestärkt wurde diese Einstellung durch Ph. J. -»Spener, der schon früh Verbindungen nach Württemberg hatte. Ein Zeichen dieser für die Anliegen des Pietismus offenen Haltung ist die Einführung der -»Konfirmation 1723, dann vor allem das 1743 erlassene Pietistenreskript, das die Abhaltung von Erbauungsstunden unter bestimmten Voraussetzungen gestattete, so daß es in der Folgezeit zu einer engen Verbindung von Pietismus und Landeskirche kommen konnte. In den Reichsstädten und ihren Landgebieten, vor allem im Ulmischen, hatte der radikale Pietismus ebenfalls Fuß gefaßt, war aber von der Obrigkeit bekämpft worden, mit dem Ergebnis, daß sich hier auch der kirchliche Pietismus nicht ausbreiten konnte. Im Herzogtum Württemberg wurde der Pietismus vollends durch J. A. -»Bengel heimisch. Bengel hatte eine Reihe von Schülern, die weniger seine apokalyptischen Spekulationen aufnahmen, als vielmehr eine auf die Schrift konzentrierte Theologie vertraten. Als Bengel-Schüler eigenen Gepräges sind F.Ch. -»Oetinger und Ph.M. -»Hahn zu nennen. Der wichtigste pietistische Laientheologe ist M. -»Hahn, um dessen Werk sich eine Gemeinschaft sammelte, die bis zur Gegenwart besteht. Württemberg war schon früh das Ziel herrnhutischer Diasporaarbeit (-»Brüderunität/Brüdergemeine). Trotz der ablehnenden Haltung J. A. Bengels hatten einzelne seiner Schüler, so Friedrich Christoph Steinhofer (1706-1761) und F.Ch. Oetinger, enge Beziehungen nach Herrnhut. Als herrnhutische Siedlung wurde 1806 aufgrund eines Privilegs Königsfeld im Schwarzwald gegründet, das jedoch durch die Territorialveränderungen 1810 an -»Baden fiel, seine Bedeutung für Württemberg aber behielt. Die -»Aufklärung hat in Württemberg nur wenige markante Vertreter.

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Zu erwähnen ist Georg Bernhard Bilfinger ( 1 6 9 3 - 1 7 5 0 ) , ein Anhänger der Leibnizschen Philosophie und Lieblingsschüler von Ch. -»Wolff. Die praktische Aufklärung im Sinne einer Volkserziehung hatte hingegen manchen Vertreter unter der Pfarrerschaft im Lande. Zu nennen ist hier Johann Friedrich Flattich ( 1 7 1 3 - 1 7 9 7 ) , der als Erzieher wirkte, ferner Balthasar Sprenger (1724— 1791), ein Förderer von Weinbau und Bienenzucht, im Hohenlohischen Johann Friedrich Mayer ( 1 7 1 9 - 1 7 9 8 ) , genannt „Gips-Mayer", der Entdecker der mineralischen Düngung.

Eine eigene Bildung ist die „ältere Tübinger Schule" (-»Tübinger Schulen 2.) des biblischen —•Supranaturalismus, deren Begründer und Haupt Christian Gottlob Storr ( 1 7 4 6 - 1 8 0 5 ) war. Es ging hier darum, die biblische -»Wahrheit festzuhalten, sie aber im Gewände der modernen Bildung darzubieten. Da nach I. -»Kant die theoretische -»Vernunft übersinnliche Wahrheiten weder bejahen noch verneinen konnte, ergab sich für Storr damit ein Platz für die -»Offenbarung neben der Vernunft. Damit war alles aus der Bibel abzuleiten, da es in diesem System für die kirchliche Überlieferung, insbesondere für das Bekenntnis, keinen Platz gab.

2.6. Die Staatskirche Kurfürst Friedrich von Württemberg nahm am 30. Dezember 1805 die Königswürde an und hob am selben Tag die althergebrachte landständische Verfassung auf, am 2. Januar 1806 auch die bisherige abgesonderte Verwaltung des altwürttembergischen Kirchenguts. Dieses wurde mit dem Staatsbesitz vereinigt, der König versprach der evangelischen Kirche des Landes, daß ihr finanzieller Bedarf künftig aus der Staatskasse gedeckt würde. Die seitherige Integration der Kirche in das altwürttembergische Staatswesen war somit durch eine vollständige Abhängigkeit der Kirche vom Staat abgelöst worden, die damit zur Staatsanstalt wurde. Der König blieb Oberhaupt der evangelischen Kirche, obwohl ein Drittel seiner Untertanen katholisch war und 1803 für Neuwürttemberg, 1806 für das gesamte Königreich die Parität für alle drei reichsrechtlich zugelassenen Konfessionen zugesichert worden war. Mit der Verfassung von 1819 wurde die Stellung der Kirchen geregelt. Demnach waren alle drei Konfessionen gleichberechtigt, die Kirchen unter den Schutz des Königs gestellt. Der Verfassungsauftrag auf Wiederherstellung der getrennten Verwaltung des evangelischen Kirchenguts wurde in der Folgezeit nicht eingelöst. Der zweiten Kammer der Landstände gehörten die sechs evangelischen Generalsuperintendenten und drei Vertreter der katholischen Geistlichkeit an. Durch die Verfassungsreform von 1906 wurden die kirchlichen Vertreter der Ersten Kammer zugewiesen und ihre Zahl vermindert.

2.7. Separatismus und

Erweckungsbewegung

Im ausgehenden 18. Jh. machte sich in Württemberg ein apokalyptischer Separatismus (-»Separatisten/Separatismus) bemerkbar, der sich vor allem auf die Hoffnung besserer Zeiten für die Kirche gründete, ebenso auf die Berechnungen Bengels, der den Beginn des Tausendjährigen Reiches für das Jahr 1836 erwartete. Der Separatismus äußerte sich in Auswanderungen, so der Anhänger des Georg Rapp (1757— 1847) von Iptingen und der Separatisten von Rottenacker (an der oberen Donau), die 1 8 0 3 / 0 4 und 1817 in die -»Vereinigten Staaten von Amerika auswanderten. Eine andere Bewegung wandte sich zu mehreren Tausend nach Transkaukasien (Georgien), wo um Tiflis acht Siedlungen gegründet wurden, die bis 1941 bestanden. Diese Auswanderungsbewegung war der Anlaß für den Leonberger Bürgermeister Gottlieb Wilhelm Hoffmann ( 1 7 7 1 - 1 8 4 6 ) , dem König die Anlegung „religiöser Gemeinden" vorzuschlagen, die von der Landeskirche unabhängig sein sollten. Eine solche wurde 1819 in —• Korntal (nördlich von Stuttgart) gegründet, das alsbald zu einem Zentrum für den Pietismus im Lande wurde. Von Korntal aus wurde 1824 Wilhelmsdorf (bei Ravensburg) gegründet, wo ein Feuchtgebiet urbar gemacht wurde. Wegen der schmalen landwirtschaftlichen Grundlage beider Siedlungen wurden alsbald Schulen und Erziehungsanstalten errichtet, die die Existenzgrundlage sicherstellten.

Ebenso wie der Separatismus hatte auch die württembergische Erweckungsbewegung (-»Erweckung/Erweckungsbewegungen) ihre Wurzeln im Pietismus des 18. Jh., doch wurde sie auch von anderen Einflüssen geprägt. Hier ist in erster Linie die 1780 ge-

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gründete Christentumsgesellschaft - » B a s e l zu nennen, aus deren M i t t e andere wichtige Gründungen hervorgingen, die für die württembergische Erweckungsbewegung von Bedeutung waren. Dies gilt für die Württembergische Bibelanstalt (1812), die Basler Mission (1815; -»Missionsgesellschaften/Missionswerke), und das Rettungshaus in Beuggen am Hochrhein, das 1820 durch den Württemberger Christian Heinrich Zeller (1779-1860) gegründet und bis zu seinem Tod geleitet wurde. Beuggen wurde zum Vorbild für zahlreiche solcher Einrichtungen in Württemberg, 1847 wurden bereits 27 Rettungshäuser in Württemberg gezählt, das damit zum klassischen Land dieser Bewegung wurde (—»Waisenhaus). Durch diese Anstalten wurde eine Lösung der sozialen Frage angestrebt, die sich hier freilich nicht durch die Industrialisierung stellte, die erst richtig nach der Reichsgründung 1871 einsetzte, sondern durch die breite Verarmung infolge der napoleonischen Kriege und der darauffolgenden allgemeinen wirtschaftlichen Depression. Für Württemberg eigentümlich ist, daß hier die sozialen Bemühungen des Staates und kirchlicher Kreise Hand in Hand gingen. Von großer Bedeutung war die von König Wilhelm I. (1816-1864) angeregte Gründung eines Vereins für Wohltätigkeit 1817, wobei Königin Katharina (1788-1819) den Vorsitz der Zentralleitung übernahm, die die Einzelinitiativen im Land unterstützte. Zu den vornehmlich aus der Erweckungsbewegung herausgewachsenen Anstalten gehören die in Württemberg nach dem Vorbild J.F. -»Oberlins schon seit 1829 gegründeten Kleinkinderbewahranstalten. Eine Bildungsanstalt für Kleinkinderpflegerinnen wurde 1855 durch Wilhelmine Canz (1815-1901) in Großheppach gegründet. Es folgten Heil- und Pflegeansialtcn, insbesondere für körperlich und geistig Behinderte (z. B. Stetten seit 1849). Weitere diakonische Initiativen waren Industrie- und Arbeitsschulen, Leih- und Sparkassen. Zu nennen ist auch die Evangelische Gesellschaft in Stuttgart, 1830 durch den Pfarrer Christoph Ulrich Hahn (1805-1881) als Traktatgesellschaft gegründet, die aber alsbald die Aufgaben einer Stadtmission übernahm. Hahn gründete 1864 den Württembergischen Sanitätsverein als Sektion des -»Roten Kreuzes. Eine Anstalt für männliche Diakonie entstand in Württemberg erst verhältnismäßig spät mit der Karlshöhe bei Ludwigsburg 1876. Ein großes Interesse bestand in Württemberg auch für die äußere - » M i s s i o n . Die Basler Missionsgesellscbaft hatte ihren personellen und finanziellen Rückhalt fast ausschließlich in W ü r t t e m b e r g . Unterstützt wurde die Mission aus den einzelnen Gemeinden durch die seit 1850 vereinsmäßig organisierte „Halbbatzenkollekte", informiert wurden die Geber durch Missionszeitschriften, wie sie von Christian Gottlob Barth (1799-1862) und dem Calwer Verlagsverein herausgegeben wurden. Aus den Versuchen einer Mission in Palästina und Ägypten wuchs 1860 das von Johann Ludwig Schneller (1820—1896) gegründete Syrische Waisenhaus in Jerusalem hervor, das die Rettungshausidee im Heiligen Land verwirklichte. Nach Ende des Zweiten Weltkriegs konnte diese Arbeit in Amman (Jordanien) und Khirbet Kanafar (Libanon) wieder aufgenommen werden. Zu den T h e o l o g e n der württembergischen Erweckungsbewegung gehört L. - » H o f acker, dessen Bedeutung durch sein bis ins 20. J h . immer wieder aufgelegtes Predigtbuch begründet wurde. Sein Freund Albert Knapp ( 1 7 9 8 - 1 8 6 4 ) ist als Hymnologe hervorgetreten und hat maßgebend am württembergischen Gesangbuch von 1841 mitgewirkt. Durch das von ihm herausgegebene Jahrbuch Chrisloterpe versuchte er ein O r g a n fiir christliche Dichtung und Kultur zu schaffen. Christian G o t t l o b Barth erwies sich als christlicher Schriftsteller und besonders als ideenreicher Verleger. D e r württembergische Pfarrstand hat im 19. J h . eine Reihe von Literaten hervorgebracht. Zu ihnen zählt Gustav Schwab (1792-1850), der neben seinem Amt das bei Cotta erscheinende Morgenblatt redigierte und die Sagen des klassischen Altertums herausgab. Eduard Mörike (1804— 1875) ist früh aus dem Pfarramt ausgeschieden, um sich seinen literarischen Neigungen widmen zu können. Karl Gerok (1815-1890) war ein seinerzeit sehr beliebter geistlicher Dichter. Zu nennen ist noch Wilhelm Zimmermann (1807-1878), der Geschichtsschreiber des Bauernkriegs, ferner Wilhelm Hauff (1802-1827), der zwar Theologe war, aber kein Amt inne hatte. Gleichzeitig mit der Erweckungsbewegung bildete sich an der Universität die zweite T ü b i n g e r Schule der Hegelschüler ( - » T ü b i n g e r Schulen 3.). Ihr Haupt war F.Ch. -»Baur, der die Geschichte des Christentums und der Kirche in den Hegeischen Kategorien entwickelte. D.F. -»Strauß, ein Schüler Baurs, verursachte durch sein 1835

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erschienenes Leben Jesu einen Skandal, da er die Evangelien als mythische Einkleidungen der Idee des Christentums darstellte. Strauß' Werk rief eine Flut von Gegenschriften hervor, seine akademische Karriere war vernichtet. Baur distanzierte sich von ihm und ging daher aus der Sache unangefochten hervor. Seitens der württembergischen Erweckungsbewegung war der Kampf gegen Strauß in dem seit 1831 erscheinenden Christenboten aufgenommen worden, dem publizistischen Sprachrohr dieser Richtung. Verschärft wurde der Streit noch durch Friedrich Theodor Vischer (1807—1887), der ursprünglich Theologe, 1836 Privatdozent für Ästhetik und Literatur in Tübingen wurde und in seiner Antrittsvorlesung den Pietismus scharf angriff. Dieser Streit, in dem sich auf der Seite der Erweckungsbewegung vor allem Sixt Karl Kapff (1805-1879) hervortat, endete damit, daß die Hegelschüler aus dem Kirchendienst verdrängt wurden und ihnen die akademische Laufbahn verschlossen blieb. Maßgebend für die Tübinger Universitätstheologie neben und nach den Hegelschülern wurde J.T. —»Beck mit seiner Theologie des biblischen Realismus, der seit 1843 in Tübingen lehrte. Die Revolution 1848/49 wirkte sich trotz ihres Scheiterns dadurch nachhaltig aus, daß sie endlich die Ablösung der Grundlasten in Gang brachte, die sich jedoch vielfach in einer Verringerung der Pfarrbesoldungen auswirkte. Ansonsten hatte die Revolution eine Scheidung der Geister bewirkt; die liberale Theologie war weitgehend für die Demokratie eingetreten, die Vertreter der Erweckungsbewegung für das monarchische Prinzip. M i t der Reaktion gelangte die Erweckungsbewegung in der Person von S . K . Kapff in eine führende Stellung in der Landeskirche. Er war beteiligt an allerhand Vereinen und bei der Gründung von Einrichtungen, so dem Stuttgarter Diakonissenhaus 1854. Zu den Gestalten der württembergischen Erweckungsbewegung mit eigener Prägung gehört Gustav Werner (1809-1887), der das Ideal der christlichen Fabrik zu verwirklichen suchte; ferner J.Ch. —• Blumhardt, der in Bad Boll ein Seelsorgezentrum von europäischem Rang aufbaute. Sein Werk wurde von seinem Sohn Ch. -»Blumhardt fortgesetzt, der das Bad dann den Herrnhutern vermachte, die dort einen der Sitze der Europäisch-Festländischen Provinz der Brüderunität einrichteten. Christoph Hoffmann (1815—1885), Sohn des Gründers von Korntal, gründete 1855 die Bewegung der Jerusalemsfreunde oder des deutschen Tempels, dessen Mitglieder 1868 nach Palästina auswanderten und deren Siedlungen dort bis zum Zweiten Weltkrieg bestanden. Neue kirchliche Gemeinschaften kamen auch von außen nach Württemberg. Seit 1831 gab es einen Missionsposten des englischen Methodismus (—»Methodistische Kirchen) in Winnenden, seit 1851 arbeiteten Vertreter des amerikanischen Methodismus im Land. Auch -»Baptisten machten sich seit den 1830er Jahren in Württemberg bemerkbar, später auch Darbisten ( J . N . -»Darby/Darbisten) und sog. Irvingianer ( - » K a tholisch-apostolische Gemeinde). Die zahlenmäßig bedeutendste Gruppe blieben jedoch die Methodisten. 2.8. Weiterbildung

der Kirchenverfassung;

Kirche und Staat

Schon in der Vormärzzeit wurde die Forderung nach einer Verfassung der evangelischen Kirche Württembergs erhoben. Der Landtag beriet seit 1845 entsprechende Entwürfe, so daß die Schaffung einer Landessynode in greifbare Nähe rückte, die jedoch von König Wilhelm I. nach 1848/49 abgelehnt wurde. Es wurden aber 1851 Pfarrgemeinderäte eingerichtet, die jedoch nur geringe Kompetenzen besaßen, zumal es an jedem Pfarrort noch den Kirchenkonvent und den Stiftungsrat gab. 1854 wurden Diözesansynoden geschaffen, die aus den Pfarrern des Bezirks und Delegierten der einzelnen Pfarrgemeinderäte zusammengesetzt waren, aber ebenfalls über geringe Befugnisse verfügten. Erst König Karl ( 1 8 6 4 - 1 8 9 1 ) zeigte Verständnis für den Wunsch nach einer Landessynode, die 1867 durch königliche Verordnung eingeführt wurde und erstmals 1869 zusammentrat. 50 Mitglieder der Synode waren von den Diözesansynoden zu wählen. Die theologische Fakultät der Landesuniversität hatte ein Mitglied zu entsenden, der Landesherr ernannte deren sechs. Der Ausschuß der Synode bestand aus dem Präsidenten und vier weiteren Mitgliedern. Ihre Hauptaufgabe war die Mitwirkung an der kirchlichen Gesetzgebung, auch konnte die Synode dafür

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Vorschläge einbringen, das Budgetrecht hatte sie nicht. Die Landessynode trat in der Regel einmal in der sechsjährigen Wahlperiode zusammen.

Mit der Forderung nach einer Verfassung der Landeskirche bahnte sich bereits die Trennung von Kirche und Staat an, die ja im Paulskirchenparlament ebenfalls gefordert worden war. Ebenso wie die Verfassungsentwicklung begann auch dieser Wandel auf der Gemeindeebene, besonders durch die Trennung von kirchlicher und bürgerlicher Gemeinde aufgrund des Gesetzes von 1887. Damit wurden die Kirchengemeinden Körperschaften öffentlichen Rechts, die in den neu zu bildenden Kirchengemeinderäten ihre Vertretungsorgane bekamen. Die Wahlperiode der Kirchengemeinderäte, die die Pfarrgemeinderäte ablösten, wurde auf sechs Jahre festgesetzt. Die Kirchengemeinderäte besaßen das Budgetrecht, für die Deckung des eventueller Haushaltslücken konnte eine Umlage unter den Kirchengemeindeangehörigen beschlossen werden. Die Vermögensausscheidung des kirchlichen aus dem gemeindlichen Vermögen bewirkte jedoch keine vollständige Trennung, weil einzelne Verbindlichkeiten erhalten blieben. Ein neues Volksschulgesetz, das 1910 in Kraft trat, löste die Volksschule aus der kirchlichen Aufsicht und schuf staatliche Aufsichtsorgane. Das konfessionelle Schulwesen blieb jedoch erhalten, ebenso gehörte der Pfarrer dem neu zu bildenden Ortsschulrat an.

Der Ausgang des Ersten Weltkriegs beschleunigte dann den Vorgang der Trennung von Kirche und Staat, der sich schon seit längerem angebahnt hatte. Als letzte Amtshandlung unterzeichnete König Wilhelm II. ( 1 8 8 8 - 1 9 1 8 ) am 9. November 1918 das Gesetz, das das 1898 erlassene Reversaliengesetz in Kraft setzte, das für den Fall beschlossen worden war, daß der König einer anderen als der evangelischen Konfession angehören würde. Damit war die Bildung einer Evangelischen Kirchenregierung möglich, bestehend aus den Präsidenten von Konsistorium und Landessynode und einem der Generalsuperintendenten sowie zwei Landessynodalen.

