Die Erzeltern Israels: Feministisch-Theologische Studien Zu Genesis 12-36 [Reprint 2011 ed.] 3110142325, 9783110142327

Table of contents :
Vorwort
Einleitung
I. Teil: Vom sozialen Status der Frauen in den Erzeltern-Erzählungen
1. Frauen in den genealogischen Texten
1.1. Geburtserzählungen
1.2. Genealogische Listen
1.3. Gebär- und Zeugungsnotizen
1.4. Ergebnisse
2. Der soziokulturelle Lebenszusammenhang der Frauen: Sitten und Rechtsinstitutionen in den EEE
2.1. Vorbemerkungen
2.2. Ehe
2.3. Personenrecht für Unfreie
2.4. Erbansprüche
2.5. Ergebnisse
II. Teil: Die Frauentexte der EEE der “ersten Generation”
3. Die Preisgabeerzählungen (Gen 12.20.26)
3.1. Preisgabe und Rettung Saras in Ägypten: Gen 12,10–20
3.2. Preisgabe und Rettung Saras in Gerar: Gen 20
3.3. Die Gefährdung Rebekkas: Gen 26,1–11
3.4. Die drei Versionen und ihr Verhältnis zueinander
4. Die Trennungserzählungen von Hagar und Ismael (Gen 16.21)
4.1. Hagars Flucht: Gen 16
4.2. Die Vertreibung Hagars und Ismaels: Gen 21,8–21
4.3. Die zwei Versionen und ihr Verhältnis zueinander
4.4. Die ‘Opferung’ der beiden Söhne Abrahams: Gen 21.22
5. Die Frauentexte im literarhistorischen Kontext des Abraham-Sara-Kreises
5.1. Der älteste Erzählkranz
5.2. Zusammenstellung mit dem Jakobkreis
5.3. Exilische Bearbeitung
5.4. Einarbeitung der priesterschriftlichen Passagen (P/Rp)
5.5. Nachexilische Bearbeitung
6. Ausblick
Abkürzungsverzeichnis
Literaturverzeichnis
Stellenregister

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Irmtraud Fischer

Die Er2eltern Israels Feministisch-theologische Studien zu Genesis 12 — 36

Walter de Gruyter · Berlin · New York 1994

© Gedruckt auf säurefreiem Papier, das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.

Die Deutsche Bibliothek —

ClΡ-Hinheitsaufnahme

[Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft / Beihefte] Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft. — Berlin ; New York : de Gruyter. Früher Schriftenreihe Fortlaufende Beil. zu: Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft NE: Η ST Bd. 222. Fischer, Irmtraud: Die Erzeitern Israels. — 1994

Fischer, Irmtraud: Die Erzeitern Israels : feministisch-theologische Studien zu Genesis 12—36 / Irmtraud Fischer. — Berlin ; New York : de Gruyter, 1994 (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft ; Bd. 222) Zugl.: Graz, Univ., Habil.-Schr., 1993 ISBN 3-11-014232-5

ISSN 0934-2575 © Copyright 1994 by Walter de Gruyter & Co., D-10785 Berlin. Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Druck: Arthur Collignon GmbH, Berlin Buchbinderische Verarbeitung: Lüderitz & Bauer-GmbH, Berlin

Meinen Eltern Martha und Franz Fischer

Vorwort Die vorliegende Arbeit wurde im Sommersemester 1993 von der Katholisch-Theologischen Fakultät der Karl-Franzens-Universität in Graz als Habilitationsschrift angenommen. Für den Druck wurde sie punktuell überarbeitet und an einigen Stellen gekürzt. Auf Literatur, die nach Abschluß der Arbeit (Dezember 1992) erschienen ist, konnte nur mehr bedingt eingegangen werden. Die Vorarbeiten zu dem hier behandelten Thema gehen in das Sommersemester 1987 zurück. Damals erarbeitete ich meine erste akademische Vorlesung mit dem Titel "Frauen in den sogenannten Patriarchenerzählungen". Die grundlegenden Ansätze zu dieser Arbeit wurden bereits damals entwickelt. 1989 beschäftigte ich mich im Rahmen meiner Lehrtätigkeit wieder mit dem Thema und beschloß, es breiter wissenschaftlich auszuführen. Anläßlich meiner Gastprofessur an der Evangelisch-Theologischen Fakultät in Marburg an der Lahn konnte ich mich im Rahmen der Lehre noch mit manchen Thesen auseinandersetzen. Meinen Marburger Studentinnen und Studenten verdanke ich manche Anregung. Mein Dank gebührt vor allem meinem Lehrer, Herrn Professor Dr. Johannes Marböck, der meine Arbeit stets mit Wohlwollen begleitet hat. Herrn Professor Dr. Erich Zenger verdanke ich durch sein Gutachten wertvolle Kritik. Herrn Professor DDr. Otto Kaiser danke ich für die großzügige Bereitschaft der Aufnahme der Schrift in die Reihe der BZAW. Die Mühe des Korrekturlesens übernahmen Frau Mag. Elisabeth Schnider und Herr Mag. Michael Unger, die entgegenkommende Betreuung durch das Lektorat des de Gruyter Verlages Frau Annelies Aurich. Ihnen allen habe ich zu danken.

Graz, im Jänner 1994

Irmtraud Fischer

Inhaltsverzeichnis Vorwort Einleitung /. Teil: Vom sozialen Status der Frauen in den Erzeitern-Erzählungen 1. Frauen in den genealogischen Texten 1.1. Geburtserzählungen 1.1.1. Ankündigung der Geburt Isaaks an Abraham 1.1.2. Ankündigung der Geburt Isaaks an Sara 1.1.3. Geburt Isaaks 1.1.4. Geburt Jakobs und Esaus 1.1.5. Geburt der Kinder Jakobs 1.1.6. Geburt Benjamins 1.1.7. Geburt von Perez und Serach 1.1.8. Geburt Ismaels 1.1.9. Geburt Ammons und Moabs 1.2. Genealogische Listen 1.2.1. Die Toledot 1.2.1.1. Toledot Terachs 1.2.1.2. Toledot Ismaels 1.2.1.3. Toledot Isaaks 1.2.1.4. Toledot Esaus 1.2.1.5. Toledot Jakobs 1.2.2. Stammbäume mit Namenslisten 1.2.2.1. Stammbaum Milkas und Nahors 1.2.2.2. Stammbaum Keturas und Abrahams 1.2.2.3. Stammbaum Ismaels 1.2.2.4. Stammbaum Jakobs und seiner Frauen 1.2.2.5. Nachkommen Jakobs, die nach Ägypten ziehen . . . 1.2.2.6. Edomitergenealogie 1.3. Gebär- und Zeugungsnotizen 1.3.1. Zeugungsnotizen 1.3.2. Gebärnotizen 1.3.2.1. Gebärnotizen ohne Erwähnung des Vaters 1.3.2.2. Gebärnotizen mit Angabe des Vaters Exkurs: Namengebung für die Kinder 1.4. Ergebnisse 2. Der soziokulturelle Lebenszusammenhang der Frauen: Sitten und Rechtsinstitutionen in den E E E 2.1. Vorbemerkungen 2.2. Ehe 2.2.1. Eheschließung und Brautpreis 2.2.2. Geschwisterehe

vii 1 5 7 8 9 14 21 24 26 29 31 35 36 40 40 40 43 43 44 45 45 46 47 48 48 49 56 61 62 62 63 63 65 71 73 73 78 80 88

X

Inhaltsverzeichnis

2.2.3 Unfruchtbarkeit 2.3. Personenrecht für Unfreie 2.3.1. Stellung der Sklavin der Herrin 2.3.2. Stellvertretendes Gebären einer unfreien Frau für die Hauptfrau 2.3.3. Geschlechtsgemeinschaft eines freien Mannes mit einer unfreien Frau 2.3.4. Sklavinnenflucht 2.4. Erbansprüche 2.5. Ergebnisse

89 90 91 97 101 102 104 111

II. Teil: Die Frauentexte der EEE der "ersten Generation" 117 3. Die Preisgabeerzählungen (Gen 12.20.26) 119 3.1. Preisgabe und Rettung Saras in Ägypten: Gen 12,10-20 . . . 119 3.1.1. Abgrenzung der Einheit 119 3.1.2. Literarkritik 120 3.1.3. Struktur 122 3.1.4. Intention 134 3.2. Preisgabe und Rettung Saras in Gerar: Gen 20 137 3.2.1. Abgrenzung der Einheit 137 3.2.2. Literarkritik 137 3.2.3. Struktur 156 3.2.3.1. Struktur der Grunderzählung (Gen 20G) 157 3.2.3.2. Struktur der Bearbeitung (Gen 20B) 164 3.2.4. Intention 171 3.2.4.1. Intention der Grunderzählung (Gen 20G) 171 3.2.4.2. Intention der Bearbeitung (Gen 20B) 173 3.3. Die Gefährdung Rebekkas: Gen 26,1-11 175 3.3.1. Abgrenzung der Einheit 175 3.3.2. Literarkritik 176 3.3.3. Struktur 182 3.3.3.1. Struktur der Grunderzählung (Gen 26G) 183 3.3.3.2. Struktur der Bearbeitung (Gen 26B) 186 3.3.4. Intention 187 3.3.4.1. Intention der Grunderzählung (Gen 26G) 188 3.3.4.2. Intention der Bearbeitung (Gen 26B) 189 3.4. Die drei Versionen und ihr Verhältnis zueinander 190 3.4.1. Gemeinsame Erzählelemente und charakteristische Eigenart der drei Preisgabeerzählungen 191 3.4.2. Geprägte Elemente und mündlicher Erzählstoff 211 3.4.3. Relative Chronologie der Versionen 213 3.4.3.1. Gen 20B und Gen 26 213 3.4.3.2. Gen 26 und Gen 20G 216 3.4.3.3. Gen 20G und Gen 12 223 3.4.4. Ergebnisse 228

Inhaltsverzeichnis

XI

3.4.5. Von der Thematik her verwandte Texte 230 3.4.5.1. Ein fremder Herrschersohn begehrt eine Tochter der Erzeitern: Gen 34 231 3.4.5.2. Michal, die verkaufte und geraubte Frau 234 3.4.5.3. Israels König nimmt sich die Frau eines Fremden und läßt den Ehemann ermorden: 2Sam 11 236 3.4.5.4. Sexualmord mit Wissen des Ehemannes: Ri 19f. . . 240 3.4.5.5. Ergebnisse 241 3.4.6. Wirkungsgeschichte des Erzählstoffes in außerbiblischen Texten 244 3.4.6.1. Jubiläenbuch 245 3.4.6.2. Genesis Apokryphon von Qumran 247 3.4.6.3. Midrasch Bereschit Rabba 249 3.4.6.4. Antiquitates des Josephus 252 3.4.6.5. De Abrahamo von Philo 254 3.4.7. Ergebnisse 255 4. Die Trennungserzählungen von Hagar und Ismael (Gen 16.21) . 259 4.1. Hagars Flucht: Gen 16 259 4.1.1. Abgrenzung der Einheit 259 4.1.2. Literarkritik 259 4.1.3. Struktur 271 4.1.3.1. Struktur der Grunderzählung (Gen 16G) 272 4.1.3.2. Struktur der ersten Bearbeitung (Gen 16B) 288 4.1.3.3. Struktur der Bearbeitung von R p (Gen 16P) 290 4.1.4. Intention 291 4.1.4.1. Intention der Grunderzählung (Gen 16G) 292 4.1.4.2. Intention der ersten Bearbeitung (Gen 16B) 296 4.1.4.3. Intention der Bearbeitung von R p (Gen 16P) 297 4.2. Die Vertreibung Hagars und Ismaels: Gen 21,8-21 299 4.2.1. Abgrenzung der Einheit 299 4.2.2. Literarkritik 300 4.2.3. Struktur 305 4.2.3.1. Struktur der Grunderzählung (Gen 21G) 306 4.2.3.2. Struktur der Bearbeitung (Gen 21B) 319 4.2.4. Intention 323 4.2.4.1. Intention der Grunderzählung (Gen 21G) 323 4.2.4.2. Intention der Bearbeitung (Gen 21B) 325 4.3. Die zwei Versionen und ihr Verhältnis zueinander 326 4.3.1. Gemeinsame Erzählelemente und charakteristische Eigenart der beiden Versionen 327 4.3.2. Die relative Chronologie der Erzählungen und ihrer Bearbeitungen 332 4.4. Die Opferung' der beiden Söhne Abrahams: Gen 21.22 . . . 333

xii

Inhaltsverzeichnis

5. Die Frauentexte im literarhistorischen Kontext des Abraham-Sara-Kreises 5.1. Der älteste Erzählkranz 5.2. Zusammenstellung mit dem Jakobkreis 5.3. Exilische Bearbeitung 5.4. Einarbeitung der priesterschriftlichen Passagen (P/R p ) . . . . 5.5. Nachexilische Bearbeitung 6. Ausblick Abkürzungsverzeichnis Literaturverzeichnis Stellenregister Beilage: Schaubild zur Literarkritik von Gen 20

338 339 343 357 366 370 375 379 380 392

Einleitung Die sogenannten 'Patriarchen'- oder 'Vätererzählungen' sind eines der meist bearbeiteten Gebiete der alttestamentlichen Wissenschaft. Bei näherer Beschäftigung stellt sich allerdings heraus, daß dies nicht für den gesamten Textkomplex Gen 12-36.38 gilt, sondern vor allem für jene Passagen, die von den Patriarchen, den Vätern, also von den Männern handeln. Nun ist es aber gerade in diesem Bereich der hebräischen Bibel auffällig, daß sehr viel von Frauen erzählt wird. Die Anzahl der Texte, in denen Frauen im Mittelpunkt des Interesses und des Handelns stehen, hält sich mit denen, in denen Männer im Zentrum stehen, etwa die Waage. Mit den vielen 'Frauentexten' hat sich die Wissenschaft jedoch nie sonderlich beschäftigt. Und wenn, dann unter einer Fragestellung, die sie ganz auf die Patriarchen hingeordnet sah oder im Hinblick auf verschiedene Fragen der Pentateuchforschung.1 Bezeichnend für die Wertschätzung der Frauengestalten in Gen 12ff. in der Forschung ist etwa die Stellungnahme Martin Noths: "Wesentlich schwieriger ist f ü r die F r a u e n g e s t a l t e n im Bereich der 'Erzvätcr'-Geschichle die Frage des überlieferungsgeschichtlichen Ursprungs zu beantworten. Sie treten ja sämtlich nicht als selbständige Überlieferungsgestalten auf, sondern jeweils nur in Beziehung zu dieser oder jener männlichen Gestalf, und es ist daher die Frage, ob sie einmal selbständige Überlieferungsobjekte gewesen sind, von denen man sich dies oder jenes zu erzählen gewußt hat, oder ob sie nicht vielmehr nur als Staffage in die Erzählungen eingeführt und ad hoc mit Namen benannt worden sind. ...Es ist auch ganz unwahrscheinlich, daß in Überlieferungen über Verbände von Stämmen, die in ihren Ahnherren als 'Brüder* personifiziert wurden, Frauen auch nur als Mütter eine ursprüngliche und selbständige Rolle spielen sollten.'"

Über Sara und Rebekka weiß Noth folgendes zu sagen: Rebekka sei "eine ad hoc g e s c h a f f e n e Erzählungsfigur mit einem entsprechenden Namen, der einfach ein passend erscheinender Mädchenname gewesen sein d ü r f t e . Noch blasser als Rebekka neben Isaak erscheint Sara neben Abraham. Sie ist wirklich nur die auf ihre W ü r d e bcdachte Frau Abrahams und Mutter des diesem verheißenen E r b e n . Ihr Name bedeutet gewiß 'Herrin' und ist ebenso wie ihre Gestalt überhaupt ein für den Zweck der Abrahamerzählungen geschaffenes Gebilde, das im Schatten der Gestalt und der Darstellung Abrahams steht, und ebensowenig wie

"

Neuerdings verwendet wieder Seebass, Horst, A titre d'exemple: Reflexions sur Gen 16//21.8-21 et 20,l-18//26,l-33, in: De Pury, Albert, Hg., Pentateuque en Question, MoBi 19, Genf 19892, 215-230, die Frauentexte um die Quellentheorie zu stützen. "Les exemples que nous avons etudies me semblent demontrer que, dans la pratique aussi, les hypotheses J et Ε se stabilisent l'une l'autre." (Ebd., 230). Noth, Martin, Überlieferungsgeschichte des Pentateuch, Stuttgart 19483, (Ndr. l.Aufl.); 164 (kursive Hervorhebungen I.F.).

2

Einleitung irgendeine andere der Frauengestalten der 'Erzväter'-Geschichte lieferimgsobjekt."3

ein selbständiges

Über-

Das Zitat spricht für sich, auch wenn Martin Noth ein von der Überlieferungsgeschichte geleitetes Erkenntnisinteresse hat. Auf ähnliche Einschätzungen von (männlichen) Wissenschaftlern wird anhand der Texte immer wieder zurückzukommen sein: Frauen dienen bloß als 'Staffage', weder ihr Handeln zählt, noch das Handeln Gottes an ihnen; als Persönlichkeiten sind sie ausschließlich auf die Männer hin zu sehen, in den Traditionen des Glaubens Israels sind sie bedeutungslos! Ein Forscher wie Claus Westermann, 4 der sich viel mit diesem Textkomplex beschäftigt hat, erkannte das Defizit der Forschung in bezug auf die Frauen der Genesis; er schließt anläßlich seiner Auslegung von Gen 19,30-38: "Es fällt auf, daß in den Vätergeschichten mehrfach rebellische Taten von Frauen berichtet werden, so auch bei Hagar (Gn 16), bei Rebekka (Gn 27) und der Tamar (Gn 38). Solche sich gegen bestehende Grenzen, g e g e n Sitten und Bräuchc auflehnenden Taten haben immer das gleiche Ziel: Es geht um das eigene Kind und darin um die den Frauen einzig mögliche Zukunft. Wahrscheinlich müssen wir nach diesen Hinweisen die vorherrschende A u f f a s s u n g revidieren, daß schon in der Vorzeit Israels der Mann allein bestimmend war. Gen 16; 19 und 27 deuten an, daß in extremen Ausnahmesituationen die Initiative von der Frau ausgehen konnte. Auf jeden Fall aber hatten die Frauen in der Väterzeit eine größere Bedeutung als allgemein angenommen wird."

Die intensive Auseinandersetzung mit den Texten führt Westermann zur Erkenntnis, daß den Frauen sicher "eine größere Bedeutung" zukommt, als dies in der wissenschaftlichen Exegese allgemein angenommen wird. Dennoch vermag auch er sich nicht von den Fragestellungen der Forschung soweit zu lösen, daß er den Frauentexten jenen Stellenwert einräumt, den sie innerhalb der 'Vätererzählungen' haben. Obwohl die Texte eine andere Sprache sprechen (was er sieht!), billigt er den Frauen nur in "extremen Ausnahmesituationen" Eigeninitiative zu. Indem er aber die Fragestellung historisiert, und so die größere Bedeutung der Frauen in die (graue) Vorzeit Israels, in die Väterzeit, zurückversetzt, ordnet er dieses Faktum der vor-schriftlichen Vergangenheit der Genesistexte zu, wodurch ihm erlaubt wird, die durch seine Erkenntnis notwendige Auseinandersetzung mit der Bedeutung der Frauen in den verschrifteten Texten und schließlich im Endtext zu umgehen. Die hier vorgelegte Arbeit stellt sich demgegenüber die Aufgabe, die Frauengestalten der 'Patriarchenerzählungen' und ihre Bedeutung anhand der Texte zu erheben und darzustellen und so die biblische Uberlieferung in ihrer Fülle ernstzunehmen.

-i

4

Ebd., 166f. (kursive Hervorhebung I.F.). Westermann, Claus, Genesis 12-36, B K A T 1/2, Neukirchen-Vluyn 1981; 384f.

Einleitung

3

Als ein Ergebnis sei vorweggenommen, daß man nicht länger mehr von 'Patriarchen-' oder 'Vätererzählungen' sprechen kann, da dies eine sprachliche Engführung bedeutet, die dem biblischen Befund widerspricht. Allein durch die in der Wissenschaft geprägte Begriffswahl ist bereits eine derartige Konzentration auf das männliche Element, auf die Texte, die von Männern handeln, vorbestimmt, daß die 'Frauentexte' nicht mehr vorurteilsfrei gelesen und bewertet werden können, da die Erzählungen ja angeblich nur von Vätern,5 von Patriarchen sprechen. Es sei daher als Bezeichnung für den Textkomplex Gen 12-36 der entsprechendere Terminus 'Erzelternerzählungen' vorgeschlagen, der in der Arbeit auch durchgängig verwendet wird. Das Interesse der Arbeit widmet sich der Hebung und Wertung der Frauentraditionen innerhalb der Erzelternerzählungen. Wenngleich man von den zur Zeit äußerst umstrittenen Fragen der Pentateuchforschung bei der Beschäftigung mit diesem Thema nicht absehen kann, ist es kein ausdrückliches Ziel der Arbeit, Ergebnisse zum Forschungskomplex der Entstehung des Pentateuch zu liefern. Die Intention der Texte, auch der 'Frauentexte', ist freilich nur aus ihrem Entstehungszusammenhang zu erfassen. Eine Rechenschaft über das Werden und die Zusammenstellung der Texte kann daher nicht ausbleiben; gleichzeitig wird aber auch ihre Funktion im Endtext der Erzelternerzählungen jeweils im Blick bleiben müssen. An den Beginn der Arbeit soll eine Untersuchung gestellt werden, die sich mit der Gruppe der genealogischen Texte beschäftigt und von vorneherein eine Konzentration auf das männliche Element erwarten läßt. Das zweite Kapitel will die in den Erzelternerzählungen ( = E E E ) vorausgesetzten sozialen und gesellschaftlichen Verhältnisse in bezug auf Frauen beleuchten. Diese beiden Kapitel befassen sich jeweils mit dem gesamten Komplex der EEE, beziehen also den Rebekka-Isaak-Zyklus und den Erzählkranz um Jakob mit ein. Die folgenden Kapitel beschäftigen sich ausschließlich mit den Texten über die 'Erzeitern der ersten Generation', mit Sara, Hagar und Abraham und deren Nachkommenschaft. Eine ausführliche Bearbeitung aller 'Frauentexte' der E E E hätte den Rahmen der Arbeit gesprengt. Die Bedeutung der Frauen läßt sich aber anhand von Gen 12-23 exemplarisch darstellen. Für Rebekka, Lea und Rahel können daher nur andeutungsweise Schlüsse gezogen werden.

Wie stark der Androzentrismus der Begriffswahl das Denken von Wissenschaftern beeinflußt, läßt sich an einem kleinen Zeichen ablesen: Zwei der bedeutendsten Monographien der letzten Jahre sind dem Vater und Schwiegervater der Autoren gewidmet. Bei allem Respekt vor persönlichen Bindungen, die solche Zuschreibungen ausdrücken, ist die Engführung auf die eigenen Väter doch bezeichnend: Die Vätererzählungen handeln eben offensichtlich nur von Männern, die Widmung an Männer ist daher naheliegend.

4

Einleitung

Als Resümee der Arbeit werden die Frauentexte in ihren Kontext eingeordnet und Konsequenzen für eine Theologie der Vätererzählungen' gezogen, vor allem auch im Hinblick auf die Bindung Isaaks (Gen 22). Werden die Frauentexte mitgelesen und wird die Bedeutung der Frauen in den EEE entsprechend bewertet, so ergibt sich ein neues Bild der Erzelternerzählungen, das sowohl die Väter als auch ihren Gott in anderem Licht erscheinen läßt.

I. Vom sozialen Status der Frauen in den Erzeltern-Erzählungen

1. Frauen in genealogischen Texten Das Volk Israel führt seine Herkunft auf die Erzväter zurück. Die drei Patriarchen Abraham, Isaak und Jakob werden in der Volksgeschichte durch eine Abstammungslinie von Vater zu Sohn und Enkel in einen chronologischen und genealogischen Zusammenhang gebracht und ids Vorspann zur Geschichte der zwölf Stämme Israels, die auf die Söhne Jakobs zurückgeführt werden, betrachtet. Mit einzelnen wenigen Ausnahmen 1 wird im AT die Herkunft Israels nur durch die Berufung auf die männliche Linie angegeben. Die ausschließliche Herkunftsangabe durch die männliche Genealogie ist offenkundiges Merkmal patriarchaler Gesellschaftsformen. 2 Sie ist durch die patrilokale Eheform 3 mitbedingt, die die Frau aus ihrer eigenen Sippe aus- und in die Sippe des Mannes eingliedert und damit die Nachkommenschaft durch die Familie des Mannes definiert. Die nähere Untersuchung soll zeigen, ob eine solche Engführung der Herleitung der Abstammung ausschließlich vom Vater vom Textbefund der EEE zu rechtfertigen ist, und welche Bedeutung Frauen in den genealogischen Linien zukommt. Darüber geben jedoch nicht nur die klassischen 'Stammbäume'4 Aus-

"

3 4

So wird im Buch Rut (4,11) Israel auf die A h n f r a u e n z u r ü c k g e f ü h r t ; im Glückwunsch über das Paar Rut und Boas heißt es: "...wie Rahel und wie Lea, die beide das Haus Israel auferbaut haben...". Vgl. dazu meinen Artikel: Eine Schwiegertochter - mehr wert als sieben Söhne, in: FS Moltmann-Wendel, Elisabeth, Mit allen Sinnen glauben, hg. v. Pissarek-Hudelist, Herlinde, Schott r o f f , Luise, G T B 532, Gütersloh 1991, 30-44; 37. Eine A n g a b e der H e r k u n f t von beiden Erzeitern, von Abraham und Sara findet sich nur Jes 51,2. Das J u d e n t u m setzt innerhalb patriarchaler Gesellschaften eine bemerkenswerte Ausnahme: J ü d i n / J u d e ist, wer eine jüdische Mutter hat, unabhängig von der H e r k u n f t des Vaters! Der Erweis der Legitimität durch die H e r k u n f t der Mutter läßt sich in Ansätzen auch in den E E E aufzeigen, wobei jedoch der Vater die dominante Stellung einnimmt. Vgl. dazu den Abschnitt in Kap. 2.2. Scharbert, Josef, Der Sinn der Toledot-Formel in der Priesterschrift, in: FS Eichrodt, Walter, Wort - Gebot - Glaube, hg. v. Stoebe, Hans Joachim, u.a., A T h N T 59, Zürich 1970, 45-56; 51, hat darauf hingewiesen, daß bei der Verw e n d u n g des Wortes 'Stammbaum* zu beachten ist, daß die hebräische Bibel umgekehrt denkt: "Wir gehen dabei von unserer eigenen Person aus und verfolgen die Verwandtschaftslinien zurück in die Vergangenheit der A h n e n . Der Israelii dagegen war hineingeboren in einen Clanverband, der seinen Stammbaum von einem in der Tradition bereits gegebenen und bekannten Ahnvater zur Gegenwart h e r a b f ü h r t e . Ein Slammbaum in unserem Sinn geht von mir aus und hat seine größte Verästelung bei den in der Vergangenheit noch erreichbaren A h n e n . Der alttestamentliche Stammbaum dagegen hat seine Spitze beim Ahnva-

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Frauen in genealogischen Texten

kunft, sondern alle Texte, auch Erzählungen und Notizen, die die Themen Nachkommenschaft und Abstammung zum Gegenstand haben. 'Genealogisch' wird daher im folgenden in einem sehr breiten Sinn verstanden, der den üblichen Gebrauch von 'Genealogie' als Gattung im Sinne von Nachkommenschafts- oder Vorfahrenliste bei weitem sprengt. Ein so weit gefaßter Zugang ist deswegen nötig, da die Gattung 'Genealogie' in den EEE im besonderen Maße von Informationen aus den erzählenden Texten gespeist wird.5 Um die Fülle des in den EEE 6 dargebotenen genealogischen Materials bearbeiten zu können, ist eine Gruppierung der Texte nach formalen Gesichtspunkten sinnvoll. So sollen vorerst Erzählungen, die eine Geburt ankündigen oder die näheren Umstände derselben erzählen, untersucht werden. Ein weiterer Durchgang wird genealogische Listen mit folgender Aufzählung der gesamten Nachkommenschaft behandeln; und schließlich sollen die Gebär- und Zeugungsnotizen erfaßt werden. Ein Exkurs über die Namengebung für die Kinder unterstützt abschließend die gewonnenen Ergebnisse.

1.1. Geburtserzählungen Geburtserzählungen thematisieren Schwangerschaft, Ankündigung einer Geburt oder die näheren Umstände derselben.7 Der überwiegende Teil

ter und hat seine größte Verästelung in der gegenwärtigen Generation." Oeming, Manfred, Das wahre Israel, Β W A N T 128, Stuttgart 1990; 10f., unterscheidet hier begrifflich klar zwischen "Ahnentafeln (aszendierend von einem späteren Glied zurück zu den Vorfahren geordnet)" und den "Nachfahrentafeln (deszendierend von einem bestimmten Zeitpunkt an hinauf zu den Späteren aufsteigend)". Auf den inneren Zusammenhang der Genealogien mit den erzählenden Texten hat - wenngleich in anderem Zusammenhang - Moye, Richard, H., In the Beginning: Myth and History in Genesis and Exodus, JBL 109 (1990), 577-598; 582.590, hingewiesen. Der folgende Befund beschreibt nur die genealogischen Angaben innerhalb der EEE, einschließlich der Josefserzählung; eine breitere Bestandsaufnahme liegt nicht im Ziel dieser Arbeit. Die folgende Untersuchung versteht sich daher nicht als Beitrag zu einer Gattungsgeschichte der 'Genealogie', sondern geht vom Thema Nachkommenschaft aus und bezieht daher auch Texte ein, die von ihrer Gattung her nicht unter 'Genealogie' zu reihen sind. Die Erzählungen über Geburtsankündigungen wurden in der Forschung auch unter der Thematik der Verheißung betrachtet. Es handelt sich jedoch um konkrete Nachkommenschaftszusagen, die mit den sogenannten 'Väterverheißungen', denen sie von ihrer Entstehungszeit zeitlich meist vorgeordnet sind, nicht in unmittelbarem Zusammenhang stehen. Für eine scharfe Abgrenzung der Geburtsgeschichten zu den Verheißungen plädiert neuerlich Van Seters, John, Prologue to History, Zürich 1992; 247.

Geburtserzählungen

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der 'Frauentexte' der EEE 8 ist darunter einzureihen. Der Grund dafür ist wohl nicht darin zu sehen, daß man Frauen nur mit der Thematik der Reproduktion in Verbindung brachte, so als ob Kindergebären ihre einzige und ausschließliche Funktion wäre. Die Ursache liegt eher darin, daß die EEE bewußt als Familienerzählungen gestaltet sind, die wesentlich von der Sorge und der Freude über die Nachkommenschaft getragen werden. So sind auch die 'Männertexte' großteils9 von dieser Thematik geprägt. Es fällt auf, daß Geburtserzählungen in den EEE in der überwiegenden Mehrzahl der genealogischen Hauptlinie zuzuordnen sind. Nur zwei Erzählungen (Gen 16; Gen 19,30-38) berichten die Geburt von Söhnen der Nebenlinien. Im folgenden soll daher vorerst den Geburtserzählungen der Hauptlinie nachgegangen werden. Für die Reihenfolge empfiehlt sich die Anordnung im kanonischen Endtext. Hervorgehoben werden soll die Rolle und der Stellenwert der Frauen in diesen Erzählungen. Daß damit die Texte nicht in aller Ausführlichkeit behandelt werden können, versteht sich von selber.

1.1.1. Die Ankündigung der Geburt Isaaks an Abraham Die erste Ankündigung eines Sohnes für das Erzelternpaar ist eingebettet in den Bericht von der Bundsetzung Gottes mit Abraham, Gen 17. Sie folgt unmittelbar auf die durch Gott angeordnete Umbenennung Sarais in Sara (17,15: ΠΟϋ m f o "Ο Ή ϋ ΠΟΒΓΠΚ Κ Ί ρ Γ Π Ο ) , 1 0 die

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Es gibt in den E E E nur wenige Texte, deren Hauptfiguren Frauen sind und die nicht unmittelbar mit weiblicher Reproduktionsfähigkeit zu tun haben. Nachkommenschaft und Familie haben aber auch diese Texte zum Thema: Gen 21 geht es nicht nur um die Vertreibung Hagars, sondern auch um das rechte Erbe; Gen 24, die Brautschauerzählung, endet mit der Heirat Rebekkas; Gen 27, wo beim Segensbetrug Rebekka eine entscheidende Rolle zukommt, geht es ebenso wie Gen 21 um den rechten Erben; so bleiben die drei Erzählungen von der Preisgabe der Frauen, die jedoch auch die Konnotation haben, daß darin die Mütter Israels gefährdet sind. Verbleibt noch Gen 23, die Erzählung vom Begräbnis Saras, in der jedoch Abraham der Akteur ist, nicht seine (tote) Frau. Ausnahmen bilden auch hier nur wenige Texte, wie etwa die kriegerischen Unternehmungen Abrahams Gen 14, die sowohl mit Lot als auch mit Abimelek auftauchenden Brunnenstreitigkeiten und die Grabplatzverhandlungen Abrahams. Mehrere Erzählungen finden sich dagegen im Jakobzyklus, dessen Thematik auch nicht so stark von der Nachkommenschaftsproblematik her geprägt ist wie der Abrahamzyklus. Die Umbenennung Sarais ist gegenüber jener Abrams, die in einem einfachen Parallelismus gestaltet ist, zusätzlich durch die Stilfigur des Chiasmus hervorgehoben. Allerdings fehlt dem neuen Namen die unmittelbare Erklärung, wie sie bei Abraham V6b erfolgt. In dieser Arbeit wird dem Eingriff von R p , der vor diesen Versen konsequent die Namen mit Abram und Sarai, nach ihnen jedoch mit Abraham und Sara angibt,

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parallel zur in V5 berichteten Namensänderung Abrams in Abraham gestaltet ist ( 0 Γ Π 3 Κ ΓΓΓΠ D I D * -[ηίΐΓΠΚ TO Κ Ί ρ ^ Ο Ι ) . Auf die Umbenennung erfolgt jeweils die Zusage des Segens, der in der Fruchtbarkeit besteht (V6.16) und näherhin in der Verheißung konkretisiert wird, daß Völker und Könige aus ihrem Geschlecht hervorgehen werden (V6.16b). Der Spruch über Sara wird in der Forschung weitgehend als vernachlässigbar angesehen. Das Wichtige spricht Gott ausschließlich zum und über den Mann! Exemplarisch ist hier die Bewertung Zimmeriis: "Der Schlußteil der göttlichen Rede V. 15-21 bringt zu den Elementen des Bundes nichts grundlegend Neues mehr hinzu, sondern befaßt sich lediglich mehr mit der genaueren Abgrenzung seiner Gültigkeit. Zuerst wird die Frau Abrahams erwähnt. Als die Ahnmutter des kommenden Volkes bekommt auch sie Teil am neuen Wesen, das sich im neuen Namen verrät." 11 Wenn man bedenkt, wieviel 'Neues' Zimmerli zur entsprechenden Passage der Zusage an Abraham zu sagen hat, so wird deutlich, daß er den Spruch über Sara "lediglich" als unbedeutendes Anhängsel betrachtet - sie wird nach seinen Worten ja auch lediglich "erwähnt" und hat nur durch ihren Mann "Teil am neuen Wesen", während dieses Abraham offensichtlich in aller Fülle zukommt!12 Daß man mit dem ebenbürtigen Stellenwert, den M T Sara in 17,15f. gibt, von Anfang an Schwierigkeiten hatte, erweisen schon der Samaritanus und die Septuaginta. M T bezieht die Verheißungen des Segens und dessen Konkretisierungen in Völkern und Königen von Völkern auf Sara und gibt ihnen daher gleiches Gewicht wie jenen an Abraham. In V 6 heißt es in der Gottesrede H C T 1 0 0 D O 7 0 1 D * 1 ^ Τ Π Π 3 1 1 N Q 1NQD 1 Π Κ Τ Π Β Γ Π in bezug auf Abraham, V16 V , T Π 3 0 0 D^OJJ O ^ ö ü ^ b ΠΠΤΠ Γ Ρ Γ Ό Ί Π Ι in bezug auf Sara. Sara wird gesegnet, sie wird zu Völkern, und Könige der Völker werden aus ihr. M T bietet eine korrekte Lesart, selbst ein 'und' vor Könige ist nicht unbedingt vonnöten. Sam ändert bereits zu Ungunsten Saras, indem er für

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nicht Rechnung getragen. Es werden (mit Ausnahme bei Zitaten aus dem hebräischen Text) die Namen Abraham und Sara verwendet. Diese Vereinfachung legte sich deshalb nahe, da sonst aufgrund der häufigen Vergleiche innerhalb des Erzählkreises jedesmal beide Namen für ein und dieselbe Person hätten angegeben werden müssen. Zimmerli, Walther, l.Mose 12-25: Abraham, Z B K 1.2, Zürich 1976; 72, (Hervorhebungen: I.F.). Auch Blum, Erhard, Die Komposition der Vätergeschichte, W M A N T 57, Neukirchen-Vluyn 1984; 422, befaßt sich ausschließlich mit den Zusagen an Abraham. Der Meinung, daß Sara bloß Anteil an den Verheißungen hat, sie ihr also nur durch ihren Mann vermittelt zukommen, ist offensichtlich auch Jeansonne, Sharon Pace, The Women of Genesis, Minneapolis 1990, wenn sie als Erklärung zu Gen 17,16 schreibt: "These phrases echo the promises given to Abraham." (Ebd., 21). Zu dieser Sichtweise kommt sie durch ihre m.E. unhaltbare Identifikation von Bund und Verheißungen. Ihre Zusammenfassung "the covenantal promises are never specifically given to Sarah..." (ebd., 29) zeigt diese Unschärfe ihrer Verwendung der Begriffe deutlich.