2.9. Die katholische

Kirche im Königreich

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Von den 1,3 Millionen Einwohnern des neuen Königreichs waren ein Drittel Katholiken in 650 Pfarreien, die fünf verschiedenen Diözesen (Konstanz, Augsburg, Würzburg, Worms, Speyer) angehörten. Die regionale Verteilung zeigt ein Schwergewicht des Katholizismus im Süden des Landes. 1812 wurde ein Generalvikariat in Ellwangen errichtet, dem der Augsburger Weihbischof Karl von Hohenlohe, Bischof von Tempe (1745-1819), vorstand. Im Zuge der Verhandlungen der südwestdeutschen Staaten mit dem Heiligen Stuhl, die 1821 zur Gründung der Oberrheinischen Kirchenprovinz führten, wurde das Bistum Rottenburg (seit 1978: Rottenburg-Stuttgart) gegründet, das das gesamte Königreich umfaßte. Der Rottenburger Bischofsstuhl wurde erstmals 1828 besetzt. Die ursprünglich 1812 in Ellwangen gegründete theologische Fakultät wurde 1817 der Universität Tübingen eingegliedert. In Tübingen wurde mit dem Wilhelmsstift ein dem Evangelischen Stift entsprechendes Studienhaus für die katholischen Theologen eingerichtet. Ein dem Innenministerium unterstellter Katholischer Kirchenrat nahm seit 1816 die staatlichen Belange gegenüber der katholischen Kirche wahr. Der Bischof hatte dem König den Treueid abzulegen, die Veröffentlichung bischöflicher und päpstlicher Verlautbarungen bedurfte staatlicher Genehmigung. Gegen das staatskirchliche System und die irenische Haltung des Bischofs Johann Baptist Keller (1828-1845) erhob sich seit den 1830er Jahren einiger Widerstand. Die von der Paulskirche beschlossenen, von Württemberg 1849 angenommenen Grundrechte, die die Trennung von Kirche und Staat vorsahen, wurden deshalb in der katholischen Kirche begrüßt. Die von der Kurie angebotenen Verhandlungen führten 1857 zu einer Konvention (gelegentlich auch als Konkordat bezeichnet) Württembergs mit dem Heiligen Stuhl, die in ein 1862 erlassenes Gesetz einmündete, das bis 1918 die allgemeine Rechtsgrundlage für das Verhältnis von Staat und Kirche bildete. Dadurch wurden die staatsrechtlichen Bindungen einigermaßen, jedoch nicht in zufriedenstellender Weise gelockert. Die darauffolgenden innerkirchlichen Auseinandersetzungen sind als „Rottenburger Wirren" bekannt.

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Der Rottenburger Bischof Carl Joseph -»Hefele gehörte auf dem Ersten Vatikanum (—»Vatikanum I und II) zu der Minderheit, die sich gegen das Unfehlbarkeitsdogma w a n d t e . Er unterwarf sich schließlich, um in seiner Diözese den Frieden zu wahren. Der Bismarcksche -»Kulturkampf hat deshalb in Württemberg nur wenig Widerhall gefunden, wenn man auch kaum von einem entspannten Verhältnis zwischen den Konfessionen reden kann. Die Gründung von Konvikten (Rottenburg 1857, Mergentheim 1873) in Analogie zu den Evangelisch-theologisch niederen Seminaren zur Sicherung des theologischen Nachwuchses zeigt jedoch den Willen der Regierung, für einen Ausgleich zu sorgen. Das katholische Vereinswesen entwickelte sich seit den 1850er Jahren, desgleichen die katholische Publizistik (Deutsches Volksblatt, seit 1846). Die Gründung einer württembergischen Zentrumspartei, die von Bischof Hefele abgelehnt wurde, erfolgte erst 1895 ( - » Z e n t r u m ) . Aus ihm gingen Männer wie Matthias Erzberger (1875-1921) und Eugen Bolz (1881-1945) hervor. Der Caritasverband f ü r Württemberg wurde 1918 gegründet. 2.10. Von der Staatskirche zur Volkskirche Z u r Erarbeitung einer Verfassung der evangelischen Kirche tagte 1919/20 eine Landeskirchenversammlung, die durch unmittelbare Wahl zustande gekommen war. Außerdem w a r erstmals das aktive und passive Wahlrecht f ü r Frauen eingeführt worden. In der Versammlung kam es zur Gruppenbildung: die Vertreter des Pietismus bildeten die Gruppe I, die Anhänger der liberalen Theologie die Gruppe II. Die hier erarbeitete Verfassung sah eine Landessynode (Landeskirchentag) vor, ferner den Oberkirchenrat als oberste Verwaltungsbehörde. Die Leitung der Landeskirche und ihre Vertretung nach außen sollte der Kirchenpräsident wahrnehmen, der den Vorsitz im Oberkirchenrat erhalten sollte. Hinsichtlich der Frage der Bekenntnisbindung h o b $ 1 der Verfassung lediglich die biblisch-reformatorische Grundlage der Kirche hervor. Für den Landeskirchentag hielt man an der Urwahl und a m Frauenstimmrecht fest, ebenso an der sechsjährigen Wahlperiode. Er sollte 20 geistliche und 40 weltliche Mitglieder haben und von einem ständigen Ausschul? vertreten werden. Ein dreiköpfiger Landeskirchenausschuß sollte wichtige Personalfragen entscheiden und die Dienstaufsicht über den Oberkirchenrat führen. Die Kirchenverfassung und damit die Trennung von Kirche und Staat konnte zum 1. April 1924 in Kraft treten, nachdem seitens des Staates die Rechtsverhältnisse der Kirchen gesetzlich geregelt waren. Als erster Kirchenpräsident wurde Johannes M e r z (1857-1929) gewählt, der sich als langjähriges Mitglied des Konsistoriums bewährt hatte. Sein Nachfolger w u r d e Theophil Wurm (1868-1953), der das Amt von 1929 bis 1948 inne hatte. Offen blieb im Verhältnis zum Staat die Frage der Vermögensansprüche aufgrund des 1806 verstaatlichten Kirchenguts. Die Verfassung von 1919 stellte eine unveränderliche Geldrente in Aussicht, ferner die Ausfolgung der staatlichen Grundstücke, die kirchlichen Zwecken dienten (z.B. Pfarrhäuser, Kirchen), doch wurde dieser Verfassungsauftrag nicht vollzogen. Hingegen kam es 1928 zu einer Vereinbarung wegen der Seminare (den vier ehemaligen Klosterschulen) und dem Tübinger Stift. Zwischen dem Staat und der katholischen Kirche kam es zu gleichartigen Vereinbarungen.

Die rechtliche und verwaltungsmäßige Abwicklung der Staatsumwälzung in Württemberg war reibungslos vor sich gegangen, die Umstellung auf die Verhältnisse einer offenen Gesellschaft war wesentlich schwieriger. Die Kirche sollte eine Volkskirche sein, eine Kirche, die in der Gesellschaft nach wie vor einen wichtigen Platz einnahm. Dies zeigte sich an dem im Frühjahr 1919 gegründeten Evangelischen Volksbund, der 1922 in 738 Ortsvereinen 225.000 Mitglieder hatte und dadurch erfolgreich in den öffentlichen und politischen R a u m hineinwirkte. Nachdem jedoch die wichtigsten politischen Entscheidungen, etwa über die rechtliche Stellung der Kirchen und den -»Religionsunterricht, gefallen waren, nahm das Interesse an dieser Organisation spürbar ab. Aus den Scliülerbibelkreisen der Vorkriegszeit erwuchs 1920, angeregt von dem Tübinger Religionsgeschichtler und Indologen Jakob Wilhelm H a u e r (1881-1962), der „Köngener Bund", f ü r den später der Pfarrer Rudolf Daur (1892-1976) maßgebend wurde. Einen Versuch, auch in die teilweise vom -»Sozialismus geprägte Arbeiterschaft hineinzuwir-

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ken, stellt der seit 1921 stattfindende Bietigheimer Tag dar. Eine aus dem Pietismus herausgewachsene politische Bewegung ist der 1926 gegründete Christliche Volksdienst, der als Partei auftrat, aber nie die notwendige Massenbasis erreichte. 2.11.

Kirchenkampf

Noch vor der Machtergreifung Hitlers hatte sich im Januar 1933 eine württembergische Glaubensbewegung -»Deutscher Christen (DC) gebildet, dann auch ein NS-Pfarrerbund, der die Forderung nach Gleichschaltung der Kirchenleitung erhob. Kirchenpräsident Wurm ließ vom Ständigen Ausschuß des Landeskirchentags ein Ermächtigungsgesetz beschließen, das ihm umfassende Vollmachten übertrug und die Rechte der verfassungsmäßigen Organe befristet aussetzte. Wurm nahm auch im Juli 1933 die Amtsbezeichnung Landesbischof an, in das Kollegium des Oberkirchenrats wurden zwei Parteimitglieder aufgenommen, die aber gegenüber Wurm loyal blieben. Die auf den 23. Juli 1933 angesetzten allgemeinen Kirchenwahlen wurden in Württemberg dadurch unterlaufen, daß in jedem Bezirk nur ein Wahlvorschlag zum Landeskirchentag eingereicht wurde und die Vorgeschlagenen damit als gewählt zu betrachten waren. Dieses Verfahren ergab eine knappe DC-Mehrheit im Landeskirchentag, ebenso in vielen Kirchengemeinderäten. Vor allem die Sportpalastkundgebung der DC in Berlin am 13. November 1933 führte unter der Pfarrerschaft zu zahlreichen Austritten aus den DC, so daß diese keine Mehrheit im Landeskirchentag mehr hatten. Es kam deshalb im April 1934 zu einem ersten „Einbruch des Reichsbischofs", der Wurm das Recht der Einberufung des Landeskirchentags nehmen wollte. Die Antwort darauf war der „Ulmer Bekenntnistag" am 22. April 1934, bei dem von dem bayerischen Bischof Meiser die bekenntnistreuen Gruppen als rechtmäßige Deutsche Evangelische Kirche ausgerufen wurden. Es bildete sich eine Württembergische Bekenntnisgemeinschaft mit einem Landesbruderrat. Im Herbst 1934 kam es zum zweiten „Einbruch des Reichsbischofs", der die württembergische Landeskirche zu einer Verwaltungsprovinz der Reichskirche erklärte. Wurm, der sich widersetzte, wurde beurlaubt, von einer DC-Synode in den Ruhestand geschickt, dann unter Hausarrest gestellt. Demonstrationen vor Wurms Wohnung an zwei Sonntagen im Oktober 1934 ließen erkennen, daß diese Maßnahmen vom Kirchenvolk nicht mitgetragen wurden, so daß sie umgehend rückgängig gemacht werden mußten. Die DC spalteten sich in der Folgezeit in die Volkskirchenbewegung (VDC) und in die Reichskirchenbewegung. Während die letztere in der Landeskirche verblieb, versuchte die VDC eigene Strukturen aufzubauen. Sie erhielt staatliche Kirchenräume zugewiesen und bekam einen staatlichen Zuschuß, der von den Staatsleistungen an die Landeskirche abgezogen wurde. Die von J a k o b Wilhelm Hauer zusammen mit Ernst G r a f von Reventlow 1933 gegründete „Arbeitsgemeinschaft der Deutschen Glaubensbewegung", die sich als Sammelbecken deutschgläubiger und freireligiöser Gruppen verstand (-»Deutschgläubige Bewegungen), blieb wegen des weltanschaulichen Alleinvertretungsanspruchs des Nationalsozialismus unbedeutend.

Wurm versuchte weiterhin, die Landeskirche intakt zu halten, der Weg in die Freikirche erschien ihm nicht als die bessere Alternative. So war es möglich, daß in Württemberg rund 70 Pfarrer aufgenommen werden konnten, die in anderen Kirchengebieten Schwierigkeiten bekommen hatten. Dies machte jedoch Kompromisse mit Partei und Staat notwendig. Diese Politik führte zu Spannungen mit der Bekenntnisgemeinschaft und den Bruderräten der Bekennenden Kirche. Gleichwohl hatte auch die württembergische Kirche unter den Maßnahmen des Regimes zu leiden, die seit 1937 unter dem Schlagwort der „Entkonfessionalisierung des öffentlichen Lebens" liefen. Ein besonderes Druckmittel besaß der württembergische Staat gegenüber der Kirche durch die Kürzung der Staatsleistungen, die beträchtlich abgesenkt wurden. Die Kirchenleitung sah keine Möglichkeit, Proteste einzelner Pfarrer und Gemeindeglieder gegen die Pogromnacht 1938 zu unterstützen.

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Besonders aggressiv ging die württembergische Regierung auf dem Gebiet der Schule vor. Die Bekenntnisschule wurde 1937 beseitigt, der Religionsunterricht eingeschränkt. Das von der Kultusverwaltung von den im schulischen Religionsunterricht tätigen Pfarrern verlangte Gelöbnis auf den Führer lehnte die Mehrheit ab, die daraufhin vom Schulunterricht ausgeschlossen w u r d e . 1938 w u r d e ein weltanschaulicher Unterricht (WAU) eingeführt, der 1939 für die Schüler verbindlich gemacht wurde, die vom Religionsunterricht abgemeldet waren. M a n ging deshalb d a r a n , eine außerschulische kirchliche Unterweisung aufzubauen. 1941 wurden die vier Seminare, die der schulischen Vorbildung des Pfarrernachwuchses dienten, beschlagnahmt.

Seit Kriegsbeginn 1939 wurden Pfarrer in unverhältnismäßig großer Zahl zum Kriegsdienst einberufen. Neben Theologinnen und Pfarrfrauen sorgten Lektoren für die Aufrechterhaltung des gottesdienstlichen Lebens. In den Gemeinden mußte für die Erhaltung der kirchlichen Kindergärten und Diakonissenstationen gekämpft werden. Während des Krieges ging Wurm zunehmend von seiner Kompromißpolitik ab und begann, die Maßnahmen des Regimes zu kritisieren, so 1940 die -»Euthanasie, 1941 die Maßnahmen gegen die Juden. Als er diese - freilich erst 1943 - mit aller Deutlichkeit verurteilte, wurde ihm Schweigen auferlegt. Die innerkirchlichen Kritiker Wurms sammelten sich vor allem in der von Karl Barth beeinflußten Kirchlich-theologischen Sozietät um Hermann Diem (1900-1975) und Paul Schempp (1900-1959). 2.12. Katholische Kirche in Württemberg nach 1918 In der katholischen Kirche wurde die Trennung von Kirche und Staat durch die Weimarer Reichsverfassung begrüßt, zumal die Konfessionsschule erhalten blieb. Durch das Gesetz über die Kirchen von 1924 wurden der katholischen Kirche dieselben Rechte gewährt, wie der evangelischen. 1925 konnte der Deutsche Katholikentag in Anwesenheit des Nuntius Eugenio Pacelli (der spätere -»Pius XII.) in dem noch überwiegend evangelischen Stuttgart stattfinden. Die Wahl des Katholiken Eugen Bolz (1881-1945) zum württembergischen Staatspräsidenten 1928 erregte einiges Aufsehen in der linken und rechten Presse. Die Kirchenfeindschaft des NS-Regimes äußerte sich gegen die katholische Kirche in Württemberg in der üblichen Weise. Eine Änderung trat dadurch ein, daß Bischof Johann Baptist Sproll (1870-1949) 1938 der Österreichabstimmung fernblieb und nach organisierten Demonstrationen vor dem Bischofspalais aus Württemberg-Hohenzollern ausgewiesen wurde. Er nahm seinen Wohnsitz in Bad Krumbad (Bayerisch-Schwaben) und hielt von dort aus Verbindung mit dem Generalvikar und dem Ordinariat. Die Einsetzung eines Koadjutor lehnte er ab. Bischof Sproll konnte erst nach Kriegsende wieder in seine Diözese zurückkehren. 2.13. Nachkriegszeit Nach der Besetzung des Landes im April 1945 machte sich Landesbischof Wurm gegenüber den Besatzungsmächten zum Anwalt der deutschen Bevölkerung und konnte bereits am 10. Juni in Stuttgart eine mit einer Kundgebung verbundene Predigt halten. Die Vergangenheitsbewältigung, die von der Landeskirche unternommen wurde, trägt weitgehend Kompromißcharakter und wurde deswegen auch von der Sozietät kritisiert. Der prominenteste Fall ist der von Karl Fezer (1891-1960), Ephorus des Tübinger Stifts und Professor für praktische Theologie, der sich anfänglich für Reichsbischof Müller eingesetzt hatte, sich aber schon Ende 1933 von den D C distanzierte. Fezer blieb auf Wurms Fürsprache im Amt. Karl Steger (1889—1954), Präsident des Landeskirchentags 1933—1945, der schon in den zwanziger Jahren für die NSDAP gewirkt hatte, w u r d e 1947 in den Wartestand versetzt. Von der Tübinger Fakultät waren neben Fezer auch der Alttestamentler Artur Weiser und der praktische Theologe Hermann Faber zeitweilig suspendiert. Der Neutestamentier Gerhard -»Kittel wurde seines Amtes enthoben. Er starb noch vor der A u f n a h m e des Spruchkammerverfahrens.

Die Sozietät wollte einen gemeindebezogenen Aufbau der Kirche und warf der Kirchenleitung vor, restaurativ die alten Besitz- und Rechtszustände der Zeit vor 1933 anzustreben.

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In der Tat blieb die Verfassung von 1924 weiterhin in Kraft. Die Amtsbezeichnung des Landesbischofs wurde auch nach 1945 beibehalten, aber erst 1988 in der Kirchenverfassung verankert. Der 1933 zustandegekommene Landeskirchentag trat, allerdings in veränderter Form, letztmals 1946 zusammen. 1947 wurden Neuwahlen veranstaltet, der neue Landeskirchentag tagte erstmals 1948. 1959 nahm der Landeskirchentag wieder die Bezeichnung Landessynode an. Die Urwahl der Synodalen führte 1965 zur Bildung von Gesprächskreisen in der Landessynode, die den Charakter von Fraktionen haben. Zu den Neuanfängen, die trotz der scheinbaren Restauration gewagt wurden, gehört die Gründung des württembergischen Hilfswerks im Oktober 1945. Um die Zusammenarbeit zwischen dem Hilfswerk und der Inneren Mission zu fördern, wurde 1950 eine Arbeitsgemeinschaft der Diakonischen Werke gegründet, aus der 1970 das Diakonische Werk der Evangelischen Kirche in Württemberg entstand. Eine 1949 vom Hilfswerk veranstaltete Päckchenaktion für die sowjetisch besetzte Zone (SBZ) führte zu einem Partnerverhältnis der württembergischen Landeskirche mit der Evangelisch-lutherischen Landeskirche in -»Thüringen. Dadurch entstand bis 1989 ein enges Beziehungsgeflecht zwischen Gemeinden, Kirchenbezirken und Einrichtungen. Eine Neugründung ist die Evangelische Akademie Bad Boll, die im September 1945 entstand (Kirchliche -»Akademien). Eine Rückkehr zu den Konfessionsschulen war nach 1945 nicht mehr möglich, die christliche Gemeinschaftsschule wurde eingeführt und 1967 auch in der Landesverfassung verankert. Es entstanden kirchliche Aufbaugymnasien als Unterstufe der Lehrerausbildung. Die 1941 beschlagnahmten Seminare hatten schon im Sommer 1945 wieder eröffnet werden können. Das Gebiet der Evangelischen Landeskirche in Württemberg hat sich gegenüber dem des Königreichs Württemberg 1950 vergrößert um Hohenzollern (ehemaliger preußischer Regierungsbezirk Sigmaringen), 1968 um das Gebiet der ehemaligen Reichsstadt Bad Wimpfen (von Hessen-Nassau) und um einige kleineren badische Exklaven. Durch die Bevölkerungsbewegungen der Kriegs- und Nachkriegszeit hatte die Landeskirche um eine dreiviertel Million Mitglieder zugenommen. Die Konfessionsverteilung im Land erlebte dadurch eine starke Durchmischung. Bereits 1946 hatten die Landeskirche und die Diözese Rottenburg die gegenseitige Überlassung von Kirchenräumen vereinbart. Auf Dauer war aber die Bildung neuer Kirchengemeinden und der Bau von Kirchen in bisher nicht gekanntem Maße notwendig. Die württembergische Landeskirche nahm in der Nachkriegszeit etwa 300 Pfarrer aus den Vertreibungsgebieten und aus der SBZ auf. Die 1948 erlassene Theologinnenordnung schränkte daher die Arbeitsmöglichkeiten der Theologinnen erheblich ein. Württemberg spielte eine führende Rolle im kirchlichen Einigungswerk und bei der Gründung der -»Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD). Erster Ratsvorsitzender bis 1948 war Th. Wurm. Bei einer ersten Begegnung des Rats der EKD mit Kirchenvertretern aus dem Ausland in Stuttgart am 18./19. Oktober 1945 wurde die Stuttgarter Schulderklärung (vgl. T R E 24,69,50-70,20) abgegeben, die die Türen in das bisher feindliche Ausland öffnete. Die Wiedereintritte in die evangelische Kirchc hatten 1946 mit 6.500 ihren Höhepunkt. Das kirchliche Leben, gemessen an der Statistik des Abendmahlsbesuchs, war 1947/48 auf dem höchsten Stand. Ein neues -»Gesangbuch löste 1953 jenes von 1912 ab. Die Annäherung der Konfessionen in der Kriegs- und unmittelbaren Nachkriegszeit, u.a. durch die -»Una-Sancta-Bewegung, erlitt alsbald einige Rückschläge. Die Debatte um die Theologie Rudolf -»Bultmanns führte zu einer Neuformierung des Pietismus in der Landeskirche. In der Ludwig-Hofacker-Vereinigung schlössen sich 1951 Gemeinschaftsverbände und Einzelpersonen zusammen, die seit 1956 die jährlichen Ludwig-Hofacker-Konferenzen, seit 1974 alle vier Jahre den „Gemeindetag unter dem Wort" veranstaltet. Die württembergische Landeskirche hat sich als letzte in Westdeutschland zum 1. Januar 1956 zum staatlichen Einzug der Kirchensteuer entschlossen (-»Abgaben, Kirch-

Württemberg

361

liehe). Damit wurde eine Neuordnung des kirchlichen Finanzwesens, insbesondere ein Finanzausgleich zwischen den Kirchengemeinden notwendig. Ebenfalls 1956 wurden Kirchliche Verwaltungsstellen zur Unterstützung der Dekanat- und Pfarrämter und der Kirchenpflegen eingerichtet. Für die Diözese Rottenburg stand die Nachkriegszeit ebenfalls im Zeichen des Wiederaufbaus und der Integration der Flüchtlinge und Vertriebenen, die mehrheitlich katholisch waren, so daß sich die Zahl der Diözesanangehörigen nach Kriegsende binnen weniger Jahre von 900.000 auf 1,5 Millionen erhöhte. Ein Netz von Caritasstellen wurde in der Diözese aufgebaut, um Hilfe vor Ort zu verwirklichen. Über 450 Kirchen und Gemeindezentren wurden gebaut. Die konfessionelle Durchmischung führte seit 1945 zu einer Verlagerung des Schwergewichts der Diözese in den mittleren Neckarraum, sie heißt deshalb seit 1978 Rottenburg-Stuttgart. Die Katholische Akademie StuttgartHohenheim, die erste ihrer Art, wurde 1950 errichtet. 2.14. Kirche

in Württemberg

seit 1968

Die Umwälzungen der Jahre 1968/69 machten sich in der Landeskirche zunächst durch Auseinandersetzungen mit dem Pietismus und Evangelikaien bemerkbar. Im Vorfeld des Stuttgarter Kirchentags 1969 kam es dabei zum Rücktritt des Präsidenten der Landessynode. Der Kirchentag war dann aber vor allem geprägt durch die Forderung nach mehr Demokratie in Kirche und Gesellschaft und die Probleme der Dritten Welt. Die theologische Diskussion und die Studenten bewegung führten 1969 zur Gründung eines evangelikal orientierten Studienhauses in Tübingen (Albrecht-Bengel-Haus) im Gegensatz zum Stift. Zu den bleibenden Ergebnissen der Umbrüche von 1968/69 ist die veränderte Stellung der Frau in der Kirche (Gleichstellung durch das Theologinnengesetz 1968, verankert in dem 1978 in Kraft getretenen Pfarrergesetz) und die Erneuerung der ökumenischen Bewegung, die zu einem wesentlichen Teil von den Gemeinden getragen wird. Für die Diözese Rottenburg wurde die Umsetzung der Beschlüsse des Zweiten Vatikanums (—»Vatikanum I und II) bedeutsam, die Mitarbeit der Laien durch die Einrichtung eines ständigen Diözesanrats, der gewählte Laien Vertreter aus den einzelnen Dekanaten umfaßt, schließlich eine 1985/86 abgehaltene Diözesansynode. Die gesellschaftlichen Veränderungen führten seit den sechziger Jahren zu einem Schwund des Kirchenbesuchs und einem Mangel an Priestern. Auf verschiedenen Ebenen kam es zu Annäherungen der beiden Großkirchen, die zunächst zur Gründung eines Ökumenischen Komitees Baden-Württemberg, 1973 zur Arbeitsgemeinschaft Christlicher Kirchen in Baden-Württemberg (ACK-BW) führten. Dieser gehören derzeit (2003) 15 Kirchen und kirchliche Gemeinschaften an, darunter die beiden Landeskirchen, die Diözese Rottenburg und die Erzdiözese Freiburg, die Altkatholiken, die Evangelisch-methodistische Kirche, die Herrnhuter Brüdergemeine, die Heilsarmee und einige andere, wie die Griechisch-Orthodoxen, Serbisch-Orthodoxen und Syrisch-Orthodoxen. Nicht nur die konfessionelle, sondern auch die religiöse Situation hat sich seit 1945, ausgelöst durch demographische Veränderungen, gewandelt. Bis zum Z w e i t e n Weltkrieg w a r in W ü r t t e m b e r g das V e r h ä l t n i s 2 : 1 der E v a n g e l i s c h e n und Katholiken e r h a l t e n g e b l i e b e n . Die E n t w i c k l u n g seit 1945 f ü h r t e zu einer relativen Z u n a h m e der K a t h o l i k e n , a b e r a u c h einer Z u n a h m e der Angehörigen a n d e r e r G l a u b e n s g e m e i n s c h a f t e n und jener, die keiner w e l t a n s c h a u l i c h e n G r u p p i e r u n g angehören. N a c h der a m t l i c h e n V o l k s z ä h l u n g von 1 9 7 0 stellt sich die Konfessionsverteilung in W ü r t t e m b e r g mit H o h e n z o l l e r n f o l g e n d e r m a ß e n d a r : 5 0 , 7 % Evangelische, 4 0 , 7 % K a t h o l i k e n , 8 , 6 % Sonstige. A u f g r u n d der zum 1. J a n u a r 1973 in Kraft getretenen b a d e n - w ü r t t e m b e r g i s c h e n V e r w a l t u n g s relorm sind die G e b i e t e der L a n d e s k i r c h e und der Diözese R o t t e n b u r g nicht m e h r d e c k u n g s g l e i c h mit der s t a a t l i c h e n Verwaltungseinteilung. Die Volkszählungsergebnisse sind d a h e r n u r n o c h bedingt a u s s a g e k r ä f t i g . D i e von den K i r c h e n selbst festgestellten Zahlen zeigen eine A b n a h m e der M i t g l i e d e r z a h l der b e d e n G r o ß k i r c h e n ; allerdings ist die A b n a h m e bei der k a t h o l i s c h e n K i r c h e n i c h t so a u s g e p r ä g t .

362

Württemberg

Auffällig ist, daß die Zahl der Eintritte, d. h. der Über- oder Rücktritte in die katholische Kirche, nicht so hoch ist wie in der evangelischen Kirche. Jedenfalls ist festzuhalten, daß den Austritten, insbesondere bei der evangelischen Kirche, eine nicht unbeträchtliche Zahl von Eintritten gegenüber steht. Beide Kirchen haben 1992 für den Zeitraum 1 9 7 0 - 2000 mit 18.222 Austritten bei der Evangelischen Landeskirche und 13.442 bei der Diözese Rottenburg Stuttgart den Gipfelpunkt erreicht. Im selben J a h r standen diesen Austritten aber auch 3.175 bzw. 2.092 Eintritte gegenüber. Deutlich ist auch, daß die Abnahme der Mitgliederzahlen, insbesondere bei der evangelischen Kirche nicht mit der „Wanderungsbewegung", den Ein- und Austritten zu erklären ist, sondern daß hier allgemeine demographische Faktoren wirksam werden. Es zeigt sich hier die drastische Veränderung der Alterspyramide, d.h. die Geburtsjahrgänge seit Beginn der 1970er Jahre sind wesentlich schwächer als die vorhergegangenen. Der Zuwachs der Mitgliederzahlen durch Taufe hat sich also nicht unbeträchtlich verlangsamt. Als wesentliches Moment der Bevölkerungsentwicklung hat sich in den zurückliegenden Jahrzehnten die Zunahme der ausländischen Bevölkerung erwiesen. Der Anteil der Ausländer in BadenWürttemberg pro 1.000 der Bevölkerung stieg von 9,5 im J a h r e 1955 auf 124,2 im Jahre 1995 als bisherigen Gipfelpunkt, um bis 2002 auf 117,5 abzusinken. Da eine Religions- oder Konfessionsstatistik der Ausländer fehlt, muß hier mit Schätzungen gearbeitet werden. Bei den rund 1,28 Millionen Ausländern, die zum 31. Dezember 1995 in Baden-Württemberg lebten, wird man aufgrund des Anteils der einzelnen Nationalitäten davon ausgehen können, daß ein Drittel als Muslime angesprochen werden muß, ein weiteres Drittel als Katholiken, während die Orthodoxen und die Protestanten je wohl ein Zehntel oder weniger ausmachen. Der verhältnismäßig hohe Anteil der Katholiken unter den Ausländern erklärt, daß die Mitgliederzahl der katholischen Kirche sich mit einigen Schwankungen auf einem annähernd gleichen Niveau gehalten hat. Schließlich erklärt der hohe Anteil von Muslimen und anderen Gruppen, die von der amtlichen Statistik unter „ S o n s t i g e " verbucht werden, daß diese Gruppe inzwischen verhältnismäßig stark angewachsen ist. 3.

Kirchenkunde

3.1.

Evangelische

Landeskirche

Als G l i e d k i r c h e d e r E K D g e h ö r t die E v a n g e l i s c h e L a n d e s k i r c h e in W ü r t t e m b e r g z u m Ökumenischen Weltbunds. Kirche

Rat der Kirchen.

D i e L a n d e s k i r c h e ist f e r n e r M i t g l i e d d e s — • L u t h e r i s c h e n

Sie ist h i n g e g e n n i c h t M i t g l i e d d e r

Deutschlands

(VELKD),

Vereinigten

Evangelisch-Lutherischen

s o n d e r n s t e h t zu d i e s e m Z u s a m m e n s c h l u ß s e i t s e i n e r

G r ü n d u n g 1 9 4 8 in e i n e m G a s t v e r h ä l t n i s , e b e n s o a u c h bei d e r Arnoldshainer

Konferenz,

d a es in W ü r t t e m b e r g stets u m d i e E i n i g u n g a l l e r e v a n g e l i s c h e n K i r c h e n in D e u t s c h l a n d , n i c h t u m d i e E r r i c h t u n g k o n f e s s i o n e l l e r S o n d e r b ü n d e zu tun w a r . D i e W ü r t t e m b e r g e r u n d d i e T h ü r i n g i s c h e L a n d e s k i r c h e v e r b i n d e t seit 1 9 9 2 e i n e P a r t n e r s c h a f t m i t d e r E v a n g e l i s c h e n K i r c h e A . B . in - » S l o w a k e i . Seit 1 9 7 2 ist die L a n d e s k i r c h e m i t 17 K i r c h e n in A f r i k a u n d A s i e n d u r c h d a s gelische

Missionswerk

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( E M S ) v e r b u n d e n , in d e m d i e s ü d w e s t -

in Sudwestdeutschland

d e u t s c h e n L a n d e s k i r c h e n u n d vier M i s s i o n e n z u s a m m e n a r b e i t e n . B e s o n d e r e

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schaften verbinden einzelne Bezirke der L a n d e s k i r c h e mit Distrikten dieser

Kirchen.

S e i t 1 9 6 7 g i b t es in allen P r ä l a t u r e n d e r L a n d e s k i r c h e je ein P f a r r a m t f ü r den D i e n s t in M i s s i o n u n d Ö k u m e n e , d i e d i e V e r b i n d u n g d e r G e m e i n d e n m i t d e r w e l t w e i t e n C h r i s t e n h e i t h e r s t e l l e n . D a s Gustav-Adolf-Werk

a l s D i a s p o r a w e r k der L a n d e s k i r c h e (—»Dias-

p o r a w e r k e ) ist seit 1 9 7 8 ein e i n g e t r a g e n e r V e r e i n . D i e L a n d e s k i r c h e ist G r ü n d u n g s m i t glied d e r 1 9 7 3 g e g r ü n d e t e n Arbeitsgemeinschaft temberg belstiftung

( A C K - B W ) . D i e Württembergische (seit 1 9 8 1 Deutsche

Bibelgesellschaft)

Christlicher Bibelanstalt

Kirchen

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Baden-Würt-

ist 1 9 7 5 in d e r Deutschen

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aufgegangen und n i m m t seitdem bi-

b e l m i s s i o n a r i s c h e A u f g a b e n im B e r e i c h d e r L a n d e s k i r c h e w a h r . D i e k i r c h l i c h e A r b e i t u n d i h r e S t r u k t u r e n s i n d seit d e n 1 9 9 0 e r J a h r e n a u s t h e o l o g i schen, gesellschaftlichen und finanziellen G r ü n d e n e i n e m durchgreifenden W a n d e l unt e r w o r f e n , s o d a ß die D i n g e g e g e n w ä r t i g v i e l f a c h im F l u ß sind. D i e s ist bei d e n n a c h s t e h e n d e n A n g a b e n zu b e a c h t e n . Die Landeskirche ist in vier (1992 - 2003: fünf) Prälaturen (Heilbronn, [Ludwigsburg], Reutlingen, Stuttgart und Ulm) geteilt. Aufgabe der Prälatinnen und Prälaten, die Mitglieder der Kirchenleitung sind, ist die Visitation der Dekanatämter und Kirchenbezirke, die Seelsorge unter den

Württemberg

363

Pfarrerinnen und Pfarrern und die Mitwirkung bei der Wiederbesetzung der Gemeindepfarrstellen. Im Oberkirchenrat wurde zu Beginn der 1990er Jahre eine Strukturreform durchgeführt, die eine Verkleinerung des Kollegiums, die Bildung einer mittleren Ebene und die klare Z u o r d n u n g zusammengehöriger Arbeitsbereiche zum Ziel hatte. Seit 1994 gibt es eine Frauenbeauftragte beim Oberkirchenrat.

Der -»Gottesdienst in der württembergischen Landeskirche ist wesentlich ein Predigtgottesdienst. Diese schlichte Form bietet die Möglichkeit zu manchen Erweiterungen, die mit der Neufassung der Agenden seit den 1980er Jahren wahrgenommen wurde. Eine 1996 eingesetzte liturgische Kommission ist für gottesdienstliche Fragen und für die weitere Arbeit an den Agenden eingesetzt. Das neue Gesangbuch (EG) wurde am 1. Advent 1996 in der Landeskirche eingeführt. Mit den landeskirchlichen Gemeinschaftsverbänden wurde 1993 in Erinnerung an das vor 250 Jahren erlassene Pietistenreskript eine gegenseitige Erklärung unterzeichnet, die die beiderseitigen Rechte und Pflichten festlegte. Im „Pietismusgespräch" trifft sich ein- bis zweimal jährlich die Kirchenleitung mit den landeskirchlichen Gemeinschaftsverbänden. Neben diesen traditionellen Gruppen haben sich in den letzten Jahren auch charismatische Gruppen zusammengefunden, mit denen ebenfalls in regelmäßigen Gesprächen Kontakt gehalten wird. Für die gymnasiale Vorbildung der künftigen Theologiestudierenden bestehen nach wie vor die aus den Klosterschulen hervorgegangenen Evangelisch-theologischen Seminare Maulbronn und Blaubeuren, die zusammen ein Gymnasium bilden. D a dieser traditionelle Bildungsweg nicht mehr den Regelfall darstellt, wurde als Möglichkeit f ü r den Erwerb der altsprachlichen Voraussetzungen für das Theologiestudium schon 1947 in Stuttgart ein Kirchlicher Sprachkurs, später Sprachenkolleg, eingerichtet. Als Studienhäuser für die Theologiestudierenden bestehen nach wie vor das Tübinger Stift mit jährlich 32 Freiplätzen und seit 1977 das Albrecht-Bengel H a u s mit (derzeit) 95 Plätzen. Vor der A u f n a h m e in die Liste der Theologiestudierenden wird ein Aufnahmegespräch geführt, nach der Zwischenprüfung und einem Gemeindepraktikum findet mit den Studierenden ein Kolloquium statt. Seit 1995 hat sich die Dauer der Vakaturen ständig verkürzt, da mehr Bewerberinnen und Bewerber als Pfarrstellen zur Verf ü g u n g stehen.

Das Haus Birkach (in Stuttgart-Birkach) wurde 1983 als Studienzentrum und Tagungshaus besonders für das Pädagogisch-Theologische Zentrum (PTZ) und das Pfarrseminar errichtet. Diesen wurde 1996 das Seminar Seelsorgefortbildung und die Klinische Seelsorgeausbildung (KSA) angeschlossen. Das der Fortbildung der Pfarrerschaft dienende Pastoralkolleg in Freudenstadt wurde 1952 eröffnet und 1997 in die Tagungsstätte Denkendorf verlegt. Die Fort- und Weiterbildung der Pfarrerinnen und Pfarrer wurde seit 1994 neu geordnet und hat die Weiterentwicklung der pastoralen Kompetenzen zum Ziel. Für die Organisation des Religionsunterrichts und der von der Kirche auszuübenden Aufsicht über seine Inhalte wurde schon in den ersten Nachkriegsjahren das Amt des Schuldekans geschaffen und schrittweise flächendeckend ausgebaut. Seit 1996 gibt es 24 Schuldekansstellen. Der Religionsunterricht wurde im Schuljahr 1994/95 durchschnittlich zu 5 5 % von staatlichen, ansonsten von kirchlichen Lehrkräften erteilt. Eine Deputatsverordnung regelt den auf jeden Pfarrstelleninhaber entfallenden Religionsunterricht. Seit 1993 wird eine engere Zusammenarbeit der evangelischen und katholischen Kirchen in den Schulen angestrebt und in einzelnen Bereichen, etwa in der Stellungnahme zum Ethikunterricht, auch verwirklicht. Seit 1994 besteht eine Landeskirchliche Schulstiftung, seit 1996 die Schulstiftung Stuttgart als Trägerinnen der kirchlichen Schulen. Die Verbindung zu Regierung und Landtag von Baden-Württemberg wird durch einen gemeinsamen Beauftragten der badischen und der württembergischen Landeskirche wahrgenommen. Die Zusammenarbeit mit dem öffentlich-rechtlichen R u n d f u n k und dem Fernsehen ist gut, mit den privaten Rundfunk- und Fernsehsendern bestehen Verträge über Zusammenarbeit, die über die Evangelische Rundfunkagentur (ERA) und

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die Imatel Mediengesellschaft erfolgt. Im Internet ist die Landeskirche seit 1995 mit einer Homepage vertreten, inzwischen auch schon viele Gemeinden. Das wöchentlich erscheinende Evangelische Gemeindeblatt für Württemberg ist mit einer Auflage von knapp 100.000 die größte evangelische Kirchengebietszeitung Deutschlands. Ein Landeskirchliches Museum, das wechselnde Ausstellungen zeigt, wurde 1994 in Ludwigsburg eröffnet. In der Diakonie ist durch die Pflegeversicherung eine neue Situation entstanden, die eine Leitbilddiskussion in Gang gebracht hat, deren Hintergrund das christliche Menschenbild darstellt. Die baden-württembergische Kommunalreform 1972 hat eine Neuorganisation der Diakonie innerhalb eines Landkreises angeregt, so daß Kreisdiakonieverbände entstanden, die die diakonische Arbeit der Kirchenbezirke übernahmen. Die Evangelische Fachhochschule für Sozialwesen in Reutlingen bietet seit 1980 einen Studiengang in Sozialarbeit und Sozialpädagogik mit Diplomabschluß und staatlicher Anerkennung. Angestrebt wird die Zusammenarbeit mit der 1994 gegründeten Evangelischen Fachhochschule für Diakonie und Religionspädagogik auf der Karlshöhe in Ludwigsburg, die aus der dortigen landeskirchlichen Diakonenausbildung erwachsen ist und einen Teil des Diakoniewerks Karlshöhe darstellt.