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Γ Γ Γ 0 1 2 Τ nun V T D " m liest und damit den Segen nicht auf Sara, sondern auf deren Sohn (V16a: ]3) bezieht. Die Parallele zur Verheißung an Abraham V6 wird dadurch bewußt verschleiert. Sara wird nach Sam nur noch in bezug auf Abraham gesegnet. Gott segnet sie, weil er Abraham auch von ihr einen Sohn geben will (V15). Sam verkennt damit das bewußte, neuerliche Aufgreifen von Gottes Segnen, das mit ebenso kraftvollen Worten wie der Mann nun auch die Frau erfährt. Einige Handschriften von G gehen in diese Richtung noch einen Schritt weiter: sie beziehen den gesamten V16b auf den Sohn, den Abraham von Sara erhalten wird: και ευλογήσω αυτόν, και εσται είς εθνη, και βασιλείς έθνων έξ αύτοΰ έσονται. Er wird gesegnet, aus ihm gehen die Völker und Könige hervor! Die kritische Ausgabe der Göttinger Septuaginta von Wevers gibt jedoch jenen Hss Präferenz, die die MT-Lesart bezeugen; die Rahlfs-Ausgaben bezeugen jedoch den oben angeführten Text, 13 wodurch sich allgemein die Meinung durchsetzte, G beziehe V16b nur auf Isaak. 14 V bezeugt schließlich tatsächlich diese LA: "et benedicam ei et ex illa dabo tibi filium cui benedicturus sum eritque in nationes et reges populorum orientur ex eo".

Wie schon der Spruch für Saras Umbenennung, so ist auch die Konkretisierung der Zusage (VIT H3QQ D"OJ? Q ^ b ΠΗΥΗ) chiastisch gestaltet, eine Abänderung der Suffixe würde die Stilfigur, die beide Sprüche prägt, zerbrechen. Es ist daher klar, daß MT beibehalten werden muß.'15 Daß MT und die Isaakversion von G als "Simplifizierung der Lesung von Sam nach zwei verschiedenen Seiten hin betrachtet werden"16 muß, ist für mich schlichtweg uneinsichtig. Zumindest für die Saraversion im MT müßte sich ein Anlaß festmachen lassen, der eine Abänderung des Textes zugunsten der Frau begründet. Die einsichtigere Reihenfolge der Abänderung des ursprünglichen MT ist wohl eine erste Verschiebung des Akzentes durch Sam, die einige G-Handschriften aufgreifen und verstärken und die so in V einfließen. Wenn MT der Ahnfrau hier so großes Gewicht zuordnet, obwohl Ρ in den EEE normalerweise selbst Frauentexte auf Männer hin zentriert, liegt das wohl daran, daß Gen 18 bereits bekannt war und die Zusage der Geburt an Sara daher nicht negiert werden konnte. Ρ versucht durch die Vorordnung der Geburtsankündigung an Abraham und durch die Gestaltung der Verheißung an Sara als Gottesrede an Abraham ohnehin dem Erzvater die Hauptrolle zuzusprechen und Sara in die zweite Reihe

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Vgl. dazu auch Harl, Marguerite, ed., La Genese, (La Bible d'Alexandrie I), Paris 1986; 171. So etwa Lohfink, Norbert, Textkritisches zu Gn 17,5.13.16.17, Bib 48 (1967), 439442; 439f.; Speiser, E.A., Genesis, AncB 1, Garden City N.Y. 19873; 125, die sich allerdings beide nach Sam richten. Procksch, Otto, Die Genesis, ΚΑΤ I, Leipzig 19242·3; 521; BHK, mit ihr auch konsequent Von Rad, Gerhard, Das erste Buch Mose Genesis, A T D 2/4, Göttingen 197610; 158; So auch viele Autoren, zB: Skinner, John, Genesis, ICC, Edinburgh 1969, (Ndr. v. 19302); 295; König, Eduard, Die Genesis, Gütersloh 1919; 501; Westermann, 304f.; Lohfink, Gn 17, 440.

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zu stellen. Aber ganz verdrängen ließ sich das Gewicht der Tradition von Gen 18 offensichtlich nicht. Der starke Einfluß von Gen 18 auf die P-Erzählung Gen 17 erweist sich auch in der Fortsetzung der Geschichte, V17ff: Das Lachen Saras von Gen 18,12ff. wird hier auf Abraham übertragen, wenngleich die konkreten Umstände dafür bei Sara wesentlich stimmiger sind. Sara lacht in sich hinein, nachdem sie beim Zelteingang die Worte eines ihr Unbekannten gehört hat, Abraham fällt jedoch in einer Proskynese vor Gott, der ihm erschienen war (VI), nieder und lacht (ihn aus?)! Auch die Begründung des Lachens Abrahams ist dieselbe wie jene bei Sara: Das Erzelternpaar ist zu alt, um noch zeugen und gebären zu können. Ρ fügt in die Begründung, entsprechend ihrem Interesse an den Lebensdaten, homogen das Lebensalter des Paares ein (V17b). Entsprechend der Sichtweise von Ρ argumentiert der Einwand Abrahams (V18) gegen die Ankündigung der Geburt eines Sarasohnes mit seinem Sohn Ismael. V18 hat einen beinah resignativen Klang. Abraham hat nur einen Sohn - wenn nur der vor Gott lebe! Nach P 1 8 ist Ismael j a der legitime Sohn mit seiner Frau Hagar (16,3.15f.). Es ist bezeichnend, daß Gen 17 Abraham wohl mit seinem (bis dahin einzigen) Sohn argumentiert, daß aber dessen Mutter, die Sklavin Hagar, mit keinem Wort erwähnt wird, obwohl andererseits Isaak stets als Sohn der Sara vorgestellt wird. Die folgende Erwiderung Gottes V19-21 hat denn auch die Funktion, das theologisch zu begründen, was Gen 16.21 das Erzelternpaar mit menschlicher Härte erreicht: Die Bevorzugung des Sarasohnes vor dem Hagarsohn. Gezielt wird hervorgehoben, daß der Sohn der Verheißung von Sara geboren werden wird; mit ihm und seinen Nachkommen gedenkt Gott den Bund fortzuführen, nicht mit Ismael. Allein schon die Gestaltung der Gottesrede V19-21, die mit einem Wort über den Sarasohn Isaak beginnt und endet und so den Spruch über Ismael rahmt, gibt Aufschluß über die Gewichtung der beiden Söhne. Abrahams Anliegen des Wohlergehens für Ismael nimmt Gott ernst. Der Spruch über ihn (V20) beinhaltet Segen ( Τ Ο Ί 2 , vgl. V16 über Sara) und Fruchtbarkeit ( Τ Ρ Ί D H , vgl. V6 über Abraham) und überaus große ("TKÖ "ΓΚΒ3, vgl. V6 über Abraham) Mehrung ( Τ ί ^ Ί Γ Π , vgl. 16,10 über Hagar). Auch 17

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Anders beurteilt dies aufgrund ihrer ausschließlichen Betrachtung der Texte vom Endtext her Jeansonne, Woman, 22: Sie läßt die Entstehungsgeschichte der T e x t e unberücksichtigt und sieht Sara daher notwendigerweise in Gen 17 in untergeordneter Position. Durch ihr konsequentes Festhalten am E n d t c x t findet sie in Gen 17 eine erzählerische Lücke konstruiert, die durch Gen 18 geschlossen werden muß: Abraham hätte weiterhin Zweifel über die Zusagen Gottes gehabt und daher Sara nicht informiert; so sei es verständlich, daß auch Sara auf die Sohnesverheißung vorerst ungläubig reagiert. Ρ kennt auch keine Vertreibungsgeschichte; 25,9 begraben Isaak und Ismael in trauter Gemeinsamkeit den Vater. Siehe dazu unter Kap. 4.1.

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die Verheißung, ihn zu einem großen Volk zu machen (^TTH "''Üb, vgl. 21,13 Sam; 21,18), wird Ismael gegeben, ebenso die Zusage, daß er zwölf Fürsten zeugen wird. Damit wird ein Großteil der Verheißungen an das Erzelternpaar auch auf Ismael übertragen. Graduell unterschieden wird nur bei der Konkretisierung der Nachkommenschaft. Bei Ismael sind es Fürsten, 19 bei Abraham und Sara - und damit bei Isaak - sind es Könige von Völkern (V6.16). Das entscheidende Plus für Isaak ist jedoch Gottes Wille, den Bund mit Abraham in ihm weiterzuführen. Die beiden Sprüche über Isaak V19.21 kulminieren daher auch in der Bundeszusage für ihn. Sie bilden einen Chiasmus, bei dem die Ankündigung von Saras Gebären für Abraham (-7 V19a.21b) die Außenglieder, die Bundeserrichtung für Isaak die Innenglieder bilden (V19b.21a). Im ersten Spruch über Isaak setzt Gott den Namen des Sohnes fest, er wird jedoch nicht eigens begründet wie in Gen 21,6ff., wenngleich das Lachen Abrahams V17 assoziativ anklingt. Zusammenfassend lassen sich für die Themenstellung bezüglich Gen 17 folgende Ergebnisse festhalten: Gemessen an der sonstigen Stellung von Frauen bei Ρ in den EEE hat Sara in diesem Kapitel eine auffallend große Bedeutung. Über sie wird dieselbe Verheißung und der Segen Gottes ausgesprochen wie über den Erzvater. Einzig der Bund wird explizit nur mit ihm als vollrechtsfähigem Mann geschlossen. Wenngleich die sprachliche Gestalt der Zusagen an Sara als Rede an Abraham gestaltet ist,20 und daher nur vermittelt durch den Mann an die Frau ergehen, stehen sie in ihrer kraftvollen Aussage auf gleicher Ebene. Das Insistieren Gottes darauf, daß der Sohn Saras der Bundesträger sein wird und nicht Abrahams Erstgeborener Ismael, hebt die Bedeutung Saras für die Verwirklichung der Verheißungen hervor, wenngleich die ständige Betonung, daß ihr Sohn das volle Erbe antreten wird, auch aus der Gegenüberstellung von Isaak und Ismael resultiert. Die Plazierung dieses Kapitels vor der Ankündigung der Geburt an Sara in Gen 18, die zweifellos eine ältere Erzählung bewahrt, stellt auf der Endtextebene jedoch eine nicht zu unterschätzende Korrektur dar: In bezug auf Isaak wird seine Geburt nun nicht mehr zuerst Sara angekündigt; sein Name wird nicht mehr durch das Lachen der Mutter erklärt, sondern durch jenes des Vaters. Selbst den Einwand, daß das Paar zur Elternschaft bereits zu alt sei, formuliert nun nicht mehr zuerst Sara, sondern Abraham. 22 In bezug auf Ismael übertrifft die an den Vater 19 20

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Dies kann aber auch eine Anspielung auf die Fürstcnliste Gen 36 bedeuten. Ob sich Gen 17 hierin an Gen 18 inspiriert? Siehe dazu unter 1.1.2. Vgl. dazu unter 1.1.2. Ähnlich auch Blum Komposition, 424, der allerdings nicht die Frau im Blickwinkel hat: "Erscheint Abraham in Gen 15 als Paradigma des Glaubens, so ist Gen 17 bezeichnenderweise das Motiv des ungläubigen Lachens von Sara aus Gen 18 auf Abraham übertragen (17,17). In Gen 15 wie in 17 folgt die Reaktion übrigens auf die Ankündigung des Sohnes und der Mehrung. Es liegt m.E. nahe,

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adressierte göttliche Verheißung von Gen 17 die an Hagar situativ gegebene an Fülle (vgl. Gen 16,10 ). Der Erzvater bekommt also in bezug auf seine beiden Söhne durch Gen 17 jene dominierende Stellung, die er in der Tradition und Auslegungsgeschichte innehat. Die alten Erzählungen der Geburtsankündigungen ergehen jeweils vorerst an die Mutter, nicht an den Vater. Bei Hagar wird sogar die Zukunftszusage für den Sohn ausschließlich an die Mutter gegeben (16,1 lf.). Der Grundtenor des hochtheologischen Textes Gen 17, der eigentlich nicht als Erzählung bewertet werden kann, ist daher auf unsere Fragestellung hin jener, daß jegliche Vermittlung göttlicher Zusage einzig und allein über Abraham läuft. Seine Dominanz als Patriarch muß dieser Text jedoch erst festschreiben. Die älteren Erzählungen, auf die Gen 17 zurückgreift, kennen diese Konzentration auf den Vater nicht. Gen 17 an dieser Stelle im Endtext relativiert und minimiert daher die große Bedeutung Saras und Hagars in den älteren Texten.24 An Saras unumgänglicher Funktion zur Erfüllung der Verheißung kam jedoch selbst Ρ nicht vorbei: Nicht nur Abraham sind die Verheißungen gegeben, sondern auch ihr, ansonsten hätten sie ebenso gut auch mit seinem Erstgeborenen Ismael verwirklicht werden können!

1.1.2. Die Ankündigung der Geburt Isaaks an Sara Die Geschichte vom Besuch der drei Männer in Mamre, Gen 18,1-15, ist in ihrem Szenario bewußt altertümlich gestaltet: Das Erzelternpaar lebt in einem Zelt; 25 der Patriarch empfängt seine drei (männlichen) Gäste, die Frau hält sich im Hintergrund. Die Erzählung ist in ihrem Verlauf homogen. Probleme gibt aber der mehrmalige Personenwechsel auf: In der Vorstellung der Besucher wechselt der Text zwischen drei Männern und einer einzelnen männlichen Person, wohl JHWH. Der Besuch gilt vorerst nur dem Erzvater; das Gespräch endet jedoch als eines mit Sara. V i a heißt es, daß JHWH sich sehen ließ (Χ*Π 18,1; vgl. 17,1). Die Geschichte wird also mit einer Gotteserscheinung eingeleitet. Wem sie zuteil wird, ist nicht ausdrücklich gesagt. Das Suffix von kann sich aber nur auf Abraham beziehen, der allerdings erst V6 namentlich genannt wird. Allein diese Tatsache läßt es fraglich erscheinen, ob

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beide Male in der E-S-Überlieferung den Versuch einer 'Gegendarstellung' zur vorgegebenen Überlieferung zu sehen...". Die redaktionellen Verse 16,9-10 müssen zum Zeitpunkt der Einfügung von Gen 17 bereits vorhanden sein, andernfalls Ismael nicht bei seinem Vater weilen könnte (siehe dazu unter 4.1.2.). Siehe dazu Kap.5. Andererseits eilt Abraham zu seinen Rindern (!) und schlachtet ein Kalb, nicht wie man in einem nomadischen Milieu erwarten würde, ein Zicklein.

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Gen 18 als eine kunstvoll gestaltete, geschlossene Erzählung 26 zu bezeichnen ist, wie etwa Gunkel und in seinem Gefolge Blum meinen. V i a scheidet Gunkel 27 aber dennoch als eine "Überschrift", die "nicht zur alten Sage" gehört, aus. Blum28 sieht in V i a "eine Art Überschrift, welche dem Hörer/Leser einen 'Informationsvorsprung' vor den handelnden Personen gibt (ähnlich Gen 22,1; 2Kön 2,1)." Von dieser Denkrichtung her kommt denn auch Gunkel 29 zum Schluß, daß Gen 18 erzählen will, wie "die Gottheit den Abraham erproben" möchte. Er führt zahlreiche Belege von nichtisraelitischen Erzählungen an, wo Götter die Gastfreundschaft von Menschen erproben. 30 Die Sohnesverheißung wäre hier eine Art Gastgeschenk zum Dank für die erwiesene Aufnahme. 31 Der göttliche Besuch bei Menschen ist, wie sich zeigen wird, hier als Motiv verwendet. Der Skopus der Erzählung ist jedoch die Ankündigung der Geburt eines Kindes und nicht die Erprobung von Abrahams Gastfreundschaft. 32 Da die Gotteserscheinung bei den Eichen von Mamre lokalisiert wird, bei denen sich Abraham niedergelassen hatte (13,18), wird man unzweifelhaft mit Gen 18 als erzählerischen Anschluß an Gen 13 verwiesen.33 Sollten diese beiden Erzählungen einen ursprünglich zusammengehörenden Erzählfaden bilden, so ist auch die Nennung Abrahams erst in V6 kein Problem. V i a könnte damit redaktionell umgestaltete Einleitung sein, die die beiden ursprünglich zusammengehörigen Texte, die durch sukzessive Einschübe von Material in Gen 14-17 getrennt wurden, wieder zusammenknüpft. 34 V l b beginnt mit einer Zeit- und Situationsangabe, die V2 durch die ganz natürlich anmutende Begebenheit, daß drei Männer bei Abraham einkehren, fortgesetzt wird. Die Ankündigung der Gotteserscheinung findet also vorerst keine Fortsetzung. Der Begrüßungsgestus Abrahams, der sich zur Erde niederwirft, mag noch als besondere Ehrerbietung an

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So neuerdings wieder Blum, Komposition, 273f., mit Rekurs auf Gunkel, Hermann, Genesis, Göttingen 19698; 193. Gunkel, 193.

Blum, Komposition, 274. Gunkel, 194. 30 31 Ebd., 193f. Gunkel, 197, im Anschluß an ihn: Blum, Komposition, 275. " Aufgrund der Parallelität der Erzählungen Gen 18.19, wo beidemale göttliche Besucher bei Menschen erscheinen und Aufnahme finden, besteht die Gefahr, das verarbeitete Motiv zum Skopus der Erzählungen hochzustilisieren. Auch Gen 19 geht es jedoch nicht um die Erprobung der Gastfreundschaft Lots, sondern um die Überprüfung des Klagegeschreis über Sodom und Gomorra, beidemale ist 3 3 also nicht der Erweis der Gastfreundschaft das Ziel der Erzählung. Auf die Zusammengehörigkeit der beiden Texte wies in letzter Zeit besonders Blum, Komposition, 273ff., hin. Er sieht in Gen 13; 18f. den "kompositionellen Nukleus der Abrahamgeschichte." (ebd., 273). Siehe dazu die Argumentation in Kap.5. 29

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seine Gäste zu deuten sein; seine Einladung jedoch, die V3 in direkter Rede wiedergegeben wird, ist im Singular gehalten und durch die Anrede ΌΊΚ 3 5 eingeleitet. Sie weist so eher zur Ankündigung der Gotteserscheinung V i a zurück. Die traditionelle Pentateuchkritik sah denn auch in Gen 18 zwei Schichten verarbeitet, deren eine JHWH erscheinen läßt (Vla.3.10-15), und deren andere von einem Besuch der drei Männer erzählt (V4-9). 36 Der Wechsel vom Singular zum Plural37 ist jedenfalls auffällig. Er läßt sich wohl kaum dadurch erklären, daß nur einer der Männer 38 von Abraham angesprochen wird und später selber spricht. Mit

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Blum, Komposition, 278, rechnet damit, daß ^"TN hier "als 'Ersatz' des Gottesnamens" steht. "Dies berechtigt m.E. zu dem Urteil, daß im 'älteren' Text die Empfangs- und Bewirtungsszenc mit Bezug auf die Besucher durchgehend pluralisch formuliert war. Für die Erzählung ergibt sich dann insgesamt eine intentionale Distribution der Singular-und Pluralformen bei der Bezeichnung der(dcs) Besucher(s)...". Eissfcldt, Otto, Hexateuch-Synopse, Darmstadt 1983, (Ndr. v. Leipzig 1922); 27*, reiht die 'Besuchergeschichte' seiner Laienquelle, die Gotteserscheinung J zu. Häufig wurde die These vertreten, die älteste Schicht sei vorjahwistisch, erzähle vom Besuch dreier Götter und sei somit aus polytheistischem Milieu zu erklären (siehe dazu Gunkel, 200; Skinner, 302; Kilian, Rudolf, Die vorpriesterlichen Abrahamsüberlieferungen, B B B 24, Bonn 1966; 149; Loader, James Alfred, A Tale of T w o Cities, (Contributions to Biblical Exegesis & Theology 1), Kampen 1990; 25f.). Der Jahwist habe die drei Besucher sodann auf J H W H hin gelesen (Kilian, ebd., 160, trennt in eine (vorisraelitische) Pluralschicht und eine jahwistische Singularschicht). Hossfeld, Frank-Lothar, Einheit und Einzigkeit Gottes im frühen Jahwismus, in: F S Breuning, Wilhelm, Im Gespräch mit dem dreieinen Gott, hg. v. Böhnke, Michael, Heinz, Hanspeter, Düsseldorf 1985; 57-74; 64, Anm.24, rechnet für unseren Abschnitt mit einer vorjahwistischen, polytheistischen Vorlage in Gen 18,lb*.2-5*.7-8.16a und zwei Stufen ihrer Integration: Der Jahwist, den er in die salomonische Ära setzt (ebd., 60), fügt Vla.9-12 ein und identifiziert damit die drei Gottheiten mit einer Erscheinung J H W H s ; 18,3 führt er auf die Hand des Jehowislen zurück, der nur mehr die Gottheit J H W H gelten läßt und die beiden Männer der Trias ihm als Engel unterordnet. V13-15 sind nach ihm ein später Einschub (siehe ebd., 6 5 f A n m . 2 7 . 2 8 ) . Damit geht für ihn die Konzentration auf Sara auf die jüngste Stufe des Werdens zurück! So Westermann, 337; er rechnet aber damit, daß sich "zwei Erzählungen überlagert haben und zu einer Erzählung verschmolzen sind: Die Verheißung eines Kindes an ein kinderloses Ehepaar (oder eine kinderlose Mutter) ( A ) , und der Besuch eines (oder mehrerer) Gottesboten (oder Gottes), der die freundliche Aufnahme und Bewirtung mit einem Geschenk belohnt, in diesem Fall der Verheißung eines Kindes (B)." (Ebd., 332). Gerade eine These der Verschmelzung zweier Erzählungen läßt aber die Harmonisierung, daß nur einer der drei Männer mit dem Singular angesprochen wird, unnötig erscheinen, da in diesem Fall ja mit Nahtstellen zu rechnen wäre. Die Vorstellung, daß J H W H einer der drei Männer sei, wird gezielt in den Text erst durch den späten Einschub 18,22b-33 eingetragen. Die holprige Verknüpfung mit V22a, wo die Männer bereits nach Sodom aufgebrochen sind, Abraham jedoch noch immer vor J H W H steht ( M T ) , läßt die Vorstellung wach werden, als ob nur zwei der Besucher weitergegangen seien. 19,1 treffen denn auch tatsäch-

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dem Ende der direkten Rede kehrt die Erzählung auch wieder zum Plural zurück. Die gesamte Bewirtungsszene spricht von den drei Männern, die auch V5b gemeinsam ihre Einwilligung in die Gastfreundschaft Abrahams geben. Interessant ist hier die Deutung des Personenwechsels bei Blum: "Der sachliche Grund für diesen Wechsel liegt auf der Hand: Ein solches Versprechen kann nicht mehr zum unverbindlichen 'small talk' anonymer 'Männer' gerechnet werden, es gehört in eine Gottesrede. Ganz sachgemäß wird nun auch der Singular im Dialogteil beibehalten bis zum Ende der Episode."39 Das würde nun bedeuten, daß der "small talk" unter Männern abgehoben wird vom gewichtigen Gespräch Gottes mit der Frau Sara! Die ganze Szene V2b-8 ist von einer Eile40 geprägt, in die der Gastgeber Abraham seine Frau - für die Gäste unsichtbar - miteinbezieht (V6). Sie kommt erst V9 zur Ruhe: Abraham steht vor seinen Gästen, während sie essen. Er selber ißt offensichtlich nicht mit, sondern bleibt im Status des Dieners im Hintergrund. In diesem Status belassen ihn auch seine Gäste (vgl. bereits die knappe 'Anweisung' in V5b!), als sie das Gespräch beginnen. Sie interessieren sich nicht für ihn, sondern für seine Frau: ΓΠΒ? Π "Ή41 ist die knappe Frage, die die Männer an Abraham richten! Die ebenso wortkarge Antwort des Erzvaters 7ΠΚ3 Π3Π klingt wie die emotionslose Antwort eines Dieners. Keine Verwunderung über das ungeziemende Interesse der Männer am Frauenzelt wird laut. Die eigentliche Botschaft, die es auszurichten gilt, wird durch den Singular ΊΏΚ^Ι eingeleitet. Das Gespräch, bei dem es um die Sohnesankündigung geht, wird zur Gänze V10-15 mit einem Einzigen geführt, dessen Identität V13 gelüftet wird: es ist JHWH! Erst V16 kehrt die Erzählung wieder zu den drei Besuchern zurück, die sich nach dem üppigen Mittagsmahl erheben und Richtung Sodom schauen. Dieser Vers bildet einerseits den Abschluß der Bewirtungsszene, leitet andererseits aber bereits über zur Erzählung in Gen 19, die abends bei Lot in Sodom ihre Fortsetzung erfährt.

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lieh nur zwei Engel ( G O K ^ Ö H bei Lot ein. Blum, Komposition, 282, ist daher zuzustimmen, wenn er vermutet, daß die Bezeichnung G^DN 7ΏΠ (^ttf) in 19,1.15 im Z u g e der E i n f ü g u n g von 18,22bff. als Korrektur der sonst in Gen 19 ebenso sich durchziehenden Bezeichnung G^t&JNn eingetragen wurde. Blum, Komposition, 278. Daß die Bewirtung der Gäste bei wahrer Gastfreundschaft schnell gehen muß, ist offensichtlich ein geprägter Z u g in den EEE: A u c h Rebekka beeilt sich, dem Knecht Abrahams zu trinken zu geben (24,18ff.) und Laban eilt zum Brunnen, um den Mann einzuladen (24,29), genauso wie er es später bei der A n k u n f t Jakobs tut (29,13). Wenn Gen 33,4 Esau dem rückkehrcnden Jakob entgegenläuft, ist das ebenso ein Zeichen ernst gemeinter A u f n a h m e . Die ausdrückliche Identifikation Saras als Frau Abrahams 18,9 erinnert an Gen 12,17, w o ebenfalls erstmals in der Erzählung Sara in ihrer Ehebeziehung explizit genannt wird. Gen 12 greift J H W H rettend für sie ein, hier kündigt er ihr den (verheißenen) Sohn an.

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Die zentrale Szene, auf die es Gen 18 im Rahmen des AbrahamSarakreises ankommt, ist jedoch die der Ankündigung der Geburt V915. Die Erkundigungsfrage nach Sara wird V9 von den drei Männern gestellt; die Sohneszusage V10 spricht jedoch der Eine. Eingeleitet wird die Geburtsankündigung mit dem Versprechen der Wiederkehr nach einem Jahr (VlOa), welche jedoch in der Folge nirgends erzählt wird.42 Trotz der erzählerischen Gestaltung als ein Gespräch unter Männern, läuft die Geschichte gezielt auf die Person Saras zu.43 Nicht Abraham wird der Sohn verheißen, sondern seiner Frau 0 ] Γ Μ Χ Π Ί Β ? ? ) 3 T I 3 m VlOa), wenngleich die Rede sich vorerst nur an den Erzvater, nicht aber an Sara richtet. V13 ergeht die Frage ebenso an ihn, obwohl nach ihrer Verhaltensweise gefragt wird. Erst V15 wird Sara selber in das Gespräch eingebunden; sie selber redet und wird auch angeredet. Auch von der sprachlichen Gestaltung her konzentriert sich das Geschehen langsam, aber gezielt auf sie.44 Ist sie vorerst Objekt des Gespräches, so dann in der erzählenden Passage Vllf. Subjekt des Handelns und abschließend Subjekt der Rede und Anrede. Dem altertümelnden Milieu entsprechend tritt Sara bei der Bewirtung der drei Männer nicht in Erscheinung, sie bleibt im Zelt. Ihr 'Hören' beim Zelteingang45 stellt vermutlich die gesellschaftlich übliche Partizipation der Frauen an solchen Ereignissen dar und ist nicht als ungebührliches Belauschen der Männer zu mißdeuten, wie es etwa Gunkel tut: "Daß die Frau horcht, wenn Gäste kommen, mit denen sie doch - eine "

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Der Erzählfaden scheint hier abgerissen zu sein; die Wiederkehr müßte unmittelbar nach der Geburtsnotiz erzählt worden sein, d.h. in Gen 21,1-7. Blum, Komposition, 279, hat richtig gesehen, daß die Fortführung von 18,1-16 durch eine andere Textschicht verdrängt oder zumindestens überdeckt worden ist. Diese Dynamik der Erzählung erkennt auch Blum, Komposition, 275: "Überdies tritt Sara, welche zuvor dem 'Hintergrund' der Erzählung angehörte (V.6), in einer feinen Steigerung immer stärker in den Vordergrund der Handlung, während Abraham in gleichem Maße zurücktritt...". Gleichwohl vermag Blum diese Erkenntnis nicht weiter zu verarbeiten: ebd., 278, spricht er von der "Ankündigung des Sohnes für Abraham (V10)", obwohl der Text "für Sara" lautet! Van Seters, John, Abraham in History and Tradition, New Haven 1975; 313, der 18,la.l0-14 seiner frühesten Schicht zuordnet, erkennt in diesem Abschnitt ebenso das Zentrum der Erzählung. V15 läßt er allerdings nicht für diese Schicht gelten: "The speech of Sarah to the deity does not fit very well because only Abraham was addressed and 21:2 continues to refer to the promise as one made to Abraham." Die schrittweise Konzentration auf die Frau erkennt Van Seters nicht; belegt der Text dies aber dennoch, muß die Schere der Literarkritik dies beschneiden! Daß Sara das Wort ergreift, verstößt weder gegen die Sitte, noch "verwirrt es den Aufbau der Szene" (so Levin, Christoph, Der Jahwist, F R L A N T 157, Göttingen 1993; 157, der den Vers einer nachendredakitonellen Ergängzung zuweist). 18,10b liest M T ν ί Π Χ Χ1Π1 771X71 ΠΠ3 Π17Γ5Κ7 71ΊΌ\ der Redende befindet sich also unmittelbar vor dem Zelteingang. Sam liest "Ρ"1ΠΧ ΝΤΠ... und bezieht damit das Χ1Π durch die fem. Punktation nicht auf den Zelteingang, sondern auf Sara: sie (steht) hinter ihm; ähnlich auch G: ...ούοα όπισθεν αυτοΰ.

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schwere Entsagung - nicht sprechen darf, ist gewiß begreiflich; aber Frauen sind überhaupt neugierig...".46 Das Vorurteil, Neugier sei eine spezifisch weibliche Eigenschaft (das heißt wohl, daß sie bis heute neugieriger als Männer sind!), läßt den Forscher hier die entsprechende Passage von vornherein nur so interpretieren. Vom Erzählverlauf ist jedoch ein Mithören Saras notwendig; auf diese Idee kommt man bei solch gefärbter Betrachtungsweise freilich nicht. Dabei weist bereits die Erkundungsfrage nach der Frau und die Auskunft, daß sie im Zelte sei, darauf hin, daß Sara die Sohnesankündigung hören soll! Die in das Gespräch eingeschobene Erklärung des Erzählers, daß Abraham und Sara bereits alt sind und Sara jenseits ihrer fruchtbaren Lebenszeit steht, leitet wiederum behutsam von Abraham gezielt auf die Frau über. Ihre Reaktion auf die Sohnesankündigung wird im folgenden erzählt, nicht die des Erzvaters. Ihr Lachen in dieser Situation wird ihrem Sohn Isaak schließlich seinen Namen geben. Der Grund für Saras Lachen wird V12 in direkter Rede, als Selbstgespräch, formuliert. Diese Passage ist nicht als Reaktion auf einen "Witz, wie ihn alte Frauen zu hören gewohnt sind",48 zu mißdeuten, sondern als realistische, unbefangene Einschätzung des Alters. Der Erzähler gebraucht und braucht diese Worte, um das Außergewöhnliche und Übernatürliche der Umstände der Geburt des Sarasohnes hervorzuheben. Die Antwort des Redenden, der nun als JHWH zu erkennen gegeben wird, bezieht sich genau darauf: Nicht weil Sara das göttliche Wort in anzüglicher Phantasie mißverstanden hätte, wird sie gerügt,49 sondern weil sie dem Wort des Mannes keinen unmittelbaren Glauben schenkt. Der springende Punkt ist das Deutewort (V14a)50 zur unglaublichen Botschaft vom Gebären an eine alte Frau: Ί Ώ 1 ΓΠΓΡΰ i O D T ! - ist für JHWH eine Sache unmöglich? Damit wird klar, daß die Sohneszusage übers Jahr nicht menschliches Wort ist, sondern Botschaft von Gott. Die Leugnung ihres Lachens resultiert bei Sara aus dem plötzlichen Erken-

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Gunkel, 197. Wiederum ist Gunkels Deutung dazu, daß nur ihre Reaktion erzählt wird, suggestiv gegen Frauen gerichtet: Saras Lachen deutet er offensichtlich als mangelnde Zurückhaltung, denn Abraham wird man sich "als ruhig sich selbst beherrschend vorzustellen haben." (Gunkel, 198, Satzzeichen!) Wie diese Deutung mit dem Lachen Abrahams in Gen 17 zusammengehen soll, sei dahingestellt! Ebd. Jeansonne, Women, 24, weist allerdings scharfsinnig darauf hin, daß die Worte Saras durch den Gast eine leichte Korrektur erfahren: "By using 'have a child' instead of 'have pleasure', the narrator shows that, from God's perspective , the most crucial aspect of Sarah's difficulties lies precisely in her inability to have a child, a situation that God is now about to rectify." Damit wird das Problem, das Sara im fortgeschrittenen Alter sieht, auf ihr Grundproblem der lebenslangen Unfruchtbarkeit verlagert. Siehe dazu auch Loader, Cities, 22.