Die Finanzierung von Landeskirche und Kirchengemeinden erfolgte seit der Einführung des staatlichen Kirchensteuereinzugs 1956 in der Weise, daß die Kirchengemeinden 50 % des Kirchensteueraufkommens erhielten. Hiervon floß vorab ein Teil in den Ausgleichsstock, der Rest wurde den Kirchengemeinden im Wege der Bedarfszuweisung zugeteilt. Dieses Zuweisungssystem wurde seit 1996 geändert, mit dem Ziel, die Eigenverantwortung der Kirchengemeinden zu stärken, die Verteilungsgerechtigkeit zu verbessern und die Zuweisungsbeträge vergleichbar und nachvollziehbar zu machen. Hierbei kommt den Kirchenbezirken und den kirchlichen Verwaltungsstellen (derzeit 25) vermehrte Bedeutung zu. Die Landeskirche ist seit 1992 Mitglied der Evangelischen Ruhegehaltskasse Darmstadt (ERK). Die Staatsleistungen, ebenso die Ersatzleistungen für den von kirchlichen Kräften erteilten Religionsunterricht an staatlichen Schulen sind nach wie vor nicht vertraglich geregelt, sondern orientieren sich am Herkommen. 3.2. Katholische

Kirche

Die Diözese Rottenburg-Stuttgart (vor 1978: Rottenburg) ist ein Suffraganbistum des Erzbistums Freiburg. Die Diözese umfaßt im wesentlichen dasselbe Gebiet, wie die Evangelische Landeskirche in Württemberg, jedoch ohne Hohenzollern (zum Erzbistum Freiburg) und das Gebiet der ehemaligen Reichsstadt Wimpfen (zum Bistum Mainz). Rottenburg-Stuttgart ist damit das größte Bistum der Kirchenprovinz Freiburg, mit 2.090.000 Katholiken in 1038 Pfarreien und sonstigen Seelsorgestellen in 45 Dekanaten (Stand: 31. Juli 2001). Die letzteren sind in Dekanatsverbände zusammengeschlossen, die ihrerseits auf zehn Regionen verteilt sind. Die Diözese unterhält die Katholische Akademie in Stuttgart(-Hohenheim) mit einem Tagungshaus im Kloster Weingarten. Der Priesterausbildung dient das Theologische Vorseminar Ambrosianum (für alte Sprachen) in Ehingen, das Theologenkonvikt Wilhelmsstift in Tübingen und das Bischöfliche Priesterseminar in Rottenburg. 3.3. Weitere christliche

Kirchen

Im Gegensatz zu Baden gibt es in Württemberg aufgrund der anderen geschichtlichen Voraussetzungen erheblich weniger Alt-Katholische Gemeinden (-»Altkatholizismus). Gleiches gilt für die Selbständige Evangelisch-Lutherische Kirche und die Evangelischreformierte Kirche. Die ersten (wesleyanischen) Methodisten Deutschlands sind in Württemberg zu finden (Winnenden 1831). Die verschiedenen methodistischen Richtungen schlössen sich 1968 zur Evangelisch-methodistischen Kirche (EMK) zusammen. Die Gemeinden der EMK in Württemberg gehören zu den Distrikten Reutlingen und Stuttgart, die der Süd-

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deutschen Jährlichen Konferenz angehören. Die Ausbildungsstätte der EMK für Pastoren und Pastorinnen ist das Theologische Seminar in Reutlingen (seit 1877). Der Verband der Mennonitengemeinden (-»Menno Simons/Mennoniten) in BadenWürttemberg hat seinen Sitz in Weissach im Tal bei Backnang. Der Vereinigung der Evangelisch-Freikirchlichen Gemeinden (-»Baptisten) in Baden-Württemberg gehören gegenwärtig 81 Gemeinden an, davon etwa die Hälfte in Württemberg. Die Gemeinschaft der Siebenten-Tags-Adventisten (-»Adventisten) hat den Sitz ihres Süddeutschen Verbands in Ostfildern bei Stuttgart. In Stuttgart ist der Sitz der Süddivision der -»Heilsarmee in Deutschland. Die Herrnhuter Brüdergemeine (-»Brüderunität/Brüdergemeine) hat seit den Tagen N.L. -»Zinzendorfs Verbindungen nach Württemberg. Als Gemeinde nach Herrnhuter Vorbild wurde 1806 Königsfeld privilegiert (seit 1810 zu Baden gehörig). Christoph -•Blumhardt d.J. vermachte der Brüdergemeine 1919 Bad Boll, wo sich eine weitere Gemeinde bildete. Körperschaften öffentlichen Rechts sind auch die Evangelischen Brüdergemeinden Korntal und Wilhelmsdorf. Zu den in Württemberg vertretenen Freikirchen gehören ferner der Mülheimer Verband (MV) Freikirchlich-Evangelischer Gemeinden, der Bund freikirchlicher Pfingstgemeinden und der Bund freier evangelischer Gemeinden. Die -»Neuapostolische Kirche Süddeutschland (in Württemberg seit 1856) mit Verwaltungssitz in Stuttgart ist eine 2002 entstandene Fusion der Neuapostolischen Kirchen von Baden-Württemberg und Bayern mit rund 950 Gemeinden und 120.000 Mitgliedern. Von den -»Orthodoxen Kirchen ist die Russisch-orthodoxe seit 1895 in Stuttgart vertreten. Die Griechisch-orthodoxe Kirche mit knapp 30 Gemeinden in Württemberg ist ebenso wie die Serbisch-orthodoxe Kirche ein Ergebnis der Arbeitsmigration seit 1963. Die Syrisch-Orthodoxe Kirche (SOK) von Antiochien in Baden-Württemberg hat ihren Sitz in Kirchardt bei Heilbronn. 4. Statistik Statistische Angaben können hier nur für die evangelische und katholische Kirche gemacht werden. Für andere Kirchen und Religionsgemeinschaften liegen entweder Zahlen mit anderen Bezugsgröße oder überhaupt keine Daten vor.

4.1. Evangelische Landeskirche Die Zahl der Mitglieder der Evangelischen Landeskirche in Württemberg hat sich in dem Jahrzehnt 1991-2000 (dem Zeitraum, auf den sich die nachstehenden Zahlenangaben beziehen) auf rund 2,4 Millionen gehalten. Ebenso ist die Zahl der Gottesdienstbesucher in diesem Zeitraum mit etwas mehr als 100.000 (am Sonntag Invokavit) gleich geblieben. Am Heiligen Abend und am Erntedankfest ist die Zahl hingegen gestiegen. Die Zahl der Taufen ist wegen der abnehmenden Geburtenraten zurückgegangen, dagegen nahm die Zahl der Erwachsenentaufen (über 14jährige) zu. Die absoluten Zahlen sind 31.105 (1991) und 25.094 (2000). Die Zahl der Konfirmierten ist in dem genannten Jahrzehnt gestiegen (22.807 in 1991, 26.736 in 2000). Die kirchlichen Trauungen nahmen hingegen ab. 1991 waren es 10.724 Brautpaare, 2000 insgesamt 7.318. Die Zahl der kirchlichen Beerdigungen ist in dem genannten Zeitraum einigermaßen gleich geblieben. Sie schwankte zwischen 28.627 (1995) und 26.524 (1998). Die Zahl der Eintritte (unter denen Evangelische, die in das Gebiet der Landeskirche ziehen, nicht mitgerechnet sind) ist seit 1992 angestiegen und hält sich seit 1995 mit rund 2.500 auf gleichmäßigem Niveau. Die hier eingerechneten Wiederaufnahmen sind in diesem Zeitraum leicht angestiegen und machen etwas weniger als die Hälfte der Eintritte aus. Die Z a h l der Austritte ist stärkeren Schwankungen unterworfen, die Zahlen bewegen sich zwischen 18.222 (1992) und 12.908 (1998). Die vier Prälaturen der Landeskirche (bis l . M a i 2003: fünf) umfassen insgesamt rund 1.500 Kirchengemeinden in 5 t Kirchenbezirken und 52 Dekanaten, da der flächenmäßig größte Kirchenbezirk Ravensburg in zwei Dekanate (Ravensburg und Friedrichshafen) geteilt ist. Hauptamtliche Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter der Landeskirche sind (2000) 2.412 Pfarrerinnen und Pfarrer, 233 Beamtinnen und Beamte, sowie 1.097 Angestellte. In diese Zahlen sind die Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter der Kirchengemeinden, -bezirke und in den diakonischen Einrichtungen nicht enthalten. Im Bereich der Kirchengemeinden gibt es weitere rund 19.800 Beschäftigte.

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Die Pastorationsdichte (Zahl der Gemeindeglieder je Pfarrer bzw. Pfarrerin) bewegt sich zwischen 1.840 in der Pralatur Ludwigsburg und 1.304 in der Prälatur Heilbronn und ist somit ein Ergebnis der unterschiedlichen Siedlungsdichte in den verschiedenen Räumen. Um eine angemessene Verteilung der der Landeskirche zur Verfügung stehenden Gemeindepfarrstellen zu erreichen, wurde der „PfarrPlan" entwickelt, dem die Landessynode 1999 zugestimmt hat. Diese Planung, die selbstverständlich abhängig ist von der Zahl der zur Verfügung stehenden Pfarrerinnen und Pfarrer und von den Finanzen der Landeskirche, sieht vor, daß die Zahl der Gemeindeglieder je Pfarrer bzw. Pfarrerin künftig ansteigen wird. Auch durch diese Entwicklung kommt dem Ehrenamt in der Landeskirche eine hohe Bedeutung zu. 2001 waren - nach den vorhandenen, möglicherweise unvollständigen Angaben - in der Landeskirche 125.198 Personen ehrenamtlich tätig, davon über 7 0 % Frauen und Mädchen. Die Zahl der evangelischen Theologiestudierenden war in den vergangenen Jahren großen Schwankungen ausgesetzt. Auf der Liste der Landeskirche waren Mitte der 1980er Jahre über 1.500, 1990 noch 1.076, 1996 etwa 500. Der Anteil der Frauen blieb mit 4 0 % etwa konstant. Die jährlich im Tübinger Stift zu vergebenden 32 Stipendien konnten deshalb regulär nicht voll genutzt werden, die übrigen wurden im Wege der Nachaufnahme vergeben. Das Kirchensteueraufkommen betrug 2000 netto 444.798.289,79 Euro. Für 2001 und 2002 wird jeweils mit einem abnehmenden Aufkommen gerechnet. Dieses wird je zur Hälfte für die Kirchengemeinden und für die Landeskirche im engeren Sinne verwendet. Über 8 0 % des Haushaltsvolumens der Landeskirche im engeren Sinne werden für Personalkosten aufgewendet, über 51 % der Ausgaben entfallen auf den Titel „Personal iin Gemeindepfarrdienst". Die Kirchensteuer macht rund 68 % der Einnahmen der Landeskirche aus, die Staatsleistungen 1 4 % und der Ersatz für den von Pfarrerinnen und Pfarrern geleisteten Religionsunterricht 8 % . Die Kirchensteuer ist von der wirtschaftliche Lage abhängig und hat dadurch in der zweiten Hälfte der neunziger Jahre einige Einbrüche erlebt. Bei den Einnahmen der Kirchengemeinden mit einem Volumen von rund 491 Millionen Euro (2001) machen die Kirchensteuerzuweisungen etwa 3 3 % , öffentliche Zuschüsse rund 2 5 % , sonstige ordentliche Einnahmen 1 8 % aus. Zu den verschiedenen Einnahmen zählt etwa das Kirchgeld, das als Ortskirchensteuer erhoben wird, und das Eigenopfer. Diese beiden Posten machen zusammen 2 % der Einnahmen aus. Bei den Ausgaben der Kirchengemeinden belaufen sich die Personalkosten auf 6 2 % , sonstige Sachausgaben auf 1 6 % , Bezirksumlagen und Investitionen auf je 7 % . Das Kirchenopfer für bestimmte Zwecke wird nach einem von der Landeskirche festgelegten Kollektenplan erbeten und an die Stellen weitergeleitet, für die es bestimmt ist. Das Gesamtaufkommen dieser Opfer (ohne die der Gemeinde verbleibenden Opfer) bewegten sich in dem Jahrzehnt 1 9 9 1 - 2 0 0 0 zwischen jährlich rund 14 und 16 Millionen Euro. Im Jahre 2000 (in ähnlicher Weise in den anderen Jahren) kamen davon 6 3 % der Aktion „Brot für die Welt" zugute, je 1 3 % der Weltmission und der Diakonie. Einen bedeutenden Posten in den Haushalten der Kirchengemeinden machen die Kindergärten und -tagesstätten aus. 1990 wurden in 1.995 Kindergartengruppen 46.762 Kinder betreut, 1994 waren es 50.855 Kinder in 2.127 Gruppen. Für die Kindergartenarbeit wurden in den ortskirchlichen Haushaltsplänen 1995 rund 133 Millionen Euro ausgewiesen. Davon waren 1 3 % Elternbeiträge, 2 2 % Landeszuschüsse, 4 7 % Zuschüsse der bürgerlichen Gemeinden und 1 5 % Kirchensteuermittel. Auch in Zukunft wird die Kindergartenarbeit trotz veränderter Rahmenbedingungen ein wichtiger Zweig der kirchlichen Arbeit vor Ort sein.

4.2. Katholische

Kirche

D i e Z a h l der K a t h o l i k e n in der D i ö z e s e R o t t e n b u r g - S t u t t g a r t ist im Z e i t r a u m von 1 9 6 0 - 1 9 9 8 von 1 , 6 4 M i l l i o n e n a u f 2 , 0 4 M i l l i o n e n g e s t i e g e n . Dieses Anwachsen erfolgte nicht kontinuierlich, vielmehr war bis 1973 ein Ansteigen, seit 1974 ein Abnehmen der Zahlen festzustellen. Es ist deutlich, daß der anfängliche Zuwachs im wesentlichen auf die Zuwanderung von Gastarbeitern aus Ländern wie Italien, Spanien und Portugal zurückzuführen ist. Die Übertritte in die katholische Kirche beliefen sich in der Diözese im Zeitraum von 1 9 6 0 - 1 9 9 8 zwischen 181 (1973) und 831 (1962), die der Wiederaufnahmen zwischen 71 (1970) und 501 (1998), die der Kirchenaustritte zwischen 1.413 (1965) und 14.367 (1992). In der Diözese sind derzeit (Stand: 31. Juli 2001) 606 Priester im Gemeindedienst tätig, 84 in der Kategorialseelsorge, 48 im Dienst außerhalb der Diözese, 293 Priester sind im Ruhestand, in Klöstern sind 110 Ordenspriester. Ferner sind tätig 188 Diakone, sowie 289 Pastoralreferenten/ innen und Pastoralassistenten/innen und 245 Gemeindereferenten/innen im Gemeindedienst und der Kategorialseelsorge. Die mittlere Zahl der Katholiken je Gemeinde beträgt in der Diözese 1.969, lediglich 23,8 % der Pfarrer leiten nur eine Pfarrei. Die Zahl der Priesterweihen schwankte im Zeitraum von 1 9 6 2 - 1 9 9 8 zwischen 6 (1979) und 38 (1964).

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Die Zahl der Gottesdienstteilnehmer in der Diözese nahm im Zeitraum von 1960-1990 von 742.000 auf 320.000 ab (prozentual von 45 auf 16%) und entspricht damit der allgemeinen Entwicklung in Deutschland. Die Zahlen der gespendeten Sakramente und kirchlichen Handlungen (Taufe, Erstkommunion, Firmung, Trauung, Beerdigung) sind zu sehr von der allgemeinen demographischen Entwicklung abhängig und daher nur bedingt aussagekräftig. Die Kirchensteuereinnahmen der Diözese Rottenburg-Stuttgart im Jahre 1995 betrugen 330 Millionen Euro. Hiervon entfiel je die Hälfte auf die Diözese und auf die Kirchengemeinden. Für die Diözese kamen noch hinzu 23,1 Millionen Euro Staatsleistungen, 27,4 Millionen personalbezogene Einnahmen (Ersätze für Religionsunterricht, Besoldungsbeiträge der Gemeinden) und 11,1 Millionen sonstige Einnahmen. Die Ausgaben betrugen für die Seelsorge 248,5 Millionen Euro (Personal- und Sachkosten), für Schule, Bildung und Kultur 34,2 Millionen Euro, für soziale Dienste 206 Millionen Euro, für Leitung, Verwaltung, zentrale Dienste und Räte 36,8 Millionen Euro, für Weltkirche, überdiözesane und sonstige Ausgaben 40,4 Millionen Euro. Die Spenden der Katholiken der Diözese RottenburgStuttgart für die großen katholischen Hilfswerke (Adveniat, Misereor usw.) betragen jährlich über 11,2 Millionen Euro. Quellen 1. Bibliographien, Hilfsmittel: Wilhelm Heyd u.a., Bibliogr. der württembergischen Gesch., 11 Bde., Stuttgart 1895-1974. - Hist. Atlas v. Baden-Württemberg, hg. v. der Kommission f. gesch. Landeskunde in Baden-Württemberg in Verbindung mit dem Landesvermessungsamt Baden-Württemberg, Stuttgart 1972-1988. - Das Land Baden-Württemberg. Amtliche Beschreibung nach Kreisen u. Gemeinden, 8 Bde., Stuttgart 1974-1983. - Landesbibliogr. v. Baden-Württemberg, Stuttgart 1978 ff. — Südwestdt. Persönlichkeiten. Ein Wegweiser zu Bibliographien u. biographischen Sammelwerken, bearb. v. Heinrich Ihme, T. 1 - 3 , Stuttgart 1988-1997. 2. Quellen u. Quelleninventare: Amtsbl. der Ev. Landeskirche in Württemberg 21 ff. (1924ff.). - Amtsbl. des württembergischen ev. Consistoriums u. der Synode in Kirchen- u. Schul-Sachen 1 - 2 0 (1855-1923). - Max Duncker, Verz. der württembergischen Kirchenbücher, Stuttgart 1912 '1938. - EKO. XV,1. Grafschaft Hohenlohe, bearb. v. Gunther Franz, Tübingen 1977. - Die ev. Landeskirche in Württemberg u. der Nationalsozialismus. Eine Dokumentation zum Kirchenkampf, hg. v. Gerhard Schäfer, 6 Bde., Stuttgart 1972-1986. - Landeskirchl. Archiv Stuttgart. Übersicht über die Bestände u. Inventar der Allg. Kirchenakten, bearb. v. Gerhard Schäfer, Stuttgart 1972 (Inventare der nichtstaatlichen Archive in Baden-Württemberg 16). — Lesebuch zur Gesch. der Ev. Landeskirche in Württemberg, hg. v. Konrad Gottschick/Gerhard Schäfer, 4 Bde., Stuttgart 19881992. - Quellen zur Gesch. der Wiedertäufer. I. Herzogtum Württemberg, hg. v. Gustav Bossen, Leipzig 1930 (QFRG 13/1). - Repertorium der Kirchenvisitationsakten aus dem 16. u. 17. Jh. in Archiven der BRD, hg. v. Ernst Walter Zeeden. II. Baden-Württemberg, Stuttgart 1984-1987. August Ludwig Reyscher (Hg.), Vollst., hist. u. krit. bearb. Sammlung der württembergischen Gesetze, 19 Bde., Stuttgart/Tübingen 1828-1851. - Gerhard Schäfer/Richard Fischer, Landesbischof D. Wurm u. der nationalsozialistische Staat 1940-1945. Eine Dokumentation, Stuttgart 1968. — Gustav Adolf Süskind/Johann Georg Werner, Repertorium der ev. Kirchengesetze in Württemberg, 3 Bde., Stuttgart 1862-1867. - Verhandlungen der 1 . - 8 . Landessynode der Ev. Kirche Württembergs, Stuttgart 1869-1919. - Verhandlungen der Ev. Landeskirchenversammlung, Stuttgart 1919-1924. - Verhandlungen des 1 . - 3 . Ev. Landeskirchentags, Stuttgart 1925-1933. - Verhandlungen des 4 . - 5 . Ev. Landeskirchentags, Stuttgart 1947-1959. - Verhandlungen der 6 . - 1 2 . Landessynode, Stuttgart 1959-2001. - Johann Christian Wibel, Hohenlohische Kyrchen- u. Reformations-Historie, 4 Bde, Ansbach 1752-1755. - Wirtembergisches Urkundenbuch, hg. vom StArch Stuttgart, 11 Bde., Stuttgart 1849-1913. - Württembergische Regesten v. 1301-1500/1, T. 1 - 3 , Stuttgart 1916-1940. - Württembergische Visitationsakten. I. (1534) 1536-1540, bearb. v. Julius Rauscher, Stuttgart 1932 (Württembergische Geschichtsquellen 22). 3. Zeitschriften. BWKG 1 (1886)- 10 (1895); NF 1 (1897)-47 (1943); 48ff. (1948ff.). - RoJKG 1 ff. (1982ff.).-Württembergische Jb. 1818-1938/39. - WVLG 1 (1878)-13 (1890); NF 1 (1892)-42 (1936). - ZWLG 1 ff. (1937ff.). Literatur Zu 1.: Alfred Dehlinger, Württembergs Staatswesen in seiner gesch. Entwicklung bis heute, 2 Bde., Stuttgart 1951-1953. - Walter Grube, Der Stuttgarter Landtag 1457-1957. 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Zu 2.6.: Hermann Ehmer, Die gesch. Grundlagen der Staatsleistungen an die ev. Landeskirchen in Württemberg u. Baden: Zw. „Staatsanstalt" u. Selbstbestimmung. Kirche u. Staat in Südwestdeutschland vom Ausgang des Alten Reiches bis 1870, hg. v. Hans Ammerich/Johannes Gut, Stuttgart 2000 (Oberrheinische Stud. 17) 233 - 2 5 3 . - Friedrich Albert Hauber, Recht u. Brauch der Ev.-Luth. Kirche Württembergs, Stuttgart 1854. Zu 1.7.: Hermann Ehmer, Der ausgewanderte Pietismus. Pietistische Gemeinschaftsprojekte in Nordamerika: Das Echo Halles. Kulturelle Wirkungen des Pietismus, hg. v. Rainer Lächele, Tübingen 2001, 3 1 5 - 3 5 7 . - Eberhard Fritz, Radikaler Pietismus in Württemberg, 2003 (QFWKG 18). - Dieter Ising, Johann Christoph Blumhardt. Leben u. Werk, Göttingen 2002. - Hans-Martin Kirn, Ludwig Hofacker 1798-1828. Reformatorische Predigt u. Erweckungsbewegung, Metzingen 1999. - Paul Sauer, Die Anfänge der Brüdergemeinden Korntal u. Wilhelmsdorf: BWKG 99 (1999) 1 1 3 - 1 2 7 . - Gerhard K. Schäfer (Hg.), Gustav Werner. Dem Reich Gottes Bahn brechen. Briefe Predigten - Sehr, in Ausw., Stuttgart 1999. Zu 2.8.: Siegfried Hermle, Kirchenleitung u. Landessynode. Gesch. u. Bedeutung der Landessynode in der württembergischen Landeskirchenverfassung im 19. u. 20. Jh., Stuttgart/Berlin/Köln 1995. - Paul Wurster, Das kirchl. Leben der ev. Landeskirche in Württemberg, 1919 (EKKd 7). Zu 2.9.: Das Kath. Württemberg. Die Diözese Rottenburg-Stuttgart. Zeiten - Zeichen - Zeugen, hg. vom Bischöflichen Ordinariat der Diözese Rottenburg-Stuttgart, Ulm 1988. Zu 2.10.: Hans-Christian Brandenburg/Rudolf Daur, Die Brücke zu Köngen. Fünfzig Jahre Bund der Köngener 1919-1969, Stuttgart o.J. [1969]. - David J . Diephouse, Pastors and Pluralism in Württemberg 1918-1933, Princeton, N . J . 1987. - Rainer Lächele/Jörg Thierfelder, Württembergs Protestantismus in der Weimarer Republik, Stuttgart 2003. - Michael Trauthig, Im Kampf um Glauben u. Kirche. Eine Stud. über Gewaltakzeptanz u. Krisenmentalität der württembergischen Protestanten zw. 1918 u. 1933, Leinfelden-Echterdingen 1999 (Sehr, zur südwestdt. Landeskunde

27).

Zu 2.11.: Rainer Lächele/Jörg Thierfelder (Hg.), Wir konnten uns nicht entziehen. 30 Porträts zu Kirche u. Nationalsozialismus in Württemberg, Stuttgart 1998. - Jörg Thierfelder, Das kirchl. Einigungswerk des württembergischen Landesbischofs Theophil Wurm, Göttingen 1975 (AKZG R. B 1). Zu 2.12.: Paul Kopf (Hg.), Die Vertreibung v. Bischof Joannes Baptista Sproll v. Rottenburg. 1938-1945. Dokumente zur Gesch. des kirchl. Widerstands, 1971 (VKZG.Q 13). Zu 2.13.: Johannes Ehmann (Hg.), ö k u m . Wege in Gesch., Gegenwart u. Zukunft. 30 Jahre Arbeitsgemeinschaft Christi. Kirchen in Baden-Württemberg, Reutlingen 2003. - Martin Greschat, Die ev. Christenheit u. die dt. Gesch. nach 1945. Weichenstellungen in der Nachkriegszeit, Stuttgart 2002. - Rainer Lächele/Jörg Thierfelder, Das ev. Württemberg zw. Weltkrieg u. Wiederaufbau, 1995 (QFWKG 13). - Dietmar Merz, Das Ev. Hilfswerk in Württemberg v. 1945 bis 1950, Epfendorf 2002 (QFWKG 17). Zu 3.: Arbeitsber. 1948-1959. Württembergische Ev. Landeskirche, Stuttgart [1959]. - Arbeitsber. des Ev. Oberkirchenrates f. die 7. Ev. Landessynode, Stuttgart [1966]. - Arbeitsber. f. die 8. E\. Landessynode, Stuttgart [1976]. - Arbeitsber. f. die 10. Württembergische Landessynode, Stuttgart [1984], - Arbeitsber. f. die 11. Württembergische Landessynode, Stuttgart [1990]. - Arbeitsber. f. die 12. Württembergische Landessynode [1996]. - Hb. f. Kirchengemeinderäte, hg. im Auftrag de; Oberkirchenrats der Ev. Landeskirche in Württemberg, Stuttgart 1966 5 1989. - Hb. f. Kirctangemeinderätinnen u. Kirchengemeinderäte, hg. im Auftrag des Oberkirchenrats der Ev. Landeskirche in Württemberg, Stuttgart '1995 '2001. Zu 4.2.: KH 23 (1944/51)-35 (1997/98).

Hermann Ehmer

Warzburg, Universität 1. Gründung (1402) und Wiederbegründung (1582) der Universität kutät im universitätsgeschichtlichen Kontext (Literatur S. 373)

1. Gründung (1402) und Wiederbegründung

(1582) der

2. Die Theologische Fa-

Universität

Bereits 1402 war es unter Fürstbischof Johann I. von Egloffstein (1400-1411) zum eraen Gründungsversuch eines Studium Generale Herbipolense gekommen, das schon wenige Jahre später an der mangelnden finanziellen Ausstattung und Unterstützung

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Würzburg

Zu 2.6.: Hermann Ehmer, Die gesch. Grundlagen der Staatsleistungen an die ev. Landeskirchen in Württemberg u. Baden: Zw. „Staatsanstalt" u. Selbstbestimmung. Kirche u. Staat in Südwestdeutschland vom Ausgang des Alten Reiches bis 1870, hg. v. Hans Ammerich/Johannes Gut, Stuttgart 2000 (Oberrheinische Stud. 17) 233 - 2 5 3 . - Friedrich Albert Hauber, Recht u. Brauch der Ev.-Luth. Kirche Württembergs, Stuttgart 1854. Zu 1.7.: Hermann Ehmer, Der ausgewanderte Pietismus. Pietistische Gemeinschaftsprojekte in Nordamerika: Das Echo Halles. Kulturelle Wirkungen des Pietismus, hg. v. Rainer Lächele, Tübingen 2001, 3 1 5 - 3 5 7 . - Eberhard Fritz, Radikaler Pietismus in Württemberg, 2003 (QFWKG 18). - Dieter Ising, Johann Christoph Blumhardt. Leben u. Werk, Göttingen 2002. - Hans-Martin Kirn, Ludwig Hofacker 1798-1828. Reformatorische Predigt u. Erweckungsbewegung, Metzingen 1999. - Paul Sauer, Die Anfänge der Brüdergemeinden Korntal u. Wilhelmsdorf: BWKG 99 (1999) 1 1 3 - 1 2 7 . - Gerhard K. Schäfer (Hg.), Gustav Werner. Dem Reich Gottes Bahn brechen. Briefe Predigten - Sehr, in Ausw., Stuttgart 1999. Zu 2.8.: Siegfried Hermle, Kirchenleitung u. Landessynode. Gesch. u. Bedeutung der Landessynode in der württembergischen Landeskirchenverfassung im 19. u. 20. Jh., Stuttgart/Berlin/Köln 1995. - Paul Wurster, Das kirchl. Leben der ev. Landeskirche in Württemberg, 1919 (EKKd 7). Zu 2.9.: Das Kath. Württemberg. Die Diözese Rottenburg-Stuttgart. Zeiten - Zeichen - Zeugen, hg. vom Bischöflichen Ordinariat der Diözese Rottenburg-Stuttgart, Ulm 1988. Zu 2.10.: Hans-Christian Brandenburg/Rudolf Daur, Die Brücke zu Köngen. Fünfzig Jahre Bund der Köngener 1919-1969, Stuttgart o.J. [1969]. - David J . Diephouse, Pastors and Pluralism in Württemberg 1918-1933, Princeton, N . J . 1987. - Rainer Lächele/Jörg Thierfelder, Württembergs Protestantismus in der Weimarer Republik, Stuttgart 2003. - Michael Trauthig, Im Kampf um Glauben u. Kirche. Eine Stud. über Gewaltakzeptanz u. Krisenmentalität der württembergischen Protestanten zw. 1918 u. 1933, Leinfelden-Echterdingen 1999 (Sehr, zur südwestdt. Landeskunde

27).

Zu 2.11.: Rainer Lächele/Jörg Thierfelder (Hg.), Wir konnten uns nicht entziehen. 30 Porträts zu Kirche u. Nationalsozialismus in Württemberg, Stuttgart 1998. - Jörg Thierfelder, Das kirchl. Einigungswerk des württembergischen Landesbischofs Theophil Wurm, Göttingen 1975 (AKZG R. B 1). Zu 2.12.: Paul Kopf (Hg.), Die Vertreibung v. Bischof Joannes Baptista Sproll v. Rottenburg. 1938-1945. Dokumente zur Gesch. des kirchl. Widerstands, 1971 (VKZG.Q 13). Zu 2.13.: Johannes Ehmann (Hg.), ö k u m . Wege in Gesch., Gegenwart u. Zukunft. 30 Jahre Arbeitsgemeinschaft Christi. Kirchen in Baden-Württemberg, Reutlingen 2003. - Martin Greschat, Die ev. Christenheit u. die dt. Gesch. nach 1945. Weichenstellungen in der Nachkriegszeit, Stuttgart 2002. - Rainer Lächele/Jörg Thierfelder, Das ev. Württemberg zw. Weltkrieg u. Wiederaufbau, 1995 (QFWKG 13). - Dietmar Merz, Das Ev. Hilfswerk in Württemberg v. 1945 bis 1950, Epfendorf 2002 (QFWKG 17). Zu 3.: Arbeitsber. 1948-1959. Württembergische Ev. Landeskirche, Stuttgart [1959]. - Arbeitsber. des Ev. Oberkirchenrates f. die 7. Ev. Landessynode, Stuttgart [1966]. - Arbeitsber. f. die 8. E\. Landessynode, Stuttgart [1976]. - Arbeitsber. f. die 10. Württembergische Landessynode, Stuttgart [1984], - Arbeitsber. f. die 11. Württembergische Landessynode, Stuttgart [1990]. - Arbeitsber. f. die 12. Württembergische Landessynode [1996]. - Hb. f. Kirchengemeinderäte, hg. im Auftrag de; Oberkirchenrats der Ev. Landeskirche in Württemberg, Stuttgart 1966 5 1989. - Hb. f. Kirctangemeinderätinnen u. Kirchengemeinderäte, hg. im Auftrag des Oberkirchenrats der Ev. Landeskirche in Württemberg, Stuttgart '1995 '2001. Zu 4.2.: KH 23 (1944/51)-35 (1997/98).

Hermann Ehmer

Warzburg, Universität 1. Gründung (1402) und Wiederbegründung (1582) der Universität kutät im universitätsgeschichtlichen Kontext (Literatur S. 373)

1. Gründung (1402) und Wiederbegründung

(1582) der

2. Die Theologische Fa-

Universität

Bereits 1402 war es unter Fürstbischof Johann I. von Egloffstein (1400-1411) zum eraen Gründungsversuch eines Studium Generale Herbipolense gekommen, das schon wenige Jahre später an der mangelnden finanziellen Ausstattung und Unterstützung

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Würzburg

durch das Domkapitel scheiterte. Obwohl die Stadt seit dem Mittelalter über ein enges Netz von Dom-, Stifts- und Klosterschulen verfügte, war es symptomatisch für die Strukturschwäche des geistlichen Wahl-Fürstentums, daß der bischöflichen Gründungsinitiative, der ersten eines geistlichen Landesherrn überhaupt, kein dauerhafter Erfolg beschieden war. Die Spannungen zwischen Fürstbischof und Stadt einerseits, zwischen Stiftsadel und Domkapitel andererseits beschleunigten angesichts eines hohen Schuldenbergs den Niedergang der kurzlebigen Egloffstein'schen Universität. Erst 1582 gelang es dem tatkräftigen Fürstbischof Julius Echter von Mespelbrunn (1573-1617), einem hochgebildeten Förderer von Schule und Wissenschaft, im Zeichen der Gegenreformation (-»Katholische Reform und Gegenreformation) und der katholischen Konfessionalisierung die Universität auf stabiler materieller Grundlage wiederzubegründen, indem er ideell wie personell an das von seinem Vorgänger Friedrich von Wirsberg (1558-1573) der Societas Jesu (-»Jesuiten) übertragene Gymnasium in Würzburg anknüpfte. Julius Echter schuf mit Universität, dem nach ihm benannten Juliusspital und dem tridentinischen Priesterseminar (Kilianeum) Einrichtungen, die in programmatischer Weise eine weitreichende territorial-, konfessions- und gesellschaftspolitische Reformkonzeption für das geistliche Territorium erkennen ließen. Die Universitätsgründung erfolgte gegen den Widerstand von Domkapitel und Ritterschaft in einer Art „Kettenhandlung": zuerst 1575 die kaiserliche, 1576 die päpstliche Privilegierung, 1582 die feierliche Eröffnung in der Franziskanerkirche mit Bestellung der Dekane der vier Fakultäten, schließlich 1587 der Erlaß der Statuten für die Gesamtuniversität. Die komplizierte umfangreiche Finanzierung wurde durch Anleihen, Beiträge des Klerus und Übertragung von Klostergut sichergestellt. Entsprechend groß war der Bedarf an Mitteln für den Bau der Alten Universität als Gesamtgebäude für das Kilianskolleg, die Universität und deren Kirche.

Die neue Universität verstand sich im Geiste der Zeit von Anfang an als eine konfessionell-katholische Bildungsanstalt. Das tridentinische Glaubensbekenntnis wurde Voraussetzung für die Promotion und Dozentur. Obwohl zahlreiche Jesuiten an der Theologischen und der Philosophischen Fakultät lehrten, wurde Würzburg dank der Geltendmachung der landesherrlichen Autorität Echters nicht zu einer Jesuitenuniversität. Auch war das Lehrprogramm keineswegs konfessionell enggeführt, sondern es bewährte sich als Teil der Bildungsbewegung des christlichen -»Humanismus. Von dieser Basis aus konnte die Rekatholisierung der lateinischen und der deutschen Schulen im Hochstift weitgehend durchgesetzt und damit das Ziel der Errichtung eines konfessionell einheitlichen Untertanenverbandes nahezu vollständig erreicht werden. 2. Die Theologische

Fakultät im universitätsgeschichtlichen

Kontext

Nach kurzer Zeit der Stagnation im -»Dreißigjährigen Krieg (Herzog Ernst I. der Fromme von Gotha [1640-1675] versuchte mit einer „Generalverfassung der Schulen im Herzogtum Franken" die evangelische Lehre nach dem Vorbild -»Jenas einzuführen) entwickelte sich Würzburg zu einem Gravitationszentrum katholischer Reform und Wissenschaftsblüte in Süddeutschland - dies vor allem dank des engagierten Mäzenatentums und Gestaltungswillens der drei Fürstbischöfe aus der Schönborn-Dynastie. Der Übergang von der Gegenreformation zur -»Aufklärung verlief im Zeichen einer geglückten Verbindung von Traditionswahrung und Reformbereitschaft ohne große Brüche. Die Fürstbischöfe waren stets bemüht, neben den Jesuitenprofessoren auch namhafte weltliche Gelehrte zu berufen, wie 1591 den späthumanistischen Staatstheoretiker Justus Lipsius (1547—1606), der aber in Löwen blieb, im 18. Jh. den Kanonisten Johann Caspar Barthel (1697-1771), den Staatsrechtslehrer Johann Adam Ickstatt (1702-1776) sowie den Mediziner Carl Caspar Siebold (17361807). Der Einfluß der Jesuiten an der Universität wurde sukzessive zurückgedrängt, die ratio studiorum mit ihrer Ausrichtung auf klassisch-humanistische Bildung, aristotelische Philosophie sowie scholastisch-thomistische Theologie als erstarrt und veraltet empfunden. 1654 wurde den Jesuiten die Leitung des erneuerten Geistlichen Seminars zugunsten einer Vereinigung von Weltgeistlichen (Bartholomiten) entzogen. Die neuen Statuten von 1734 förderten dagegen zielbewußt den Ausbau neuer historischer und experimenteller Wissenschaftsmethoden ganz im reformerischen

Würzburg

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Geiste der Zeit, die von aufgeklärter utilitaristischer Praxisorientierung bei gleichzeitiger Lockerung der konfessionellen Exklusivität geprägt war. Kurz vor der Aufhebung des Ordens entstand die mehrfach nachgedruckte Theologia Wirceburgensis (1766/77) zur Erneuerung der Unterrichtsweise, die ein eindrucksvolles Dokument der spätbarocken Jesuitenscholastik am Ende der Epoche darstellt. M i t der kraftvollen Reformära der Fürstbischöfe Adam Friedrich von Seinsheim ( 1 7 5 5 - 1 7 7 9 ) und Franz Ludwig von Erthal ( 1 7 7 9 - 1 7 9 5 ) begann eine Glanzzeit der katholischen Aufklärung in Würzburg, die reichsweit großes Aufsehen erregte. Insbesondere die Theologische Fakultät entfaltete jetzt eine beachtliche geistige Wirksamkeit. Mit Franz Oberthür ( 1 7 4 5 - 1 8 3 1 ) , der die Dogmatik und Polemik vertrat, und Michael Ignaz Schmidt ( 1 7 3 6 - 1 7 9 4 ) , der den neueingerichteten Lehrstuhl für deutsche Reichsgeschichte einnahm, besaß sie zwei außergewöhnlich profilierte Aufklärer, die gleichsam für eine wissenschaftliche Neuorientierung der Fakultät standen. Schmidt stellte die Bibelexegese und die Kirchengeschichte in den Mittelpunkt seiner Lehre, interessierte sich aber auch für die neu entstehenden Disziplinen der Pastoraltheologie und der Psychologie. Mit seinem ab 1778 erschienenen mehrbändigen Werk über die Geschichte der Deutschen, einem Klassiker der katholischen Aufklärungshistoriographie, übte er eine nachhaltige Wirkung unter den Intellektuellen seiner Zeit aus. Als Muster eines aufgeklärten Priesters galt indessen Oberthür, der seinen Studenten vor allem das Studium der Kirchenväter nahelegte. Indem er besonders die verbindenden „humanitären" Aspekte des Christentums betonte, trat er für die Toleranzidee (—»Toleranz) und die Annäherung der Konfessionen ein. Seine Rolle als Volkserzieher, Prediger und sozial engagierter „Menschenfreund" wurde schon von den Zeitgenossen gerühmt. Der aufgeklärte Fürstbischof Erthal, unterstützt von dem damaligen Würzburger Domherrn und Rektor Dalberg, förderte diese Neuorientierung der Theologie durch eine zielgeführte Berufungspraxis weiter, die Würzburg in den 1780er Jahren zur anerkannten Musterhochschule im katholischen Deutschland machte. Neben die führende Gestalt Oberthürs wurden der Moraltheologe Anton Joseph Rosshirt ( 1 7 4 6 - 1 7 9 5 ) , der Exeget Adam Joseph Onymus ( 1 7 5 4 - 1 8 3 6 ) , der Orientalist und Patrologe J o h a n n Michael Feder ( 1 7 5 4 - 1 8 2 4 ) sowie der Kirchenhistoriker Franz Berg ( 1 7 5 3 - 1 8 2 1 ) berufen. Während die Erstgenannten Vertreter einer gemäßigten Form der katholischen Aufklärung waren, betrat mit Berg ein radikal denkender Kopf die Bühne. Bergs Weltbild war beeinflußt vom -•Rationalismus, vom Skeptizismus (—»Skepsis/Skeptizismus) und von der generellen Infragestellung traditioneller theologischer Denkmuster. Seit 1785 Patristikprofessor, seit 1790 auf dem Lehrstuhl für Kirchengeschichte, stellte er die alten Kirchenautoritäten ebenso auf den Prüfstand wie die Authentizität ihrer Texte und deren Auslegung. So radikal er als theologischer Aufklärer war, so reserviert stand er jedem politischen Radikalismus im Sinne der Aufklärung gegenüber. Er wandte sich gegen die —»Französische Revolution, bekannte sich zur Schutzfunktion des Alten Reiches (-•Reich/Reichsidee) und setzte sich später vehement für den Erhalt der katholischen Reichskirche ein. Als Gegner des Kantianismus in Würzburg wandte er sich gegen die Bildungsreise des Benediktiners Matern Reuß (1751-1798) nach Königsberg. M i t der Berufung des Dogmatikers Georg Martin Bergold ( 1 7 5 9 - 1 8 3 4 ) , eines entschiedenen Gegners der Aufklärung, zeichnete sich dann am Ende des 18. J h . die geistige Tendenzwende ab. Das Konzept, durch Abkehr von der Aufklärung den Bestand der Alten Kirche zu retten, war angesichts des allgemeinen Säkularisierungsdrucks um 1800 obsolet geworden. Beim Anfall des säkularisierten Hochstifts Würzburg an Kurbayern im November 1802 endete die Existenz der Universität als fürstbischöfliche Hochschule abrupt. Es wurde sowohl das Prinzip der Katholizität der Universität aufgehoben als auch der konfessionelle Charakter der Theologischen Fakultät beseitigt. Konsequent wurde der Weg zu einer säkularisierten Bildungseinrichtung beschritten. Das neue Organisationsstatut des Montgelas-Ministeriums vom 11. November 1803 veränderte die Universität radikal durch Abschaffung der korporativen alten Fakultätsgliederung und durch Umwandlung der Theologischen Fakultät zu einer paritätischen interkonfessionellen Sektion mit