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nen der Autorität des Redenden und nicht aus der Verlegenheit des Ertapptwerdens. Die für den Anlaß zu breit ausgeführte folgende Debatte, ob nun Sara gelacht hätte oder nicht, hat allein die Funktion, den Namen ihres Sohnes vorzubereiten. Die neuerliche Anrede -'in Abraham mit der rein rhetorischen Frage "Warum lacht Sara?" (V13) erwartet von ihm keine Antwort, sondern zielt auf Sara hin, die schließlich direkt zu Wort kommt und mit JHWH redet.51 Inhaltlich wird (mit Ausnahme von V14a) V13-15 nichts Neues mehr berichtet; die Ankündigung der Wiederkehr und der Geburt wird mit denselben Worten wiederholt (V10.14), weder das Lachen noch seine Leugnung erfährt eine Bestrafung, der Redende besteht nur darauf, daß Sara gelacht habe. Der ganzen Gesprächsszene V9-15 haftet damit weder peinliche Befangenheit an (etwa ob der Thematisierung von Sexualität im Alter), noch verschämte Verlegenheit ob des Ertappens einer Frau beim Belauschen von Männergesprächen mit der ungeziemenden Reaktion des Lachens und dessen Verleugnung. Der Verlauf ist vielmehr durch die Erzähltechnik vorgegeben: Die Vorschaltung der Bewirtungsszene 52 läßt nur Abraham als Gesprächsteilnehmer zu; die Botschaft soll jedoch, wie bei Geburtsankündigungen üblich,53 der Frau mitgeteilt werden. Durch das Deutewort von V14 erkennt Sara den göttlichen Ursprung der Botschaft. Ihre vorerst nur realistische Einschätzung ihrer Lebenslage 54 wird damit aufgesprengt und ihr Lachen weicht dem Glauben. Das Insistieren 51

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D a ß Sara nun doch zu Wort kommt und sich in das Gespräch einmischt, ist nicht als Schutzmaßnahme f ü r ihrem Mann zu mißdeuten (Jeansonne, Women, 24: "God continues to adress Abraham concerning Sarah and demands that he account for Sarah's laughter. Sarah dramatically interrupts, making her presence known and feebly attempting to protect Abraham.") Die ganze Szene, wie auch das Gespräch, läuft ja ausschließlich auf sie zu, so ist es nur konsequent, daß sie in Erscheinung tritt und auch spricht! So homogen wie Blum es sieht, ist Gen 18 m.E. nicht. Ich tendiere eher zum Erklärungsversuch von Wcstermann, 332, der mit einem Zusammenwachsen zweier selbständiger Erzählungen im vorliterarischen Stadium rechnet: Eine vom Besuch der Männer bei Abraham und eine von der A n k ü n d i g u n g der Geburt eines Sohnes an Sara. Möglicherweise läßt sich damit auch das leidige Problem des Wechsels vom Singular zum Plural erklären; es ist zumindest auffällig, daß in der Gesprächsszene, die auf Sara hinzielt, mit Ausnahme der einleitenden E r k u n d i g u n g s f r a g e , immer nur eine Person, J H W H , redet. Vgl. etwa Ri 13; lSam 1; die Form hält sich bis in ntl. Zeit (Lk l,26ff.) Blum, Komposition, 498, ist in seiner Kritik an Westermann rechtzugeben, d a ß die Sohneszusage nicht an nomadisches Milieu gebunden ist. Van Seters, Abraham, 204f., weist darauf hin, daß der Zweifel zu solchen Ank ü n d i g u n g e n gehört (was sich bis ins N T fortsetzt: vgl. Lk 1,18). Er stellt 2Kön 4,14-17 als Parallele dar. Auch die Schunamitin begegnet der Geburtsankündig u n g vorerst mit einer realistischen Einschätzung ihrer Lage als Gegenposition. Van Seters reiht die beiden Erzählungen jedoch nicht unter die G a t t u n g einer G e b u r t s a n k ü n d i g u n g , sondern sieht sie als Heilungserzählungen (siehe ebd., 204ff.).

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auf ihrem Lachen hat jedoch nicht die Beschämung der Frau wegen der Verleugnung ihrer ersten Reaktion zum Ziel, sondern bietet eine, wohl die älteste und ursprüngliche Ätiologie des Isaaknamens. Der spätere Einschub von Gen 17 als Vorspann zu Gen 18, der den Sohn vorerst dem Vater ankündigt und sein Lachen als Erklärung für den Isaaknamen nimmt, sowie die weitere Ätiologie des Namens in den Geburtsnotizen Gen 21,6f., ließ diese ursprüngliche, menschlich ergreifende Gesprächsszene, in der der menschliche Hausverstand durch göttliche Logik überholt wird, zu den erwähnten peinlichen Mißdeutungen offen werden. Für unsere Fragestellung läßt sich zusammenfassen, daß die älteste und damit ursprüngliche Ankündigung der Geburt Isaaks an die Mutter erfolgt. In bezug auf die Verheißung 55 heißt das aber auch, daß die Ankündigung der Erfüllung an Sara ergeht. Sie wird damit als Verheißungsträgerin qualifiziert: Die Verheißung ist daher nicht nur mit dem Mann Abraham verbunden, sondern mit den Erzelternl Der Name des Sohnes ist ursprünglich mit einer Begebenheit aus ihrem Leben verknüpft, selbst wenn spätere Texte diese Verknüpfung abschwächen wollen!

1.1.3. Die Geburt Isaaks Der Bericht der Geburt Isaaks, Gen 21,1-7, wird in der Form einer Gebärnotiz mit Namensbegründung gestaltet, nicht als Erzählung. Der Text wird hier daher nur kurz besprochen. Der Abschnitt ist nicht einheitlich. V3-5 sind eindeutig Ρ zuzuordnen, dafür sprechen die Benennung des Kindes durch den Vater (vgl. Gen 16,15; Verweis auf 17,19), die bei Ρ gehäuft vorkommende Notiz des Gebärens für den Vater, die Einordnung des Sohnes in das Lebenskontinuum des Vaters und der Verweis auf Gen 17,12 durch den Bericht von der Ausführung der Beschneidung im Alter von acht Tagen. Schwieriger ist die Lage bei den restlichen Versen. Die traditionelle Quellenscheidung geht nach ihrem Kriterium der unterschiedlichen Gottesbezeichnungen vor und erhält damit zwei weitere Erzählstränge (J: 21,la.2a.7; E: 21,lb.6). Daß dabei in 21,1b der Gottesname JHWH in Elohim abgewandelt werden muß,56 um zwei schlüssige Erzählfäden zu erhalten, ist offensichtlich zugunsten der über dem konkreten Text ste-

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Bei A b f a s s u n g von Gen 18,lff. steht die Verheißung noch nicht im Blick; diese Dimension wird erst später durch den Kontext eingetragen (siehe dazu die Argumentation in Kap.5). Eissfeldt, 33*. Manche Forscher (zB. Gunkel, 227) teilen zudem die beiden verschieden motivierten Namensbegründungen auf die Quellen J (V6a) und Ε (V6b) auf.

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henden Hypothese zu rechtfertigen. 57 Die temporale ErfüllungsnotizV2b ist kaum eindeutig Ρ zuzurechnen, 58 obwohl wie in 17,21b 1Ώ IQ 7 als Zeitangabe verwendet wird. Gen 18,10.14 verwendet dafür £U?D, 18,14a hat jedoch für die Wiederkunft des Gastes ebenfalls 7IHQ ein Bezug auf Gen 18 liegt also nahe. Der Einleitungsvers 21,1 stellt durch die doppelte Betonung, daß JHWH sich Saras annimmt und an Sara handelt, eindeutig die Verbindung zu Gen 18 her. Der doppelte Rückverweis ( Ί 3 1 Ί ! ί ; * 0 / Ί Ώ Κ Ί 2 Κ Ο ) ist als Erfüllungsnotiz der dort gegebenen Ankündigung zu sehen. Andererseits ist 21,lf.6f. nicht einfach als Fortführung von Gen 18 zu sehen. 59 Die dort angekündigte Wiederkehr dessen, der die Geburt ansagte, wird nicht berichtet. Der Isaakname wird durch zwei zusätzliche Wortspiele mit der Wurzel pÜ^J,60 ohne auf Gen 18 zu verweisen, erklärt. In der neueren Forschung mehren sich daher die Stimmen, 61 die die Verse einem Redaktor zuweisen, der sowohl Gen 18 als auch Gen 17 abschließen will. Damit steht man freilich vor dem Problem, mit einem Ausfall oder zumindest einer Überlagerung einer ursprünglichen Geburtserzählung rechnen zu müssen62 - eine These, die immer nur als Notlösung bezeichnet werden kann. Daß die älteren Schichten der E E E ausgerechnet die Geburt des Stammhalters nicht erzählt haben sollten, ist äußerst unwahrscheinlich. Der Abschnitt 21,1-7, wie er sich heute darbietet, kann jedoch nicht als Erzählung bezeichnet werden. Der notizenartige, nach dem üblichen Schema der Schwangerschafts- und Gebärnotizen gestaltete Text hat, neben dem Bericht der Geburt Isaaks, nur noch ein Ziel: Die doppelte Ätiologie des Isaaknamens. Im Endtext finden sich daher insgesamt vier verschiedene Erklärungen zum Namen dieses Kindes: Gen 17,17 wird der Name mit dem Lachen des Vaters bei der Ankündigung seiner Geburt in Verbindung gebracht, Gen 18,12-15 mit dem Lachen der Mutter beim selben Ereignis. Der Grund des Lachens ist jeweils die realistische Ein-

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Vgl. dazu die Polemik bei Rendtorff, Rolf, Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch, B Z A W 147, Berlin 1977; 127, die bei diesem Text wirklich berechtigt ist. So etwa Eissfeldt, 33*; V2b hat freilich auch die Gottesbezeichnung Elohim; (vgl. zur Diskussion um V2b bei Westermann, 406). Van Seters, Abraham, 207, grenzt die Einheit der Geburtsgeschichte mit 13,18; 18,la.l0-14; 21,2.6-7 ab. Levin, Jahwist, sieht als ursprüngliche Deutung des isaaknamens Gen 26,8 an, die sodann in 21,6 vorausgesetzt sei. "Von 21,6 ist sie nach 18,12-13 J R und 17,17 Ρ gewandert." Daß eine solche Entwicklung gänzlich unwahrscheinlich ist, wird sich anhand von Gen 26 zeigen lassen. Der Abschnitt wird, mit Ausnahme der klar Ρ zuzuweisenden V3-5, einem Redaktor zugesprochen, der Ρ bereits vorliegen hat. Vgl. zB. Westermann, 408; Scharbert, Josef, Genesis 12-50, NEB.AT, Würzburg 1986; 160: "Diesen Abschnitt hat der letzte Pentateuchredaktor geschaffen." So etwa Blum, Komposition, 279.

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Schätzung der bereits erstorbenen Vitalität des alten Erzelternpaares. 21,6 erklärt den Namen jeweils mit dem freudigen Lachen über das Ereignis der Geburt. V6a bekennt Sara, daß Gott ein Lachen ( p r t 3 ) für sie machte, V6b werden auch die Menschen, die von diesem ungewöhnlichen Ereignis hören, in das Lachen miteinbezogen. Trotz des unterschiedlichen Subjekts des Lachens sind V6a.b doch auf ein und derselben Ebene zu sehen: Die Freude der Mutter setzt sich in der Freude der Menschen um sie fort (vgl. Rut 4,13ff.). V7 erklärt das freudige Erstaunen über die so späte Geburt. Eine Umstellung der Verse V6a.7.6b wie sie häufig vorgenommen wird,63 ist unnötig. Damit erübrigen sich auch die Spekulationen, ob denn die eine Anspielung auf den Isaaknamen fromm, die andere jedoch eher ein Auslachen in einer beschämenden Situation sei.64 Bei der rückhaltlos positiven Einstellung im Alten Israel zu Nachkommenschaft und Geburt ist es wohl ausgeschlossen, daß man sich ob des späten Gebärens geschämt hätte. Der ungewöhnlich späte Zeitpunkt der Geburt ist eher als ausdrücklicher, außergewöhnlicher Segen verstanden worden und nicht als Schande,65 die den Eltern offensichtlich noch sexuelle Kontakte in hohem Alter nachweist. Hier gingen die Ausleger eher von den in ihrer Gesellschaft geltenden moralischen Wertungen aus - und nicht vom Bibeltext! Für unsere Fragestellung der Bedeutung von Frauen in Texten, die von einer Geburt sprechen, bestätigt sich auch hier die Beobachtung, daß die Mütter im Zentrum stehen: JHWH nimmt sich Saras an, er tut an ihr, wie er angekündigt hatte, ihre Schwangerschaft und ihr Gebären wird berichtet, ebenso ihre Reaktion. Der Einschub von Ρ jedoch stellt den Mann ins Zentrum des Geschehens, das Kind wird auf ihn bezogen, sein Leben wird durch die Geburt geprägt.

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Siehe Gunkel, 227 mit weiteren Belegen; auch Westermann, 408. "Eigentümlich ist die A b w e i c h u n g beider Rezensionen in der Motivierung des Namens Isaaq: bei J 6b.7 ist sie ganz profan: die alte Frau schämt [!] sich, noch Mutter geworden zu sein; bei Ε fromm: die späte Mutter dankt Gott für diese Freude" (Gunkel, 227). Diese zwiespältige Deutung ist wohl auch motiviert vom Bestreben, hier zwei Quellen verarbeitet zu sehen. Eine solche Deutung ist zudem auch vom Text schwer zu decken, da beidcmalc verwendet wird: Gott bereitet für Sara ein Lachen, alle, die es hören, lachen für sie (Subjekt und Prädikat stehen hier im Chiasmus). Daß mit einmal ein positives und einmal ein negatives Ereignis (lachen über) ausgedrückt werden soll, ist ohne weitere Hinweise darauf unwahrscheinlich. Jeansonne, Women, 27, überlegt, ob sich das Auslachen nicht auf die Kinderlosigkeit beziehen könnte: "Her words imply that no one will again be able to deride her for being childless..".

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1.1.4. Die Geburt Jakobs und Esaus Die Erzählung von der Geburt der beiden Söhne Isaaks und Rebekkas (Gen 25,19-26) weist einen ähnlichen Befund auf. Eindeutig dem Duktus von P66 zuzuordnende Notizen rahmen den Text: Eingeleitet wird der Abschnitt V19 durch die Toledotformel 67 für Isaak; V20 wird das Alter Isaaks bei seiner Eheschließung angegeben. Die Braut Rebekka wird mit ihrer Herkunft aus Paddan Aram und als Tochter bzw. Schwester der Aramäer Betuel und Laban, Ρ entsprechend also durch die männliche Genealogie (vgl. dagegen 24,24), vorgestellt. Der Abschluß V26b gibt wiederum, ganz im Stile von P, das Alter Isaaks bei der Geburt der Zwillinge an. Der Abschnitt V21-26a, der von diesem Rahmen umschlossen wird, ist wesentlich schwerer zu beurteilen, obwohl er nach dem traditionellen Modell als Einheit J zugeordnet wird.68 V21a erzählt davon, daß Isaak für seine Frau bei JHWH eintritt ("ΙΠΡ). Der Grund dafür wird nachgestellt: sie ist unfruchtbar. V21b bringt nach der Erhörungsnotiz ( - | n y , ' l ) sofort die Schwangerschaftsnotiz für Rebekka. Ihre Unfruchtbarkeit wird in den Texten, die von Rebekka sprechen, nirgends mehr angesprochen, auch hier entsteht - anders als bei Sara und Rahel, deren Kinerlosigkeit erzählerisch thematisiert wird - keine Spannung durch diese Notiz, da ja noch im selben Vers von der Lösung des Problems berichtet wird. Es liegt daher nahe, die Notiz von der Unfruchtbarkeit Rebekkas als nachträglich auch mit dieser Ahnfrau verbundenes Motiv anzusehen, das aber ursprünglich nur in den Erzählungen über Sara und Rahel konstitutiv war. Für die Einfügung sind zwei Erklärungen möglich: Die eine ist theologisch begründet und läßt alle Söhne der Verheißungslinie von unfruchtbaren Müttern abstammen, um so zu erweisen, daß gerade diese Kinder im Speziellen Gabe Gottes sind.69 Die andere ist redaktionell begründet und läßt sich aus dem Text selber erschließen. Da der P-Rahmen zwei Altersangaben für Isaak vorgibt und zwischen Heirat und Geburt der ersten Kinder zwanzig Jahre liegen, ist die Einfügung der Notiz der Unfruchtbarkeit naheliegend, um den großen Zeitraum zu überbrücken. Das heißt freilich, daß die Notiz sehr spät von einem Pentateuchredaktor in den Zusammenhang eingefügt wurde und auf alle Fälle später als die P-Stücke ist. Ein Hinweis auf die Hand des Redak-

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Vgl. dazu Blum, Komposition, 79, Anm.62, eine Zusammenstellung der wenigen Ausnahmen, die g e g e n diese Zuordnung plädieren. Vgl. dazu unter 1.2.1.3. So etwa Von Rad, 212; Westermann, 502; Gunkel, 293f., rechnet zusätzlich mit Ε-Zusätzen, Eissfeldt, 44*, reiht den Text zu seiner Laienquelle. Vgl. dazu die A u s f ü h r u n g in meinem Artikel: Fischer, Irmtraud, "...und sie war unfruchtbar." Zur Stellung kinderloser Frauen in der Literatur Alt-Israels, in: Pauritsch, Gertrude, u.a., Hg., Kinder machen, Reihe Frauenforschung 6 (Grazer Projekt "Interdisziplinäre Frauenstudien" 2), Wien 1988, 118-126; 120f.

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tors könnte das mit der Unfruchtbarkeit verbundene Motiv des Eintretens eines Erzvaters für andere sein, das sich in dem ebenfalls späten Text Gen 18,17ff. und in der Bearbeitungsschicht von Gen 2070 ( = 20B: Einschübe in V7.17a) findet. Der Terminus Ί Π Ρ wird zwar in diesen Texten nicht verwendet, das Motiv in Gen 20B ist damit aber eng verwandt: Hier wie dort tritt ein Patriarch bei Gott ein, damit die Unfruchtbarkeit aufgehoben wird. Das Kriterium der unterschiedlichen Gottesbezeichnung kann hier keinesfalls zählen, da 25,21 sicher redaktionelle Bearbeitung ist und sich dem folgenden Text angleicht. Das eigentliche Korpus des Abschnittes, V22-26a, das von den Besonderheiten der Schwangerschaft Rebekkas, ihrer Gottesbefragung mit Orakelspruch und der anschließenden Geburt der Zwillinge erzählt, wurde vermutlich durch eine einfache Schwangerschaftsnotiz eingeleitet, die nun in V21b redaktionell eingearbeitet wurde. Obwohl dieser Passus im Vergleich zu den rahmenden Notizen noch am ehesten als Erzählung zu sehen ist, fällt doch auf, daß "auffallend unanschaulich"71 erzählt wird. Dennoch ist der Text für unsere Fragestellung aufschlußreich. Der gesamte Geschehensfortgang wird von der Frau als Handlungsträgerin bestimmt. Die offensichtlichen Komplikationen während der Schwangerschaft (V22) versetzen die werdende Mutter in Angst und sie beschließt, ein Orakel einzuholen. Obwohl erzählt wird, daß Rebekka geht, um JHWH zu befragen, wird keine Ortsangabe erwähnt. Man denkt unwillkürlich an ein Heiligtum, an dem die Frau den Gottesspruch empfängt; der Text schweigt jedoch darüber. Rebekka erhält ein Orakel, das ihr eine Zwillingsgeburt voraussagt und die Beschwerden der Schwangerschaft als Streit der beiden Kinder deutet, der sich in deren Leben - und darüber hinaus in den von ihnen abstammenden Völkern - fortsetzen wird. Zur Problematik dieses poetischen Spruches und seines völkergeschichtlichen Sinnes sei auf die intensive Auseinandersetzung bei Blum72 verwiesen. Ein Eingehen darauf würde die Fragestellung sprengen. Das Orakel setzt jedenfalls bereits größere soziale Einheiten voraus, die miteinander in Konkurrenz stehen. So ist als Sitz im Leben des Orakels 70

Siehe dazu unter 3.2.2. J Von Rad, 212. 72 Blum, Komposition, 69-79. Ebd., 88, sieht er in Gen 25,21ff. und Gen 27 zwei Einzelerzählungen, die in einen kompositioncllen Zusammenhang gesetzt sind. "Der in der vorliegenden Komposition durch die Orakel und Segensworte explizierte Sinn der Überlieferung als die Anfangsgeschichte der Völker Israel und Edom, welche deren späteres Verhältnis zueinander bestimmen sollte, ist entgegen der vorherrschenden Meinung überlieferungsgeschichtlich nicht erst einer Umdeutung älterer 'Kulturmythen' oder 'Familienerzählungen' zuzuschreiben, sondern ist für die Substanz der Erzählungen konstitutiv. Diese dürften nie anders denn als völkergeschichtliche Ätiologien intendiert gewesen sein." Zur Frage nach dem Verhältnis von Völkergeschichte und Familiengeschichte innerhalb der EEE siehe unter Kap.6. 7

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wohl kaum der Zuspruch für eine Frau, die in der existentiellen Bedrängnis von Schwangerschaftskomplikationen Hilfe sucht, anzunehmen. Eher ist mit einer 'Projektion' von historischen Gegebenheiten in die 'Familiengeschichte' der Erzeitern zu rechnen. Die Rivalität der Völker wird somit bereits in deren gemeinsamen Ursprung zurückversetzt. Diese Art der Verarbeitung völkergeschichtlichen Materials erklärt denn auch die farblose Erzählweise. Der Abschnitt, der von der Geburt berichtet, wird ähnlich eingeleitet wie jener, der von der Zwillingsgeburt der Tamar erzählt (Gen 38,27). Wenn vorerst vom Vollwerden der Tage zur Geburt gesprochen wird, so ist dies vielleicht auch ein Hinweis auf den weiteren, normalen Verlauf der Schwangerschaft. Das, was man nach dem Lesen des Orakels bereits weiß, wird V24 als Neuigkeit präsentiert: Und siehe, Zwillinge in ihrem Leib (ΓΠΕ33 DOIII ΓΠΓΠ)! V25.26a ist gleichsam als Geburtsvorgang erzählt, indem das erste Kind, das geboren wird, mit seinen äußeren Merkmalen beschrieben wird und die Namennennung erfolgt. Erst dann wird das zweite Kind geboren, bei dem nicht sein Aussehen, sondern eine Tat beschrieben wird, die zur Namengebung Anlaß gibt. Es hält während der Geburt die Ferse seines erstgeborenen Bruders. Ähnlich wie bei der in Gen 38 erzählten Zwillingsgeburt wird auch hier ein Streit um das Erstgeburtsrecht schon während der Geburt erwähnt. Der Kontext läßt freilich hier sofort auf ein Eintreffen der im Orakel vorhergesagten Rivalität schließen. Dort wird gesagt, daß der Altere dem Jüngeren dienen werde, hier wird die Dominanz des Jüngeren bereits beim Geburtsvorgang berichtet. Insgesamt ist der Abschnitt V22-26a aus der Perspektive der Frau erzählt. Die näheren Umstände ihrer Schwangerschaft und ihr Hilfesuchen bei einem Wort JHWHs, die Beschreibung des Geburtsvorganges, während dem die Namengebung für Esau und Jakob erfolgt, das alles spielt sich in der Sphäre der Frauen ab, von der normalerweise in dieser Kultur der Mann ausgeschlossen blieb. Nur der P-Rahmen um den Text verankert das Schicksal der Frau im Patriarchat: Die spezifisch weiblichen Erfahrungen Rebekkas werden so zu einer Episode im Leben ihres Mannes Isaak.

1.1.5. Die Geburt der Kinder Jakobs Die Geburt der zwölf Kinder Jakobs wird Gen 29,31-30,24 zwar breit thematisiert, als Erzählung ist der Abschnitt jedoch nicht zu bezeichnen. Es handelt sich vielmehr um eine Aneinanderreihung von Geburtsnotizen, die teils erzählerische Erweiterungen aufweisen. Wie Blum treffend erkennt, sind die meisten Namensätiologien für die Kinder aber unlösbar im Erzählkontext, der von den beiden Themen der Bevorzugung Raheis

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und ihrer Unfruchtbarkeit geprägt ist, verankert. 73 Der Text wird im Laufe dieser Arbeit unter mehrfachen Gesichtspunkten 74 angesprochen. Auf den Erzählansatz Gen 30, Iff. wird unter dem Kapitel Rechtsinstitutionen eingegangen, so verbleibt der zweite, 30,14ff., der als Vorgeschichte zur Geburt Issachars dient. Die Geschichte thematisiert einerseits den Gebärwettstreit der beiden Schwestern, andererseits die Benachteiligung Leas durch Jakob und die Unfruchtbarkeit der einzig geliebten Ehefrau, Rahel; Themen also, die sich durch den ganzen Abschnitt Gen 29,1-30,24 ziehen. Der erstgeborene Sohn der fruchtbaren Lea, Ruben, findet zur Zeit der Weizenernte, zu einer Zeit der sichtbaren Fruchtbarkeit, auf dem Feld Alraunen und bringt sie seiner Mutter. D ^ K I l l , Alraunen, wurden im AO vermutlich sowohl als Droge als auch als Mittel zum Liebeszauber verwendet. 75 Die Fruchtbare erhält also auch noch Aphrodisiaka. Rahel, deren Eifersucht auf Leas Gebärfreudigkeit bereits Konflikte mit Jakob heraufbeschwor (30, lf.), hofft nun durch die Alraunen fruchtbar zu werden. Ihre Aufforderung an Lea,76 "Gib mir doch von den Alraunen deines Sohnes!" ist flehentliche Bitte an die beneidete Schwester, die beides hat: die Alraunen und den Sohn.77 Für Lea stellt sich jedoch die Lage anders dar. Sie hat zwar Alraunen und Söhne als stolzen Besitz, das, worauf es ihr ankommt, die Zuwendung ihres Mannes, fehlt ihr jedoch. Die Liebe ihres Mannes gehört der beneideten Schwester, welcher sie vorwirft, sie hätte ihr den Mann genommen (V14). Der Vorschlag Raheis (V15) schlägt daher einen punktuellen Tausch dessen vor, worum die beiden Schwestern einander beneiden: Rahel verzichtet zugunsten Leas auf eine Nacht mit Jakob, um die Alraunen zu bekommen, von denen sie sich Fruchtbarkeit erhofft. Der Vorschlag ist noch für heutige Ohren kühn: Die

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Blum, Komposition, 105. Er betrachtet den Abschnitt als "einheitlich konzipierten, wohlstrukturierten Abschnitt" (ebd., 111), nur die Erwähnung der beiden Sklavinnen und ihrer Geburten sei "deutlich in den Textzusammenhang eingeschoben" und zwar anläßlich der Einbindung der Geburtenerzählung in die übergreifende Komposition der Jakoberzählungen ("K-Schicht"; siehe ebd., 170). Vermutlich ist aber doch mit einem Wachstum des Abschnittes durch eine sukzessive Eintragung von Einzelepisoden zu rechnen. So ist m.E. der Streit Raheis mit Jakob 30,lf. untrennbar mit der Lösung des Problems, dem stellvertretenden Gebären der Magd für die Hauptfrau, verbunden. Vgl. die Abschnitte über die Gebärnotizen in diesem Kapitel unter 1.3.2., und zum stellvertretenden Gebären für die Hauptfrau unter 2.3.2. Siehe dazu meinen Artikel: unfruchtbar, 122, mit Literaturbelegen. Dies ist der erste Dialog der durch die Heiratspolitik ihres Vaters entzweiten Schwestern. (Vgl. dazu Jeansonne, Women, 77). Jeansonne, ebd., 77, sieht die Bezeichnung der Pflanzen als 'Alraunen d e i n e s / meines Sohnes' nicht als Verstärkung, sondern als A b s c h w ä c h u n g der Position Leas: "By identifying the mandrakes as belonging to Leah's son, instead of to Lea herself, Rachel's statement makes Leah's possession of them appear less definite." Mit dieser Deutung ist es aber schwer einzusehen, warum auch Lea jeweils gezielt diese Bezeichnung gebraucht.

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Lieblingsfrau bestimmt über die Sexualität des Mannes über dessen Kopf hinweg! Gleichzeitig gibt die Rede Raheis Einblicke in den Alltag polygyner Ehen. Die Zuneigung des Mannes gehört einer Frau, bei ihr pflegt er zu nächtigen; seine drei weiteren Frauen dürfen sein Beilager wohl nicht ohne weiteres erwarten. Anders ist es nicht zu verstehen, daß Lea auf den 'Kaufpreis' einer einzigen Nacht mit Jakob eingeht. Die folgende Szene hat etwas Erschütterndes an sich und steht hierin ganz in der Linie des Abschnittes 29,3 Iff., der vom Ringen Leas um die Liebe ihres Mannes getragen ist. Alle Kindernamen geben der Hoffnung Ausdruck, daß die Abwendung des Mannes ein Ende haben möge - eine Hoffnung, die offenkundig jeweils wieder enttäuscht wird. Als Jakob vom Feld kommt, kann Lea es nicht mehr erwarten und zieht ihm bereits entgegen. Die Worte, die sie ihm zuruft (V16), sind Ausdruck der tragischen Anhänglichkeit dieser immer wieder enttäuschten Frau: ^ m D " p m D f o HDttf Ό Κ*Ι3Π Der invertierte Verbalsatz, mit dem der Ausruf beginnt, läßt keine Wahl frei. 'Zu mir' steht bedingungslos als erstes, die Begründung ist für keinen der beiden schmeichelhaft. Lea hat sich Jakob 'gekauft', der Preis ist wiederum mit "Alraunen meines Sohnes" angegeben. Der Patriarch bleibt stumm in dieser Erzählung. Obwohl der ganze Abschnitt von überaus starken Emotionen der Frauen erzählt, erfährt man nichts über jene des Mannes. Kein Einspruch, kein Widerwille, Jakob fügt sich seinen Frauen. Als einzige Reaktion seinerseits steht eine Ausführungsnotiz von Leas Anliegen: Er schlief in jener Nacht bei ihr. "Although the women control Jacob's sexual activity, it is God who controls fertility."78 Lea wird abermals schwanger, Rahel verhelfen jedoch auch die Alraunen nicht zu einem Sohn. Das Kind, das in jener Nacht gezeugt wird, erhält den Namen Issachar (V18). Die Namensbegründung bezieht sich jedoch nicht, wie man erwarten würde, auf die Vorgeschichte zur Zeugung, sondern auf die Episode, die vorher berichtet wird. "Gott hat mir meinen Lohn dafür gegeben, daß ich meinem Mann meine Magd gab." Der Kindername ist also mit dem Abschnitt 30,9-13 verbunden, die Geschichte mit den Alraunen erweist sich daher als Einschub 79 in einen Text, der eine Aneinanderreihung von Gebärnotizen enthält. Die Verbindung der beiden Texte wird durch das 7H 79

Jeansonne, Women 78; auch sie deutel die Geschichte so, "that at some point in the marriage Rachel has obtained sexual monopoly of Jacob." Die traditionelle Pentateuchkritik weist die Erzählung von den Alraunen J zu, die Gebärnotizen hingegen Ε (vgl. Eissfeldt, 57f.*). Westermann, 575f., unterscheidet in Gen 29,31-30,24 erzählende und genealogische Bestandteile, wobei die ersteren, zu denen auch unser Abschnitt gehört, älter seien: "In Gen 29/30 läßt sich eine ältere Schicht von einer jüngeren unterscheiden: die ältere, eine Erzählung von der Rivalität zwischen Lea und Rahel in mehreren Akten, und die jüngere, die in der Form einer Genealogie und Namcngcbung von zwölf Kindern Jakobs berichtet."

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Stichwort "Dttf, Lohn, hergestellt, dennoch kommt es zu keiner Integration des Lohnes für die Alraunen in die Namensbegründung. Die Geschichte steht einerseits ganz in der Linie von Gen 30, andererseits auch in der Tendenz anderer Erzählungen innerhalb der EEE, in denen stets die Frauen die Initiative zur Nachkommenschaftssicherung übernehmen. Lea und Rahel bestimmen dabei über den Patriarchen, beide haben ihren je eigenen Vorteil im Auge. Die eine erlangt die heißbegehrten Alraunen und hofft so, zu einem ersehnten Kind zu kommen; die andere erwirbt sich dadurch das (seltene) Beilager des Mannes, das für die fruchtbare Frau eine neuerliche Schwangerschaft bringt. Jakob läßt über sich bestimmen, hier genauso wie beim Wunsch der beiden Frauen, mit ihren Mägden Kinder zu zeugen. Er steht hier in der Tradition seines 'Vorfahren' Abraham, der sich ebenso fraglos zur Magd seiner Frau legte, da sie es wollte.

1.1.6. Die Geburt Benjamins Die Geburt des letzten Jakobsohnes, wird Gen 35,16-20 abgesetzt erzählt von den übrigen Geburten. Benjamin wird auf dem Weg zurück in das Land geboren und ist damit der einzige Sohn, der nicht in der Sippe von Haran zur Welt kommt, sondern im Lande selber. Die Erzählung wird mit einer Aufbruchsnotiz von Bethel eingeleitet (35,16). Es wird die Vorstellung vermittelt, daß die hochschwangere Rahel mit dem Troß Jakobs mitzieht. Auf dem Weg kurz vor Efrata setzen die Wehen ein, Rahel gebiert unterwegs. Die schwere Geburt, die zweifach betont wird, wird offensichtlich von den Strapazen des Wanderns mitbegründet. Die kurze Szene gibt Einblick in das Leben der altisraelitischen Frauen: Die Hebamme steht Rahel bei der Geburt bei, sie kann jedoch nicht verhindern, daß die Mutter unmittelbar nach der Geburt stirbt. Sie, die ihre Schwester um deren Fruchtbarkeit beneidete und sich so sehr nach eigenen Kindern gesehnt hatte, daß sie geglaubt hatte, deswegen sterben zu müssen (30,1: ΠΠΏ p C D i O DOD ^ Τ Τ Π Π ) , überlebt die Geburt ihres zweiten Kindes80 nicht. Der in der Form des Heilsorakels formulierte Zuspruch der Amme ] 3 "jb "ΊΟΤΤ^Κ (V17b) kann wohl nicht bedeuten, daß Rahel sich wegen der Geburt einer Tochter hätte fürchten müssen, sondern ist als Ermunterung an die Kreißende zu verstehen, der damit der Lebenswille gestärkt werden

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Der Spruch der Hebamme an Rahel "...auch dieser ist ein Sohn!" setzt voraus, daß Rahel bereits einmal geboren hat; es wird hier also an die Notiz von der Geburt Josefs 30,22-24 angeschlossen. Rahel hat nun die begehrten Söhne (pl.! 30,1), ohne die sie gemeint hat, sterben zu müssen. Rahel aber stirbt nicht, weil sie keine Söhne hat, sondern weil sie Söhne hat!