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Würzburg

fünf katholischen und vier protestantischen neuberufenen Professoren, d a r u n t e r dem Philosophen F.W. J. —•Schelling sowie den Theologen Heinrich Eberhard Gottlob Paulus (1761-1851), Friedrich Philipp Immanuel N i e t h a m m e r (1766-1848) und Christoph David Anton Martini (1761-1815), die ersteren aus Jena, letzterer aus Rostock k o m m e n d . Unter der Regierung des habsburgischen Großherzogs Ferdinand von Toskana 1806-1814 erfuhr Würzburg nochmals eine Restauration im katholisch-reichskirchlichen Sinn durch die Statuten vom 7. September 1809. Geistiger Kopf dieser Rekatholisierungsmaßnahmen w a r Weihbischof Gregor von Zirkel (1762-1817), ehemals ein Anhänger der rationalistischen Aufklärung, nunmehr ein energischer Verteidiger kirchlicher Positionen gegen den Staat, der die Errichtung eines bischöflichen Seminars nach Mainzer Muster vorantrieb.

Das bischöfliche Seminar mündete nach 1814, nachdem Würzburg endgültig unter bayerische Herrschaft gelangt war, in die Wiedereröffnung der Katholisch-Theologischen Fakultät, während im benachbarten Erlangen die evangelische Theologenausbildung in Bayern stattfand. Die Würzburger Universität nennt sich seit 1814 bis zum heutigen Tage „Julius-Maximilians-Universität". Nach einer längeren Phase, die im Zeichen von Finanzknappheit und Statutendiskussion von Auseinandersetzungen um Staatszentralismus und Universitätsautonomie erfüllt war, gelangte Würzburg in der zweiten Hälfte des 19. Jh. dank der Entwicklung in der Medizin und in den Naturwissenschaften zu einer nicht gekannten Blütezeit, die bis an die Schwelle der beiden Weltkriege anhielt. Auch die Theologie gehörte zu den anerkannten Profilträgern der Universität, obwohl die Studentenfrequenzen in der Theologischen Fakultät schwankten und prozentual eher sanken (nach 1900 unter die Zehnprozentgrenze). Die Ausdifferenzierung der theologischen Disziplinen ließ jedoch den Personalbestand der Fakultät schnell anwachsen: von vier ordentlichen Professuren um 1850 auf sieben ordentliche und eine außerordentliche um 1900. Dazu trug bei, daß die Fakultät seit den 1850er Jahren zu einer Hochburg der stark traditionsgebundenen Römischen Theologie und des Ultramontanismus wurde. Die wichtigsten Repräsentanten der „Römischen Schule" (vgl. T R E 18,246,14-247,15) in Würzburg waren der Kirchenhistoriker und spätere Kardinal Joseph Hergenröther (1824-1890) sowie die beiden Dogmatiker und Apologeten Heinrich Joseph Denzinger (1819-1883) und Franz Hettinger (1819-1890). Mit ihren einschlägigen Schriften und Stellungnahmen, aber auch durch ihr Eingebundensein in die kirchenpolitischen und theologischen Strömungen der Zeit begründeten sie nachhaltig den wissenschaftlichen Ruf Würzburgs im 19. Jh. Besonders exponiert trat die festgefügte Germaniker-Gruppe für die dogmatische Definition der päpstlichen Unfehlbarkeit auf dem Ersten Vatikanum 1869/70 ein (-»Vatikanum I und II), was zu heftigem Widerspruch führte (Kontroverse Hergenröther gegen J.J.I. -»Döllinger).

Ein erneuter Umbruch in der Fakultätsgeschichte bahnte sich in den 1880er und 1890er Jahren an, als mit dem Apologeten Hermán Schell (1850-1906), einem der originellsten Köpfe der Fakultät, sowie mit den Kirchenhistorikern Albert Ehrhard (18621940) und S. ->Merkle neue Professoren berufen wurden, die bei aller Treue zur römischen Kirche versuchten, die Theologie mit der modernen Wissenschaft und der säkularen Geistigkeit in Einklang zu bringen. Neben die in Rom ausgebildeten, als ultramontan einzuschätzenden älteren Theologen trat so ein Kreis fortschrittlich bis liberal und staatskirchlich gesonnener jüngerer Professoren, deren Wirken im Kontext der zeitgenössischen Modernismuskontroverse (vgl. TRE 23,132,13-29) sehr bald zu einer starken Polarisierung innerhalb der Fakultät führte. Schells programmatische kirchenkritische Schrift Der Katholizismus als Princip des Fortschritts w u r d e 1898 zusammen mit anderen seiner Werke in Rom indiziert. Die Kontroverse d a r ü b e r („Schell-Streit") wurde zu einem Kernthema der innerkirchlichen Auseinandersetzungen zwischen Ultramontanismus und Reformkatholizismus, aber auch zwischen Katholizismus, Protestantismus und liberaler Öffentlichkeit. Kritik seitens antimodernistischer Kreise e r f u h r wenig später auch der Kirchenhistoriker Merkle, ein Anhänger Schells, der führend bei der Herausgabe der Akten des Konzils von Trient (—•Tridentinum) mitgewirkt hat. Seine Forschungen zur Reformationsgeschichte sowie seine Forderung nach einer neuen differenzierten Beurteilung der A u f k l ä r u n g waren unter den Fachgenossen heftig umstritten und wurden als Paradigmenwechsel b e k ä m p f t .

Würzburg

373

Trotz der Konflikte innerhalb der Theologischen Fakultät, die vor und nach 1900 eine zweifache geistige Neuorientierung binnen eines halben Jahrhunderts zu bewältigen hatte, gehörten die Würzburger Professoren während des Kaiserreichs zu den führenden in Deutschland und in der Weltkirche. Auch nach dem Ersten Weltkrieg konnte die Universität trotz finanzieller Bedrängnis und personeller Engpässe ihren Rang behaupten. Unter der NS-Diktatur erfuhr sie die Gleichschaltung wie alle anderen deutschen Universitäten auch. Die Theologische Fakultät war zeitweise von der Aufhebung bedroht. Es gab Anhänger der NSDAP, die einer gewissen opportunistischen Anpassung erlagen, und entschiedene Gegner, die, wie der Nestor der Fakultät Merkle, durch Wort und Tat zu überzeugen vermochten. Die Bomben des Zweiten Weltkriegs trafen die Universitätsgebäude in Würzburg schwer. Die Theologische Fakultät nahm als erste ihren Lehrbetrieb am 1. Oktober 1945 wieder auf. Der geistige und materielle Wiederaufbau verlief zunächst schwierig, aber in der Zielführung zügig und konsequent. Zu den bedeutenden Professoren, die das Profil der Fakultät in den ersten Nachkriegsjahrzehnten besonders prägten, zählten der Pastoraltheologe Heinz Fleckenstein (1907-1995), der Patrologe und Kirchenhistoriker Theobald Freudenberger (1904-1994) sowie Josef Hasenfuß (1901-1983; Apologetik), Rudolf Schnackenburg (1914-2002; Neutestamentliche Exegese) und Georg Teichtweiher (1913-1993; Moraltheologie). Erst 1985 gelang die Wiedereröffnung der restaurierten Neubaukirche als Aula der Universität - 40 Jahre nach ihrer Zerstörung. Gegenwärtig zählt die Katholisch-Theologische Fakultät im Hauptgebäude der Neuen Universität am Sanderring 16 Professuren, darunter zwölf Lehrstühle, vier Institute (Biblische Theologie, Historische Theologie, Systematische Theologie, Praktische Theologie) und insgesamt 468 Studierende (Sommersemester 2001). Literatur Reihen: Quellen u. Forschungen zur Gesch. des Bistums u. Hochstifts Würzburg, hg. v. Theodor Kramer/Klaus Wittstadt, Würzburg 1948 ff. - Quellen u. Beitr. zur Gesch. der Univ. Würzburg, hg. v. Otto Volk/Peter Baumgart, Neustadt an der Aisch 1969ff. Periodikum:

Würzburger Diözesangeschichtsbl. 1, 1933ff.

Joseph Friedrich Abert, Aus der Gesch. der ersten Würzburger Univ. unter Bischof Johann v. Egloffstein: Archiv des Hist. Vereins f. Unterfranken u. Aschaffenburg 63 (1923) 1 - 2 3 . - Aspekte des 18. Jh. Stud. zur Geistes-, Bildungs- u. Verwaltungsgesch. in Franken u. Brandenburg-Preußen, hg. v. Peter Mainka/Johannes Schellakowsky/Peter A. Süß, Würzburg 1996. - Peter Baumgart (Hg.), Vierhundert Jahre Univ. Würzburg. Eine FS, Neustadt an der Aisch 1982 [mit zentralen Beitr. v. P. Baumgart, A. Schindling, Th. Freudenberger, K. Ganzer, R. Weigand u. K. Wittstadt]. - Ders. (Hg.), Lebensbilder bedeutender Würzburger Professoren, Neustadt an der Aisch 1995. Ders., Gymnasium u. Univ. im Zeichen des Konfessionalismus: Peter Kolb/Ernst-Günter Krenig (Hg.), Unterfränkische Gesch. III. Vom Beginn des konfessionellen Zeitalters bis zum Ende des Dreißigjährigen Krieges, Würzburg 1995, 251-276. - Ders. (Hg.), Michael Ignaz Schmidt (17361794) in seiner Zeit. Der aufgeklärte Theologe, Bildungsreformer u. „Historiker der Deutschen" aus Franken in neuer Sicht, Neustadt an der Aisch 1996. - Bibliogr. zur Gesch. der Univ. Würzburg 1575-1975, hg. v. Peter Baumgart, bearb. v. Werner Engelhorn, Würzburg 1975. - Laetitia Boehm/ Rainer A. Müller (Hg.), Universitäten u. Hochschulen in Deutschland, Österreich u. der Schweiz, Düsseldorf 1983 (Hermes Handlexikon) 369-374. - Werner Engelhorn, Die Univ. Würzburg 18031848. Ein Beitr. zur Verfassungs- u. Institutionengesch., Neustadt an der Aisch 1987. - Theobald Freudenberger (Hg.), Sebastian Merkle. Ausgewählte Reden u. Aufs., Würzburg 1965 (mit Lebensbild u. Bibliogr. 1-126). - Ders., Die Univ. Würzburg u. das erste Vatikanische Konzil. T. I. Würzburger Professoren u. Dozenten als Mitarb. u. Gutachter vor Beginn des Konzils, Neustadt an der Aisch 1969. - Josef Hasenfuß, Herman Schell als existentieller Denker u. Theologe, Würzburg 1955.-Ders., Bayerische Julius Maximilians Univ. Würzburg, Brilon 1953 2 1961.-Karl Hausberger, Herman Schell (1850-1906). Ein Theologenschicksal im Bannkreis der Modernismuskontroverse, Regensburg 1999. - Peter Herde/Anton Schindling (Hg.), Univ. Würzburg u. Wiss. in der Neuzeit. Beitr. zur Bildungsgesch., Würzburg 1998. - Friedrich Merzbacher (Hg.), Julius Echter u. seine Zeit, Würzburg 1973. - Ernst Schubert, Materielle u. organisatorische Grundlagen der Würzburger Universitätsentwicklung 1582-1821. Ein rechts- u. wirtschaftsgesch. Beitr. zu einer Institutionengesch., Neustadt an der Aisch 1973. — Peter A. Süß, Kleine Gesch. der Würzburger Julius-Maxi-

374

Wulfila

milians-Univ., Würzburg 2002. - Otto Volk (Hg.), Professor Franz Oberthür. Persönlichkeit u. Werk, Neustadt an der Aisch 1966. - Franz Xaver v. Wegele, Gesch. der Univ. Würzburg, T. I. Gesch. T. II. Urkundenbuch, Würzburg 1882, Neudr. Aalen 1969. - Wolfgang Weiß, Kirche im Umbruch der Säkularisation. Die Diözese Würzburg in der ersten bayerischen Zeit ( 1 8 0 2 / 1 8 0 3 1806), Würzburg 1993. — Ders., Modernismuskontroverse u. Theologenstreit. Die kath.-theol. Fakultät Würzburg in den kirchenpolitischen Auseinandersetzungen zu Beginn des 20. J h . , Würzburg 2000. - Alfred Wendehorst, Das Bistum Würzburg 1 8 0 3 - 1 9 5 7 , Würzburg 1965. - Ders., Das Juliusspital in Würzburg, Würzburg 1976. - Ders., Das Bistum Würzburg. III. Die Bischofsreihe v. 1455 bis 1617,1978 (GermSac N F 13). - Klaus Wittstadt, Würzburger Bischöfe 7 4 2 - 1 9 7 9 , Würzburg 1979. - Ders./Wolfgang Weiß, Von der Reformation zur kath. Reform. Das Bistum Würzburg im Zeitalter des Konfessionalismus, Straßburg 1999. - Walter Ziegler, Würzburg: ders./Anton S c h ö d ling (Hg.), Die Territorien des Reichs im Zeitalter der Reformation u. Konfessionalisierung. Land u. Konfession 1 5 0 0 - 1 6 5 0 , Münster, IV 1992, 9 8 - 1 2 6 . - Zwischen Korporation u. Konfrontation. Beitr. zur Würzburger Univ.- u. Studentengesch., hg. v. Bernhard Grün/Johannes Schellakowsky/ Matthias Stickler/Peter A. Süß, Köln 1999. Manfred Rudersdorf

Wulfila (Ulfila) (gest. 383) 1. Name

2. Leben

3. Werk und Wirkung

4. Theologie

(Quellen/Literatur S. 377)

1. Name Der Name Wulfilas ist u.a. als OvXiXoi - die Freunde, reo - die beiden Freunde. Das Deutsche hat ihn nur mundartlich bewahrt wie im Bayrischen „ h a b t ' s a Geld", w o in dem abgekürzten 's der mittelhochdeutsche Dual ez (althochdeutsch iz) = ihr beide nachklingt. Der Dual begegnet sowohl im subjektiven wie im objektiven Kontext, ersteres im Z u s a m m e n hang mit Personen (gotisch wit ~ wir beide, griechisch &fia> = beide, lateinisch alter - alter = der eine - der andere), was verständlich ist, da in dem Augenblick, da der Mensch erwacht und aus seiner Umwelt heraustritt, ihm diese zumeist im Mitmenschen begegnet, also in einer Ich-Du-Beziehung (wir beide). Möglich, wenn auch nicht unumstritten, ist die Herleitung des Du aus der indogermanischen Wurzel duo — zwei. Der objektive Dual begegnet überall, w o Paarigkeit auftritt, z. B. bei Augen, H ä n d e n , Armen, Flügeln, und wird von d o r t auf feste Zweiergruppen übertragen, wie ein Gespann Ochsen, ein

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Paar Schuhe, ein Duett, Zwillinge usw. Kennzeichnend für den Dual ist, daß er nicht zwei gleiche Einheiten bezeichnet wie in 1 + 1 = 2, sondern Polarität, Gegensätzlichkeit, Symmetrie, Spiegelbildlichkeit, Ambivalenz, wie sie in biologischen und lebensweltlichen Phänomenen zu beobachten ist: in Systole und Diastole, Ein- und Ausatmen, Männlichem und Weiblichem, Tag und Nacht, Aktivität und Passivität, und ihre prägnanteste Gestalt im chinesischen Yin-Yang-Zeichen oder in dem in mittelalterlichen und in Renaissance-Texten benutzten androgynen Wesen oder in dem von J.W. v. -»Goethe im West-östlichen Divan herangezogenen Ginkgoblatt hat, das ihn zum Gedicht veranlaßte: „Ist es ein lebendig Wesen, das sich in sich selbst getrennt, sind es zwei, die sich erlesen, daß man sie als Eines nennt". Zwar mag die Zweizahl in solchen Phänomenen latent vorhanden sein, sie tritt aber nicht explizit hervor (zum Dual vgl. bereits W. von -»Humboldt; Wackernagel 73 ff., mit besonderer Berücksichtigung des Griechischen; Menninger I, 22 ff.). Der Drei liegt phänomenologisch die Dreiheit (Triplizität) bzw. Dreifaltigkeit (-»Trinität) zugrunde, die sprachlich, wenngleich selten, als Trial begegnet. Als solche kommt sie noch in der australischen Ursprache und in der polynesischen Sprachfamilie vor. Im christlichen Kulturkreis hat die Dreifaltigkeit in Form von Vater, Sohn, Heiliger -»Geist eine besondere Bedeutung erlangt, insofern die christliche Religion von einem ursprünglichen -»Monotheismus mit einem einzigen Gott über einen Dualismus von Vater und Sohn im Streit zwischen Arianern und Athanasianern zur Interpretation einer Wesensdreieinigkeit überging. V.F. Hopper erklärt den historischen Prozeß so: „Die wichtigste doktrinäre Schwäche des Christentums war, wie die Arianische Häresie bezeugt, die Zweiheit der Gottheit. Der Sohn war der erste Schritt zu einer Lösung, doch die Hinzufügung der dritten Person, des Heiligen Geistes, bot dann den unangreifbaren Beweis für die Einheit . . . Daß Vater und Sohn Eines waren, war sowohl aus numerischen als auch philosophischen Gründen fragwürdig. Aber Vater, Sohn und Heiliger Geist waren fraglos Eins eben dadurch, daß sie drei waren" (Hopper 73). Auch andere Religionen kennen eine dreifache Auftritts- und Erscheinungsweise einer Gottheit, so die Griechen, bei denen die Mondgöttin entsprechend den Mondphasen (zunehmender, abnehmender und Vollmond) in dreifacher Gestalt auftritt, am Himmel als Selene, auf Erden als Diana, im Hades als Hekate. Auch die Triplizität bzw. Trinität meint nicht drei zusammengefaßte gleichartige Einheiten, sondern bezeichnet die psychische, biologische und lebensweltliche Erfahrung des Ausgleichs und der Aufhebung einer polaren Spannung in einer neuen Einheit, deren Prototyp die Familie mit Vater, Mutter und Kind ist oder die kulturhistorisch weit verbreitete dialektische Trias von Thesis, Antithesis und Synthesis, die sich auch in dreiteiligen Rhythmen bei Anrufungen und Beschwörungen bekundet. Wenn Odysseus bei der Begegnung mit Nausikaa ausruft „Dreimal selig dein Vater und deine ehrwürdige Mutter, dreimal selig auch die Geschwister" (Od. 6,154f.), so ist dies keine gleichförmige Iteration, sondern ein bestimmter Rhythmus, der eine Offenheit abschließt, also rundet (daher auch Rundungszahl) und eine Vollkommenheit ausdrückt. Dieser abschließende Zu- und Aufsatz, der wie ein Knoten die Enden zusammenbindet, bekundet sich noch deutlich im französischen Superlativ tres = sehr. Die gestalttheoretische Auffassung der Vier dokumentiert sich am prägnantesten in der geographischen Darstellung des Quadrats, das nicht, wie man zunächst meinen möchte, aus vier Seiten zusammengesetzt ist (warum nicht aus zweimal zwei Parallelen oder unendlich vielen Punkten?), wenngleich diese potentiell vorhanden sein mögen, sondern das eine einzige, geschlossene Gestalt bildet und den Eindruck des Quadrathaften vermittelt. Sie hat biologische wie astronomische Wurzeln, zum einen in der axialen Ausrichtung des Menschen (vgl. das durch den Menschen gelegte Achsenkreuz), derzufolge die Ausbreitung der Arme zur Fläche, die Drehung zu den vier Himmelsgegenden, die Auf- und Abwärtsbewegung zum Raum führt, zum anderen in dem Auf- und Niedergang der Sonne am Horizont sowie in der von ihrem Höchststand zum Horizont gezogenen Linie und der vom unsichtbaren Mitternachtsstand ergänzten, was zur Festlegung des Koordinatenkreuzes und zur Vermessung des Raumes im Quadrat führt. Nicht zufällig fungiert das Viereck in der buddhistischen Religion und Kultur als Symbol der Erde, und noch bei M. -»Heidegger kennzeichnet das Geviert das Feste, Umgrenzte, Befriedete. Sollten auch höhere Zahlen wie Fünf und Sechs gestalthafte Ursprünge und Grundlagen haben, so dürfte dies mit Raumstrukturen wie der spezifischen Anordnung der Punkte auf dem Würfel zusammenhängen, desgleichen mit den ihnen entsprechenden psychischen Erlebnissen wie der Öffnung und Schließung, Beunruhigung und Beruhigung. Möglicherweise sind jedoch die höheren Zahlgestalten Potenzierungen niederer, wie die Sechs, die einen doppelten Dreiklang oder eine doppelte Trias bedeutet. Symptomatisch für alle Zahlgestalten (noch im Mittelalter bezeichnete man Zahlen als figurae) ist, daß sie Einheiten mit interner, latenter Vielheit sind - sichtbar sowohl am Dual wie an der Trinität wie an der Handfläche mit den Fingern - , die zwar zur Grundlage späterer Differenzierung und arithmetischer Anzahlgewinnung dienen, in diesem Stadium aber noch Singularitäten und Individualitäten sind.