30

Frauen in genealogischen Texten

soll.81 Freilich bedeutet in patriarchaler Gesellschaft die Geburt eines männlichen Kindes für eine Frau mehr soziales Ansehen als die eines Mädchens. Aber gerade angesichts der Fülle von Söhnen, die ihre Schwester Lea dem Jakob gebar, gehört diese Aussage zum Thema der Rivalität der beiden Frauen Jakobs. Im Sterben benennt Rahel ihr Neugeborenes 'Sohn meines Unheils', ein Name, der ihre Lebensgeschichte in die des Kindes hineinträgt. Die Tragik ihres Lebens, das geprägt war vom verzweifelten Wunsch nach Kindern, offenbart sich in diesem Namen. In der Verwirklichung des Wunsches findet sie ihren Tod. Von der Reaktion Jakobs auf das Sterben seiner geliebten Frau erfahren wir nichts. Die Umbenennung des Namens 'Unheilskind' in Benjamin, 'Sohn der Rechten/Glückskind' 82 sagt zwar nichts über die Trauer Jakobs aus; daß er dem Kind, das nun ohne Mutter aufwachsen muß, jedoch einen Heilsnamen gibt, zeigt aber eindringlich, wie sehr er das Gedächtnis an seine geliebte Frau aufrechterhält. Die Umbenennung wird zu einer positiven Aufarbeitung ihres Todes, indem er die Liebe zu ihr in ihrem Sohn weiterträgt. Die Todesnotiz folgt erst nach der Umbenennung des Säuglings (V19); es entsteht damit der Eindruck, daß der Vater am Sterbebett Raheis den Namen festlegt und damit einen letzten Liebeserweis setzt. Rahel wird am Weg, wo sie gestorben ist, begraben. 83 Ausdrücklich wird hervorgehoben, daß die Grabstätte durch Jakob mit einer Massebe 84 gekennzeichnet wird. Dieses Steinmal gibt es offensichtlich in der Zeit der Abfassung des Textes und es wird mit der Grablege Raheis in Verbindung gebracht. Das ehrende Gedächtnis an das Sterben Raheis und ihr Grab findet sich innerbiblisch Gen 48,7; lSam 10,2; Jer 31,15-17; (vgl. auch Mt 2,17-18) und dauert bis heute an.85 Während die Grabtradition der Erzeitern in der Höhle Machpela bei Mamre nicht von hohem Alter

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Der Zuspruch "Fürchte dich nicht, du hast einen Sohn geboren!" wird auch l S a m 4,20 von den Geburtshelferinnen der schwer gebärenden Frau des Pinhas als Ermutigung zugesprochen. A u c h diese Frau stirbt bei der Geburt des Kindes und gibt ihm einen Unheilsnamen (4,21f.)! Vgl. dazu Westermann, 676; die Deutung ist freilich eine 'Volksetymologie'. Benjamin als Stammesname findet sich auch in den Maribriefen (vgl. dazu: Mulzer, Martin, Benjamin, N B L I, 269-271; 271). Möglicherweise ist die Identifizierung Efratas mit Betlehem eine spätere Glosse. Das Grabmal Raheis wird damit jedenfalls im Grenzgebiet zum Territorium des Stammes Benjamin lokalisiert. Siehe zum Problem der Lokalisierung: Blum, Komposition, 207f; er deutet Betlehem hier nicht als Stadt- sondern als Landschaftsnamen und umgeht damit die Problematik, daß die Stammutter Benjamins im Stammesgebiet von Juda begraben sein soll. Z u Masseben als Gedenk- und Grabsteine siehe: Schroer, Silvia, In Israel gab es Bilder, O B O 74, Fribourg 1987; 357-362. Siehe dazu den aufschlußreichen Artikel über die Frauenrituale am Grab Raheis im heutigen Israel von Starr Sered, Susan, Rachel's T o m b and the Milk Grotto of the Virgin Mary: T w o Women's Shrines in Bethlehem, JFSR 2 (1986), 7-22.

Geburtserzählungen

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ist, ist das Rahelgrab fest in der Tradition verankert und somit eine der wenigen Begräbnisstätten, die im AT von Bedeutung sind. Es ist das Grab einer Frau, wie auch jenes von Mirjam in Kadesch (Num 20,1) und die erste Bestattung im Erzelterngrab (Gen 23) auch die einer Frau, der Ahnmutter Sara, ist. Der Erzählabschnitt von der Geburt des Rahelsohnes Benjamin 35,1620 ist somit ganz vom Schicksal der Mutter bestimmt. Sie gebiert unterwegs auf der Wanderung. Die Geburt verläuft für Rahel überaus hart, selbst der Zuspruch der Hebamme kann der Gebärenden die Lebenskraft nicht mehr stärken. Im Todeskampf benennt sie ihr Neugeborenes mit dem beredten Namen "Sohn meines Unheils". Ihr Mann deutet am Sterbebett diesen Namen in einen Heilsnamen um, doch auch dieses sichtbare Zeichen des Wunsches auf Weiterleben vermag das Sterben Raheis nicht zu verhindern. Was hier erzählt wird, ist Teil von Frauenschicksalen im Alten Orient: eine Frau stirbt in der Erfüllung ihres Lebenswunsches, bei der Geburt ihres Kindes.

1.1.7. Die Geburt von Perez und Serach Die Erzählung von Tamar und Juda endet mit der Geburt ihrer beiden Söhne (Gen 38,27-30). Wird mit der Geburt der Söhne Jakobs die Volksgeschichte Israels vorbereitet, so mit der Geburt der Söhne Judas die dynastische Linie des davidischen Königshauses. Gen 38 ist als Einheit zu beurteilen, der Erzählfaden zieht sich durch das ganze Kapitel.86 38,1-5, die Familiengründung Judas mit der Tochter des Schua,87 die durch die kurzen Schwangerschafts- und Gebärnotizen V3-5 für die drei Söhne angemerkt ist, ist Voraussetzung für die folgende Geschichte Tamars. V6-11 wird die Familiengeschichte durch die Söhnegeneration fortgesetzt: Juda nimmt für seinen Erstgeborenen eine Frau namens Tamar. Offensichtlich handelt es sich hier um eine Ehe, die zwischen den Eltern des Brautpaares vereinbart wird.88 Möglicherweise ist diese Bemerkung jedoch nicht als Beleg einer Rechtssitte zu verstehen, sondern 86

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· . . . »· Z u m A u f b a u des Kapitels in der Form der Ringkomposition siehe Van DijkHemmes, Fokkelien, Tamar and the Limits of Patriarchy: Between Rape and Seduction, in: Bai, Mieke, Hg., Anti-Covenant, JSOT.S 81, S h e f f i e l d 1989, 135156; 138. Der sehr negativen Sichtweise Judas von Jeansonne, Women, 99ff., auch aufgrund der Verbindung mit Gen 37, w o Juda als Rädelsführer zum Verkauf Josefs dargestellt wird, vermag ich mich nicht anzuschließen. Die Ehe mit der Kanaaniierin wird, anders als die Ehen Esaus 26,34f., mit keiner einzigen Bemerkung negativ beurteilt. Die einleitende Notiz, daß Juda sich von seinen Brüdern trennt, halte ich für eine erzählerische Klammer zur Josefsgeschichte. Sie will darauf hinweisen, daß nun von einem der Brüder erzählt wird, nicht, daß Juda vom rechten W e g abkam. Vgl. dazu den Abschnitt 2.2.1.

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Frauen in genealogischen Texten

als erzählerischer Kunstgriff: Juda wird bereits von Anfang an mit Tamar in Verbindung gebracht, er wählt sie aus, wie später sie ihn auswählt. Der Abschnitt V6-11 erzählt vom Tod des Erstgeborenen Er und den Eintritt des Zweitgeborenen Onan in die Leviratsehe mit Tamar. Da Onan sich weigert, mit Tamar Nachkommen zu zeugen und damit den Sinn der Leviratsehe zu erfüllen (V9; vgl. Dtn 25,5-10), dem Verstorbenen einen Erben zu schaffen, 89 läßt JHWH, der Hüter des Rechts, auch ihn sterben. Der dritte Sohn, der die Pflichten des Levirats zu übernehmen hat, ist jedoch noch nicht erwachsen. So wird Tamar als Witwe in ihr Heimathaus zurückgeschickt, um dort auf den dritten Sohn zu warten. Diese als zwischenzeitlich getarnte Lösung ist von Juda jedoch als Dauerlösung gedacht: Er fürchtet, daß seinem nun einzig verbliebenen dritten Sohn dasselbe Schicksal widerfahren könnte, wie seinen beiden ersten Söhnen. Offensichtlich lastet Juda den Tod der beiden seiner Schwiegertochter an (Vll), er denkt nicht mehr daran, die Frau zurück in sein Haus zu holen. VI2-23 wird die eigentliche Geschichte erzählt, zu der die beiden vorhergehenden Abschnitte nur die Voraussetzungen bieten. Viele Jahre sind vergangen, die Tochter Schuas ist gestorben und Juda damit Witwer. Schela ist bereits erwachsen, und Tamar befürchtet berechtigt, daß sie lebenslang als Witwe in ihrem Vaterhaus wird bleiben müssen. Als Witwe, die durch die Zusage einer Leviratsehe gebunden ist, steht es Tamar nicht frei, anderwärtig zu heiraten. Obwohl sie nicht mehr im Hause des Schwiegervaters lebt, ist sie rechtlich dennoch dessen Schwiegertochter. Das Unrecht, das man ihr durch das nicht eingelöste Versprechen antut, 90 ist Tamar jedoch nicht bereit hinzunehmen. In der ausweglosen Situation, die diese Frau rechtlos macht, riskiert sie das in einer patriarchalen Gesellschaft höchste Gut der Frauen: den guten Ruf. Sie legt ihre Witwenkleider ab, verkleidet sich als Prostituierte, die

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Jeansonne, Women, 102, deutet dies als Ausbeutung weiblicher Sexualität: "He does not refuse to lie with her. Rather, he exploits her trust and pretends to fulfill his duty. He repeatedly goes to her, takes advantages of her sexually, reaches sexual climax, yet 'whenever he came into his brother's wife, he destroyed (it - i.e., his semen) on the ground...". Ein einklagbares Recht auf eine Leviratsehe hatte die Frau nicht (vgl. Zenger, Erich, Das Buch Ruth, Z B K 8, Zürich 1986; 20). Das Unrecht, das Tamar angetan wird, besteht darin, daß man ihr das Levirat versprochen hat, und sie damit g e b u n d e n ist. Ohne die Zusage der Schwagerche mit dem jüngsten Sohn stünde es ihr als Witwe frei, eine neue Ehe außerhalb der Familie Judas einzugehen. Schüngel-Straumann, Helen, Tamar, BiKi 39 (1984), 148-157; 155, setzt hier die A k z e n t e etwas anders: Sie wehrt sich g e g e n die Vorstellung, daß Tamar nur ihren angeblich "urweiblichen Kinderwunsch" befriedigen möchte und weist darauf hin, daß Tamar sich gezielt in Judas Linie einreihen will. Das "Recht", das Tamar sich verschafft, ist nach ihrer Argumentation offensichtlich jenes auf die Leviratsehe.

Geburtserzählungen

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offensichtlich verpflichtet ist, den Schleier zu tragen, 91 und verführt unerkannt 92 ihren Schwiegervater - nicht etwa Schela, der nur eine passive Rolle spielt, sondern jenen Mann, der an ihrer Notlage allein Schuld trägt. Daß Juda mit einer Prostituierten Umgang pflegt, wird nicht negativ vermerkt. Die vorausgehende Todesnotiz für seine Frau könnte jedoch auch als eine Art Entschuldigung dafür verstanden werden; thematisiert wird die Sache vorerst jedoch nicht. Der Freund hilft bei diesem 'Geschäft' unterstützend mit, er versucht den vereinbarten Lohn zu überbringen, findet die Frau aber nicht mehr. Mit V23 wird der erste Spannungsbogen, der die Geschichte des Mannes betrifft, geschlossen. Allerdings bleibt eine gewisse Spannung dadurch erhalten, daß er unvorsichtigerweise seine persönlichsten Dinge, die seine Identität offenlegen, der Frau als Pfand überließ, und nun nicht mehr zurückbekommt. Jetzt erst wird deutlich, daß der Umgang mit einer Prostituierten für einen angesehenen Mann nicht unproblematisch ist: Juda fürchtet die Schande (T137 r r m

)D).

V24 wird der Spannungsbogen, von der Geschichte Tamars her, neu aufgebaut. Erst als ihre Schwangerschaft offenkundig ist, erfährt Juda davon. Und die Initiative geht nicht etwa von der Frau aus, sondern vom Dorfklatsch: man meldet es Juda. Die Anschuldigung ist in direkter Rede wiedergegeben und sie spricht Bände, was die Differenz von gesellschaftlicher Moral und tatsächlicher Realität betrifft. Das erste und das letzte Wort der Anklage ist'huren': D ^ U T ^ Π Ί Π Π3Π D31 "[Π^Ο ΊΏΠ ΠΠ3Τ (V24a). Obwohl Juda längst nicht mehr daran denkt, Tamar in die Leviratsehe mit seinem Jüngsten zu geben, wird sie dennoch als Schwiegertochter bezeichnet, und es wird selbstverständlich erwartet, daß sie sich jeglicher 91

ΛΛ

Mit Akribie vermerkt der Erzähler nach der geglückten Verführung, daß Tamar ihren (Huren-) Schleier wieder ab- und die Witwenkleider wieder anlegt. Er läßt damit keinen Zweifel an der persönlichen Integrität dieser Frau, die keinerlei hurerische Absichten hat, sondern nur auf eigene Verantwortung das gebrochene Versprechen einlösen will. * Juda läßt sich durch die Kleider der Frau täuschen. Das Motiv der Täuschung der Erzväter durch Kleider zieht sich durch die EEE: Jakob täuscht seinen Vater Isaak durch die Kleider seines Bruders (Gen 27), er selber wird von seinen Söhnen durch das blutgetränkte Gewand seines Lieblingssohnes Josef getäuscht (Gen 37) und wohl auch durch die Kleider der Braut in Gen 29, die ihm verbergen, daß er die Ehe nicht mit seiner geliebten Rahcl vollzieht. Wie Jakob der Betrug am Vater durch seine eigenen Söhne zurückkommt, so Juda sein Betrug am Vater (Gen 37,31ff.) durch die Schwiegertochter. Daß bezüglich der Täuschung Gen 37 und Gen 38 zusammenzusehen sind, darauf verwies bereits Emerton, J.A., An Examination of a Recent Structuralist Interpretation of Genesis XXXVIII, VT 26 (1976), 79-98; 347. Die Übersendung von Josefs Kleidern an Jakob (37,32f.) und die Übersendung der Insignien Judas (38,25f.) haben ein und dieselbe Wortfolge: Anläßlich der Übersendung (Π7&ί?) werden Jakob und Juda aufgefordert p Q K ) zu erkennen (Κ]""12Π), beide erkennen O ^ ) sprechen dies aus ("ΪΏΚ).

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Frauen in genealogischen Texten

sexueller Kontakte enthält. Mißachtet Juda zwar ihren Status als Anwärterin auf eine Leviratsehe, so legt er aber in dem Moment darauf Wert, wo es klar ist, daß die Frau ihrem Status nicht gerecht geworden ist! Ohne weiter nachzufragen spricht Juda das Todesurteil wegen Ehebruch über seine Schwiegertochter. Tamar reagiert erst, als sie zum Richtplatz geführt wird, und schickt ihrem Schwiegervater Siegel, Schnur und Stab, die sie ihm in weiser Voraussicht als Pfand abgenommen hatte. Die Übersendung der Beweisstücke seiner Identität kommt einer Zeichenhandlung gleich. Die Parteinahme des Erzählers wird hier deutlich: Er nennt Juda "ihren Schwiegervater", was er ja tatsächlich ist, aber verleugnen wollte. Die Nachricht, die Tamar ausrichten läßt, läßt an Prägnanz nichts zu wünschen übrig: Weit entfernt von der platten Zuschreibung, daß Juda der Vater des Kindes sei, so wie es der Realität entspricht, läßt sie ihn selber das Urteil sprechen. ΓΠΠ Ό3Κ i b Γ Π Ι Π Φ Κ frxb als erster Teil der Rede (V25) setzt den Mann gezielt an den Anfang des Satzes (ÜTiO) und stellt ihm Tamars Ich als Kontrast gegenüber (Ό3Κ). Der zweite Teil der Rede wird V25b nocheinmal als Botschaft eingeleitet n a n m D ^ n s m n n n n n ^ n b κ γ - ο π ) und verstärkt somit die Aufforderung. Die Übersendung der Beweisstücke wird nicht erzählt, sondern als Appell zur Erkenntnis in die direkte Rede Tamars eingeflochten. Die dadurch entstehende Knappheit bereitet den Überraschungseffekt brilliant vor. In ebensolcher Kürze ist die Lösung des Spannungsbogens mit der Einsicht Judas berichtet ( Π Τ Γ Ρ " Ό Ή V26), die wiederum von einer direkten Rede gefolgt wird. Sie ist ein Schuldbekenntnis Judas, das gleichzeitig öffentlich sein Todesurteil zurücknimmt: 94 Tibltb ί τ η η η ό p - b v - ' D ^ O ö np-TS.JudarechtfertigtTamar öffentlich, indem er seine Gerechtigkeit zu der ihren in Relation setzt. Im Begründungssatz spricht nun Juda aus, worin das Unrecht besteht, das er seiner Schwiegertochter angetan hat: Er hat sein Versprechen nicht erfüllt! Der Spannungsbogen ist mit dieser Aussage geschlossen, die Notiz, daß Juda mit Tamar nicht mehr verkehrte, dient der Rechtfertigung von Schwiegervater und Schwiegertochter. Sie treten in keine Ehe

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Jeansonne, Women, 105, weist darauf hin, daß Juda die besonders grausame Todesart durch Verbrennen anordnet, die im A T nur für hurende Priestertöchter (Lev 21,9) und bei einer Eheschließung eines Mannes mit einer Mutter und deren Tochter (Lev 20,14) vorgesehen ist. Die im A T vorgesehene Art der Vollstrekkung des Todesurteils bei Ehebruch ist die Steinigung. Emerton, Examination, 93, verweist auf einen Zirkelschluß der Rabbincn aufgrund der Art der Todesstrafe: "...the rabbis inferred from the punishment prescribed for Tamar that she must be a priest's daughter...". Schiingel-Straumann, Tamar, 154, weist darauf hin, daß Tamar bewußt die Übersendung des Pfandes so lange hinauszögert, bis eine Situation entsteht, in der Juda "öffentlich - und genau darauf kommt es Tamar an! - seine Vaterschaft anerkennen" muß.

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ein; auch dem Sohn wird Tamar nicht mehr gegeben. 95 Das Anliegen des Levirats hat Juda jedoch durch die alleinige und waghalsige Initiative Tamars unfreiwillig erfüllt: Es werden zwei Söhne geboren - im Duktus der Geschichte eine Entsprechung für die beiden verstorbenen Ehemänner der Tamar und Söhne Judas. V27-30 schließt die Geburtsgeschichte an. Die Ankündigung der Zwillingsgeburt V27 ist ähnlich gestaltet wie jene bei Rebekka 25,24; beim Geburtsvorgang zeigt es sich, daß sie zwei Kinder gebären wird. Ahnlich wie dort ist auch hier das Motiv der Rivalität um die Erstgeburt verarbeitet. Serach gilt durch die Initiative der Hebamme als Erstgeborener, obwohl Perez zuerst geboren wird. Der Name Perez deutet auf die konkreten Umstände der Geburt hin, die die Mutter nicht ohne Verletzung überstand. Auch der Name des zweiten Kindes wird mit den Ereignissen der Geburt verbunden. Die Namengebung 96 erfolgt (nach Sam) damit im Kreise der Frauen, die der Gebärenden beistehen. Für die Fragestellung der Bedeutung der Frauen in den genealogischen Texten ist Gen 38 ein Paradebeispiel: Die Frau sorgt für die Nachkommenschaft, die ihr von ihrem ersten Mann versagt blieb, vom zweiten Mann verweigert, und vom Schwiegervater durch den Bruch des Leviratsversprechens vorenthalten wurde. Sie verschafft sich die Kinder von jenem Mann, der sie zur kinderlosen Witwe verdammt hat. Die tragende Linie des Stammes Juda 97 wird mit Tamars Söhnen fortgeführt, nicht über den Drittgeborenen Judas, Schela. Tamar wird denn auch im Rutbuch zu jenen Frauen gereiht, die das Haus Israel auferbaut haben (4,12).

1.1.8. Die Geburt Ismaels Von Schwangerschaft und Gebären Hagars wird in Gen 16 erzählt. Der Sohn, der als Ersatzerbe für das kinderlose Erzelternpaar geplant war, wird bereits vor seiner Geburt aus der Hauptlinie ausgeschieden. Da der

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Daß dies ein weiteres Unrecht an Tamar sei, da sie nun zwar Söhne habe, aber dennoch lebenslänglich Witwe bleiben muß, wie Jeansonne, Women, 106, behauptet, ist m.E. unzutreffend. Vgl. dazu den folgenden Exkurs zur Namengebung. Zweifellos will die Erzählung eine Ätiologie des Stammes Juda bringen. Wäre dies der einzige Skopus der Erzählung, so hätte sicherlich nicht Tamar eine so zentrale Rolle. Selbst Blum, Komposition, 226, der die Tatsache, daß Frauen in den E E E eine so zentrale Position haben, aufgrund seines völkergeschichtlichen Interesses nie thematisiert, billigt hier Tamar die "Hauptrolle" zu: "Es ist also Tamar, die gleichsam gegen Juda selbst den ungeschmälerten Fortbestand des Geschlechtes/Stammes durchsetzt." Freilich ordnet er in seiner Komposition Gen 38 schließlich ein besonderes Interesse an Juda zu, dessen Stellung im Jakobsegen dadurch vorbereitet wird (ebd., 227ff.). Tamar hat so ihre "Hauptrolle" wiederum ausgespielt!

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Text eigens in Kap. 4 behandelt wird, braucht hier nur kurz zusammengefaßt werden. Die ursprüngliche Erzählung bleibt ganz auf die Mutter konzentriert. Der Gottesbote kündigt ihr die Geburt und das freie Leben des Kindes an, er weist sie an, dem Kind den Namen Ismael zu geben. Der Vater ist nicht im Blickfeld, da die schwangere Hagar sich bereits von ihm getrennt hat. Erst die Ρ zuzuordnenden Verse rücken den Vater ins Zentrum: Hagar gebiert nun für ihn, er benennt den Sohn, der in das Lebenskontinuum Abrahams eingereiht wird.

1.1.9. Die Geburt Ammons und Moabs Die Geschichte von der Geburt der beiden Kinder der Töchter Lots (Gen 19,30-38) ist die einzige Geburtserzählung der EEE, bei der beide Elternteile der Nebenlinie angehören. Sie wird völlig von der Aktivität der beiden Mütter bestimmt. Sie ist im Horizont der Erzählung von der Vernichtung Sodoms Gen 19, Iff. zu lesen.98 Die beiden Töchter Lots, deren Namen nicht genannt werden, treten erstmals in der nächtlichen Szene des Überfalls auf. Lot will seine beiden jungfräulichen Töchter anstelle seiner männlichen Gäste dem Pöbel zur Vergewaltigung ausliefern (19,8)." Nur die Macht der göttlichen Besucher bewahrt die beiden Mädchen vor dem brutalen Zugriff der Männer von Sodom, welche, mit Blindheit geschlagen, vom Hause Lots ablassen müssen. Das Klagegeschrei über Sodom ist mit diesem Vorkommnis als berechtigt erwiesen, die Vernichtung der Stadt besiegelt. Lot wird von den Männern aufgefordert, etwaige Verwandte in der Stadt zu warnen (V12-14). Der Hinweis darauf, daß es nur noch künftige Schwiegersöhne in Sodom gibt, die Lot vergeblich zur Flucht auffordert, ist eine erklärende Voraussetzung für den Abschnitt 19,30ff.: Lots Familie hat keine männlichen Verwandten, die beiden Verlobten der Mädchen entkommen der Katastrophe nicht, ebenso nicht Lots Frau, die durch ihren Blick zurück in die Vernichtung miteinbezogen wird.100 Die Itinerarnotiz V30, OR Van Seiers, Abraham, 220, verweist darauf, daß V30-38 nicht als eigenständige, ätiologische Erzählung zu sehen ist, sondern untrennbar mit den vorausgehenÜQ den Abschnitten von Gen 19 verbunden ist. Zur Vergewaltigungspreisgabe von Töchtern siehe auch unter 3.4.5.4. Jeansonne, Women, 37, betont, daß selbst das 'edle' Motiv Lots, die Gäste zu schützen, keine Rechtfertigung für die Ungeheuerlichkeit, die Töchter der Gewalt auszuliefern, darstellen kann: "However, there are no indications from the Hebrew Scriptures that sexual abuse or other violence is condoned if done in the service of 'hospitality'. A s would have been known to any ancient reader of this text, sexual violence is unequivocally condemned." 100 Daß diese drei Personen deswegen nicht gerettet werden, weil Lot es verabsäumt hätte, sie über die Gefahr entsprechend zu informieren, wie Jeansonne, Women, 39, vermutet, scheint mir nicht einsichtig. Lot wird Gen 19 zwar als Zauderer dargestellt, daß er aber als ein unseriöser, selbstsüchtiger Charakter gezeichnet

Geburtserzählungen

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die Lot mit seinen Töchtern aus besiedeltem Gebiet in eine einsame Höhle 101 im Gebirge 102 fliehen läßt, verschärft die ausweglose Lage in bezug auf das Überleben der Familie. Nur Lot und seine Töchter bleiben übrig. Dies bildet die Ausgangsbasis für den Entschluß der beiden Frauen, Nachkommenschaft und Fortbestand der Familie zu sichern. Der Abschnitt ist daher untrennbar mit dem vorher Erzählten verbunden.103 Die einleitende Rede der älteren Tochter (V31f.) stellt eine kritische Sichtung der Lebensumstände dar und gibt einen Lösungsvorschlag für das Problem an: Lot ist alt, er hat nach dem Vorwissen der Leser keine Frau mehr, mit der er Nachkommen zeugen könnte. Alt heißt aber auch dem Sterben nahe sein (27,1) oder zumindestens jenseits der reproduktiven Lebensphase zu stehen (18,1 Iff.). Die Zeit für den konkreten Plan der Frau drängt, da der übliche Weg, zu Kindern zu kommen, versperrt ist (V31b: } Π Κ Γ Γ 7 3 - p ~ ° Γ* ^Ό·104 Der Inzestvorschlag der Tochter hat das einziges Ziel, Leben zu erhalten, sich

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werden soll, ist m.E. nicht so evident, wie Jeansonne darlegt. Daß der Abschnitt Erzählmotive verarbeitet, die zwar in sich schlüssig sind, nicht jedoch in ihrer Kombination, zeigt etwa der Kontrast der einsamen, unwirtlichen Höhle und das üppige Vorhandensein des typischen Kulturlandgutes, des Weines; auch der Inzest der Töchter mit dem Vater ist wohl als solches Motiv, das sich auch außerhalb der Bibel findet, zu bewerten (vgl. dazu den Art. Inzest, in: Frenzel, Elisabeth, Motive der Weltliteratur, K T A 301, Stuttgart 1976, 401-421; i. bes. 409f. 402f.). Westermann, 384, sieht den Abschnitt als Konglomerat aus drei Ursprüngen: "die Vätergeschichtc in der Gestalt und der Familie Lots, die Urgeschichte in einem Teil des Vernichtungsgerichtes über die Stadt Sodom und die Volksgeschichte in dem ätiologischen Schluß, der auf die f ü r Israel gegenwärtigen Völker Moab und Ammon zielt."

1CO

~ Jeansonne, Women, 40, weist darauf hin, daß Lot von den göttlichen Boten vorerst angewiesen wurde, ins Gebirge zu fliehen (19,17), er aber verhandelt, in der Stadt Zoar bleiben zu d ü r f e n (19,18ff.). Schließlich flieht er aber doch dorthin. "Although he had insisted on going to Zoar instead of the hills, as the angels commanded, he apparently becomes afraid to remain there and goes to dwell in the hills after all." 103 -There is some bitter irony in this scene: The girls are obliged to have sex with their father who previously felt obliged to sacrifice them to the sexual lust of the Sodomites... First too many men, and now none at all." (Loader, Cities, 45). 104 Der G e d a n k e legt Westermanns Deutung, daß Gen 19 zum Typ der "Sintflut(oder Sintbrand) Erzählungen" gehört, nahe. "Zu diesem Typ gehört o f t das Motiv der (teilweisen) Neuschöpfung der Menschheit nach dem Vernichtungsgericht." (Westermann, 380). Die Beobachtung von Jeansonne, Women, 41, daß in der Sintflutgeschichte 7,3 als Motivation zum Besteigen der Arche das Uberleben angegeben wird, die Töchter Lots ihren Plan ebenso damit begründen (19,32), würde die Sichtweise bestärken. Die realistische Deutung Von Rads, 177, daß hier bloß eherechtliche Verhältnisse vorauszusetzen seien, "in denen ein Konnubium nur im Rahmen gewisser Verbände möglich war und von einem gewissen Herkommen geregelt sein mußte", scheint mir a u f g r u n d der in der Geschichte verarbeiteten Motive nicht zu entsprechen.

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Kinder zu verschaffen (V32b: 1 3 Ί \ Ι Γ ^ Κ Β ΓΡΠ]*Ι). Den Vorschlag der Tochter, den Vater zu berauschen, als Entlastung des gerechten Lots von der blutschänderischen Tat zu sehen, 105 wäre nur dann sinnvoll, wenn die Erzählung die Tat der Töchter als unmoralisch brandmarkte. Kein Anklang in diese Richtung wird jedoch laut. 106 Ob der Wein hier auch als Aphrodisiakum gesehen wird, sei dahingestellt; die Notiz, daß Lot den Beischlaf seiner beiden Töchter nicht bemerkt, läßt eher auf eine völlige Trunkenheit schließen, und damit auf ein bewußtes Hintergehen des Vaters durch seine Töchter. Jeansonne weist darauf hin, daß hier eine Motiventsprechung zur Vergewaltigungspreisgabe der Töchter durch ihren Vater besteht: "In a reversal of justice, the man who offered to have his daughters sexually brutalized is now manipulated sexually."107 Der Tun-Ergehen-Zusammenhang mag hier anklingen; die Intention des Abschnittes ist jedoch in der Sicherung der Nachkommenschaft 108 zu suchen. Eine Parallele zur Handlung Tamars in Gen 38, die ebenfalls ohne explizites Wissen des Schwiegervaters mit diesem schläft, um die Nachkommenschaft zu sichern, legt sich nahe. Die so gezeugten Söhne verdanken ihr Leben ausschließlich der Courage ihrer Mütter. Die Motivation für ihre Aktionen ist in keinem Fall etwa in sexueller Zügellosigkeit zu suchen, sondern ausschließlich in dem (legitimen) Anliegen der Wiedereingliederung in den Lebensstrom. Die Geschichte der Töchter Lots ist von der Bibelauslegung 109 wohl immer als heikle Angelegenheit empfunden worden. Manche Autoren haben sich deutlich gegen die Unmoral in der Geschichte ausgesprochen, 110 andere wenden sich gegen eine solche Deutung und gestehen

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Gunkel, 219. A u c h er merkt aber an, daß ein abwertendes Verständnis der Erzählung erst in späterer Zeit anzunehmen ist (vgl. ebd., 217). V o n Rad, 177, vermag nicht einmal diesen Z u g zu sehen. Er hält die Erzählung für "ein scharfes Urteil über die Blutschande im Hause Lots, dessen Leben damit in einem großen inneren und äußeren Bankrott ausmündet", der zwar anfangs "noch von Gottes Gnade gehalten...dann doch der geschichtsführenden Hand Gottes völlig entglitten" sei und "zuletzt im Rausch den vitalen Mächten erliegt". Siehe auch Brueggemann, Waller, Genesis, (Interpretation) Atlanta 1982; 176: "We should observe, however, that no stigma is attached to the action of the mothers in the narrative." Jeansonne, Women, 41; ähnlich auch Van Seters, Abraham,7 219.

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Marmesh, Ann, Anti-Covenant, in: Bai, Mieke, Hg., Anti-Covenant, JSOT.S 81, S h e f f i e l d 1989, 43-60; 54, verweist darauf, daß es den Töchtern um ihre eigene Nachkommenschaft geht, nicht um die ihres Vaters! Zur Wirkungsgeschichte im frühen Judentum und Christentum, sowie zu den biblischen Rekursen auf die Sodomerzählung, siehe die Studie von Loader, Cities, 49ff. So etwa Zimmerli, 94: "Die vorliegende Erzählung verrät..., daß auch eine tiefe E m p f i n d u n g der Unreinheit dieser Völker von ihren A n f ä n g e n her im Spiele ist. Die Blutschande der Töchter Lots mit ihrem eigenen Vater verrät sich noch in den Namen dieser beiden Gruppen, für die hier die Ätiologie g e g e b e n sein will."

Geburtserzählungen

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eine positive Aussage zu, haben aber dennoch mit der Bewertung gewisse Schwierigkeiten. Exemplarisch sei dazu das Resümee Westermanns zitiert: "In der Mitte des Textes steht die verzweifelte Tat der namenlosen Töchter Lots. Es fällt auf, daß in den Vätergeschichten mehrfach rebellische Taten von Frauen berichtet werden, so auch bei Hagar (Gn 16), bei Rebekka (Gn 27) und Tamar (Gn 38). Solche sich gegen bestehende Grenzen, gegen Sitten und Bräuche auflehnenden Taten haben immer das gleiche Ziel: Es geht um das eigene Kind und darin um die den Frauen einzig mögliche Zukunft. Wahrscheinlich müssen wir nach diesen Hinweisen die vorherrschende Auffassung revidieren, daß schon in der Vorzeit Israels der Mann allein bestimmend war. Gn 16; 19 und 27 deuten an, daß in extremen Ausnahmesituationen die Initiative von der Frau ausgehen konnte. Auf jeden Fall aber hatten die Frauen in der Väterzeit eine größere Bedeutung als allgemein angenommen wird."111 So positiv Westermann die Geschichte von Lots Töchtern sieht, die Verbindung zu einigen starken Frauen der E E E herstellt und daraus sogar allgemeine Schlüsse für die Sicht der Frauen in der Genesis zieht, so kann er doch nicht umhin, diese klaren Einsichten sofort wieder abzuschwächen: Es ist nur "wahrscheinlich" und nicht offensichtlich, daß die übliche Sichtweise der Frauen zu revidieren ist, ihre Initiative wird auf "extreme Ausnahmesituationen" beschränkt; und daß nur Frauen und nicht auch Männer in den Kindern ihre einzige Zukunft sehen sollten, läßt sich auch nicht belegen (vgl. Gen 15).1 Abgesehen von diesen Einschränkungen ist aber Westermann sowohl in seiner Deutung des Abschnittes als auch in seinen Folgerungen zuzustimmen. Die Geschichte der Töchter Lots belegt eindrücklich, welche Bedeutung den Frauen in den E E E gerade in bezug auf die Nachkommenschaft - und damit in den Genealogien zukommt.

Obwohl dem Text eine für diese Gattung übliche Erklärung fehlt, meint Zimmerli, daß die Namen der Söhne eine "diffamierende Bezeichnung" darstellten; Moab: "vom Vater (in Blutschande gezeugt)", Ammon: "Vom Verwandten (gezeugt)". A u s dem Text ist diese Deutung nicht herauszulesen, sie kann sich nur auf andere Bibeltexte, wie etwa Lev 18 berufen. Warum ausgerechnet Gen 19, das für Sodom so klare moralische Wertungen findet, diese in der Geschichte von Lots Töchter nirgends auch nur andeutet, kann m.E. nur darin begründet werden, daß man sie nicht unter dem Vorzeichen der der Sünde Sodoms g e w i ß an die Seite zu stellenden Greuellat des Inzests gelesen hat. Eine solche Verbindung stellt etwa Dillmann, August, Die Genesis, K E H 11, Leipzig 1886 5 ; 272, 111 in

eindeutig her: "Wohl aber die Töchter gelten als sodomitisch geartet." Westermann, 384f. , , 1

" Ein gravierender Unterschied ist hier wohl zwischen Frauen und Männern g e g e ben: Sie können sich ob des bestehenden Eherechtes keinen 'Zweitmann' nehmen, der ihre Kinderwünsche erfüllen könnte (vgl. dazu den Abschnitt zum Eherecht unter 2.2.). Sind keine Frauen vorhanden, mit denen man legitim Kinder zeugen kann, so greifen Männer zum Mittel der Vergewaltigung (vgl. Ri 21,15ff.), ebenfalls ein Weg, der für Frauen ungangbar ist.

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Frauen in genealogischen Texten

1.2. Genealogische Listen Darunter sind listenartige Aufreihungen der Nachkommenschaft einer Frau oder eines Mannes zu verstehen. In den E E E sind verschiedene Gruppen solcher Listen zu unterscheiden: Zusammenstellungen von Geburtsnotizen, die mit Auflistungen der Nachkommenschaft verbunden sind, nominale Listen nach dem Schema - " Ή (ΓΠΏΚ?) ΓΠΚ, Listen, die mit Verbalsätzen gestaltet sind C J 3 + ΓΠΠ), und die Toledot, insofern sie von genealogischen Notizen gefolgt sind. 113

1.2.1. Die Toledot Die Toledotformel als Gestaltungselement der priesterschriftlichen Geschichtsdarstellung 114 findet sich in den E E E für alle männlichen Nachkommen der Verheißungslinie, mit Ausnahme von Abraham. Bei den Nebenlinien hat Ismael eine Toledot, für Esau findet sie sich doppelt.

1.2.1.1. Toledot Terachs Die Wendung n - n i n n ^ x begegnet im Kontext der Erzväter erstmals 11,27 und leitet die Toledot Terachs, des Vaters Abrahams ein. Die

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114

Die Toledotformel begegnet zwölfmal im Pentateuch. In den meisten Fällen wird sie von genealogischen Listen gefolgt, jedoch nicht immer. Von den zwölf Belegen finden sich elf in Gen. Die Toledot Aarons und Moses, Num 3,1, wird wohl ein späterer Nachtrag sein. Vgl. dazu Weimar, Peter, Die Toledot-Formel in der priesterschriftlichen Geschichtsdarstellung, B Z 18 (1974), 65-93; 90f., Anm.110. 93. Der Artikel behandelt ausführlich alle Toledot-Belege. Weimar nimmt an, daß (außer Num 3,1) die elf Belege in Gen allesamt "ihre genau bestimmbare formale Funktion im Aufriß der priesterschriftlichen Geschichtsdarstellung haben." Gen 5,1a und 11,10a, die beiden Toledot von Adam und Sem ordnet er "einer der Priesterschrift vorgegebenen Tradition" zu (ebd., 84). Die Existenz eines der Priesterschrift vorgegebenen eigenen Toledot-Buches, wie es in der Forschung unseres Jahrhunderts häufig angenommen wurde (vgl. den Forschungsüberblick bei Weimar, ebd., 65, i.bes. Anm.5), ist nach Weimars Ergebnissen nicht mehr zu vertreten. Lohfink, Norbert, Die Priesterschrift und die Geschichte, in: Congress Volume Göttingen 1977, V T . S 29, Leiden 1978, 189-225; 204, Anm.38, rechnet mit einem für P e ursprünglich zehngliedrigen Schema; die doppelte Toledotformel für Esau Gen 36,9 und jene für Mose und Aaron Num 3,1 reiht er unter P s . Cross, Frank Moore, T h e Priestly Work, in: Ders., Canaanite Myth and Hebrew Epic, Cambridge 1973, 293-325; sieht Gen 36,1 als ursprünglich, 36,9 jedoch als nachgestaltete Überschrift an; die ursprüngliche Einleitung zur folgenden Genealogie sei in 36,10 durch "dies sind die Namen der Söhne Esaus" gegeben (vgl. ebd., 302, Anm.33). Cross rechnet für die Genealogien der Urgeschichte mit einem Ρ vorliegenden Toledot-Dokumcnt. Die Genealogien der E E E jedoch gehörten, trotz ihrer Toledotüberschriften, "to an entirely different set of genealogical styles..." (ebd., 301).

Genealogische Listen

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Toledotformel rahmt damit strukturell den Semitenstammbaum, der 11,10 mit den Zeugungen Sems beginnt.115 Die Toledot Sems und Terachs weisen keinen einzigen Frauennamen auf, weder Mütter noch Töchter werden benannt. Die Linie wird jeweils nur mit einem einzigen, namentlich genannten Sohn fortgesetzt, 1 wodurch auch eine Aufgliederung nach unterschiedlichen Müttern entfällt. Der weibliche Teil der Nachkommenschaft scheint namenlos im Kollektiv der weiteren Kinder auf, das jeweils in der die einzelnen Generationen abschließenden Wendung 'und er zeugte Söhne und Töchter' (11,11.13.15.17.19.21.23.25: D ^ D T ^ V I ) zusammengefaßt ist. Neben der Altersangabe bei der Zeugung des Stammhalters wird nur noch die restliche Lebenszeit angegeben. Das Schema ist starr und nur in den beiden rahmenden Versen, die die erste und die letzte der erwähnten Generationen betreffen, durch zusätzliche Angaben erweitert. Bei Terach ist nicht nur eine einzige Zeugung angegeben, sondern seine drei Söhne werden alle mit Namen genannt (11,26). Die lineare Genealogie der Semiten mündet also in die segmentäre Genealogie Terachs, wodurch eindeutig eine Schwerpunktsetzung auf dieses letzte Glied erfolgt. Vor der Angabe seiner restlichen Lebensdauer, die zusätzlich durch die Ortsangabe Haran erweitert ist, ist (im Endtext) ein Stück eingeschoben, das bereits vom Schicksal der Kindergeneration berichtet (ll,27b-31). Die Generation der Söhne Terachs hat keine Toledot, weder Abraham, noch Nahor und Haran. Daß gerade dem Stammvater Abraham keine Toledot zugeordnet wird,118 ist auffällig und gab daher zu verschie-

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Die Toledot Terachs gehört nicht mehr zur Urgeschichte, sondern bereits zu den EEE (siehe dazu Weimar, Toledot, 71, i.bes. Anm.15). Gleichwohl steht sie als Verbindungsglied zwischen den beiden ursprünglich selbständigen Uberlieferungsblöcken. Der Semitenstammbaum ist als 'lineare Genealogie' zu charakterisieren, da nur eine Sohneslinie verfolgt wird. Zur Unterscheidung von linearer und segmentärer Genealogie siehe Wilson, Robert, R., The Old Testament Genealogies in Recent Research, JBL 94 (1975), 169-189; 179: "When a genealogy expresses more than one line of descent from a given ancestor, then it exhibits segmentation or branching. This type of genealogy may be called a 'segmented genealogy'. In contrast, when a genealogy expresses only one line of descent from a given ancestor, then it exhibits no segmentation and may be designated a 'linear geneal 0 g y

"'

Vgl. dazu die Abschnitte "Altersangabe und zusammenhängende Chronologie" und "Angaben der weiteren Lebensjahre und des Gesamtalters" bei Tengström, Sven, Die Toledotformel, CB.OT 17, Uppsala 1981; 43-47. Die Angabe des Gesamtalters könnte nach Tengström durchaus auf ältere Traditionen zurückgehen, sei jedoch durch die Chronologie von Ρ in das Toledotschema (vgl. dazu ebd., 21) integriert worden (ebd., 47); die Altersangabe des Vaters wird jeweils bei der Geburt jenes Sohnes genannt, der die direkte Linie zum Volk Israel weiterführt (ebd., 43). Vgl. dazu: Scharbert, Toledot-Formel, 47f.; weitere Literatur zum Problem siehe bei Weimar, Toledot, 87, Anm.90.

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Frauen in genealogischen Texten

denen Erklärungsversuchen Anlaß. Will man nicht mit einem nachträglichen Ausfall der Abrahamtoledot 119 rechnen, um eine ursprüngliche 'Vollständigkeit' des Schemas annehmen zu können, muß das Fehlen andere Gründe haben.120 Die Formel wird von Ρ als strukturierendes Element verwendet. Da Ρ in den EEE spärlich vertreten ist und kaum erzählende Texte aufweist, im Abrahamzyklus jedoch den zentralen theologischen Text Gen 17 hat, legt sich die Vermutung nahe, daß der Schüssel zum Ausfall der Toledot in diesem Text zu suchen ist. Gen 17 erzählt, daß der Bund nicht nur mit Abraham, sondern mit der gesamten Generationenfolge nach ihm geschlossen wird. Möglicherweise sieht Ρ die gesamte Geschichte Israels als Geschlechterfolge des Erzvaters. Die Toledotformel steht ja immer erst nach Abschluß der Geschichte des betreffenden Erzvaters121 - die Geschichte Israels als Geschlechterfolge nach Abraham ist damit noch laufendes Geschehen. Von den Söhnen Abrahams haben Ismael und Isaak122 je eine Toledot, nicht aber seine Söhne mit Ketura. Das von Scharbert postulierte Modell

119

Scharbert, Toledot-Formel, 47, weist darauf hin, daß man dann ebenso mit einem PQ Ausfall einer Nahortoledot rechnen müßte. Daß die Generationenfolge der drei Terachsöhne ausführlich in Ρ voranliegenden Textschichten erzählt wird und daher hier Ρ nicht eigens zu Wort kommen muß, läßt sich wohl auch nicht als Argument f ü r den Ausfall der Toledot a n f ü h r e n , da dies dann auch f ü r Isaak und vor allem f ü r Jakob gelten müßte. Weimar, Toledot, 90, erklärt das Fehlen einer Toledot bei Abraham durch deren Verquickung mit dem Leitthema des Segens: "Sind demnach die zahlreichen Toledot-Überschriften in der Schöpfungs- und Jakobsgeschichte durch ihr T h e m a 'Segen' bedingt, verwundert es nicht mehr, wenn in der Abrahamsgeschichte die Toledot-Formel nur einmal verwendet ist: die Toledot Terachs 11,27 als Überschrift und Markierung eines neuen Abschnittes der Geschichte. Das Fehlen einer Abraham-Toledot liegt nun keineswegs darin begründet, d a ß eine solche Toledot redaktionell gestrichen wurde oder ein ursprüngliches 'Abraham' in 'Terach' abgewandelt wurde. Vielmehr sind theologische G r ü n d e d a f ü r maßgebend gewesen. Im Gegensatz zu der Schöpfungs- und Jakobsgcschichte steht die Abrahamsgeschichte ja nicht unter dem Stichwort Segen, sondern ist von P s unter den Leitgedanken Bund gerückt worden." Auch Weimar sieht damit den Schlüssel zum Fehlen einer Abrahamtoledot in Gen 17 begründet, die Erklärung mit der Segensthematik ist jedoch problematisch. Jene Autoren, die Ρ nicht als selbständige Urkunde, sondern als Bearbeitungsschicht des erzählerischen (JE-) Materials ansehen, haben mit dem Ausfall der Abrahamtoledot wesentlich weniger Schwierigkeiten. Cross, Priestly Work, und Tengström, Toledot, rechnen damit, daß die Gestalt des erzählerischen Materials, das Ρ bearbeitete, den Ausfall nahelegte, da die eigentliche 'Abrahamtoledot' ( = die Geschichte der Nachkommen Abrahams), die ja von Isaak und Ismael handeln müßte, derart stark von Abraham selber - und nicht von Isaak - geprägt ist, daß sie besser unter der Überschrift der Terachtoledot steht (vgl. Tengström, Toledot, 35f.). 12 J Vgl. dazu Weimar, Toledot, 81f. 122 Die irreguläre Zeugungsnotiz in der Isaak-Toledot fungiert wohl ebenso als 'Ersatz' der Toledot Abrahams (vgl. dazu unter 1.2.1.3.).

G e n e a l o g i s c h e Listen

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der "Ausscheidungstoledot" und "Verheißungstoledot", 123 wonach die Genealogie der Verheißungslinie jener der ausscheidenden Nebenlinien folgt, ist also auch hier nicht konsequent durchgezogen.

1.2.1.2. Toledot Ismaels In der Toledot Ismaels (25,12) wird dieser als Sohn Abrahams vorgestellt. D e r Relativsatz D m D i O Π Ί & ΓΡΊ^ηΠ Ί Π m ^ ΊϋΚ (V12b) charakterisiert ihn näherhin als für Abraham geborenen Sohn der Ägypterin Hagar, der Magd Saras. Hagar wird hier in ihrer ursprünglichen Abhängigkeit von ihrer Herrin vorgestellt. Dadurch entsteht ein Bezug zu Gen 16, der auch in V18 durch die Angabe des Siedlungsgebietes in Richtung Ägypten und durch die Paraphrasierung des Botenspruches für Ismael ^ D ' b v 16,12; 25,18) wieder aufgegrif124 fen wird. Zwei Frauen bestimmen also seine Herkunft. Man könnte einwenden, daß die Angabe der Mutter im Stammbaum bei polygynen Ehen üblich sei; Ρ hat jedoch in ihren Toledotnotizen - außer den Esautoledot 125 - nirgends sonst einen Vermerk über die Mutter! Vielleicht wird hier die Erinnerung bewahrt, daß Ismael als Erwachsener mit seiner Mutter fern von seinem Vater lebt. Hagar wird damit die 'Ehre' zuteil, als Frau unmittelbar in einer Toledot genannt zu werden - von den Müttern Israels wird dies keine!

1.2.1.3. Toledot Isaaks Die unmittelbar an die Ismaeltoledot anschließende Isaaktoledot (25,19) stellt Isaak als Sohn Abrahams vor. Sara bleibt unerwähnt. Uberraschenderweise beginnt die Isaaktoledot mit einem Rückgriff auf seine Zeugung durch Abraham, eine Besonderheit, die einzigartig im Rahmen der Toledotformel ist,126 da sie normalerweise den Blick nach vorne, zu den

1 · " Siehe 1 "M

d a z u Scharbert, T o l e d o t - F o r m e l , 46.

" N a c h Seebass, R e f l e x i o n s , 218, setzt G e n 16,10 die Liste der nordarabischen S t ä m m e 25,13.16-18 voraus. 125 S i e h e d a z u 1.2.1.4. 126 „ y 0 j l a v c ] s a a c ' s birth m e n t i o n e d in his o w n g e n e a l o g y is quite w i t h o u t parallel." (Cross, Priestly Work, 304). Cross vermutet daher, daß die Z e u g u n g s n o t i z die G l o s s e e i n e s Schrcibers sei, der die U b e r s c h r i f t einer A b r a h a m t o l e d o t vermißt hat u n d mit d i e s e m Z u s a t z nachtragen wollte (vgl. ebd.). T e n g s t r ö m , T o l e d o t , 3 5 f f . g r e i f t diese A n r e g u n g a u f , betrachtet die N o t i z j e d o c h nicht als Glosse, sondern als g e z i e l t e n Ersatz der A b r a h a m t o l e d o t (ebd. 36). D i e s e B e o b a c h t u n g T e n g s t r ö m s ist e i n wertvoller Mosaikslein zur Erklärung d e s F e h l e n s einer A b r a h a m t o l e d o t , der sich durch e i n e n w e i t e r e n e r g ä n z e n läßt: Für e i n e S u b s t i t u t i o n der A b r a h a m t o l e d o t spricht n o c h e i n e andere E i g e n h e i t in d e n T o l e d o t seiner S ö h n e : Mit A u s n a h m e v o n G e n 10,1, w o die T o l e d o t der S ö h n e N o a h s , S e m , H a m u n d J a f e t , mit π γ ή r r n i n r n x i e i n g e l e i t e t wird, wird der V a t e r in keiner e i n z i g e n T o l e d o t , außer in j e n e n der S ö h n e A b r a h a m s , e r w ä h n t .

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Frauen in genealogischen Texten

Kindern, und nicht zurück zum Vater wendet. Die Zeugungsnotiz in der Isaaktoledot hat jedoch ihre Entsprechung in der Geburtsnotiz der Ismaeltoledot: Wird der Stammhalter (ausschließlich) durch den Vater definiert, so die Seitenlinie durch die Mutter! Anders als bei der Ismaeltoledot folgt bei jener Isaaks keine Aufzählung seiner Söhne, sondern eine ältere Erzählung V22-26,127 deren Hauptperson Rebekka ist.128 Ρ definiert die beiden Isaaksöhne jedoch nicht über die Mutter; Rebekka wird V20 nur in der Heiratsnotiz erwähnt.

1.2.1.4. Toledot Esaus Daß der Stammbaum Esaus in Gen 36 zwei Toledotformeln aufweist, ist auffällig.129 Mit größter Wahrscheinlichkeit ist eine von beiden sekundär,

Gen 10,1 leitet jedoch mit der Kollektivierung 'Söhne Noahs' eine Auflistung von drei Stammbäumen ein, während die beiden Söhne Abrahams keine kollektive Toledot, sondern je eine eigene haben. Sowohl Ismael als auch Isaak werden in der Toledot als "Sohn Abrahams" vorgestellt. Bei Isaak folgt darauf die auffällige Zeugungsnotiz, die ihre genaue Entsprechung in der Geburtsnotiz (den Hagar...für Abraham gebar) bei Ismael hat! Beide Abrahamsöhne werden in ihren Toledot damit als Söhne Abrahams ausgewiesen, wodurch ein für das Toledotschema irregulärer Rückgriff auf die vorhergehende Generation erfolgt. Daß dies ausgerechnet in jener Generation der Fall ist, bei der eine Toledot des Vaters fehlt, dürfte wohl kaum Zufall sein! Ρ verzichtet also aufgrund ihrer im Verhältnis zu den übrigen Vätergcschichlcn relativ breit angelegten Abrahamerzählung auf eine Abrahamtoledot, fügt aber gezielt seine 'Zeugungen' in die Toledot der Söhne ein, wobei sie fein nuanciert zwischen Stammhalter und Nebenlinie unterscheidet: In der Ismaeltoledot steht die Geburtsnotiz, in der Isaaktoledot die Zeugungsnotiz. 127

128

V g l . dazu unter 1.1.4.

Diese Gestaltung würde für die Thesen von Tengström und Cross sprechen (vgl. Anm.18), die die Toledot jeweils als Überschrift über das bereits vorliegende Material betrachten. " Sind die Toledotformeln im Geschichtskonzept von Ρ tatsächlich von großer Bedeutung, so muß der Tatsache der zweifachen Toledot für Esau ebenso große Aufmerksamkeit geschenkt werden, wie dem Fehlen einer Toledot für Abraham. Wenn Weimar, Toledot, letztere durch die Verknüpfung der Toledotformel mit dem Thema des Segens erklärt, so müßte die doppelte Toledot für Esau (die er beide derselben Schicht zuordnet! siehe ebd., 69) eine doppelte Fülle des Segens bedeuten, gerade für den, der um den Segen betrogen wurde! Die Toledot des Segensträgers Jakob nimmt sich dieser Verdoppelung gegenüber in Gen 37,2 deplaziert aus, es folgt keine Auflistung der Nachkommenschaft. Weimar, ebd., 84, weist allerdings darauf hin, daß P 8 Toledot als eine "(Clan/Familien-) Geschichte" versteht, und nicht wie in den zwei P 6 vorgegebenen Toledot 5,1; 11,10 als "Zeugungen/Stammbaum/Nachkommen" zu begreifen ist. Weimar erklärt die doppelte Toledot für Esau damit, daß sie in 36,1 "Einleitung der ganzen Geschichte Esaus" sei, in 36,9 überschreibe sie jedoch "nur einen A b schnitt seiner Lebensgeschichte: die Geschichte ( T o l e d o t ) Esaus während seines Aufenthaltes auf dem Gebirge Seir." (ebd., 69).

Genealogische Listen

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ob dies nun 36,1130 ist oder 36,9,131 darüber besteht in der Forschung kein Konsens. Nur wenige Forscher vertreten eine Ursprünglichkeit beider Toledotformeln. 132 Da Gen 36 eine Fülle von Material zum Thema bringt und dieses nach verschiedenen formalen Gesichtspunkten (Toledotformeln, nominale Listen, Gebärnotizen) darbietet, soll dieser Text als Ganzes unter dem Abschnitt der namenaufzählenden Genealogie bearbeitet werden. 133 1.2.1.5. Toledot Jakobs An Gen 36 schließt unmittelbar die Jakobtoledot an, der 37,1 eine Notiz von der Niederlassung Jakobs im Land seines Vaters, in Kanaan, vorgeschaltet ist. Diese Siedlungsnotiz steht in Kontrast zur Auswanderungsnotiz Esaus 36,6-8. Wie schon bei Isaak und Ismael wird die Ausscheidungstoledot mit einer Siedlungsnotiz verbunden, die klar stellt, daß die Nebenlinie außerhalb des verheißenen Landes ansässig wird, die Verheißungslinie jedoch im Lande wohnen bleibt. Der Toledot Jakobs folgen keine genealogischen Notizen;134 unmittelbar nach der Formel wird die Josefsgeschichte eingeführt. Die Genealogie Jakobs wird innerhalb der EEE an drei anderen Stellen vorgestellt: Gen 29-30 als 'Erzählung' über die Geburten seiner Frauen, 35,23-26 in einer listenartigen Aufstellung unmittelbar vor den Toledot Esaus, und 46,8-27 in der Liste jener Personen, die mit Jakob nach Ägypten ziehen.

1.2.2. Stammbäume mit Namenslisten Die Form der "namenaufzählenden Genealogie",135 die aus einer bloßen Aneinanderreihung von Namen besteht, ist in den EEE in den meisten

1

131 132

133 134

135

So etwa Tengström, Toledot, 30f., der 36,1 mit der anschließenden erzählerischen Genealogie aus jener von 36,10-19 gestaltet sieht. Ebenso Cross, Priestly Work, 302, Anm.33. Vgl. etwa Lohfink, Priesterschrift, 204. So zB. Weimar, Toledot, 69 (siehe oben). Scharbert, Toledot-Formel, 48, nimmt an, daß 36,1 eigenständige Gestaltung von Ρ sei, der zusätzliche "Nachrichten erzählenden Inhalts über Esau hatte, die er in Form einer kurzen Familiengeschichte unter der Toledot-Formel unterbringen wollte (36,1-8), während er dann aus seiner Toledot-Quelle die schematische, mit der Toledot-Formel eingeleitete Liste von Namen einfügt (36,9-14)." Siehe unter 1.2.2.6. Blum, Komposition, 435, verweist darauf, daß nur die Toledot der Nebenlinien "(neben kurzen Angaben über den Wohnsitz) ausschließlich genealogische Angaben enthalten." Daß eine Abrahamtoledot fehlt, erklärt er damit, daß die damit eingeleitete Isaakgeschichtc Teil der Jakobgeschichte sei und damit für eine Rahmung ungeeignet war. (ebd., 434). So Tengström, Toledot, 22.

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Frauen in genealogischen Texten

Fällen entweder in eine erzählerische Genealogie von Gebär- oder Zeugungsnotizen eingebunden oder steht im Zusammenhang mit der Toledotformel. Sie ist im Gegensatz zu den erzählerischen Genealogien, in denen Verbalstil vorherrscht, durch nominalen Stil geprägt. Die Ubergänge sind jedoch teils fließend, sodaß sich durch die syntaktische Eigenheit hier kein Kriterium für eine Gattung erheben läßt. Zu den Listen, die mit Verbalsätzen bzw. Narrativen gestaltet sind, zählen die Geburtsund Zeugungnotizen, 136 welche die gesamte Nachkommenschaft einer Generation abschließend zusammenfassen. Ein solcher Listenschluß ist etwa 22,23 Ί Ί Π ] ? Π I T ΓΙ^Κ Π30Φ, WO durch das Zahlwort in Verbindung mit dem Demonstrativpronomen eine Anlehnung an das nominale Listenschema, das mit formuliert ist, entsteht. Ebenso fließend ist die Abgrenzung zur nominalen Listenform bei der im Verbalstil gestalteten Namenaufzählung ΓΠΠ + ^ D (bezogen auf den Vater: 25,3b; 36,11.22; vgl. 35,22b; auf die Mutter: 36,13b. 14a), die denn auch häufig in unmittelbarem Zusammenhang vorkommen. Die nominal gestalteten genealogischen Listen sind in ihrer Langform nach dem Schema gestaltet, wobei der im Genitiv folgende Name üblicherweise der des Vaters ist, seltener der der Mutter (36,12.16.17.18; 46,15.18.22.25). Teils ist das Schema noch verkürzt und wird zu einer reinen Namenaufzählung mit der Einleitung ",]D(1) + Eigenname des (Stamm-)Vaters (25,4; 36,15b; 46,8-25 zwölfmal) oder der (Stamm-)Mutter (35,23.24.25.26; 46,19). 1.2.2.1. Stammbaum Milkas und Nahors In der Liste der Nachkommenschaft Nahors, Gen 22,20-24, wird die Aufzählung der acht Söhne durch eine Gebärnotiz (-b T T V20) seiner Frau Milka eingeleitet. Die ersten drei Söhne werden durch weitere Angaben näher vorgestellt, die restlichen fünf sind nur durch Kopula und Akkusativpartikel (ΓϋΟ) miteinander verbunden. Beim letztgenannten Sohn, Betuel, wird die Genealogie in die offensichtlich aber nicht vollständig angeführte Enkelgeneration erweitert (V23). 'Betuel zeugte Rebekka' ist der einzige Ausblick in die Nachkommenschaft der acht Söhne. In der Zeugung der Tochter Rebekka findet diese Nachkommenschaftsliste ihren Höhepunkt und ihr Ziel. Der später im Jakobszyklus und auch

136 137

Siehe dazu die eingehendere Behandlung im nachfolgenden Abschnitt 1.3. n b κ kann durch einen angeschlossenen Relativsatz mit einer Gebärnotiz und einer Lokalisierung verbunden sein (35,26; 36,5). Das Schema wird manchmal auch leicht abgewandelt: 25,4: 25,13: mnttf n ^ N I ; 25,16: Dflöti? r P H t - O S ΟΠ ΓΡΚ; 36,10: " Ή ΓΠΏΡ Γ Π Κ . In der Edomitergenealogie wird das Schema teils von der Nachkommenschafts(vgl. 36,13.19.20.23.24.25.26.27.28) zur Fürsten- und Königsliste (36,31) transformiert: 36,15: ' " 1 2 "'S"PN Π^Ν; *ü"\bi< ΓΠΚ: 36,16.17.18 (bezogen auf die Stammutter Oholibama) 19(pl.).21.29.30.43; "ΌΊ^Ν ΓΠΟΒ ΓΠΧ: 36,40.

Genealogische Listen

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schon Gen 24 bedeutsame Betuelsohn Laban wird nicht erwähnt. Durch die resümierende Gebärnotiz Milkas ("ΠΠ37 HDvQ Γ Π Τ ΓΠΚ Π30Φ V23) wird die Liste abgeschlossen, wodurch mit der Einleitung ein Rahmen entsteht. Die Liste der Nachkommenschaft Nahors mit seiner Hauptfrau ist also eindeutig von zwei Frauen dominiert, von Milka und deren Enkeltochter Rebekka. Die für die EEE ungewöhnliche Konzentration auf die weibliche Nachkommenschaft 138 ist leicht zu erklären Rebekka wird schließlich zur Ahnfrau des Volkes Israel! V24 folgt eine weitere Nachkommenschaftsliste Nahors. Die Söhne seiner Nebenfrau Reuma werden aufgezählt, ebenfalls eingeleitet mit einer Gebärnotiz.

1.2.2.2. Stammbaum Keturas und Abrahams Der Stammbaum Keturas und Abrahams, 139 25,1-4, ist ähnlich gestaltet wie jener Milkas und Nahors. Die Liste wird durch die Gebärnotiz (V2: Keturas eingeleitet; die Aufzählung der sechs Söhne erfolgt durch die einfache Verbindung der Namenaufzählung mit ΓΙΚ1. Bei zwei Söhnen, Jokschan und Midian, wird die Genealogie bis in die Enkelgeneration erweitert, bei Jokschan sogar noch eine 'Generation' weiter. Als Nachkommenschaft seines Sohnes Dedan werden Völkernamen angeführt. Die drei Listen der drei Generationen werden je verschieden eingeleitet: Die Kindergeneration durch die Gebärnotiz Keturas, die Enkelgeneration durch die Zeugungsnotiz Jokschans (V3: qal), die Nachkommen Dedans, mit denen sich der Blick auf die Volkswerdung

138

139

Gen 24,24 stellt sich Rebekka dem Knecht Abrahams mit der genealogischen A n g a b e Π Π 3 ^ Γ Π ^ It&K Π 3 7 ? 3 " ρ Ό 3 Χ ^ N V G T i a vor. Auch sie betont die weibliche Linie der Genealogie, indem die Mutter vor dem Vater genannt wird: "Tochter Bctuels, Sohn der Milka, den sie f ü r Nahor gebar". 24,28 wird schließlich das Heimathaus Rebekkas als "Haus ihrer Mutter", nicht wie sonst üblich, als 'Vaterhaus' bezeichnet. Damit trifft zu, was Plautz, Werner, Z u r Frage des Mutterrechts im Alten Testament, Z A W 74 (1962), 9-30; 14, als Mutterrecht definiert: "Würde das Kind nach der Mutter benannt ('Sohn' oder 'Tochter' der und der), also die Verwandtschaft nach der Mutterseite a u f g e f a ß t , so könnte man Mutterrecht vermuten...". Plautz geht auf Gen 24 jedoch in seiner abschlägigen Antwort auf die Frage, ob es Mutterrecht im A T gegeben habe, nicht ein. Daß mit Gen 24,24 Spuren einer mutterrechtlichen Gesellschaftsorganisation angedeutet sind, wage ich zu bezweifeln. Die selbstbewußte Frau definiert ihre H e r k u n f t auch in patriarchaler Kultur durch ihre weibliche Genealogie! Der Stammbaum Keturas und Abrahams ist die einzige Genealogie, die in der Literatur und in diversen Bibelübersetzungen unter weiblicher Bezeichnung g e f ü h r t wird. Dahinter ist wohl keine spezifische Absicht der Betonung des weiblichen Elements zu vermuten, sondern eher eine 'Verschleierungstaktik'. Man wird das G e f ü h l nicht los, daß diese 'Altersche' des Patriarchen f ü r viele peinlich wirkt. Die gemeinsamen Nachkommen laufen daher unter dem Namen der Mutter, aber nicht etwa deswegen, weil die sprachliche Gestaltung der Genealogie dies gerade hier nahelegt (vgl. dieselbe Form im "Esau"-Stammbaum Gen 36).

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Frauen in genealogischen Texten

öffnet, durch die verbale Listeneröffnung "ΡΓΤ ] 1 1 " Ή Ί , und die Liste der Kinder des Keturasohnes Midian durch die nominal gestaltete Einleitung "'DDI (V4). Ähnlich wie in Gen 36 bei den Frauen Esaus werden die Kinder und die nachfolgende(n) Generation(en) als Söhne der Stammutter zusammengefaßt (V4b: Π Π Ο ρ ">22 Für unsere Fragestellung ist es bemerkenswert, daß die Nachkommenschaft Abrahams mit Ketura weder in der Einleitung noch im Abschluß auf den Erzvater bezogen wird. Allein die zwei Verbalsätze, die die Genealogie einleiten, haben Abraham zum Subjekt, aber nur seine Heirat mit Ketura und ihr Gebären für ihn (V2a) bindet die Kinder an den Vater zurück. Die Söhne und Enkel werden allein als Nachkommenschaft der Stammutter charakterisiert. Die an die Liste anschließenden Notizen von der Abfindung zu Lebzeiten und der vom Vater initiierten Emigration, sowie die klare Konzentration der legitimen Nachfolge allein auf Isaak (25,5), zeigen hier an, daß die Hauptlinie der Nachkommenschaft vom Vater her definiert wird, die Nebenlinie jedoch von der Mutter.

1.2.2.3. Stammbaum Ismaels Auch die Namen der Kindergeneration im Stammbaum Ismaels, 25,1218, der mit der Toledotformel eingeleitet wird, werden in nominaler, listenartiger Aufzählune angeführt. Eingeleitet wird sie 25.13 durch die Formulierung Ο Γ Γ η Τ Ρ D n ö B D ΠΙΟ» ΓΠΝ1. Nur der erste Sohn ist als Erstgeborener Ismaels näher vorgestellt, die übrigen werden bloß aufgezählt. Der Namensliste folgt V16 die mit V13 einen

male wird die Nachkommenschaft ausschließlich auf den Vater bezogen. Es ist keine Ehefrau genannt; auch Hagar wird, obwohl Ismael selber mit doppeltem Verweis von ihr her bestimmt ist (V12), mit der Enkelgeneration nicht mehr in Verbindung gebracht.

1.2.2.4. Stammbaum Jakobs und seiner Frauen Jakobs Genealogie findet sich in zweifacher Ausführung. In der Liste von 35,22b-26 und in der als erweiterte Genealogie zu sehenden Übersiedlungsliste Gen 46.141 Die Liste 35,22b-26 ist gerahmt durch den Bezug der zwölf Söhne auf den Vater, wobei die Einleitung im Verbalstil (V22b TßW DOE? n p j r · ^ r m ) , der Schluß jedoch mit der nominalen SubsumierungsformelG'IX ]1DD 140 141

Vgl. dazu 36,40.43 den ähnlichen Abschluß der Genealogie Esaus. In beiden Listen gehl die Reihenfolge der Söhne jeder Frau konform mit der Abfolge ihrer Geburt, wie sie in Gen 29-30 erzählt wird.