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2.2. Der Übergang von der ganzheitlich-gestalttheoretischen Auffassung zur homogen-reihentheoretischen basiert auf drei Bedingungen: der Homogenisierung der zu zählenden Gegenstände (2.2.1.), ihrer Bündelung (2.2.2.) und ihrer internen Gliederung und Ordnung (2.2.3.). 2.2.1. Der erste Schritt erfolgt über Hilfsmengen in Form einer Zuordnung und Abbildung der individuellen Gegenstände auf relativ homogene Mengen wie gleichartige Stäbchen, Steine, Striche usw. Die Vedda-Pygmäen Ceylons ordnen den abzuzählenden Gegenständen, z. B. Nüssen, gleichartige Stäbchen zu: soviel Nüsse — soviel Stäbchen, und können dann bei Wiederholung des Vorgangs und Leerbleiben von Stäbchen das Fehlen von Nüssen feststellen (entsprechendes gilt für die Vermehrung), allerdings nur in Form eines Mengenvergleichs von Mehr und Weniger, nicht in Form einer konkreten Anzahlbenennung (vgl. Hartner 285). Die Homogenisierung erfolgt durch Konzentration auf bestimmte hervorstechende Merkmale und Abstraktion aller anderen, mithin durch Klassenbildung, denen das Zahlensystem zugeordnet wird (daher auch Zählklassen). Das Chinesische kennt deren etwa 100, das Japanische 50, das Türkische zwei. Als Zählklassen gelten beispielsweise in der Tsimshien-Sprache von Britisch Kolumbien (ebd. 302) 1) flache, 2) runde, 3) lange Objekte, 4) Menschen, 5) Boote, 6) Maße, im Türkischen „Mensch" und „Nichtmensch" (ein Rest hat sich auch im deutschen Sprachgebrauch mit der Zählklasse „Stück" erhalten: Wir sagen drei Stück Möbel oder Vieh, nicht aber drei Stück Mensch). Entsprechend diesen Zählklassen heißen in der Tsimshien-Sprache sechs Pfähle „sechs lange Gegenstände", sechs beliebige auf dem Meer schwimmende Dinge „sechs Boote". In dieses Stadium gehört auch die spezifische Benennung von gleichzahligen Gruppen, die sich nach ihren jeweiligen Gegenständen unterscheiden. 20 Eier (nicht aber 20 Menschen) heißen eine „Stiege", 12 oder 15 Hiebe (nicht aber Menschen) heißen eine „Tracht" Prügel. Auch bei unbestimmten Mengenbezeichnungen wird unterschieden nach „Rudel" Rehe, „Kette" Schwäne, „Schar" Vögel, „Herde" Schafe (nicht aber „Kette" Schafe). Der Abstraktionsgrad hängt vom Denktyp der jeweiligen Kultur ab, oft ist er bei naturverbundenen Ethnien und im Alltag niedriger als in der Wissenschaft. Die strikte Arithmetisierung der Zahl verlangt die absolute Homogenisierung, mit anderen Worten, die Reduktion der diversen Gegenstände auf eine einzige Zählklasse. Damit ist zugleich die Abkoppelung des an konkrete Gegenstände gebundenen Zahlbegriffs und die Gewinnung des abstrakten Mengen- und Anzahlbegriffs, der auf Beliebiges applikabel ist, verbunden. Fungierte der Dual noch als Wesensbestimmung bzw. Eigenschaftsbezeichnung für einen einzigen, wenngleich in sich gegliederten Gegenstand, nämlich ein Paar Schuhe, so ist die Zwei kein Ding- oder Eigenschaftsbegriff mehr, sondern ein Anzahlbegriff, da sie nicht wie Färb- oder andere Eigenschaften von jedem einzelnen Gegenstand prädizierbar ist, sondern nur von zweien zusammen (dazu vgl. auch Plato, Hip.Ma. 300e-302b). 2.2.2. Der zweite Schritt betrifft die Gliederung der homogenisierten Gegenstände bzw. der homogenen Hilfsklassen in klare, übersichtliche Gruppen und geschieht durch Markierung in Form von Einschnitten oder Bündelungen, die die Grundlage des jeweiligen Zahlensystems bilden. Es gibt verschiedene Gliederungen: Eine Zweiergliederung (Paarung) ist von den australischen Aranta bekannt, die nur die Wörter ninta (inta, enta) = eins und tera (tara) = zwei besitzen und alles darüber Hinausgehende mit „viel" bezeichnen. Ebenfalls wird der Wert drei aus der Zusammensetzung von zwei und eins (teramininta), vier aus der von zwei und zwei (teramatera) gebildet (Hartner 281). Auch unsere Sprachfamilie kennt bezüglich des Numerus nur den Singular und Plural. Letzterer bezeichnet zwei und alles darüber Hinausgehende, das schlicht Viel- oder Mehrzahl ist. Ähnlich verwendet das Chinesische drei schematisierte Baumzeichen für Wald, das Altägyptische drei Reihen Wellen für Wasser, drei Blumenzeichen für viele Pflanzen. Eine andere alte, in unserem Sprachkreis (im Lateinischen) nachweisbare Zählgrenze ist die Vier, die sich an der Fingerzahl einer Hand ohne Daumen orientiert und als altes Zählmaß gilt (vgl. eine Hand breit). Sie ist noch in der Acht (griechisch ÖKTW mit alter Dualendung = 2 mal 4) nachweisbar - nach acht beginnt mit der Neun eine neue Zahl — wie auch an der Eigenart der römischen Namengebung von Kindern, die erst mit dem fünften Glied Quintus, Sextus, Septimus heißen, oder an den Monatsnamen, bei denen zwischen viertem und fünftem Monat ein deutlicher Einschnitt besteht (Martins, Aprilis, Maius, Junius, aber Quintiiis, Sextiiis, September, Oktober, November, December). Die Zehn, orientiert an den zehn Fingern der menschlichen Hände, bildet die Grundlage des heute weltweit verbreiteten Dezimalsystems. Reste einer 20er-Gliederung unter Zuhilfenahme der Fußzehen finden sich noch im Französischen bei der Bildung der 80, die als quatre-vingt aus dem üblichen Rahmen herausfällt, aber auch im Keltischen, die die 20er, 30er, 40er usw. Reihen auf der Grundlage von walisisch ugeint ( = 20) bilden. Das Sexagesimalseptem mit der Haupteinteilung bei 60, der Untereinteilung bei zwölf (Duodezimalsystem) und der Obereinteilung bei 360, das aus dem Zweistromland stammt und eine Vermischung zweier Maßgruppen zu sein scheint ( V i , Vi), andererseits in enger Anlehnung an astrono-

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mische Konstellationen entwickelt wurde, und zwar den Zodiakus mit den zwölf Tierkreiszeichen, d. h. die Zone der Ekliptik mit den darauf gelegenen Sternbildern, innerhalb deren die scheinbare Bewegung von Sonne, Mond und großen Planeten stattfindet, wirkt bis in unsere Zeit nach, besonders im englischen Maß- und Gewichtssystem, aber auch bei der heute üblichen Einteilung: ein Jahr = zwölf Monate, eine Stunde = 60 Minuten, eine Minute = 60 Sekunden, ein Kreis = 360°. In der Schrift werden die Einteilungen auf zweierlei Weise markiert, entweder durch bestimmte piktographische Zeichen: im Lateinischen folgt auf vier gleiche Striche ein Querstrich (verkürzt V), zehn wird durch zwei sich kreuzende Querstriche gekennzeichnet (X), 100 durch einen Halbkreis (C), 1.000 durch einen Kreis ((I)). Im Altägyptischen werden 10 gleiche Striche durch eine hufeisenförmige Halbschlinge gekennzeichnet (PI), 100 durch eine Schlinge 100.000 durch das Zeichen einer Kaulquappe deren es unendlich viele im Niltal gibt. Die andere Gliederungsalt, die zum Positionssystem führt und im Chinesischen und Indischen vorliegt, markiert die jeweiligen Stufen und Ränge entweder durch punktierte Zeichen (so im Chinesischen) oder nur durch Stellenwerte (so im Indischen: im Beispiel 484 bezeichnet die letzte Zahl die Einer, die vorletzte die Zehner, die vorvorletzte die Hunderter). 2.2.3. Während Homogenisierung und Bündelung nur zu Mengenvergleichen ohne Anzahlangabe führen - die Bündelung von Halmen zu Garben, dieser zu Fuhren zeigt nur an, daß die kleinere Menge (Maßeinheit) in der größeren enthalten ist, nicht aber in welcher Anzahl - , verlangt wirkliche Arithmetisierung, d. h. die Angabe der Anzahl einer Menge, die Verknüpfung der selbständigen, isolierten Einheiten einer Ebene untereinander nach einer bestimmten Ordnung wie der Folgebeziehung, die die Reihenfolge der Elemente bestimmt. Diese Einsicht hat zu der These geführt, daß Ordinalzahlen, 1., 2., 3. usw. ursprünglicher und fundamentaler seien als Kardinalzahlen und diesen zugrunde liegen. Die Positionsfolge von früher und später bzw. vorgängig und nachfolgend muß aber so geregelt sein, daß jede folgende Zahl die ihr vorausgehende und diese ihrerseits die ihr vorausgehende usw. enthält und um ein zusätzliches Element erweitert, was sich nur anhand geometrischer Verhältnisse — der ständigen Raumerweiterung — veranschaulichen läßt, wie sie im Stufenbau oder in der Treppe (daher auch Zähltreppe) vorliegen.

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3

Der Aufbau der (natürlichen) Zahlenreihe erfolgt nach dem Schema n und n + 1 , demzufolge jede Zahl die synthetische Einheit einer Vielheit von Einheiten ist, und zwar der ihr vorausgehenden, plus einer weiteren. 3.

Definition

Es gibt zwei Definitionsarten von Zahlen, eine begrifflich-systematische und eine anschaulich-genetische, von denen die erstere sich des traditionellen begriffstheoretischen Schemas von genus proximum per differentiam specificam bedient und damit die Z a h l als Z.ahlbegriff interpretiert und die letztere die Erzeugungsregel von Zahlen gemäß der Zahlenreihe angibt und damit Zahlen von Begriffen unterscheidet. Die erste Definition hat Aristoteles in seiner Kategorienschrift (cat. VI,4b,20ff.) verwendet, indem er als Oberbegriff die Größe (noaov) nennt und als definiendum die Diskretheit, wodurch sich Zahlen von dem anderen Unterbegriff, den kontinuierlichen Größen (Strecke, Fläche, R a u m ) , unterscheiden. „ D i e G r ö ß e ist teils diskret, teils kontinuierlich und besteht teils aus Teilen, die eine Lage zueinander haben, teils aus Teilen, die keine Lage haben. Diskret ist die Zahl und die Rede, kontinuierlich die Linie, die Fläche, der Körper, außerdem noch die Zeit und der O r t " . Könnte man zunächst vermuten, daß geometrische Gebilde eine Lage zueinander haben, so ist dem nicht so. Zahlen als Gebilde der Arithmetik, ebenso Wörter als Bestandteile eines Satzes und einer Rede haben bestimmte Positionen (Lagen) zueinander und Ordnungsverhältnisse (m¿¡/g), während geometrische Gebilde hinsichtlich ihres Rechts und Links, O b e n und Unten relativ sind. M i t dem M e r k m a l der Distinktion bestätigt Aristoteles den Individuationscharakter von Zahlen, ihre Funktion als Unterscheidungs-, Teilungs- und Nu-

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merierungsprinzipien. Eine weitere Dichotomie ist die Einteilung der Zahlen in gerade und ungerade. Die zweite, sachgemäßere Definitionsart gibt die Erzeugungsregel von Zahlen an, die zum Aufbau der natürlichen Zahlenreihe führt. Zahl (mit Ausnahme der Eins und Null, die stets eine Sonderrolle gespielt haben) ist nach Euklids Elementa (VII,2) die „aus Einheiten zusammengesetzte Menge" (äpiOftög [eaxi] TO ¿k fioväSiov auyKeißevov nkrjOoq), also die synthetische Einheit aus Einheiten. Die Anzahl bestimmt sich aus der Nachfolgefunktion, der gemäß jeder Nachfolger die vorausgehende Anzahl von Einheiten plus einer weiteren enthält nach dem Schema n + 1. Nach dem Iamblichos-Kommentar (lamblichi in Nicomachi arithmeticam introductionem liber, ed. Ermenegildo Pistelli, Leipzig 1864 = Stuttgart 1975 [BSGRT 1444]) soll die genetische Definition auf Thaies zurückgehen, der sie seinerseits von den Ägyptern übernommen habe. Als Bestandteil der euklidischen Geometrie hat sie sich bis ins 21. Jh. erhalten. Die modernen Zahldefinitionen sind entweder logisch-mengentheoretisch (Cantor; Dedekind; Frege) oder genetisch-konstruktivistisch (Brouwer; Lorenzen, Einführung) (vgl. u. 5.). 4. Arten und Umfang Faßt man Zahl als Begriff mit der für Begriffe typischen Distinktion von Inhalt und Umfang, so fallen in den Umfang als wichtigste Zahlarten: 1) die natürlichen Zahlen, 2) die ganzen, 3) die rationalen, 4) die reellen, 5) die komplexen, 6) die hyperkomplexen. Unter den natürlichen Zahlen versteht man die ursprünglich auf die Finger oder Zehen oder andere natürliche Gegenstände rückführbaren ganzen Zahlen mit oder ohne 0 , die sich ins Unendliche erweitern lassen (in mathematischer Notation IN = [0,] 1, 2, 3, . . . ) , unter den ganzen die (positiven) natürlichen Zahlen mit Einschluß der negativen (Z = . . . , - 3 , - 2 , - 1, 0, 1, 2, 3, . . . ) , unter den rationalen ganzzahlige Brüche, die sowohl im Zähler wie im Nenner ganze Zahlen aufweisen Vi, Vi (Q = p/q : p, qeZ, q 0). Reelle Zahlen sind solche, die irrationale Zahlen einschließen, von denen bereits in der Antike die Diagonale eines Quadrats ([/!) und der Kreisumfang und -inhalt (7t) bekannt waren. Sie lassen sich anhand der Einteilung eines Kontinuums veranschaulichen, das nicht nur halbiert, geviertelt, geachtelt, sondern auch gefünftelt, gesiebentelt werden kann, kurzum, jeder beliebigen Einteilung fähig ist. Zwischen zwei Punkten, die Zahlen repräsentieren, lassen sich unendlich viele andere Punkte einschalten. Jeder Punkt des Kontinuums kann als Limes eines unendlichen Approximationsprozesses, d. h. einer unendlichen Folge rationaler Zahlen aufgefaßt werden. Reelle Zahlen werden mathematisch als unendliche Dezimalzahlen geschrieben, 1 , 7 5 1 6 9 . . . usw., oder, entsprechend ihrer üblichen Interpretation als Äquivalenzklassen gewisser unendlicher Folgen rationaler Zahlen, als IR = (aj: an6 Q, Unter komplexen Zahlen versteht man geordnete Paare reeller Zahlen (C = (x, y) : x, y e IR) und unter hyperkomplexen Zahlen 2"-Tupel (n > 2) reeller Zahlen, die für n = 2 Quaternionen, für n = 3 Cayley-Zahlen oder Biquaternionen, für n — 4 Clifford-Zahlen heißen. Während sich die ersteren Zahlarten einschließlich der reellen geometrisch veranschaulichen lassen durch Punkte auf einer nach beiden Seiten unendlichen Zahlengerade, ist dies für komplexe Zahlen nicht möglich. Carl Friedrich Gauß ( 1 7 7 7 - 1 8 5 5 ) hat die letzteren wegen ihrer zur reellen Zahlengerade seitlichen Lage „laterale Z a h l e n " genannt. Die ständige Erweiterung der Zahlarten, die sowohl historisch wie systematisch erfolgt ist, führt zur Substitution eines Zahlensystems durch ein anderes, umfassenderes bis zur Ausschöpfung des sogenannten Zahlkörpers, wobei bestimmte Erhaltungsregeln zu beachten sind, wie: 1) die früheren Zahlenbereiche sind auch in den nachfolgenden enthalten, 2) die Erweiterungen sind verträglich mit den früheren Rechenoperationen, so daß Addition, Multiplikation usw. weiterhin gelten, 3) die Ordnung bleibt erhalten: galt n < m in N, dann gilt n < m auch in Q . Erhaltungsregeln schließen jedoch strukturverändernde Maßnahmen im Übergang von einem System zum anderen nicht aus, so daß nicht alle Teile eines Systems umkehrbar eindeutig auf die des anderen abbildbar sind. Die Gründe für die Erweiterung der Zahlarten bzw. Zahlsysteme sind teils pragmatischer Art und betreffen die Anwendung in der Physik, teils topologischer, insofern die Defizite und Mängel der alten Klassen durch die neuen Klassen überwunden werden sollen und der Zahlkörper vervollständigt werden soll.