Genealogische Listen

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gestaltet ist. Die Aufzählung der Nachkommen erfolgt durch die nominale Kurzform - ^ S Q ) . Wiederum läßt sich keine Kategorisierung nach Nominal- bzw. Verbalstil vornehmen, wenngleich hier die nominalen Einleitungen deutlich überwiegen. Die Aufgliederung der Söhne erfolgt, entsprechend der polygynen Eheform Jakobs, nach den Müttern. Vorerst werden die Kinder der Hauptfrauen, Lea und Rahel genannt, dann jene von Silpa und Bilha, die als Sklavinnen ihrer Herrinnen bezeichnet werden. Die Liste der von den Hauptfrauen abstammenden Söhne wird mit + Eigenname eingeleitet, jene der Nebenfrauen mit angeschlossen. Es folgt die mit der Konjunktion -T verbundene Aufzählung der Namen. Dina142 fehlt in der Liste von Lea - wohl ein Hinweis darauf, daß in genealogischen Listen üblicherweise ausschließlich Söhne angeführt werden. Es ist daher nicht damit zu rechnen, daß es, wie der Erzählverlauf der Genesis den Eindruck macht, in den von den EE abstammenden Familien beinah keine weiblichen Nachkommen gab.

1.2.2.5. Nachkommen Jakobs, die nach Ägypten ziehen Die Übersiedlungsliste Gen 46 weist in ihrer Einleitung auf diesen Sachverhalt hin: V7 wird von Söhnen und Enkeln, von Töchtern (PL!) und Enkelinnen gesprochen; der Text weist demgegenüber aber äußerst wenige Frauennamen auf. Die Liste ist von ihrem Gerüst her ein Stammbaum Jakobs auf den Ebenen der Söhne- und Enkelsöhnegeneration, an zwei Stellen sogar bis zu den Urenkeln erweitert (V12b.l7b). Dina fehlt jedoch, anders als im Stammbaum 35,23, hier nicht (46,15). Eingeleitet wird die Liste wiederum mit dem Bezug auf Jakob/Israel, den Stammvater (46,8: V331 ΠΊΟΙ& ΓΠΙΟ). Sie ist aber ebenso nach den Frauen gegliedert. Die Reihenfolge geht jedoch nicht wie 35,22ff. nach Haupt- und Nebenfrauen, sondern die Liste jeder Hauptfrau wird gefolgt von jener der Sklavin. Lea mit ihren Nachkommen steht aufgrund ihrer Mutterschaft von Jakobs Erstgeborenem, Ruben, an erster Stelle. Die sprachliche Gestalt der Liste sieht so aus, daß von jedem Sohn Jakobs (mit Ausnahme Josefs) die Nachkommen in reinen Namenslisten, verbunden durch die Konjunktion -1 aufgezählt werden. Als Einleitung zur jeweiligen Enkelgeneration des Stammvaters wird die nominale Kurzform Personenname gewählt (46,9.10.11. 12.13.14.16.17.21.23.24).

~ Viele Ausleger bezweifeln eine genuine Überlieferung zur Jakobtochter Dina. Das Nachklappen der Gebärnotiz für Dina in Gen 30,21, bei der zudem als einzigem Kind in der Aufzählung die Namensbegründung fehlt, sowie ihr Fehlen in dieser Liste und in der Angabe 32,23 würde das nahelegen (vgl. Blum, Komposition, 110, mit Literaturbelegen in Anm.22). Wie dem auch sei, es ist bezeichnend, daß ein eventuell späterer Nachtrag eines zusätzlichen Jakobkindes nicht konsequent durchgehalten ist. Dies muß wohl am Geschlecht des Kindes hängen, da man einen Sohn sicher in sämtliche Listen hineingeschrieben hätte!

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Frauen in genealogischen Texten

Für Josef ist die Abweichung von diesem Schema aufgrund der in der Einleitung angegebenen Funktion des Textes - als Einwanderungsliste und nicht als Stammbaum - leicht zu erklären: Seine Söhne, die durch eine Gebärnotiz (Asenat für Josef V20) vorgestellt werden, brauchen nicht erst mit Jakob nach Ägypten ziehen, sie wurden ja bereits dort geboren. Gleichzeitig wird durch die vom Schema abweichende Gestaltung der Josefgenealogie seine Person hervorgehoben. Josef wird in der Hungersnot zum Retter der Söhne Israels. Die Tatsache, daß er bereits in Ägypten integriert ist, ermöglicht dies. Die Gliederung der Liste der Söhne und deren Nachkommen erfolgt nach den vier Frauen, indem die vorausgestellte Aufzählung der Kinder und Enkel mit der Subsumierungsformel ΓΠΚ (46,15.18.22.25) an die jeweilige Stammutter zurückgebungen wird. Die Subsumierung ist für die beiden Hauptfrauen und die beiden Sklavinnen unterschiedlich gestaltet. Bei Lea und Rahel wird sie jeweils durch einen mit eingeleiteten Relativsatz, der das Gebären der Frau für Jakob konstatiert, erweitert. Bei Silpa und Bilha heißt sie 46,18.25 gleichlautend

3pvb

rn*cnK

im ?m/n*oo

pb jnn^x.

Dadurch

werden beide nicht nur als Frauen Jakobs in die Familie eingebunden, sondern auch durch ihre gemeinsame Herkunft aus derselben Sippe wie die Hauptfrauen. Die Termini 'Sklavin' und 'Magd' (vgl. Gen 29-30; 35,25f.) werden hier nicht gebraucht, der Rückbezug auf die Herrinnen wird durch den Verweis auf die Geschichte der Brautgabe Labans an die beiden Töchter (Gen 29,24.29)143 hergestellt. Dadurch entsteht freilich eine weitere Konzentration auf das männliche Element (Patriarchalisierung), da die beiden Unfreien expressis verbis nicht von den beiden freien Frauen her definiert werden, sondern von deren Vater, und die Herrinnen selber ihrerseits als Töchter des Patriarchen Laban bezeichnet werden. Nur die Liste der Nachkommen Raheis, der Mutter Josefs, wird nicht nur durch den Bezug auf die Stammutter abgeschlossen, sondern auch eigens eingeleitet (V19: DpIT ΠΪ27Χ ?ΓΠ wobei vorerst ihre beiden Söhne und dann erst die Kinder derselben vorgestellt werden. Dadurch erhält ihre Liste eine besondere Betonung, die wohl durch die Sonderstellung Josefs bedingt ist. Mit Ausnahme jener Bilhas bieten alle drei Nachkommenschaftslisten der Frauen Haftpunkte für erzählerische Notizen: In Leas Liste wird Ruben 46,8b als Erstgeborener Jakobs vorgestellt. Da sich diese Hervorhebung aber auch in 35,23 findet und die Erstreihung der Leanachkommen begründet, dürfte es sich hier um keinen erzählerischen Ansatz, sondern um die übliche Betonung der Vorrangstellung der Erstgeburt handeln. Bei einem Sohn Simeons, Schaul, wird

143

Diese Formulierung setzt den Erzählzusammenhang mit Gen 29-30 bereits voraus.

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die Mutter, eine Kanaaniterin, angegeben (V10). In der Liste von Judas Nachkommen verweist V12 durch die Notiz vom Tod der beiden Söhne Er und Schela noch im Lande Kanaan auf die in Gen 38 erzählten Ereignisse. 144 Bei Perez wird die Urenkelgeneration miteinbezogen, seine Söhne werden durch die Einleitung "{HD""^!} V m , die in diesem Text singulär ist, vorgestellt. Der Verdacht legt sich nahe, daß der ganze V12b ein späterer Einschub ist, der die Hervorhebung der Juda-Linie zum Ziel hat, gleichzeitig das innerhalb der Josefsgeschichte sperrige Kap. 38 145 besser in die E E E einbinden, und die bereits in Kanaan verstorbenen beiden Söhne durch die beiden Urenkel 'ersetzen' will. Glatter ist die zweite Weiterführung der Enkelgeneration bis zu den Urenkeln in der Liste Silpas gestaltet. V17 nennt als letzten Sohn Aschers Beria. Nach der in der Liste üblichen Einleitung "OD! (V17b), werden zwei Söhne angeführt. Bei Aschers Nachkommenschaft wird nach den Söhnen noch Serach angeführt, die jedoch nicht als Tochter vorgestellt wird, sondern als Schwester der vier aufgezählten Brüder. In der Gesamtzahl der Personen wird sie jedoch nicht mitgezählt, wohl aber die beiden Urenkel. Der Abschluß der Liste Silpas hat jedoch trotz der Erwähnung der Enkeltochter keine eigene Hervorhebung des weiblichen Geschlechts wie jene Leas. So gesehen ist die Bezeichnung Serachs als Schwester - und nicht als Tochter - eine homogenere Eingliederung dieser Frau in den rein agnatischen Stammbaum Jakobs als jene der Tochter Dina in V15. In Raheis Liste ist eine erzählerische Genealogie Josefs, die seine Frau Asenat mit Namen und Herkunft vorstellt, und als Geburtsort seiner Söhne ausdrücklich Ägypten angibt, 146 eingeflochten.

1Λ Λ

145

146

E r und Schela sterben nach dieser Darstellung noch vor der Ubersiedlung nach Ägypten. Die Liste setzt in dieser Gestalt also bereits den Erzählzusammenhang der Josefsgeschichte und des eingeschalteten Juda-Tamar Kapitels voraus. Blum, Komposition, 250, schließt daraus, daß die Liste "zu den jüngsten Elementen der Vätergeschichte, wenn nicht der Genesis" gehört. Die Nachkommenschaftsliste Judas in l C h r 2,3-9 bietet denn auch die Geschichte von Gen 38 in Kurzform. Die Angabe, daß die beiden Söhne 'im Lande Kanaan' sterben, setzt eindeutig den Kontext der Übersiedlungsliste, nicht einer Genealogie, voraus. Diese Ortsangabe wäre bei einer Stammbaumnotiz uneinsichtig. Anders hier die Meinung von Emerton, J.A., Some Problems in Genesis X X X V I I I , V T 25 (1975), 338-361; 360, der nach dem traditionellen Quellenmodell Kap. 38 J zuteilt und einen ursprünglichen Erzählzusammenhang mit der Josefsgeschichte annimmt: "It was probably part of the source J , and never stood anywhere but between the accounts of the selling of Joseph into slavery and the doings of Joseph in Egypt in that source." (Zur Beweisführung vgl. ebd., 3463 5 0 )

·

Auch diese Lokalisierung weist, wie die Ortsangabe für den Tod der beiden Judasöhne, auf den Sitz im Leben solcher Notizen in der Übersiedlungsliste hin. Stammbäume haben normalerweise an Lokalisierungen kein Interesse; die Ortsangabe steht jeweils im Kontext einer Übersiedlung: Gen 35,26; 36,9.

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Im Abschluß der Genealogie Leas (V15) wird bei der in allen Listenteilen vorhandenen Personenzahlangabe (V15.18.22.25) eigens erwähnt, daß es sich um Söhne und Töchter handelt. Auf die Zahl von 33 Personen kommt man jedoch nur durch das Mitzählen der beiden, zum Zeitpunkt der Übersiedlung schon verstorben gedachten Söhne Judas, Er und Schela.147 Dina darf dabei nicht mitgezählt werden, sonst würden es 34 Personen sein. Die Erwähnung Dinas V15 nach der Subsumierungsformel für Lea und mit der in der Liste sonst nicht gesetzten Partikel ΠΚ, sowie die Inkongruenz der Personenzahl mit der Betonung, daß es sich um Söhne und Töchter (PI.!) handelt, läßt auf einen späteren Einschub in die ursprüngliche Liste schließen. Dieser Einschub macht durch den expliziten Hinweis auf die Töchter klar, daß unter zumindest in der Endform der Liste, nicht Kinder beiderlei Geschlechts gemeint sind, sondern ausschließlich männliche Nachkommen. Der Abschluß der Liste 46,26f. betont, daß die Frauen der Söhne in den Personenzahlen nicht eingeschlossen sind. So stellt sich nun die Frage, ob wenigstens die einzige Tochter Jakobs, Dina, oder auch die einzige namentlich genannte Enkeltochter Serach, in einer der beiden Zahlenangaben (V26.27) mitgezählt werden. 46,26 gibt als Zahl der Personen, die von Jakob abstammen und mit ihm nach Ägypten ziehen, 66 an. V27 zählt zu diesen 66 die beiden in Ägypten geborenen Söhne Josefs dazu und kommt auf 70 Personen. Die beiden Zahlen trennen also deutlich die gesamte Nachkommenschaft Jakobs, die nach Ägypten kam,148 von jenen Personen, die mit ihm (V26) nach Ägypten kommen. 149

147

148

149

Die an vielen Stellen zu Gen 46 parallel laufende Rekrutierungsliste Num 26 betont dies ebenfalls: Er und Onan sind bereits in Kanaan gestorben, es gibt daher keine von ihnen abstammenden wehrfähigen Männer (Num 26,19). Bei Perez wird auch diese Liste wie in Gen 46 in die Söhnegeneration erweitert (V21), ebenso aber nicht bei Serach. (Vgl. dagegen IChr 2,3-8, wo f ü r Perez dieselbe Nachkommenschaft angegeben wird, aber auch die Serachliste ausgef ü h r t wird). Nicht alle Sippennamen der Rekrutierungsliste decken sich mit denen der Nachkommenschaftsliste von Gen 46. Bei Josef geht N u m 26 a n f a n g s mit Gen 46 G konform (siehe unten), f ü g t aber noch mehrere Namen hinzu. Die Listen Judas und Aschers, die f ü r unseren Kontext interessant sind, stimmen (mit Ausnahme der Auslassung eines Aschersohnes) mit Gen 46 aber völlig überein. A u c h in der Ascherliste wird die Tochter (!) Serach a n g e f ü h r t (Num 26,46) und durch die Söhne Berias in die Urenkelgeneration erweitert. Die Vermutung legt sich nahe, daß Num 26 von Gen 46 literarisch abhängig ist. Josef, und damit sein Haus, ist hier eindeutig eingeschlossen, denn auch er kam nach Ägypten - nur nicht mit seinem Vater gemeinsam, sondern schon früher! Ausgehend von den unterschiedlichen Angaben im Schluß der Liste 46,26.27 kommt auch Westermann, 174f., zu diesem Ergebnis: "Eine Liste der Nachkommen Jakobs insgesamt in drei Generationen (wahrscheinlich noch ohne Zahlen) ist f ü r den Zusammenhang, in den sie hier gestellt wurde, umgestaltet worden in eine Liste der Söhne Jakobs, die damals von Kanaan nach Ägypten zogen."

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Die Zahl 70 für die gesamte Nachkommenschaft ergibt sich aus der Quersumme der Söhne der einzelnen Frauen.150 Er und Schela, sowie Josef, Ephraim und Manasse sind mitgezählt, ebenso die vier Urenkel, die beiden Frauen Dina und Serach jedoch nicht. Es handelt sich um eine ausschließlich die männliche Nachkommenschaft berücksichtigende Liste, um einen agnatischen Stammbaum. Die Zahl 66 versteht sich dagegen als Personenkreis, der mit Jakob nach Ägypten zieht, und stellt eine 'Übersiedlungsliste' dar. V27 wird die Zahl nur durch den Abzug der beiden Söhne Josefs begründet. Da Josef bereits in Ägypten war,151 kann auch er nicht mitgerechnet werden. Somit ergäbe sich die Zahl 67 und nicht 66. Zieht man die beiden schon verstorbenen Judasöhne ab, kommt man wiederum nicht auf 66, sondern auf 65. So bliebe noch die Möglichkeit, Jakob mitzuzählen, um auf 66 zu kommen. Da es sich aber, wie V26 betont, um Personen aus dem 'Haus Jakob' ( Ό Τ ΠΏΉΒΏ I p V ^ ΠΪΟΠ ^ D i r t O ) , die von ihm abstammen, handelt, kann die Formulierung nur bedeuten, daß sie mit Jakob - und nicht mitsamt Jakob - nach Ägypten ziehen. 152

150

Sam, Targ. Onkelos und V gehen in der Zahlenangabe mit M T konform. G erweitert jedoch die Genealogie Raheis bei Josef bis in die Ururenkelgeneration; insgesamt werden f ü n f weitere Namen eingefügt. Die Söhne Benjamins werden teils zu seinen Enkeln und Urenkeln, ein Name, Huppim, wird aus seiner Genealogie gestrichen. So kommt G auf 18 Personen in der Nachkommenschaftsliste Raheis (MT: 14 Namen). Die f ü n f weiteren Namen der Söhne Josefs bedingen eine A b ä n d e r u n g der 70 Personen in 46,27, es werden nach korrekter R e c h n u n g 75 angegeben. Um auf die in V26 angegebenen 66 Personen zu kommen, zieht G aber neun in Ägypten geborene Söhne ab, obwohl in der G-Liste nur sieben erwähnt werden. Die Zählerei wird durch den G-Einschub in die Josefgenealogie somit nicht einfacher, sondern nur noch komplizierter. Ex 1,5 hat G ebenso die Zahl von 75 Personen. Auf die Zahl 75 kommt G konsequent auch hier durch ihren Einschub der f ü n f Namen der Nachkommen Josefs. Auch G versteht also die höhere Zahl konsequent als Stammbaum und nicht als Liste der Übersiedicr. Probleme bereitet also sowohl in MT als auch in G die Zahl 66, die nicht nach Nachkommen, sondern nach den tatsächlichen Einwanderern rechnet.

1 Sl Die Ex 1 einleitende Liste der Stämme Israels (elf Namen) hebt Josef deutlich von denen ab, die mit J a k o b nach Ägypten kamen, insgesamt 70 (V5a). Josef war bereits in Ägypten (V5b). Bei 70 handelt es sich hier wohl um eine Symbolzahl; der Text unternimmt keine Versuche, diese mit Namenaufzählung zu belegen. Es ist daher anzunehmen, daß die A n g a b e in Ex 1,1-5 die namentliche Auflistung 1 der Nachkommen mit ebendieser Anzahl in Gen 46 provozierte. ~ A n d e r s sieht dies Jacob, Benno, Genesis, New York o.J., (Ndr.v. Berlin 1934); 832: "Weil aber J a k o b selbst unter allen Umständen bei den Auswanderern mitgezählt werden muß, da, wenn irgendeiner, er zu den nach Ägypten gekommenen Vorfahren Israels gehörte, so mußle er irgendwo als 70ter [!] untergebracht werden...". Seine Argumentation dazu (ebd., 832f.) überzeugt wenig. Da Jacob keine Bearbeitungsschicht annimmt, ihm die doppelte Funktion als Nachkommenschafts- und Übersiedlungsliste aber wohl bewußt ist, ist er gezwungen, J a k o b selber in einer der Listen seiner Frauen stillschweigend mitgezählt zu sehen. Er tut dies bei Lea: Da zwei der Judasöhne in Kanaan starben, können sie nicht bei der Zahl der 33 Übersiedler aus ihrer Nachkommenschaft mitgezählt

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So kann man auf die Zahl 66 nur kommen, wenn Dina als Tochter hier miteinbezogen wird.153 Serach, die Enkeltochter wird nicht mitgerechnet, ihre Bezeichnung als Schwester und nicht als Tochter (wie Num 26,46!) erweist sich also als gezielt gewählt. Es stellt sich nun die Frage, ob die das Schema der namenaufzählenden Liste durchbrechenden Stücke mit dem unterschiedlichen Verständnis des Textes, einmal als Genealogie, das andere Mal als Übersiedlungsliste, in einem Zusammenhang stehen. Diese Frage ist zweifellos unlösbar verknüpft mit der Entstehungsgeschichte der Liste. Da die Zahl der 70 Personen aus dem Hause Jakob in der Tradition verankert ist, jene von 66 Übersiedlern jedoch nicht, ist von der ersteren auszugehen. Die Zahl 66 ist mit 46,27 als penibler Zählversuch zu bewerten, der jene Personen, die bereits in Ägypten waren oder zum Zeitpunkt der Übersiedlung bereits verstorben sind, von der Gesamtsumme 70 abzieht. Ursprünglich ist damit eine Liste von 70 Personen aus dem Hause Jakob,154 die allein Kinder- und Enkelgeneration umfaßt, nicht jedoch die vier Urenkel. 155 Daher hat die ursprüngliche Liste wohl die vier Frauen Jakobs mitgezählt. Diese Liste wurde nun an ihrem Ort als Übersiedlerliste nach Ägypten eingearbeitet, wodurch sie an einem bestimmten Punkt der Erzählung gebunden wurde. So entstand die Notwendigkeit, die bereits vorher erzählten Begebenheiten zu berücksichtigen und das 'Haus Jakob' in Übersiedler (66 Personen), Verstorbene (Er und Onan, Rahel und auch Lea? 156 ) und bereits in Ägypten Weilende (Josef und seine Söhne) zu gliedern. Die Bearbeitung versteht die 70 Personen als agnatischen Stammbaum Jakobs. Dieser wird entsprechend der polygynen Eheform nach den einzelnen Müttern aufgegliedert und hat an der weiblichen Nachkom-

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werden. Die zwei fehlenden Plätze teilt er Dina und eben Jakob zu (ebd., 834). Ein weiteres Argument dafür findet er in der (im übrigen sehr interessanten) Beobachtung, daß die Zahl der Nachkommen der Herrinnen jeweils doppelt so groß ist wie jene der Sklavinnen. Da Silpa 16 Kinder und Enkel hat, Lea nach Angabe aber 33, stimmt die Zahl wieder, wenn Jakob bei ihr dazugezählt wird. Auf die Zahl 66 kommt Jacob durch Abzug der beiden Josefsöhne mit ihrem Vater, der - wie Jakob - nicht genannt ist und in der Zahl auch nicht enthalten sei. M.E. ist es gänzlich unwahrscheinlich, daß Jakob bei der Nachkommenschaft seiner Frau mitgezählt werden soll. Die Ungereimtheiten in der Lea-Liste müssen sich daher anderes erklären lassen. Jacob, 835, zählt Dina in beiden Gesamtzahlen mit, da er jeweils Er und Onan ausscheidet. Zu den 70 nach Ägypten ziehenden Vorfahren Israels vgl. Dtn 10,22, wo diese Tradition mit der Erfüllung der Mehrungsverheißung verknüpft wird. Auch wenn man die beiden Erweiterungen in die Urenkelgeneration bei Perez und Beria, insgesamt vier Söhne, abzieht, kommt man auf 66 Personen. Die Notiz vom Tode Leas erfährt man zwar erst 49,31, wo die Grabtradition Leas (Gen 23) aufgenommen wird und Machpela als Grablege der beiden Erzelternpaare Abraham und Sara, Isaak und Rebekka, sowie jener Leas verstanden wird.

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menschaft kein Interesse. Die zweimalige Ausweitung der Enkelliste in die Urenkelgeneration hat offensichtlich die Funktion, die Zahl 70 in rein männlicher Linie zu erreichen. Der vorzeitige Tod der beiden Judasöhne spielt im Stammbaum keine Rolle; auch sie gehören zur Nachkommenschaft. Die so verstandene, nur die männlichen Nachkommen berücksichtigende Genealogie hat jedoch als Übersiedlungsliste die Funktion, den Grundstock für die Volkwerdung Israels in Ägypten zu legen. Insofern hat sie spezifisches Interesse zu betonen, daß eine große Anzahl von Männern nach Ägypten zieht, aber auch deren Frauen und Töchter. Die Bearbeitung schafft daher einen Rahmen (V5-7.26-27*), der gezielt die Frauen, Töchter und Enkelinnen hervorhebt und für die ganze Liste betont, daß die Frauen der Söhne Jakobs - und damit wohl überhaupt Frauen - nicht mitgezählt werden (V26). In die bereits bestehende Genealogie wurden durch dieselbe Bearbeitung exemplarisch Frauen eingeschrieben: Eine Schwiegertochter in die Liste der Söhne Simeons, die Kanaaniterin und Mutter Schauls (VlOb); die exemplarische Tochter Dina, freilich erst nach der Subsumierungsformel, um die Personenzahl, die sich ausschließlich auf Männer bezieht, nicht ändern zu müssen und gleichzeitig den Plural 'Töchter' (V15b in Anlehnung an den Rahmen V7) einfügen zu können; eine exemplarische Enkeltochter Jakobs, Serach, die Tochter Aschers (V17), sowie Asenat, die Frau Josefs (V20), die damit als ägyptische Schwiegertochter exemplarisch exogame Eheverbindungen in Ägypten legitimiert. Die Bearbeitung ist also einerseits zu erweisen bestrebt, daß es 70 männliche Personen des Hauses Jakob sind, die nach Ägypten kamen. Andererseits ist sie bemüht, in der Übersiedlungsliste gezielt Frauen zu betonen, damit klar wird, daß bereits ein 'Volk' (also Männer, Frauen und Kinder) nach Ägypten zog. Gleichzeitig wird damit der Eindruck abgewehrt, die Söhne Israels hätten sich erst in Ägypten mit den dort ansässigen Frauen zu einem Volk entwickelt. Die Möglichkeit der exogamen Heirat wird zwar durch Asenat grundsätzlich geöffnet, insgesamt soll aber betont werden, daß Israel ein homogenes Volk war und blieb. Der ursprüngliche Text umfaßte daher eine im Nominalstil gehaltene Liste der Söhne und Enkel Jakobs, die nach den einzelnen Frauen gegliedert war. Ihre Nachkommenschaftsliste wurde je durch die nominale Subsumierungsformel mit einer im Relativsatz angeschlossenen Gebärnotiz abgeschlossen. Erst die Bearbeitung fügte diesen Abschlüssen eine Summe der Nachkommenschaft von männlichen (!) Perso-

157

Westermann, Claus, Genesis, B K A T 1/3, Ncukirchen-Vluyn 1982; 175, deutet die Zahl siebzig, die er ebenfalls als bereits in der Tradition vorgegeben sieht, als "eine runde Zahl, die ungefähre Anzahl der Glieder der zu einem Stamm gewachsenen Familie angebend".

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nen158 hinzu, deren Quersumme nun genau die siebzig männlichen Mitglieder des Hauses Jakob ausmachen. Frauen werden explizit nicht mitgezählt, jedoch gezielt erwähnt. Zusammenfassend läßt sich dennoch feststellen, daß sich in der Liste außer den vier Stammüttern sehr wenig Frauen finden: Dina, die Tochter Leas, die namenlose kanaanitische Frau Simeons und Serach, die Tochter Aschers sowie Asenat, die Frau Josefs; ferner die in Leas Nachkommenschaft erwähnten Töchter. Wie der Abschluß der Liste V26 betont, sind Frauen in den Zahlenangaben nicht mitgezählt - eine übliche Gepflogenheit einer Gesellschaftsform, in der nur Männer zählen. Diese Liste macht durch die explizite Notiz, daß Frauen nicht zählen, ein anderes klar: meint hier nicht 'Nachkommen', sondern ausschließlich Söhne. Die Bearbeitung des Jakobstammbaumes hat jedoch - trotz der Eintragung der Frauen - nicht im Sinn, das weibliche Element der Familie hervorzuheben (wie etwa Rut 4,1 If.), sondern will gezielt die große Anzahl männlicher Familienmitglieder, die nach Ägypten kamen, betonen. Die Angabe der Frauen hat allein das Ziel, die ethnische Integrität Israels zu sicherzustellen.

1.2.2.6. Die Edomitergenealogie Der Stammbaum Esaus und seiner Frauen, in den die Horiterliste und die edomitische Königsliste integriert ist, ist als namenaufzählende Genealogie gestaltet. Der Text ist daher hier näher zu untersuchen. Die Entstehungsgeschichte von Gen 36 wird in der Forschung äußerst disparat erklärt. Daß das Kapitel von R p bearbeitet wurde, daran besteht kein Zweifel. Welchen Umfang diese Bearbeitung hat, ist allerdings bereits umstritten. Teils wird die These vertreten, daß der Kern von Gen 36 sehr alte, historisch authentische 159 Genealogien seien, teils wird die Entstehung der Listen in große zeitliche Nähe zu deren Einarbeitung in den Kontext gerückt.160 Das Kapitel läßt sich in fünf größere Einheiten, Vl-8; V9-19 (= V914.15-19); V20-30; V31-39; V40-43 gliedern. Alle Abschnitte enthalten in ihren Listen Frauennamen. Es werden sowohl Ehefrauen und Mütter als auch Töchter erwähnt.

158

159

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· · . . . . Daraus erklärt sich auch die 'nachhinkende Stellung' Dinas in der Liste, die durch dieselbe Bearbeitung von der Reihe ihrer Brüder getrennt wurde, da sie nicht mit den Söhnen mitgezählt werden sollte. Vgl. dazu etwa Westermann, 688: "Der Bericht von der Königsfolge in Edom ...ist ein wertvolles Dokument, in der Tat das einzige in strengem Sinn historische Dokument in der Genesis." Ebenso Tengström, Toledot, 30. So etwa Knauf, Ernst, Α., Aller und Herkunft der edomitischen Königsliste G e n 36,31-39, Z A W 97 (1985), 245-253; 251.

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Der erste Abschnitt 36,1-8, der mit einer Toledotformel eingeleitet wird, erwähnt die drei Frauen Esaus, Ada, Oholibama und Basemat. 161 Alle drei Frauen werden mit ihrer Herkunft vorgestellt. Das heißt, daß es innerhalb der großen Genealogie Esaus kleinere Genealogien seiner Frauen gibt (36,2f.). Bei Ada wird der Vater erwähnt, bei Oholibama Vater und Großvater, bei Basemat Vater und Bruder. V4f. bringt Gebärnotizen aller drei Frauen. Die Subjekte der Gründung des Hauses Esaus sind also jeweils die Frauen. Auch die Aufbruchsnotiz V6 nennt die Frauen Esaus ausdrücklich, wenngleich nicht mit Namen. Obwohl unter den Gebärnotizen V4f. nur männliche Geburten erwähnt werden, wird anläßlich der Auswanderung der Familie betont, daß Söhne und Töchter mitgehen. 162 Diese Notiz verifiziert also den Verdacht, daß weibliche Nachkommen in genealogischen Listen totgeschwiegen werden - sie sind für den Erhalt der Stammfamilie in patriarchaler Gesellschaft offensichtlich unwichtig. Der zweite, mit V9 ebenfalls durch eine Toledotformel eingeleitete Abschnitt erweitert die Genealogie in die Enkelgeneration. Ist im ersten Abschnitt durch die Gebärnotizen eine narrative Genealogie durch Verbalsätze konstruiert, so herrscht im zweiten Abschnitt ein nominaler, im eigentlichen Sinn listenartiger Stil vor. Die gliedernden Einleitungen und abschließenden Zusammenfassungen zu jeder Nachkommenschaftsliste, die teils nur aus Aufzählungen von Namen bestehen, werden durch PN""·33 ( V H / n i n t i O π ^ Κ (-Ί) gebildet. Die Einleitung von V10 ΓΠΟΦ Π7Κ stellt vorerst nur zwei Söhne Esaus vor, nämlich Elifas und Reguel. Beide werden ausdrücklich als Söhne der Frauen Esaus, Ada und Basemat bezeichnet. Mit V l l wird die Liste durch die Kindergeneration dieser beiden Söhne fortgesetzt. Die Mütter dieser Enkel Esaus werden mit Ausnahme der Nebenfrau des Elifas, Timna (V12), nicht erwähnt. Bei Timna steht zudem eine Gebärnotiz, die den Stil der Liste unterbricht und diese Frau daher gezielt betont. Die Liste der Enkelgeneration wird jeweils durch die Formel ~·*33 (Vit) ΓΠΧ ein- und ausgeleitet, wobei sie sich in der Einleitung auf die Söhne Esaus bezieht, im Abschluß jedoch auf die Frauen Esaus. Dadurch wird die Enkelgeneration durch ihre Großmütter definiert (V12.13). 'Stammbaum Esaus' als Überschrift über diesen Abschnitt ist also eine von der Gestaltung des Textes nicht zu rechtfertigende Engführung auf die männliche Abstammung.

161

Nach 26,34 und 28,9 heißen die drei Frauen Esaus Judit, Basemat und Mahalat; Blum, Komposition, 449, sieht darin den schlagenden Beweis, daß Ρ keine einheitliche Schicht sein kann, sondern vielmehr als Redaktionsprozeß zu beschreiben ist. . . . i " Diese Notiz in einer Auswanderungsliste ist wie in Gen 46 ein Hinweis darauf, daß auch hier ein ganzes Volk, die Edomiter, auszieht.

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Frauen in gcncalogischcn Texten

Abgesetzt von den beiden anderen Söhnen Esaus werden die Söhne von seiner Frau Oholibama V14 erst nach der Kindergeneration ihrer Brüder erwähnt. Wiederum wird sie mit einer kurzen Genealogie vorgestellt (vgl. V2). Die Gebärnotiz durchbricht auch hier den vorherrschenden Nominalstil. Die Söhne werden unter ihre Genealogie gereiht, freilich wird sie wie Ada und Basemat ausdrücklich als Frau Esaus bezeichnet. Auch das Gebären für Esau wird hervorgehoben. Im Stammbaum der Oholibama wird, anders als bei Ada und Basemat, keine Enkelgeneration erwähnt. V15-19 werden dieselben Namen wie im vorherigen Abschnitt mit leichten Modifikationen 163 nochmals angeführt. Jeder der Söhne wird nun als Stammesfürst, bezeichnet. Den Rahmen bildet die Zuordnung der Generationen zu den Söhnen Esaus (V15: to-,,3D "ΏΊ^Ν Π7Κ; V19: •ΓΠΏ'ΗΝ ΓΠΚ1 to~^D Π^Χ). Wiederum sind die Listen der Söhne Adas und Basemats gleich gestaltet (V16.17: H^X). Beide werden jeweils mit (ΓΠΧ) eingeleitet (V15.17), wobei allein Elifas als Erstgeborener an seinen Vater zurückgebunden wird. Den Abschluß der beiden Listen bilden jeweils die Zusammenfassungen, welche die Fürsten als Nachkommen der Söhne Esaus bezeichnen (V16.17: •ΠΚ "piO b x w y w b x ΓΡΧ) und die erwähnten Stammesfürsten als Söhne ihrer Großmütter, Ada und Basemat vorstellen. (V16: m y γπκ·, vi7: to nnfcD ^ rnx). Die Liste Oholibamas (V18) ist wiederum abgesetzt und ohne Enkelgeneration. Oholibama wird als Frau Esaus, diesmal aber nur durch den Vater vorgestellt. Die Liste wird mit to Π ΰ ρ ^ Π Χ " Ή Γϊ^ΚΙ ein- und mit to Π m Π3ΙΓΓΠ Π Ώ Τ ^ Π Κ ^ " P K ΓΠΚ ausgeleitet. Bei Oholibama sind also bereits die Söhne Stammesfürsten, nicht wie bei Ada und Basemat erst die Enkel. Dadurch erklärt sich, warum bei den beiden anderen Listenabschlüssen (V16.17) nicht sondern OD ΓΠΧ steht. Die Subsumierungsformel dieses Listenteiles (V19) identifiziert die Söhne Esaus und ihre Fürsten schließlich mit Edom: • Π Κ Κ1Π • Π ' Ό ' Ρ Κ ΓΠΚ1 to-^3 Π0Κ. Die Horiterliste V20-30 ist ähnlich aufgebaut wie jene der Nachkommenschaft Esaus. Vorerst werden die Söhne Seirs ΓΡΚ) aufgezählt, die in der Folge als Stammesfürsten bezeichnet werden, dann wird die genealogische Linie bis in die Enkelgeneration fortgeführt. Die Horiterliste weist zwei Frauennamen, Timna und Oholibama, auf. Beide Frauen haben Bedeutung in der Genealogie Esaus. Oholibama, die Frau Esaus, die stets mit kleiner Genealogie vorgestellt wird, wird V25 in die Genealogie ihres Vaters Ana eingereiht. Timna, die Nebenfrau von

163

Die Liste der Elifassöhne wird V16 gegenüber V l l um den Namen Korach erweitert. Korach, der V5.14 zum Oholibamastammbaum gehört und auch V18 wieder erwähnt wird, wird nach dieser Liste also einmal in der Enkelgeneration Adas, sonst aber in der Kindergeneration Oholibamas erwähnt.

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Genealogische Listen

Esaus Erstgeborenem Elifas (V12), wird als Schwester des Seirsohnes Lotan vorgestellt (V22). Die beiden Genealogien Esaus und des Horiters Seir stehen als listenartiges Material unverbunden beieinander. Gemeinsam ist ihnen nur der Name Seir, der V8 als Ortsangabe das Ziel der Auswanderung der Sippe Esaus aus Kanaan angibt, in der Horiterliste jedoch der Name des Stammvaters ist, der in 'dem Lande' (V20: f ΊΚΠ "'•BP), also wohl Seir, wohnt. Der gemeinsame Wohnsitz der Sippen des Horiters Seir und des zugewanderten Esau stellt also eine Verbindung zwischen den beiden Genealogien dar. Den genealogisch bedeutsamen Zusammenhang zwischen beiden Listen bilden jedoch die beiden Frauen, Oholibama und Timna. Die exogamen Heiraten der Frauen der Seirsippe mit Männern der Esausippe zeigen eine Vermischung der beiden Gruppen an, die in der nachfolgenden Königsliste (V31ff.) die gemeinsame Herkunft der Könige Edoms aus den beiden Geschlechtern aufzeigt. Die genealogischen Linien werden in Gen 36 damit von männlicher Seite auf den Stammvater Esau zurückgeführt; mit Oholibama und Timna wird jedoch die Herkunft der später ethnisch gemischten Gruppe auch durch die Abstammung der Mütter von Seir definiert. Der Stammbaum wird in der für die gemeinsame Volkwerdung bedeutenden Verästelung über zwei Frauengestalten geführt! Die edomitische Königsliste 36,31-39 stellt ein nichterbliches, auch in den Residenzstädten wechselndes Königtum vor. Der einzige Frauenname steht am Schluß der Liste V39. Mehetabel, die Frau des letzten in der Liste erwähnten Königs Hadar, 164 wird mit einer Genealogie unter Angabe von Vater und Großvater eingeführt. Wie Westermann vermutet, wird durch die Nennung der Königin bei Hadar der "Ansatz zu einer Dynastiebildung"165 sichtbar. Der in bezug auf Frauennamen schwierigste Abschnitt ist die abschließende 'Stammesfürstenliste' 36,40-43. Die rahmenden Verse (V40: • n Q t i n • n x

ü n o p n ^ Yew κ ι π

onnDtfrö? αητπκ

Ypy

p * o

^DI^K

n m m b

niötfr π ^ κ γ m i x

^nibx

V43:

η^κ)166

geben vor, die Namen nach Sippenverbänden und Wohngebieten gliedern zu wollen. Tatsächlich folgt jedoch nur eine Namensliste mit jeweiligem Zusatz Sie beinhaltet V40.41 zwei Stammesfürstennamen, die

1

165 166

Die Lesung "ΠΠ ist unsicher; Sam und G lesen mit vielen Handschriften "ΠΠ, Hadad. Diese Lesart ist wohl von l K ö n 11,14 beeinflußt; dort wird erzählt, daß Salomo aus dem edomitischcn Königsgeschlecht ein Widersacher namens Hadad erwächst: Ώ Μ Κ 2 Ν1Π " ρ Ο Π 1?ΊΐΟ "ΟΙΚΠ Π Π ΠΧ ΓΤΙΓΓ ü p ^ l ; G liest allerdings hier kurioserweise Αδερ, Hadar! Die Genealogie IChr 1,50 hat Hadad, aber auch mit der Variante Hadar. Weslermann, 689. Ein ähnlicher Abschluß, der ebenfalls Siedlungsgebiete den vorausgehenden Namen zureiht, findet sich in der Ismaelitergencalogie 25,16; zur selben Linie der Gestaltung der Genealogien sind wohl auch Gen 10,20.31 zu rechnen.

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Frauen in genealogischen Texten

sowohl in der Esau-, als auch in der Horitergenealogie Frauennamen sind: Timna und Oholibama, die bereits als Bindeglieder der beiden Stammbäume hervortraten. Der Name Timna kommt außer in Gen 36 nur in den nachgestalteten Geschlechterlisten IChr 1,36.39.51 vor, wo er ebenfalls sowohl als Frauenname als auch als Stammesbezeichnung dient. Die Chronik hat aber offensichtlich bereits erkannt, daß in den Listen Gen 36 der Stammesname nur auf eine Frau zurückgeführt werden kann, und hat daher, um diese für agnatische Stammbäume unangemessene Herleitung von einer Frau zu eliminieren, in die Geschlechterliste des Esausohnes Elifas den Namen Timna eingefügt, der somit als Männername deklariert wird (IChr 1,36).167 Das 'Skandalon', daß ein Stamm sich von der Mutter herleitet, wurde damit beseitigt. Gerade diese innerbiblische Wirkungsgeschichte von Gen 36 rechtfertigt es, den Stammes(fürsten)namen Timna von der Ahnfrau selben Namens herzuleiten! Dasselbe gilt auch für Oholibama, die in Gen 36 als Frau den zentralen Platz einnimmt. Aus diesem Grund ist es aber unmöglich, + Eigenname im Abschnitt V40-43 als Häuptling/Stammesfürst mit anschließendem Personennamen zu übersetzen. Zweifelsohne müßte es 'Stammesfürstin Timna' und 'Stammesfürstin Oholibama' heißen. Weibliche Führung eines Stammes ist in früher Zeit sicher nicht auszuschließen, man denke etwa an die Situierung Deboras in der Überlieferung. Auf der Ebene der Ubersetzung würde diese Deutung klar sein; dennoch widerspricht sie dem Duktus von Gen 36. Die Frauen, die in den genealogischen Listen von Gen 36 vorkommen, sind eindeutig als solche bezeichnet; sie werden als Töchter, Schwestern und Ehefrauen vorgestellt. Der Schlüssel zum Verständnis der Namen dieses Abschnittes muß daher in den rahmenden Versen zu suchen sein: Im Gegensatz zu den anderen Abschnitten in Gen 36, die eindeutig Personennamen gemäß ihrer Abstammung aufzählen, wird im Rahmen deutlich, daß diese Liste nach geographischen und ethnischen Gesichtspunkten gliedert, nicht nach genealogischer Herkunft - der Terminus "p wird konsequenterweise vermieden. Die Eigennamen sind somit nicht als Personennamen zu deuten, sondern als Namen größerer gesellschaftlicher Verbände, die bestimmte Regionen von Edom bevölkern 168 und daher auch nach ihrem Siedlungsgebiet bezeichnet werden können. Die Eigennamen geben je ein Kollektiv an, das sich entweder durch die Herkunft aus einer bestimmten Region oder einer

167

168

G hat hier die Tradition der Genesis bewahrt und versteht Timna eindeutig als Frau: "και της Θαμνα". Eine bewußte Änderung vermutet auch Oeming, Israel, 77, in Anm.15 mit weiteren Belegen in der Literatur. Wie Westermann, 689f., feststellt, ist die Liste ein Gemisch von Personen-, Ortsund Gebietsnamen; seine These, daß es sich um Listen handelt, die "für die israelitische Verwaltung des edomitischen Gebietes angelegt" wurden, setzt seine Datierung in die davidische Zeit voraus (ebd., 690).

Genealogische Listen

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bestimmten Sippe definiert. 169 Das Aufscheinen von Namen sowohl aus der Esau-, als auch aus der Horitergenealogie läßt darauf schließen, daß die Liste das Verschmelzen der beiden ethnischen Gruppen bereits voraussetzt. Zwei Namen, Kenas und Teman, finden sich aus dem Stammbaum Esaus und Adas, zwei, nämlich Oholibama und Timna, aus jenem der Horiter. Daß es sich bei letzteren um zwei Frauennamen handelt, die durch Einheirat in die Familie Esaus auch in jener Genealogie genannt werden, läßt darauf schließen, daß man sich bei den Edomitern der gemeinsamen Herkunft aus beiden Gruppen wohl bewußt war, der Sohn der Erzeitern, Esau, aber dominiert. Das bedeutet freilich gemäß patriarchalen Verhältnissen, daß der Herleitung der Herkunft von der Mutter eine schwächere Legitimationskraft zukommt als jener durch den Vater, erklärt aber die Sonderstellung der beiden Frauen in der Esaugenealogie: Oholibama wird mit ihren Söhnen jeweils abgesetzt von den beiden anderen Frauen Esaus behandelt und stets mit eigener Genealogie vorgestellt; Timna ist die einzige Frau, die in der Enkelgeneration als Mutter erwähnt wird. Zusammenfassend läßt sich feststellen, daß Frauen in den Listen von Gen 36 eine entscheidende Rolle spielen: Esaus Genealogie wird in ihren Verästelungen bis in die Enkelgeneration als Genealogie seiner Frauen geschrieben! Die Integration seiner Sippe im neuen Siedlungsgebiet Seir erfolgt ebenfalls über die Frauen. Mehetabel als einzig erwähnter Königin kommt wohl als Königin-Mutter in der Dynastie des edomitischen Königtums eine Sonderstellung zu. Alle fünf Frauen haben ihre eigene Genealogie, wodurch einerseits ihre integrative Funktion für Edom betont wird, andererseits aber auch auf die vielfältigen Linien der Herkunft dieses mit Israel verwandten Nachbarvolkes verwiesen wird.

1.3. Gebär- und Zeugungsnotizen Gebären und Zeugen werden im Hebräischen durch ein und dieselbe Wurzel "Π"1 ausgedrückt. "Π** qal 170 heißt in seiner Grundbedeutung 'gebären', kann aber auch für das männliche 'Zeugen' verwendet wer-

169

170

Die sich streng an die Vorlage in Gen hallende Genealogie Esaus in IChr 1 verbindet die Königsliste mit einer Todesnotiz des Königs Hadad, läßt die für das Verständnis der Liste notwendigen rahmenden Verse V40.43 ausfallen und gliedert sie als einfache Stammesfürstenliste an. Die Chronik verkennt damit die Funktion dieses letzten Abschnittes, indem sie aus der Gliederung des Volkes der Edomiter eine zeitliche A b f o l g e politischer Organisation macht - von Fürstenherrschafl zum Königtum und abermals zum Fürstentum. Vgl. dazu: Kühlewein, Johannes, IV jld gebären, T H A T I, 732-736; 733.

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Frauen in genealogischen Texlcn

den; häufiger jedoch wird dafür, vor allem in P, der Hifilstamm verwendet.171 Meist ist mit nachgestelltem ΠΚ +Objekt konstruiert.

1.3.1. Zeugungsnotizen Zeugungsnotizen finden sich in den EEE in Relation zu den häufigen Geburtsnotizen und genealogischen Angaben überaus selten. Subjekt der Zeugungsnotizen ist der mit Namen genannte Vater, das Kind, das ebenfalls immer mit Eigennamen genannt wird, ist Objekt. Von der Mutter ist dabei nie die Rede. Zeugungsnotizen interessieren sich ausschließlich für die patrilineare Abstammung und kennen auch keine Aufgliederung der Nachkommenschaft eines Mannes nach seinen Frauen. Zweimal wird im qal für zeugen verwendet: 22,23 ist von der Zeugung Rebekkas durch Betuel172 die Rede. Dies ist der einzig Beleg in den EEE, der davon berichtet, daß ein Mädchen gezeugt wird; sonst werden nur Söhne gezeugt. 25,3 wird im Keturastammbaum die Enkelgeneration durch das Zeugen des Abrahamsohnes Jokschan eingeführt; er zeugt die beiden Söhne Scheba und Dedan. Im hifil wird T?** in den E E E ebenfalls nur in zwei Texten verwendet: 11,27 wird die Semitentoledot mit der Toledot Terachs abgeschlossen, die Abraham erstmals einführt. Terach zeugt die drei Söhne Abram, Nahor und Haran, letzterer zeugt Lot. 25,19 begründet die Toledot Isaaks durch das Zeugen Abrahams. Die Verwendung von l ? " 1 hifil bleibt innerhalb der EEE damit klar auf Ρ beschränkt.

1.3.2. Gebärnotizen Bei Gebärnotizen lassen sich grob zwei Formulierungen unterscheiden, deren eine nur Mutter und Kind erwähnt ("PN gebar das Kind PN"), die andere auch den Vater ("PN gebar dem PN das Kind PN"). Subjekt ist logischerweise jeweils die Mutter, Akkusativobjekt das Kind. Die Mutter wird meist mit Namen genannt, das Kind häufig nicht, da der Akt der Namengebung 173 unmittelbar danach erzählt wird.

171

Vgl. Schreiner, Josef, jälad, ThWAT III, 633-639; 636. Zur Stellung dieser Aussage in der Nachkommenschaftslisle Milkas und Nahors siehe unter 1.2.2.1. Gerade die übliche Konzentration der Zeugungsaussagen auf das männliche Element hebt die Zeugung einer Tochter, Rebekka, besonders hervor. 173 Siehe · • dazu den Exkurs zur Namengebung am Abschluß dieses Kapitels.

172

Gebär- und Zeugungsnotizen

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1.3.2.1. Gebärnotizen ohne Erwähnung des Vaters Gebärnotizen, die den Vater nicht nennen, werden meistens mit ~)ΠΓΠ, "und sie wurde schwanger", eingeleitet. 16,11 steht die Notiz von der Schwangerschaft (ΠΊΠ) und der Geburt ( p ΓΠ T 1 ) in der Ankündigung des Engels an Hagar. Die Anweisung zur Namengebung durch die Mutter (löttf Π Κ Ί ρ ΐ ) schließt unmittelbar an. Gen 19,36 ist die Notiz von der Schwangerschaft der beiden Töchter von ihrem Vater Lot im Plural formuliert (]"ΙΊΠΠ*1). Gebärnotizen ( p + l?" 1 ) und Namengebung durch die Mutter (1ΏΒ7 X l p m ) sind aber für beide Frauen getrennt erzählt (19,37.38). Eine einfache Gebärnotiz leitet auch die Liste der Nachkommenschaft Nahors mit seiner Nebenfrau Reuma ein (Gen 22,24). Sie gebar ("ΠΓΠ) vier mit Namen genannte Söhne. Die Schwangerschaften und Geburten der Frauen Jakobs sind teils ebenfalls nach dem Schema Schwangerschaftsnotiz (ΊΠΓΠ) - Gebärnotiz ( p "17ΓΠ) - Namengebung durch die Mutter (TOtfr Κ ί ρ Π y m Π Κ Ί ρ ) gestaltet (29,32.33.34.17435; 30,23f.). Meist ist zwischen Gebärnotiz und Namengebung ein Spruch der Frau eingefügt (ΓΠΰΚ/ΊΟΧΓΠ), der den Namen des Kindes begründet. Bei Leas letzter Geburt 30,21 fehlt sowohl die Schwangerschaftsnotiz als auch der den Namen begründende Spruch: Ob das daran liegt, daß das Kind eine Tochter, Dina, ist? Dasselbe einfache Schema, ohne erweiterte Namengebung, kommt nochmals bei den Geburten der Tochter Schuas, der Frau Judas, in Gen 38,3.4.5 vor, wobei wiederum, wie schon bei Lea, die letzte der Geburten ohne Schwangerschaftsnotiz formuliert ist.

1.3.2.2. Gebärnotizen mit Angabe des Vaters Diese Notizen betonen das Gebären der Frau für den Mann. Sie haben zwar ebenso die Mutter zum Subjekt, das Zentrum des Interesses ist jedoch der Vater, dem das Kirul geboren wird. Die Formulierung des Gebärens für den Mann (-7 "T?**) findet sich häufig in Texten, die Ρ oder einer späteren Redaktionsschicht zuzuweisen sind. Gen 17,19.21 kündigt Gott Abraham das Gebären Saras für ihn (-b i V ) im Rahmen der Bundschließungserzählung von Ρ an. Gen 16 berichtet in VI 175 von Saras Versagen im Gebären für ihren Mann ("Ρ ΓΠ7*1 XT', dieselbe Formulierung wird 30,1 für die Unfruchtbarkeit Raheis verwendet). In den Ρ zuzuschreibenden Versen 16,15f. konzentriert sich die Geburt Ismaels ganz auf den Vater: Hagar gebiert für Abraham (- b die Namengebung erfolgt durch den Vater (16,15), dessen Lebensalter zur Zeit der Geburt angegeben wird. Dieselbe Verbindung von Gebären für den Mann und anschließender Namennennung durch den Vater und der Angabe seines Alters findet sich in den EEE sonst nur noch bei der

174

M T liest hier l Q K T X n p p"t>!7, die N a m e n g e b u n g durch die Mutter ist vorauszusetzen, vermutlich ist wie in V35 IQ® H K I p zu lesen. Zur Diskussion um die Schichtenzugehörigkeit von VI siehe unter 4.1.2.

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Frauen in genealogischen Texten

Geburt Isaaks 21,2-5. Die Geburten der Frauen Jakobs, von denen in Gen 30176 erzählt wird, sind mit Ausnahme von Raheis Erstgeburt (30,23f.) und des Abschlusses der Geburten Leas durch die Tochter Dina (V21), durch die Angabe des Vaters alle als Geburten für Jakob charakterisiert (30,5.7.10.12.17.19f., vgl. auch 34,1). Das übrige 'Schema' von Schwangerschaft, Geburt und erweiterter Namengebung bleibt jedoch gleich. Nur bei den beiden Geburten Silpas findet sich keine Schwangerschaftsnotiz. Nirgends wird in den beiden Kapiteln von einem Zeugen Jakobs gesprochen. Eine Notiz vom Gebären der Frau für den Mann mit anschließender Namengebung durch den Vater findet sich noch in der Josefserzählung, Gen 41,50-52. Die Einordnung in den Lebenslauf des Vaters ist nicht direkt gegeben; die Zahl seiner Lebensjahre wird jedoch einige Verse vorher, in 41,46 angegeben. Die Datierung der Geburt wird aber durch den Erzählverlauf bestimmt. Ein Jahr vor der Hungersnot (V50), also noch in den fruchtbaren Jahren, werden die Söhne geboren. Die Namengebung ist, ähnlich wie bei jenen von Lea und Rahel, durch eine Begründung erweitert. Sie erfolgt jedoch nicht durch die Mutter Asenat, sondern durch den Vater. Die übrigen Belege des Gebärens für den Mann (-7 ib finden sich allesamt in Nachkommenschaftslisten: 177 22,20.23 wird die Liste der Nachkommen Milkas und Nahors durch die Notiz von ihrem Gebären für ihn gerahmt. Auch die Auflistung der Söhne Keturas wird 25,1 durch ihr Gebären für Abraham eingeleitet. 25,12 begründet die Ismaelitertoledot durch das Gebären Hagars für Abraham. Die erste Toledot Esaus, die seine Söhne auflistet, hat die Notiz nur beim Gebären Adas für Esau (36,4). Die Geburten von Basemat und Oholibama sind jedoch als einfache Gebärnotizen ohne ausdrückliche Erwähnung des Vaters gestaltet. Die Subsumierungsformel faßt aber wiederum alle Geburten "für Esau" zusammen (V5). Auch in der zweiten Esautoledot, die die Enkelgeneration fortsetzt, werden Gebärnotizen für die jeweiligen Väter eingeflochten: Timna, die Nebenfrau des Esausohnes Elifas, gebiert diesem einen Sohn (V12); der Stammbaum der Oholibama wird durch ihr Gebären für Esau 36,14 begründet. Die Liste der Nachkommen Jakobs, die

176

In der klassischen Quellenscheidung wird Gen 30 auf J und Ε verteilt, nur die beiden Notizen 30,4a.9b von der Übergabe der beiden Mägde Bilha und Silpa als Frauen (Π27Ν) Jakobs werden Ρ zugerechnet (siehe Eissfeldt, 57*f.). Ρ bezeichnet die Sklavinnen (Hagar, Bilha und Silpa) jeweils als "Frauen". Ob die Formulierungen des Gebärens für Jakob in Gen 30 auf eine Ρ nahestehende Redaktion zurückzuführen sind, da sie bei den ersten Geburten (Gen 29) nicht vorkommen, ist fraglich. Die Namenbegründung von Levi 29,34 hat zwar die Formulierung, sie bringt allerdings mehr den ersehnten Bezug Leas zu ihrem Mann zum Ausdruck als die Konzentration des genealogischen Interesses auf den Mann. Zu den wesentlichen Charakteristika dieser Listen siehe unter 1.2.2.; hier soll nur das eine Merkmal des Gebärens einer Frau für ihren Mann Berücksichtigung finden.

Gebär- und Zeugungsnotizen

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mit ihm nach Ägypten ziehen, wird 46,8-25 nach den Söhnen der einzelnen Frauen gegliedert; die Aufzählung nach ihren Müttern wird jeweils V15 (Lea), V18 (Silpa), V22 (Rahel 178 ), V25 (Bilha) durch die Notiz vom Gebären der Frau für Jakob abgeschlossen. In die Liste der Rahelsöhne ist das Gebären Asenats für Josef eingetragen (V20).

Exkurs: Namengebung für die Kinder Bei der Untersuchung genealogischer Texte stößt man immer wieder auf den Akt der Namengebung für die Kinder. Eine erste Durchsicht läßt vermuten, daß dafür die Mütter zuständig waren. Für die Namengebung bei der Geburt eines Kindes finden sich keine Rechtstexte, 179 die die Angelegenheit regeln würden. Wer den Namen für das Neugeborene aussucht, ist vermutlich auch keine Sache des Rechts, sondern der Gepflogenheit, der Sitte und auch der privaten Entscheidung des Elternpaares.

178

1 ^Q

M T liest hier das Passiv: D p j T ^ i b " 1 t>m Π^Κ. O b mit dieser Unregelmäßigkeit in der Liste die Nachkommenschaft Raheis eigens hervorgehoben werden soll oder einfach mit Sam korrigiert werden muß, ist schwer zu entscheiden. Man hat a u f g r u n d der Tatsache, daß häufig Mütter den Namen geben, in der Forschungsgeschichte auch auf mutterrechtliche Strukturen in den E E E geschlossen (vgl. dazu: Plautz, Mutterrecht, 13-15). A u c h Gunkel, 42, rechnet damit: "Namen gibt, wer das Eigentumsrecht hat. Wir erkennen demnach zwei Kulturperioden in Israel: die eine, in J noch nachwirkende, wonach das Kind der Mutter gehört, die andere, in Ρ ausgeprägte, wonach es Eigentum des Vaters ist...". Dahinter stehen zweierlei Vorstellungen: Erstens, daß in der Frühzeit die Mutler den Namen gab, in der Spätzeit jedoch der Vater, und zweitens, daß dann auch jene Texte, die von der Benennung durch die Frau sprechen, f r ü h e r sein müssen als die anderen. M.E. ist die Gesellschaftsstruktur des Alten Israel eindeutig patriarchal. Die Suche nach sogenannten matriarchalen Spuren und Resten im Alten Testament geht von der Bachofcnschen These aus, daß alle höherentwikkelten Kulturen patriarchal seien und ihnen primitive, matriarchale Phasen vorausgingen. Obgleich die Matriarchatsthese in der Frauenforschung A n k l a n g f a n d , ist sie in der Form als sexistisch zu erweisen, da die Entwicklung vom niederen zum höheren Standard mit der Entwicklung von der weiblichen zur männlichen Dominanz gleichgesetzt wird und damit das Weibliche als primitiv abgewertet wird. Hinter der k r a m p f h a f t e n Suche nach matriarchalen Resten in patriarchalen Kulturen steckt aber auch eine falsche Vorstellung dessen, was Patriarchat ist: U m die Herrschaft einiger weniger mächtiger Männer a u f r e c h t erhalten zu können, müssen deren Frauen, sowie Männer und Frauen niedrigerer Gesellschaftsschichten, ein Minimum an Rechten und klar umrissenc soziale Positionen haben. Patriarchat heißt also nicht: Keine Rechte f ü r Frauen, keine angesehene Stellung von Frauen. Patriarchat heißt vielmehr, d a ß Frauen (und auch Männer in niedrigen sozialen Rängen) die Gesellschaft nicht in gleicher Weise mitgestalten können wie die herrschenden Männer; die A b s t u f u n g e n der gesellschaftlichen Mitbestimmung können innerhalb patriarchaler Gesellschaftso r d n u n g e n sehr verschieden sein - was auch unsere westeuropäische Gesellschaft beweist, die bis zum heutigen Tag patriarchal ist!

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Frauen in genealogischen Texten

Dennoch legt sich bei Durchsicht der Belege innerhalb der E E E der Verdacht nahe, daß in einzelnen Textschichten die Namengebung nicht rein zufällig durch bestimmte Personen erfolgt, sondern mit einer gezielten Zuteilung der Kompetenz dafür zu rechnen ist. Die erste Namengebung in den EEE ist jene für Ismael in Gen 16. Es finden sich zwei verschiedene Auskünfte darüber, wer sie vornimmt. Der Text ist nicht einheitlich,180 die beiden divergierenden Aussagen sind zwei verschiedenen Schichten zuzuordnen. Die Grundschicht von Gen 16 berichtet von der Anweisung des göttlichen Boten an Hagar, daß sie den Sohn, den sie gebären wird, zum Gedenken an die Gottesbegegnung Ismael nennen soll ( V l l ) . Der Namenvorschlag kommt also von Gott, die Mutter soll das Kind benennen. Es findet sich allerdings keine Ausführungsnotiz dieser Anweisung. Möglicherweise wurde sie im Endtext verdrängt von der zweiten Version der Namengebung, die Ρ zuzuordnen ist und in der der Vater sie vornimmt (V15). Der Name bleibt derselbe. Da dieser aber untrennbar mit der Rettungs- und Befreiungserfahrung der Mutter des Kindes verknüpft ist, befremdet die Benennung durch Abraham, der an der Unterdrückung Hagars ja maßgeblich mitbeteiligt war. Für unsere Fragestellung läßt sich somit der Schluß ziehen, daß die Namengebung durch die Mutter ursprünglich ist und auf göttliche Weisung hin erfolgt. Ρ hat, um Ismael an das Haus Abraham zu binden, die Benennung durch den Vater eingefügt. Der Name war durch die Tradition vorgegeben, auch die Verbindung seiner Deutung mit Hagars Rettungserfahrung aus der Unterdrückung. Mit der Namengebung durch den Vater erreicht Ρ jedoch, daß Ismael als legitimer Sohn des Erzvaters vorgestellt wird. Der Akt der Benennung kommt damit einer offiziellen Annahme des Sohnes der Sklavin als Abrahams Erstgeborenem gleich. Gen 17,18ff. bestätigt diese Position Ismaels durch die Petition des Erzvaters für seinen Sohn, den er auch nach der Ankündigung der Geburt eines Sarasohnes für seinen einzigen betrachtet. Ähnlich verhält es sich mit der Namengebung für Isaak: In dem ebenfalls Ρ zuzuordnenden Vers 21,3 benennt Abraham auch diesen Sohn, obwohl der Kindername wie in Gen 16 aus einer Erfahrung der Mutter her kommt. Saras Lachen Gen 18,12-15 begründet ursprünglich den Isaaknamen. 181 R p hat dieser Erzählung eine Episode mit dem Lachen Abrahams anläßlich der Geburtsankündigung vorgeschaltet und somit den Namen mit dem Lebenszusammenhang des Vaters in Verbindung gebracht. Die Namengebung 21,3 fungiert als Erfüllungsnotiz der göttlichen Anweisung 17,19, daß Abraham seinen Sohn Isaak nennen soll. Gen 21,6f. weiß schließlich noch von anderen Deutungen des Isaaknamens, die sich aber wiederum auf die Benennung des Kindes durch die Mutter beziehen. Es ist daher anzunehmen, daß es auch hier ursprünglich 180 181

Siehe unter 4.1.2. Vgl. dazu unter 1.1.1. und 1.1.2.

Namengebung für die Kinder

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die Mutter war, die dem Kind seinen Namen gab, da dieser mit einem Ereignis in ihrem Leben verbunden war. Ρ wiederum enteignet die Mutter dieses Aktes und läßt ihn vom Vater vornehmen. 182 Die Geburt der Zwillinge Esau und Jakob wird von Ρ 25,26b zwar auch in das Lebenskontinuum des Vaters eingeordnet, die Namengebung erfolgt aber nicht durch ihn. Wer diesen Akt vornimmt, bleibt nach MT offen. Bei Esau heißt es V25 IQttf I K i p ^ l , bei Jakob V26 1Q52? Κ Ί ρ η 1 8 3 Um dem einen Sinn zu geben, ist nur eine unpersönliche Übersetzung mit 'man' möglich, da im Erzählabschnitt über Schwangerschaft und Gebären Rebekkas ausschließlich Frauen vorkommen, aber keine Männer, auf die sich die grammatikalische Form beziehen könnte.184 Da die Namen sich auf Ereignisse während der Geburt beziehen, muß ihre Wahl von den dort anwesenden Frauen ausgegangen sein (vgl. Gen 38,29f.). Die Namengebung wurde wohl durch die Mutter oder die Hebamme vorgenommen, der Text verschleiert diese Tatsache jedoch. Die Namengebung der Kinder Jakobs (Gen 29f.) wird hingegen samt und sonders von den beiden Frauen Lea und Rahel vorgenommen. Grammatikalisch fällt nur die Benennung Levis 29,34 aus dem Rahmen: Lea begründet den Namen, wie bei den anderen Kindern auch, der Akt der Namennennung wird jedoch mit der männlichen Form Ι Ε ί Ι Γ Κ Ί ρ konstruiert, die sich kaum auf Jakob beziehen kann, sondern mit 'man' wiederzugeben ist. Daß von all den Namen ausgerechnet jener des Begründers der späteren Priesterdynastie nicht von der Mutter verliehen wird, ist wohl kein Zufall. Eine Textkorrektur aus dogmatischen Gründen liegt auf der Hand. 185 Auch die vier Kinder der beiden Sklavinnen, Silpa und Bilha, werden durch Lea und Rahel benannt. Es ist anzunehmen, daß damit eine Art Adoptionsakt gesetzt wird, da diese Kindemamen ebenso mit den Lebenserfahrungen von Rahel und Lea verknüpft werden, wie jene ihrer leiblichen Nachkommen. Die beiden Mägde haben bei der Namenwahl offensichtlich kein Mitspracherecht. Auffällig ist, daß

" Auch Kessler, Rainer, Benennung des Kindes durch die israelitische Mutter, WuD 19 (1987), 25-35; 31 f., nimmt an, daß die Namengebung für Isaak ursprünglich durch die Mutter erfolgte, Ρ jedoch aus theologischen Gründen dem Vater diesen Akt zuschreibt, der die Legitimität Isaaks als Sohn der Verheißung bekräftigen will. 183 Westermann, 502, vermutet, daß der Wechsel von Singular und Plural hier "mit der Art der Etymologien zusammenhängen" könnte. Daß bei Jakob der Singular steht, könnte aber auch eine gezielte Änderung sein: Das erste Wort nach dem Akt der Namengebung ist Isaak! Obwohl grammatikalisch nicht möglich, da ein Bezug nur zurück und nicht voraus gehen kann, legt sich dennoch die Assoziation nahe, daß den späteren Verheißungsträger der Erzvater selber benannt haben könnte. 184 • So auch Kessler, Benennung, 29. Auch Kessler, ebd., 26f., rechnet mit der Ursprünglichkeit der weiblichen Form.

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Frauen in genealogischen Texten

die Begründungen 186 beinah aller Kindernamen mit dem Ansehen der beiden Hauptfrauen verknüpft werden. Lea gibt jeweils ihrer Hoffnung Ausdruck, daß sie von ihrer Stellung als nicht geliebte Frau loskommt und Jakob sich ihr zuwenden wird. Interessant ist hierbei die Begründung des von ihrer Magd Silpa geborenen Kindes Ascher (30,13): Das Ansehen, das sie hier im Blick hat, ist das unter Frauen, nicht jenes bei ihrem Ehemann! Rahel erfährt ihre Kinderlosigkeit als Diskriminierung, auch ihrer fruchtbaren Schwester gegenüber; die Kindernamen wählt sie dementsprechend. Der Vater Jakob hat bei der Wahl der Namen offensichtlich kein Mitspracherecht. Nur bei seinem letzten Sohn wird er diesbezüglich aktiv, aber wohl auch nur deswegen, weil dessen sterbende Mutter ihm einen Unheilsnamen gegeben hat. Die Klangfarbe des Namens aufgreifend, wandelt ihn der Vater zu einem Heils- oder Gedächtnisnamen um. Da Benjamin (35,18) somit ein Sonderfall ist, läßt sich zusammenfassend feststellen, daß in dieser Generation der Erzeitern ausschließlich Frauen die Kinder benennen. Dabei sind es nicht die leiblichen Mütter, die die Namen aussuchen und geben, sondern ausschließlich die beiden Hauptfrauen Jakobs. Wie alle Kindernamen der Verheißungsgeneration werden sie inhaltlich durch die Lebenserfahrungen der Frauen begründet. Die beiden Söhne Tamars werden beim Geburtsvorgang benannt (38,27ff.). Die Initiative und der Anstoß zur Namenwahl gehen von der Hebamme aus. Die Geburt ist von der Rivalität der Kinder um die Erstgeburt geprägt, die Hebamme kennzeichnet mit einem roten Faden die Hand dessen, von dem es schien, daß es zuerst geboren werden würde. Als erstes wird jedoch das andere Kind geboren, das seine Mutter während des Gebärvorganges verletzt. Die Namenbegründung für Perez (Riß) gibt die Hebamme (ΊΏΧΓΠ V29), die Namennennung ist jedoch in MT in der unpersönlichen, männlichen Form gewählt (Xnp*M), Sam allerdings hat die weibliche Form (K~)piTl) und läßt so die beiden Kinder durch die Hebamme benennen. Auch bei dem durch den roten Faden gekennzeichneten Erstgeborenen Serach gibt die Begründung die Hebamme, die Namennennung ist nach MT wiederum durch angegeben. Sam hat auch hier die weibliche Form.187 Man könnte diese Ungewißheit der Lesart dadurch zu erklären versuchen, daß man eine nachträgliche Abänderung der weiblichen Form in MT annimmt, 188 da die Namengebung aufgrund des Kontextes eindeutig durch eine Frau vorgenommen wird. Zutreffender scheint mir aber ein anderer Deutungs186

1S7 18S

Bei Dina, der einzigen Tochter Jakobs, fehlt jegliche Erklärung für ihren Namen. Sie erscheint, wie auch in den Genealogien, zu ihren Brüdern am Schluß h i n z u g e f ü g t . Es wäre zu fragen, ob dies (nur) überlieferungsgeschichtlich zu erklären ist, oder ob die Geburt weiblicher Nachkommen damit als weniger bedeutsam abgetan werden soll. Zu diesen Textproblemen vgl. Emerton, Gen X X X V I I I , 339. So auch Kessler, Benennung, 27.