5. Epistemologische

Begründung

Galt das Interesse der Mathematiker bis zum Ende des 19. Jh. der Erweiterung der Zahlen und ihrer Veranschaulichung, so tritt an deren Stelle zu Beginn des 20. Jh. das

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p h i l o s o p h i s c h e Interesse der epistemologischen Begründung der Zahlen, was als Konsequenz eine neue - die moderne - Zahldefinition m i t sich bringt. Z u verzeichnen sind drei Ansätze: der mengentheoretisch-logizistische (5.1.), der formalistisch-strukturalistische (5.2.) und der intuitionistisch-konstruktivistische (5.3.). 5.1. Auf G. Cantor, R. Dedekind und G. Frege geht der mengentheoretisch-logizistische Ansatz zurück, der später von A.N. —>Whitehead und B. -»Russell in den Principia Mathematica (19101913) übernommen wurde und die Zahl (Anzahl) über die umkehrbar eindeutige Abbildung von Mengen aufeinander definiert. Er anerkennt die fundamentale Bedeutung von Äquivalenzen von Mengen für den Zahlbegriff. Eine Äquivalenz ist gegeben, wenn jedem Element der Menge M, ein und nur ein Element der Menge M 2 entspricht und umgekehrt, so daß die Kardinalzahl einer Menge M„ die Menge aller Mengen ist, die äquivalent zu M„ sind. Das Spezifikum dieses Programms ist die Logifizierungstendenz, die die Reduktion der Arithmetik auf reine Logik, der Zahlen auf logische Begriffe und der Rechenoperationen auf logische Schlußfolgerungen vorsieht. Ihr Vorteil ist der Entfall der Differenz zwischen natürlichen und reellen Zahlen. Ihr Nachteil ist die Zirkularität der Definition wie das Auftreten von mengentheoretischen Paradoxien, die die Menge aller Mengen betreffen, insofern die Menge aller Mengen, die sich selbst nicht enthalten, sich selbst enthält, und umgekehrt. B. Russell hat versucht, diese Widersprüchlichkeit durch eine hierarchische Typentheorie zu beheben, in der zum Typ 0 nur die Individuen, zum Typ 1 nur die Klasse der Individuen, zum Typ 3 nur die Klasse der Klasse der Individuen usw. zugelassen werden. Eine Selbstapplikation ist verboten, nur die Anwendung einer höherstufigen Menge auf eine niedrigerstufige ist erlaubt. 5.2. Der formalistisch-strukturalistische Ansatz, der auf D. Hilbert zurückgeht, versucht nach dem Vorbild der euklidischen Axiomatik auch in der Arithmetik eine Aufstellung von Axiomen, Definitionen, Postulaten sowie einer endlichen Anzahl von Ableitungsschritten der Folgesätze. „Wir denken ein System von Dingen; wir nennen diese Dinge Zahlen und bezeichnen sie mit a, b, c . . . Wir denken diese Zahlen in gewissen gegenseitigen Beziehungen, deren genaue und vollständige Beschreibung durch die folgenden Axiome geschieht" (Hilbert 181). Es folgen dann vier Gruppen von Axiomen: 1) solche der Verknüpfung, 2) solche der Rechnung, 3) solche der Anordnung und 4) solche der Stetigkeit und Vollständigkeit, von denen die zur Gruppe 1 gehörigen etwa so lauten: la) Aus der Zahl a und der Zahl b entsteht durch „Addition" eine bestimmte Zahl c, in Zeichen: a + b = c oder c = a + b. lb) Wenn a und b gegebene Zahlen sind, so existiert stets eine und nur eine Zahl x und auch eine und nur eine Zahl y, so daß a + x = b bzw. y + a = b wird. Oder die zur Gruppe 3: 3a) Wenn a, b irgend zwei verschiedene Zahlen sind, so ist stets eine bestimmte von ihnen (etwa a) größer ( > ) als die andere; die letztere heißt dann die kleinere, in Zeichen: a > b und b < a. Für keine Zahl gilt a> a. 3b) Wenn a> b und b > c, so ist auch a > c, usw. Das Spezifikum dieser Methode ist die totale Abstraktion von Inhalt und Bedeutung der verwendeten Ausdrücke sowie die Konzentration ausschließlich auf die systemimmanente Verknüpfung der Symbole und Formeln, wobei Widerspruchsfreiheit und Finitheit der Ableitungsschritte gefordert wird. Man nennt solche Definitionen mit rein immanenten Regeln implizite Definitionen. Sie verlangen eine Interpretation durch systemexterne Modelle wie die genetisch-konstruktiv erzeugte Zahlenfolge. Selbst wenn ein reiner Formalismus gelänge, bliebe offen, woher die intendierten Modelle zu nehmen sind. 5.3. Diesem Manko entgeht der intuitionistisch-konstruktivistische Ansatz durch Rückgriff auf die Anschaulichkeit der Modelle (daher Intuitionismus) und durch Demonstration der Rechenoperationen an konkreten Vorgängen, deren einfachster der natürliche Abzählvorgang an Fingern ist (daher Konstruktivismus). Die konstruktivistische Methode hat ihren philosophischen Ursprung in der Zahlauffassung I. -»Kants, derzufolge Zahl das „reine Schema der Größe" ist, d.h. der auf die zeitliche Anschauung angewandte Größenbegriff, der „die sukzessive Addition von Einem zu Einem (gleichartigen) zusammenbefaßt" und so „die Einheit der Synthesis des Mannigfaltigen einer gleichartigen Anschauung überhaupt" ist (Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 142 f. B 182). Der von Johann Friedrich Herbart (1776-1841) und Friedrich Eduard Beneke (1798-1854) erhobene Einwand, daß die Einmischung der Zeit in die Zahlvorstellung unberechtigt sei, da Zeit über allen Vorgängen verfließe, ist unberechtigt, da die Zahl im Unterschied zum reinen Begriff das positionale oder funktionale Außereinandersein ihrer Elemente voraussetzt, wie es auch die Zeitstruktur des Nacheinanderseins veranschaulicht (rein begrifflich würden eins und eins nicht zwei ergeben, sondern nach dem Leibnizischen prineipium identitatis indiscernibilium in einer einzigen Einheit zusammenfallen). Auf den Kantischen Ansatz gehen sowohl der holländische Ma-

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thematiker L.E.J. Brouwer (Intuitionismus) wie P. Lorenzen und die Erlanger Schule (Konstruktivismus) wie auch Hugo Dingler (1881-1954; Operationalismus) zurück. Gemeinsam ist ihnen die Einsicht, daß die Definition von Gegenständen - hier von Zahlen - nicht die Gegebenheit von deren Eigenschaften voraussetzt, sondern die Erzeugung derselben nach einer Konstruktionsregel in einer konkreten oder ideellen Konstruktion verlangt.

6.

Zahlensymbolik

In der Zahlensymbolik (auch Zahlenmystik) verbinden sich heterogene Elemente teils rationaler, teils a-rationaler, teils irrationaler Art miteinander. Uber ihren rein mathematischen Wert hinaus werden hier den Zahlen und Zahlverhältnissen besondere Eigenschaften zugeschrieben, die im praktischen Gebrauch für die Einflußnahme positiver wie negativer Art genutzt werden. 6.2. Zum rationalen Element zählen die wissenschaftlich fundierbaren zahlentheoretischen Eigenschaften, die schon in der Antike (Pythagoreer, Plato) bekannt waren, teilweise bis in sumerisch-babylonische Zeit zurückreichen und in der Moderne durch Pierre de Fermat (1601-1665) eine wissenschaftliche Fundierung erfuhren. Hierher gehören z. B. markante Eigenschaften von Zahlen wie Vollkommenheit, Befreundetheit, Eindeutigkeit der Primfaktorzerlegung usw. Vollkommen heißen Zahlen, wenn sie gleich der Summen ihrer Divisoren sind (6 = 1 + 2 + 3), befreundet, wenn die Summe der Divisoren der einen Zahl gleich der Summe dei Divisoren der anderen ist (dies gilt für 220 und 284). Noch unentdeckt ist bis heute, ob es Vollkommenheit auch bei ungeraden Zahlen gibt. Rein theoretischer Natur sind auch die pythagoreischen Zahlenspekulationen von der Art des „pythagoreischen Tripels" (Zahlen, die die Gleichung a! + b1 = cl erfüllen) oder der Tetraktys, deren Eigenschaften Speusipp wie folgt beschreibt (Pseudo-Iamblichos: The Theology of Arithmetic, transl. Robin Waterfield, Grand Rapids, Mich. 1988, 122f.): 1) Die durch die Tetraktys vorgestellte Zahl 10 ist perfekt, da sie gleich viel gerade wie ungerade Zahlen, gleichviel Primzahlen wie zusammengesetzte enthält. 2) Sie zeigt die grundlegenden Harmonien auf: 2 : 1 , 3 :2, 4 : 3 . 3) Sie exemplifiziert die Größenverhältnisse (kleiner, größer, gleich groß). 4) Sie enthält die Zahlen für die geometrischen Grundelemente: Punkt (1), Linie (2), Fläche, die erstmals im Dreieck erscheint (3), Körper, der aus den 4 Flächen der Pyramide gebildet wird (4). 5) Sie ist eine vollkommene Zahl als Summe ihrer Divisoren. Auch Piatos Zahlenspekulationen im Timaios sind von dieser Art, etwa das „Platonische Lambda" (ti. 35aff.), das Quadrat- wie Kubikzahlen enthält entsprechend dem Aufbau der platonischen Polyeder. 1

Ebenso gehört hierher die Fibonacci-Skala, die von Leonardo von Pisa (ca. 1180-1250) erfunden wurde (vielleicht noch älteren Datums ist) und die jeweils folgende Zahl aus der Summe der vorhergehenden berechnet (0, 1, 1, 2, 3, 5, 8, 13 usw.). Sie spielt in der Natur (vgl. Bronchialröhre) wie in der darstellenden Kunst eine eminente Rolle. In denselben Kontext gehören auch die sogenannten magischen Quadrate, die eigentlich nichts mit Magie zu tun haben, sondern lediglich markante Zahlenanordnungen sind und nicht selten zu bloßen Zahlenspielereien entarten. So gruppiert sich das Quadrat 4

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um die Zahl 5 und ergibt sowohl in der Senkrechten wie in der Waagrechten wie in der Diagonale die Summe 15. Berühmt ist auch das sogenannte Jupiterquadrat mit 16 Feldern, das, wie viele

Zahl/Zahlenspekulation/Zahlensymbolik I

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Quadrate, nach Planeten benannt ist und sich auf A. -»Dürers berühmtem Kupferstich Melancholie findet. Zahlreiche magische Quadrate und Dreiecke, außerdem Datumsmystik/-magie finden sich bei E. Bischoff Die Mystik und Magie der Zahlen.

6.2. Ihren a-rationalen, magisch-mythischen Charakter erhält die Zahlensymbolik durch Einbettung der Zahlen (sowohl der gestalthaften wie der arithmetischen) in das magisch-mythische Weltbild, das den Urzustand der Menschheit charakterisiert und sich in Relikten trotz des Ubergangs vom -»„Mythos zum Logos" (Wilhelm Nestle) in unserem heutigen, angeblich rein rationalen mathematisch-naturwissenschaftlichen Weltbild erhalten hat. Das magisch-mythische Weltverständnis lebt von der Uberzeugung, daß die Zahlen zum Wesen der Dinge gehören und ihre Zuordnung und spezifische Anordnung daher Einfluß auf die Dinge im positiven wie negativen Sinne, d. h. im stärkenden, heilenden wie im schwächenden, verhexenden hat. Da im magisch-mythischen Weltbild das Analogiedenken insbesondere zwischen -»Makrokosmos/Mikrokosmos, aber auch zwischen allen anderen Dingen eine Rolle spielt, fungieren die Zahlen als Mittler zwischen den Bereichen, so auch zwischen dem Göttlichen und dem Irdischen. Aus diesem Grunde findet die Zahlensymbolik Eingang in Religionen, nicht zuletzt in die christliche, in der sie in Form der Zahlenallegorie bei der Bibelauslegung (-• Schriftauslegung) als einer der vier Schriftsinne (historisch, allegorisch, tropologisch, anagogisch) herangezogen wird. -»Philo von Alexandrien gibt in De opificio mundi ein Beispiel für eine zahlensymbolische Auslegung der Genesis, indem er die sechs Schöpfungstage durch die kleinste vollkommene Zahl (sechs) erklärt. Augustin praktiziert und legitimiert diese Art der Exegese in De civitate Dei (civ. XI,30), so daß sie einen festen Platz in der mittelalterlichen Bibelkommentierung erhält. Eine besondere Auslegung erfährt sie in der Gnosis und in der Kabbala, der jüdischen Geheimlehre, als Numerologie bzw. Arithmologie sowie in anderen esoterischen Schriften. In der Einleitungsschrift in den Sohar, das Hauptbuch der Kabbala, im SepherJezirah, werden entsprechend den ersten zehn Zahlen die ersten zehn Sephirot aufgeführt, die die Eigenschaften Gottes verkörpern (Kether = Krone, Chochmah = Weisheit, Bihna = Intelligenz, Chesed = Liebe, Cedurah = Gerechtigkeit, Tiphereth = Schönheit, Nezah = Triumph, Hod = Pracht, Jesod = Fundament, Malkuth = Reich) und die erste Emanationsstufe des göttlichen Einen, des Ain Soph, darstellen. Da die Buchstaben des hebräischen Alphabets gleichzeitig als Zahlzeichen fungieren, ergeben sich bei Zählung, oft Querzählung, die merkwürdigsten Zusammenhänge (Gematrie; vgl. Gershom Scholem, Zur Kabbala und ihrer Symbolik, Zürich 1960 Frankfurt a.M. 1973). Die magisch-mythisch gedeuteten Zahlensymbole (Symbolzahlen) können gleicherweise als Glücks- wie als Unglückszahlen fungieren. Ein Beispiel liefert die für den jüdisch-christlichen Kulturraum wichtige Sieben, die einerseits als heilig gilt, andererseits als Unglückszahl. Nach der Sieben werden die Wochentage gezählt (Siebentagewoche), siebenarmig ist der jüdische Leuchter, siebenstufig der Tempel Salomons entsprechend den sieben Stockwerken der altbabylonischen Zikkurats. Im Alten Testament spielt die Heptade eine wichtige Rolle: in der siebten Generation nach Adam erscheint Lamech; er lebt 777 Jahre und soll 77mal gerächt werden (Gen 4,24); Noahs Taube bleibt sieben Tage aus, die Flut bereitet sich sieben Tage vor usw. (vgl. Endres/Schimmel 147). Andererseits spricht man von der bösen Sieben oder vom verflixten siebten Ehejahr. F.C. Endres (Zahl 105 ff.) bringt die Doppeldeutigkeit mit astronomischen Konstellationen in Zusammenhang: Zum einen zeigen sich die Plejaden, das sogenannte Siebengestirn, am Himmel, zum anderen sind zur Zeit der Sommersonnenwende im Zweistromland, auf das die Symbolik der Sieben zurückgeht, sieben Tierkreiszeichen unter dem Horizont befindlich und unsichtbar und so dem Reich des Bösen verfallen. Dasselbe gilt von der 13, deren negativer Charakter sich aus der Überschreitung des geschlossenen Duodezimalsystems erklärt, was Beunruhigung, Störung, Unheil mit sich bringt. Auch die Redewendung „nun schlägt's aber 13" zeigt an, daß etwas zu viel,

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viel zu viel ist und das Maß überschritten bzw. zerbrochen wurde. Im babylonischen Horoskop, das sich nach dem Tierkreis richtet, gibt es für den 13. Monat ein eigenes, Unglück bedeutendes Haus, den sogenannten Raben (daher auch Rabenmutter, Rabenvater). Als Glückszahl hingegen fungiert die 13 in der Kabbala, wo sie den Abschluß und die Krönung der Zwölf bedeutet, quasi das Tüpfelchen auf dem i. Während die Fünf, bildlich dargestellt im Pentagramm itr und astronomisch zurückgeführt auf Konjunktionen des Venusumlaufs mit dem Tierkreis, als sogenanntes Salomons-Siegel ein endloses Zeichen darstellt und als Drudenfuß noch in Goethes Faust Mephisto beunruhigt, da er zwar den Eingang, aber nicht den Hinausgang ermöglicht, also als Unglückszahl fungiert, als Zahl, die den geordneten Kosmos beunruhigt und stört, gilt die Sechs, bildlich dargestellt durch zwei ineinander verschränkte Dreiecke O , eher als Zeichen der Vollendung, des Ausgleichs, der Beruhigung (s.o. 6.1. zur vollkommenen Zahl). In der christlichen Mythologie und Symbolik fungiert sie als Vorbereitung für Vollendung und Ruhe, so bei den sechs Schöpfungstagen, denen der siebte als Ruhetag folgt, oder bei den sechs Posaunenengeln der Apokalypse, die während des Gottesgerichtes blasen, während der siebte erst nach Vollendung des Geheimnisses sein Instrument ertönen lassen wird. 6.3. Das irrationale Element - der Zahlenaberglaube - tritt zur Zahlensymbolik hinzu, sobald sie nicht mehr im magisch-mythischen Weltbild oder seinen Nachfahren verankert ist, sondern nur noch oberflächlich wie in Astrologie, Chiromantie, Zahlenspielerei, Zahlenvibration usw. der Auffindung von Glückszahlen, Glückstagen und -jähren oder der Inachtnahme vor Pechzahlen, Pechtagen, Pechjahren dient. Durch geschickte Zusammenstellung und Zerlegung von Namen, Geburts- und Heiratsdaten werden hier durch Manipulation alle gewünschten Resultate erreicht. Oskar Fischer gehört mit seinen Büchern Der Ursprung des Judentums im Lichte der alttestamentlichen Zahlensymbolik, Leipzig 1917, und Auferstehungshoffnung in Zahlen, Leipzig 1920, zu den Autoren, die bestimmte Zahlen, besonders des Alten Testaments, benutzen, um statistisch daraus bestimmte Schlußfolgerungen für die Geschichte Israels und des Christentums zu ziehen. Hierin dokumentiert sich die totale Aberration der Zahlensymbolik.

7.

Zahlzeichen

Zahlzeichen (in der Mathematik Ziffern genannt) sind die Darstellungen von Zahlen, die sich beim Rechnen im Alltag sowie bei wirtschaftlichen Transaktionen ergeben haben. Man unterscheidet piktographische, graphische und literarische Zeichen, deren erstere, dem Leben abgeschaut, realistische oder simplifizierende Bilder sind. So geht der Anfangsbuchstabe des hebräischen Alphabets K (hebr. älef, griech. alpha), der auch als Zahl wert eins benutzt wird, auf einen umgestülpten Ochsenkopf mit Hörnern zurück. Das altägyptische Zahlzeichen für Zehn bildet eine Halbschlinge oder Tierfessel, das für 1.000 eine Lotusblüte, das für 100.000 eine Kaulquappe entsprechend der Unzahl dieser Tiere bei Nilüberschwemmungen. Neben Pflanzen- und Tierdarstellungen kommen auch andere sinnfällige Zeichen vor, wie halbierte oder geviertelte Meßgefäße für Brüche (im Babylonischen) oder Halbierungen eines Ganzen für die Hälfte (im Altägyptischen). Der Übergang von der historisch früheren Bilder- zu der historisch späteren Lautschrift ist bei einigen Völkern (Sunniten und Griechen) mit der Identifizierung der Buchstaben des Alphabets mit Zahlwerten verbunden. Die graphische Darstellung, die im Zweistromland bereits im 3. Jahrtausend v. Chr. einsetzt, benutzt vereinfachend Kerben (Keilschrift), Punkte (Maya) oder senkrechte, waagerechte und quergestellte Striche. Hierzu gehört auch die römische Schrift, I, I, II, III, V, X, die zum Teil noch heute gebräuchlich ist. Daneben gibt es die heute üblichere sogenannte arabische Zahlschrift, die tatsächlich indischen Ursprungs ist und als Brahmaschrift entwickelt wurde. Mit Hinzutreten der 0 etwa im 5. Jh. n. Chr. wurde sie bald nach Aufkommen des Islam von den Arabern übernommen und im ost- und westarabischen Raum entsprechend je besonderen Schreibgewohnheiten modifiziert. Die Hinduschrift (östlicher Teil) ist noch heute im dortigen arabischen Raum (Ägypten, Syrien, Türkei, Persien) üblich, die west-

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liehe S c h r e i b w e i s e ( M a g h r e b , S ü d s p a n i e n ) , die s o g e n a n n t e G o b a r - o d e r ( d e r N a m e a r a b i s c h Gobar

=

Staub

Staubschrift

erklärt sich aus den m i t S a n d bestreuten R e c h e n -

brettern), w u r d e z u m Vorläufer unserer abendländischen Zahlschrift. In mehreren Ansätzen (10. u n d 13. J h . ) w u r d e diese S c h r i f t teils v o n G e l e h r t e n w i e J o h a n n e s S a c r o b o s c o (13. J h . ) und d e m F r a n z i s k a n e r m ö n c h A l e x a n d e r de Villa D e i (um 1 1 7 0 - u m

1250),

teils v o n K a u f l e u t e n u n d i n i h r e m G e f o l g e v o n R e c h e n m e i s t e r n in d a s c h r i s t l i c h e M i t telalter eingeführt. Stammtafel unserer Zahlzeichen _

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