N a m e n g e b u n g für die Kinder

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versuch: MT hat die ursprüngliche LA, Sam gleicht aufgrund des Erzählzusammenhanges an. Das hat aber nun die Konsequenz, daß die unpersönliche, grammatikalisch männliche Form nichts über eine Namengebung durch einen Mann aussagt. Das grammatikalisch maskuline kann, ebenso wie das deutsche 'man', für weibliche oder männliche Subjekte stehen. In diesem Fall ist es eindeutig, daß es für ein weibliches steht. So lassen auch die Namengebungen bei Esau und Jakob (25,25f.), die sich ebenfalls auf den Geburtsvorgang beziehen, darauf schließen, daß die Namen von den bei der Geburt anwesenden Frauen gegeben wurden und nicht vom Vater Isaak. Die letzte Namengebung der Hauptlinie der EEE findet sich Gen 41,50ff. bei den Söhnen von Josef und Asenat. Die Namennennung erfolgt eindeutig durch den Vater, Asenat wird nur mit einer Gebärnotiz V50 erwähnt; es sind keine näheren Umstände der Geburt erzählt. 189 Die beiden Namen der Söhne haben jeweils eine Begründung, die der Lebenserfahrung des Vaters entstammt. Insofern gleichen sie den Namennennungen von Lea und Rahel, bei deren Söhnen ebenfalls keine näheren Angaben über die Geburt gemacht, die Kindernamen aber mit ihrem eigenen Schicksal verbunden werden. Von Namengebung in den Nebenlinien der Erzeitern erfahren wir, mit Ausnahme der Geburtsgeschichte Ismaels, wenig. Teils werden die Namen einfach aufgezählt, es wird keine 'Geschichte' damit verbunden, teils wird nur die Namennennung erzählt, ohne eine Begründung dafür zu geben. So benennen etwa die Töchter Lots ihre beiden Söhne (19,37f.); der Vater wird bei diesem Akt ebensowenig erwähnt wie Juda bei seinen Kindern aus erster Ehe, 190 wo die Namennenung ebenfalls durch die Mutter, die Tochter Schuas, vorgenommen wird (38,3-5). Zusammenfassend läßt sich feststellen, daß die Häufigkeit der Namengebung durch die Mutter in den E E E bei weitem größer ist als jene

ι on

190

Kessler, ebd., 27-29, unterscheidet zwei Galtungen, in denen die Namennennung im A T vorkommen kann: Geburlserzählungen, die Interesse an den näheren Umsländen von Schwangerschaft und Geburt zeigen und in deren Mittelpunkt die Mutter steht, und Genealogien, deren Bestreben es ist, die patrilineare Deszendenz zu erweisen. Er weist darauf hin, daß selbst in den Genealogien sich B e n e n n u n g e n durch die Frauen finden und die grammatikalisch männliche Form in den meisten Fällen mit 'man nannte ihn' zu übersetzen ist. Daß G e n 41,50f. Josef die Kinder benennt, versucht Kessler damit zu erklären, daß die Mutter eine Ausländerin ist (vgl. ebd., 33f., mit weiteren Belegen). Seine Beweisführung ist jedoch in einem Punkt wackelig: Die Tochter Schuas, Mutter der ersten Kinder Judas, ist ebenfalls Ausländerin, benennt aber dennoch die Kinder. Daß hier die legitime Ehe der Rechtfertigungsgrund dafür sei (ebd., 34), müßte sich dann auch auf Asenat und Zippora anwenden lassen! Bei Judas Erstgeborenem Er liest M T 38,3 allerdings Nip"1"!, das sich grammatikalisch schwer auf Juda beziehen kann, also unpersönlich zu verstehen ist. Sam allerdings liest auch hier die weibliche Form und führt damit (wie auch G) alle drei Kindernamen auf die Mutter zurück.

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Frauen in genealogischen Texten

durch den Vater. 191 Jene Belege, die mit dem grammatikalisch maskulinen Kip"1"! formuliert sind, haben häufig Textvarianten, in denen die weibliche Form steht. Sie erweisen sich vom Kontext her als Namengebungen durch die bei der Geburt anwesenden Frauen. Die Lesarten des MT sind daher zu belassen, die grammatikalisch maskuline Form jedoch als inklusiv-generische Sprachwahl zu verstehen. Einzige Ausnahme bildet die Benennung von Levi: hier ist ursprünglich femininum zu lesen, für den Endtext jedoch MT beizubehalten, da es sich möglicherweise um eine von einer späten Pentateuchredaktion eingetragene Korrektur handelt. Offensichtlich wurde es in der Spätzeit als untragbar empfunden, daß der Name des Priestergeschlechts von einer Frau gegeben wurde. Die Wahl der Namen hängt entweder mit Vorgängen und Erlebnissen der Frauen bei der Geburt (bei den Kindern Rebekkas und Tamars) oder mit den konkreten Lebenserfahrungen der Eltern zusammen. Häufiger kommt dabei das Schicksal der Mutter zur Sprache (Hagar, Sara, Lea und Rahel), bei Josef das des Vaters. Ρ versucht schließlich auch den Isaaknamen mit Erfahrungen seines Vaters Abraham zu erklären (Gen 17). Durch die Vorschaltung des Kapitels vor Gen 18 wird das Lachen der Mutter bei der Geburtsankündigung auf den Vater übertragen. Die explizite Anweisung Gottes, daß der Patriarch seinen Sohn Isaak nennen soll, bezieht den Namen auf die Reaktion des Vaters. Der Akt der Namengebung durch ihn bestätigt dies. So deuten die beiden einzigen sicher Ρ zuzuordnenden Namengebungen bei Ismael und Isaak jeweils weibliche Erfahrung in männliche um und betonen damit die Verbindung der Söhne mit ihrem Vater. Diese Tendenz von Ρ ließ sich auch bei der Formulierung der Gebärnotizen feststellen. Ρ läßt jeweils die Frau für den Mann gebären. Damit sind aber auch jene durch die Belege von Ρ gestützten Thesen hinfällig, die für die Frühzeit des ATs eine Namengebung durch die Mutter annehmen, in der Spätzeit jedoch durch den Vater, da sich zeigen läßt, daß Namengebungen durch die Mutter von Ρ auf den Vater übertragen werden.

192

Dieser B e f u n d in den E E E setzt sich offensichtlich durch das ganze A T hin fort: Lohr, Max, Die Stellung des Weibes zu Jahwe-Religion und -Kult, B W A T 4, Leipzig 1908; 24, ortet von 46 Namenverleihungen 28 durch die Mutter und 18 durch den Vater. Bei Kessler, Benennung, 26, sieht dieser B e f u n d wesentlich anders aus: Er kommt auf ungefähr gleich viele Belege von N a m e n n e n n u n g e n durch Mutter und Vater. Die Ursache dafür ist in seiner inkonsequenten Beurteilung der grammatikalisch männlichen Formen zu suchen: In seiner Übersichtstabelle reiht er sie unter "Benennung durch den Vater" (Kessler, Benennung, 25f.), in der Erklärung der einzelnen Belege plädiert er jedoch ebenso für eine unpersönliche Übersetzung mit 'man'. So etwa (mit der Berufung auf Lohr, Stellung des Weibes, 27) Noth, Martin, Die israelitischen Personennamen im Rahmen der gemeinsemitischen N a m e n g e b u n g , Hildesheim 1966, (Ndr. v. Stuttgart 1928), 56, der annimmt, "daß in älterer Zeit (bei J, auch E) die Mutter einen wesentlichen Anteil an der N a m e n g e b u n g hatte, während später (bei P) der Vater den Namen zu geben pflegte...".

Ergebnisse

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1.4. Ergebnisse

Beruft man sich im AT auf die Ahnen, so beruft man sich auf die Väter. Dies hat zu einer Lektüre der EEE geführt, die die Texte mit einer gefärbten Brille liest: Die Anfangsgeschichte Israels ist die Geschichte von Abraham, Isaak und Jakob und deren Söhne, man findet sie aufgezeichnet in den 'Vätererzählungen'. Die Mütter Israels hat man auf der Sprachebene totgeschwiegen; in der Folge wurden auch die Geschichten, die über sie erzählt werden, wenig beachtet. Die Untersuchung hat dem gegenüber erwiesen, daß in keiner literarischen Form, die genealogisches Material darstellt, die Mütter unbedeutend sind. Die Behauptung von Levin193 "Im allgemeinen sind für die Genealogien die Mütter eher unwesentlich", läßt sich nach der Durchsicht der Texte nicht halten. Genealogische Listen, die jeweils Kinder einer Generation erfassen wollen, sind nicht nur für die Väter, sondern auch für die Mütter belegt. Die Priesterschrift erweist sich jedoch auch hier, vor allem in den Toledot, die ausnahmslos Nachkommenschaftslisten von Männern einleiten, durch androzentrische Interessen geprägt. Dennoch sind die Toledot keineswegs 'frauenfrei'. Den seltenen Zeugungsnotizen, die die Abstammung vom Mann her definieren und sich überwiegend in Ρ nahestehenden Textteilen finden, entsprechen die weitaus häufigeren Geburtsnotizen, die die Mutter ins Zentrum rücken. Genealogische Nachrichten, die in Erzählungen verarbeitet sind und meist von der Ankündigung, der Vorgeschichte einer Geburt oder den näheren Umständen derselben berichten, stellen beinah ausschließlich Frauen in dominanter Position dar. Sie sind es, die für die Nachkommenschaft sorgen, teils auch in völlig unkonventioneller Form. Auch in dieser Gruppe erweisen sich die Texte von Ρ bestrebt, den Vätern mehr Bedeutung beizumessen, als ihnen in den älteren Schichten zukam. Gen 17 etwa ist ein Erweis einer Übertragung der Geschichte einer Frau auf ihren Mann. Die Voranstellung der Sohnesankündigung an den Mann (Gen 17) vor jene an die Frau (Gen 18) kommt im Endtext einer Marginalisierung der Mutter, wenn nicht einer Enteignung, gleich. Die Untersuchung erwies damit einerseits die große Bedeutung, die man den Müttern beimißt, andererseits aber auch die völlige Bedeutungslosigkeit der weiblichen Nachkommenschaft, der Töchter. Wenn in drei Generationen der Verheißunglinie nur eine einzige Tochter erwähnt ist, spricht das für sich, bedeutet aber keineswegs, daß es ausschließlich Geburten von Knaben gab. Die Erwähnung von Söhnen und Töchtern in den Ubersiedlungsnotizen Gen 36.46 deutet dies auch an.

Levin, Jahwist, 181.

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Frauen in genealogischen Texten

Anders verhält es sich freilich bei den 'Nebenlinien' der EEE. Die vom gemeinsamen Stammvater Terach abstammende Haran-Linie zeichnet sich gerade durch eine Betonung der Töchter und die Herkunft von der Mutter (vgl. 24,24.28) aus. So steht etwa bei Rebekka als einziger Frau eine Zeugungsnotiz (Gen 22,23), während ihr Bruder nicht einmal erwähnt wird. Dieser Befund läßt jedoch keine Rückschlüsse auf andersgeartete soziologische oder familienrechtliche Bedingungen zu, sondern ist durch den Erzählverlauf bestimmt: Aus der Familie Harans holen sich die Nachkommen der Verheißungslinie die Töchter als Ehefrauen. Diese Ergebnisse lassen es damit nicht länger zu, von den Stammbäumen der Väter zu sprechen, so wie sich erweisen wird, daß Gen 12ff. keine Kätergeschichten, sondern 'Elterngeschichten' sind. Die Forschung wird, wenn sie ihrem Anspruch von Objektivität' gerecht werden will, ihre Nomenklatur ändern und ihre einseitige Konzentration auf die 'Männertexte' aufgeben müssen. Wenn sich bei einer Textgattung (und ihrem erzählerischen Umfeld), die sich aufgrund ihres darzustellenden genealogischen Materials von vorneherein auf das männliche Element konzentriert, bereits ein so großer Anteil an Frauentexten findet, und den Müttern eine so zentrale Bedeutung zugesprochen wird, dann läßt sich für die erzählenden Texte, die Frauen als Subjekte des Handelns und Zentralfiguren der Geschichten vorstellen, Interessantes erwarten. Vorerst soll jedoch auf die soziale Stellung von Frauen in der altisraelitischen Gesellschaft eingegangen werden. Dazu müssen die Rechtsinstitutionen, die das Leben der Frauen maßgeblich regelten, dargestellt werden. Die Untersuchung der Frauentexte des Abraham-Sara-Kreises kann dann auf die Ergebnisse dieses Kapitels bereits zurückgreifen.

2. Der Soziokulturelle Lebenszusammenhang der Frauen: Sitten und Rechtsinstitutionen in den Erzelternerzählungen Da sich diese Arbeit mit der Stellung von Frauen, wie sie in den Texten 1 der Genesis dargestellt wird, beschäftigt, muß der rechts- und kulturgeschichtliche Horizont zumindest gestreift werden.

2.1. Vorbemerkungen Die Rechtsinstitutionen und soziokulturellen Gegebenheiten, die sich in den E E E widerspiegeln, gehören zum spezifischen Erzählkolorit, durch das sich dieser Teil der Genesis vom übrigen Pentateuch abhebt. Dabei fällt auf, daß sich die EEE intensiv mit der Lebenswelt der Frauen und ihren Kindern auseinandersetzen. Gerade diese Erzählzüge wurden von der abendländischen Exegese aber immer als fremd, als theologisch schwierig oder gar irrelevant empfunden. Angeregt wohl durch die Reiseschriftsteller, die im vorigen Jahrhundert in den Orient kamen und ihre Erlebnisse und Eindrücke niederschrieben, versucht vor allem die ältere exegetische Literatur, Parallelen zu Gebräuchen von 'Beduinen' 2 und einzelnen (arabischen) Stämmen herzustellen und so die Texte der Genesis zu erhellen. Daß damit viel von eigener, abendländischer Sichtweise in die Bewertung mit einfloß, versteht sich von selber. Gerade in bezug auf die 'Frauentexte' läßt sich häufig feststellen, daß die für sie vorauszusetzende patriarchale Gesellschaftsordnung durch die patriarchalen Sitten der damaligen zeitgenössischen Orientalen und die androzentrische Sichtweise der Ausleger potenziert wurde. 3 Zum Teil erfuhren die Texte eine moralische Bewertung

Das Interesse des Abschnitts ist bestimmt vom soziokulturellen Hintergrund, auf dem die Texte zu lesen sind; die Entstehungsgeschichte der einzelnen hier behandelten Tcxtabschnitte ist damit weniger im Blickwinkel. Von der Lebensform der Beduinen des Vorderen Orients kann man nicht einfach auf die nomadisierenden Gruppen des Alten Israels schließen; das zeigt die breit angelegte neue Studie von Staubli, Thomas, Das Image der Nomaden, OBO 107, Fribourg 1991. "Das wohl am intensivsten erforschte Bcduincnlum, das selbst im heutigen Nomadentum nur eine unter vielen Ausprägungen darstellt, eignet sich beispielsweise für die Rekonstruktion der Kleinvieh produzierenden, halbnomadischen Nomadoagronomie des vorchristlichen Palästina nicht als Analogie." (Ebd., 13). Skurril erscheint heute die Auslegung von Michaelis, Johann David, Deutsche Uebersetzung des Alten Testaments, mit Anmerkungen für Ungelehrte. Der zweite Theil welcher das erste Buch Mose enthält, Göttingen 1775"; 65f., der sich,

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Der soziokulturelle Lebenszusammenhang der Frauen

durch das abendländische, patriarchal geprägte Trauenethos', 4 welche meist einer Abwertung gleichkam. Bei manchen Aussagen wird man auch nicht fehlgehen, wenn man in ihnen einen latenten (unreflektierten?) Antijudaismus5 manifestiert sieht. Meist aber wurden die Frauentexte aufgrund der eigenen Sichtweise des Stellenwertes von Frauen nur am Rand behandelt und für die Theologie als unbedeutend angesehen; vor allem aber wurde jener Part, den Männer in diesen Texten spielen, herausgegriffen und für einzig relevant erachtet. Mit der fortschreitenden Entwicklung auf dem Gebiet der Archäologie wurden in unserem Jahrhundert6 zusehends außerbiblische Texte aus dem Kulturraum des AO bekannt, die in der Folge zur Erhellung des historischen und soziokulturellen Hintergrundes der EEE herangezogen wurden.7 Zu Beginn wurde häufig der Versuch unternommen, die Parauf einen Reiseschriftsleller berufend, über den jugendlichen Teint verhüllter "morgenländischer Frauenzimmer" Gedanken macht, und diesen der "Bewahrung vor freyer Luft" zuschreibt. Der deutsche Gelehrte illustriert, nicht ohne Seitenhieb auf die Franzosen, die unverblühte Schönheit der 65-jährigen Sara durch eine französiche Dame des 17. Jahrhunderts, die noch mit 80 einen Liebhaber gehabt hätte: "Allein das glaubt doch jetzt ganz Europa, daß...selbst Franckreich [sie!], das wegen der gelben Farbe und frühen Verblühens der Schönheit des anderen Geschlechts bekannte Frankreich, an der Mademoiselle Rinon L'Enclos, der ersten Gönnerin des Voltaire, eine noch spätere Schönheit gehabt hat." (Ebd., 65 = muß heißen: 67). Exemplarisch etwa noch Koch in der 1981 (!) erschienenen A u f l a g e seiner Formgeschichte zur Bewertung der Preisgabeerzählung: "Dagegen fehlt ein Z u g , der uns selbstverständlich ist, nämlich die Scheu, die Ehre der Frau dranzugeben, 'damit es mir gut geht um deinetwillen'. Zugleich ist man überzeugt, daß die Beduinenfrauen unbedingt ihren Männern ergeben sind und ihre Ehre gern drangeben, um das Leben ihres Herrn zu schützen." (Koch, Klaus, Was ist Formgeschichte? Neukirchen-Vluyn 19814; 156). Koch paraphrasiert hier Gunkel, Genesis, 169f., ohne A n g a b e der Quelle; dies zeigt, wie sehr 'prägnante' Formulierungen sich in Forscherohren festsetzen! Diesen Eindruck gewinnt man etwa bei Frey, Hellmuth, Das Buch des Glaubens. Kapitel 12-25 des ersten Buches Mose, B A T 2, Stuttgart 19646; I8f., der gerade in der Auslegung der Preisgabeerzählung von Gen 12 Abraham als "Juden" bezeichnet, aber einen Abschnitt später von der "neutestamentlichen Glaubenserfahrung" her in dieser Geschichte den "Satan" am Werk sieht. Z u r Forschungsgeschichle in unserem Jahrhundert vgl. Weidmann, Helmut, Die Patriarchen und ihre Religion im Licht der Forschung seit Julius Wellhausen, F R L A N T 94, Göttingen 1968; Scharbert, Josef, Patriarchentradition und Patriarchenreligion, V F 19/2 (1974), 2-22; Weslermann, Claus, Genesis 12-50, E d F 48, Darmstadt 1975. Die Forschung des angloamerikanischen Sprachraums stellt die Studie: Selman, M.J., Comparative Customs and the Patriarchal Age, in: Millard, Alan Ralph, Wiseman, Donald John, Hg., Essays on the Patriarchal Narratives, Winona Lake 1983; 91-139; dar. Eine Zusammenstellung der herangezogenen Texte vgl. bei Selman, Customs, 112ff. Er faßt die V e r w e n d u n g von sogenannten altorientalischen Parallelen zusammen und erhebt drei verschiedene Verwendungsweisen der Texte im Vergleich zur Bibel: A n f ü h r u n g weiterer Beispiele von Praktiken, die aus den biblischen Texten bereits bekannt sind; konkretere Veranschaulichung des

Vorbemerkungen

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allelität biblischer und außerbiblischer Evidenzen bestimmter Sitten hoch zu veranschlagen und daraus auch für die Datierung und die kulturelle Verankerung der Erzeitern Schlüsse zu ziehen. 8 Daß es sich bei den Erzeitern um historische Persönlichkeiten handle, die ethnisch, zeitlich und geographisch präzise einzuordnen seien, stellt bei dieser Sichtweise eine Prämisse dar. Die entsprechenden Ergebnisse waren äußerst divergierend und vor allem davon abhängig, in welche Zeit man die EE einordnete. Die Zeitspanne, die die entsprechenden Thesen angeben, decken beinah das gesamte zweite Jahrtausend v.Chr. ab. Wie Van Seters10 kritisch anmerkt, wurden Texte aus dem ersten Jt. v.Chr. weitgehend außer Acht gelassen, da man von der Prämisse eines eruierbaren Patriarchenzeitalters, das vor der Volksgeschichte Israels angesetzt werden müsse, ausging. Uber die Entstehungsgeschichte und literarische Schichtung der Texte gab man sich in dieser Forschungsrichtung wenig Rechenschaft. Eine Gegenposition bildete hierzu immer die Schule Wellhausens. Er ging von der Prämisse aus, daß die EEE nur über jene Zeit und Kultur Auskunft geben, in der die schriftlichen Aufzeichnungen entstanden sind, nicht jedoch über die Epoche, in der die Erzeitern gelebt haben11 - falls überhaupt die Genesistexte über historische Persönlichkeiten und Ereignisse berichten.12

Hintergrundes des biblischen Materials; Erklärung f ü r die Existenz bestimmter biblischer Praktiken, die wenig verständlich sind (ebd., 97). 8 Vgl. dazu vor allem den Forschungsbericht von Leinweber, Wolfgang, Die Patriarchen im Licht der archäologischen Entdeckungen, E H S . T XXIII/127, F r a n k f u r t 1980. 9 Exemplarisch etwa Gordon Cyrus Η., Geschichtliche Grundlagen des Alten Testaments, Einsiedeln 1961 , 110: "Die Übereinstimmung zwischen der Gesellschaftsordnung von Nuzu und jener der hebräischen Patriarchen ist so a u f fallend, daß nach einhelliger A u f f a s s u n g der Wissenschaftler die Geschichte der Patriarchen in der Genesis ein soziologisch getreues Bild der damaligen Zeit vermittelt." A u c h die beiden Bücher Teubal, Savina J., Sarah the Priestess, A t h e n s Ohio 1984; und Teubal, Savina J., Hagar the Egyptian, San Francisco 1990, sind hier zu nennen. Teubal greift auf historisches und archäologisches Material zurück, um matriarchale Kultur und matriarchalen Kult zu erheben, dem beide Frauen gedient hätten. 10 Siehe dazu die scharfe Kritik bei Van Seters, Abraham, 67. 1 1 · · "Freilich über die Patriarchen ist hier kein historisches Wissen zu gewinnen, sondern nur über die Zeit, in welcher die Erzählungen über sie im israelitischen Volke entstanden..." (Wellhausen, Julius, Prolegomena zur Geschichte Israels, Berlin 18863; 331). 12 "In der Patriarchensage wiegt jedoch das ethnographische Element durchaus vor. Nur Abraham ist gewiss kein Volksname wie Isaak und Lot; er ist überhaupt ziemlich undurchsichtig. Natürlich wird man ihn in diesem Zusammenhange . darum doch nicht f ü r eine geschichtliche Person halten d ü r f e n ; eher noch könnte er eine freie S c h ö p f u n g unwillkürlicher Dichtung sein... Er ist wol die jüngste Figur in dieser Gesellschaft und wahrscheinlich erst verhältnismässig spät seinem

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Der soziokulturellc Lebenszusammenhang der Frauen

In den letzten Jahrzehnten erschienen zunehmend mehr Publikationen,13 die die Nähe der altorientalischen Belege zu den Genesistexten sowohl in bezug auf die zeitliche Ansetzung als auch auf die kulturelle Parallelität in Frage stellen. 14 Eine kritische Sichtung jenes Materials, das zur Erklärung und Situierung der EEE herangezogen wurde, erwies, daß kaum weitreichendere Schlüsse gezogen werden können, als daß die Rechtsinstitutionen und Rechtsbräuche, die sich in den EEE widerspiegeln, homogen eingebettet werden können in entsprechende Vorstellungen des Alten Orients. Eine Eingrenzung auf das 2.Jt. läßt sich dabei nicht vornehmen; Texte aus dem l.Jt.15 belegen das Weiterwirken bestimmter Sitten über größere Zeiträume. Ziel dieses Kapitels kann und soll nicht die Zusammenstellung und der Vergleich von altorientalischer und alttestamentlicher Rechtsregelung sein.16 Von den außerisraelitischen Gesetzen und Gebräuchen soll nur auf jene hingewiesen werden, die in der Forschung zur Untermauerung bestimmter Thesen zu den EEE herangezogen wurden. Die Verweise sollen eher dazu dienen, die entsprechenden Regelungen der EEE als Teil der gemeinorientalischen Gesellschafts- und Rechtsordnung darzustellen, als einen historischen oder ethnischen Haftpunkt für die Erzählungen zu präzisieren. Es soll das hinter den Texten stehende Rechtsempfinden, sowie der Verweis auf das (von Männern) kodifizierte alttestamentliche Recht, mit der Perspektive auf Frauen hin gesichtet werden.

13

14

15

16

Sohne Isaak vorgesetzt." (Wellhausen, ebd., 332). So zB. Thompson, Thomas L., The Historicity of the Patriarchal Narratives, B Z A W 133, Berlin 1974; (siehe dazu die als eigene Studie angelegte Rezension: De Pury, Albert, Rez. von: Thompson, Thomas L., T h e Historicity of the Patriarchal Narratives. Van Seters, John, Abraham in History and Tradition, in: RB 85 (1978), 589-618); vgl. auch Leinweber, Patriarchen; Weippert, Manfred, Abraham der Hebräer? Bib 52 (1971), 407-432. Daß das Pendel teils auch wieder in die entgegengesetzte Richtung ausschlägt, zeigt etwa der Artikel von Bimson, John J., Archaeological Data and the Dating of the Patriarchs, in: Millard, Alan Ralph, Wiseman, Donald John, Hg., Essays on the Patriarchal Narratives, Winona Lake 1983, 53-89; der sich mit den kritischen Publikationen zwar auseinandersetzt, a u f g r u n d seiner Sichtung der Grab u n g s b e f u n d e der in den E E E erwähnten Stätten aber zum Schluß kommt, die Patriarchen seien in die MB I / M B II Zeil einzureihen. Da er meint, die Genealogien der Genesis unterstützten diesen archäologischen B e f u n d , nimmt er sie f ü r historisch zuverlässig, und ist daher imstande, genaue Lebensdaten der Patriarchen anzugeben (vgl. ebd., 86: Abraham lebte etwa von 2092-1992 v.Chr.!). Vor allem Van Seters, Abraham, 65-103, ist bestrebt, späteren Belegen aus der Milte des ersten Jahrtausends größeres Gewicht zuzusprechen als jenen, immer wieder herangezogenen aus dem zweiten Jt. Einen guten Überblick über die in Frage kommenden Dokumente gibt das Kapitel "Les Patriarches et les coutumes juridiques de l'Ancien Orient" von De Vaux, Roland, Histoire Ancienne d'Israel, EtB, Paris 1971; 230-243.

Vorbemerkungen

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Dabei sind einige Prämissen im Auge zu behalten: Zum einen ist die teils auffällige Diskrepanz zwischen dem Befund der erzählenden und der legislativen atl. Texte 17 zu beachten, die sich nicht einfach nur dadurch erklären läßt, daß es sich um Zeugnisse verschiedener Epochen der Geschichte Israels handelt, und die damit als Belege für eine Wandlung im Rechtsempfinden anzusehen seien. Zum anderen sind die Texte mit dem Bewußtsein zu lesen, daß sie uns nicht einfachhin Auskunft über die tatsächliche Stellung der Frauen, ihre Rechte und Kompetenzen geben, sondern über die männliche Sichtweise derselben. Für manche Texte könnte das heißen, daß sie nicht deskriptiv sondern präskriptiv zu verstehen sind, da sie in einer patriarchalen Kultur von Männern verfaßt wurden und daher unter dem Verdacht des Androzentrismus stehen. 18 Für die in dieser Arbeit aufgeworfenen Fragestellungen sind vor allem drei Bereiche des Rechts und der Sitte zu untersuchen: Ehe, Personenrecht für Unfreie und die Regelung der Erbansprüche. Relevant sind davon folgende Themen: Eheschließung und Brautpreis, Geschwisterehe, Unfruchtbarkeit der Hauptfrau, Stellung der Sklavin der Herrin, stellvertretendes Gebären der Sklavin für die Hauptfrau, Ehe mit einer Unfreien, Sklavinnenflucht, Erbfolge von Söhnen der Hauptfrau und der stellvertretend für sie geborenen Kinder einer unfreien Frau. Daß dies in überwiegendem Maße Bereiche sind, die man üblicherweise Frauen zuordnet, darf nicht verwundern: die EEE sind Zeugnis und Erzeugnis einer patriarchal organisierten Gesellschaft!

17 18

» Auch Van Seters, Abraham, 67f., verweist darauf, daß narrativer und legislativer Stil einander nicht entsprechen. Vgl. dazu den Ansatz von Schüssler-Fiorenza, Elisabeth, Brot statt Steine, Fribourg 1988; 164: "Auch stellen feministische Historikerinnen die androzentrische Bestimmung dessen, was wichtig in der Geschichte war, in Frage und weisen darauf hin, daß viele der historischen Quellen über Frauen nicht deskriptiver, sondern präskriptiver Natur sind. In der Geschichtsschreibung werden Frauen übersehen, obwohl ihr Leben und Handeln eine Wirklichkeit in der Geschichte ist. Daher spiegelt das, was Männer über Frauen dachten und sagten, nicht die historische Wirklichkeit von Frauen wider." Unabhängig vom feministischen Ansatz trifft diese prinzipielle Infragestellung auch auf anderer Ebene für das Material der EEE zu: Wir erfahren aus ihm nicht unbedingt zuverlässig, wie Frauen zu einer bestimmten Zeit lebten, ob Abraham eine oder mehrere Frauen hatte o.ä., sondern wir können aus den Texten nur auf den jeweiligen zeit- und sozialgeschichtlichen Kontext der Verfasser schließen, u.U. auch darauf, wie jene sich vorstellten, daß Frauen in einer bestimmten Zeit gelebt haben könnten.

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Der soziokulturelle Lebenszusammenhang der Frauen

2.2. Ehe Polygynie war eine grundsätzliche Möglichkeit im Alten Israel und im Alten Orient. 19 Mit Ausnahme von Lot, Isaak und Josef (von den meisten Söhnen Jakobs erfahren wir darüber nichts)20 sind für alle Männer in den E E E mehrere Frauen überliefert. Bei Abraham erweckt die Textanordnung den Eindruck, daß er monogam mit Sara verheiratet war (ll,29ff.). Die älteren Überlieferungen nehmen für die Geschlechtsbeziehung mit der Sklavin Hagar keine Eheschließung an. Erst Ρ läßt zwischen den beiden eine (rechtskräftige) Ehe Zustandekommen (16,3).21 Die Notiz von der Ehe mit Ketura 25,Iff. erweckt durch ihre Stellung nach dem Begräbnis Saras (Gen 23) und der Verheiratung Isaaks (Gen 24) den Eindruck, daß sie erst zum Zeitpunkt der Witwerschaft Abrahams geschlossen wurde. Der Text selber allerdings schließt eine Gleichzeitigkeit zur Ehe mit Sara nicht explizit aus. Da die Dramatik des Sara-Abraham-Kreises allerdings weitgehend um die Kinderlosigkeit des Ehepaares kreist, und der Ehe Abrahams mit Ketura sechs Söhne entstammen, ist der Eindruck unabweisbar, daß es sich um eine 'Altersehe' Abrahams handeln muß, die auf alle Fälle erst nach der Geburt Isaaks geschlossen worden sein kann. In der Kindergeneration Abrahams ist jeweils nur eine Einehe überliefert. Isaak heiratet Rebekka (Gen 24), Ismael eine Ägypterin (21,21). Die Enkelgeneration wiederum lebt eindeutig polygyn. Jakob muß aufgrund der List seines Schwiegervaters zwei offensichtlich gleichwertige Ehen mit zwei Schwestern schließen, ursprünglich war von ihm allerdings nur die Ehe mit Rahel intendiert. Zwei Sklavinnen der Hauptfrauen werden zusätzlich zum Zweck des stellvertretenden Gebärens in die Ehen mit hineingenommen (30,3f.9f.). Bei Esaus Ehen mit seinen drei Frauen 22 sind wohl rechtmäßige Hauptehen anzunehmen, da keine von den Frauen als Unfreie bezeichnet wird.

19

Gegen diese Einschätzung wendet sich neuerdings Hugenberger, Gordon Paul, Marriage as a Covenant, VT.S 52, Leiden 1994; 108, der als einzigen Beleg eines normalen Bürgers, der in Mehrehe lebt, Elkana gelten lassen will. Hugenberger ist bestrebt, ausgehend von Maleachi, Ehe im A T als Bund darzustellen. Seine weitverstreuten Belege zu unseren Texten konnten nicht mehr gesichtet werden, zumal seine Grundthese mich wenig überzeugt. Beachtenswert ist die reiche Literatur zum Thema (ebd., 344-380). 20 Juda lebt offensichtlich mit der Tochter des Schua in Einehe (vgl. Gen 38); bei Simeon wird ein Kind als "Sohn der Kanaaniterin" (46,10) hervorgehoben, was darauf schließen läßt, daß die anderen Söhne von einer anderen Frau stammen. ^I . . Siehe dazu die Argumentation zu Gen 16 unter 4.1.4.3. Zu den hebräischen Begriffen, mit denen eine Eheschließung ausgedrückt wird, siehe Tosato, Angelo, II matrimonio israelitico, AnBib 100, Rom 1982; 70-78. "" Zum Problem der Frauen Esaus, die in den zwei überlieferten Stammbäumen (26,34; 36,1-3) verschiedene Namen tragen, siehe den Abschnitt 1.2.2.6.

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Für die Nebenlinien der Erzeitern ergibt sich ein ähnliches Bild. Bei Lot wird nur von einer Frau erzählt (19,15ff.), Nahor hat eine Hauptfrau, Milka, und eine Nebenfrau namens Reuma (22,20-24). Von Laban erfahren wir bezüglich seiner Ehe(n) nichts. Mit Ausnahme von Haremsbildungen 23 und der Ehe mit kriegsgefangenen Frauen belegen die E E E alle im AT möglichen Eheformen: Monogamie, auch in sukzessiver Form, Polygynie mit (mehreren) Hauptund Nebenfrauen, Ehen minderen Rechts oder Geschlechtsbeziehungen mit unfreien Frauen, ja sogar die Leviratsehe ist bezeugt (Gen 38,6-11). Der Befund zeigt auch von späteren Gesetzen 24 ausdrücklich verbotene Eheformen, wie etwa jene Jakobs mit zwei Schwestern (vgl. Lev 18,18) oder wie Gen 20,12 (vgl. Lev 18,9; 20,17) vorgibt, die Ehe mit einer Halbschwester. Auch das durch die List der Tamar zustandegekommene 'Ersatzlevirat' mit ihrem Schwiegervater Juda (Gen 38,15ff.) fällt Lev 18,15; 20,12 unter die Inzestverbote, erst recht der geschlechtliche Umgang von Lots Töchtern mit ihrem Vater. So läßt sich feststellen, daß die E E E in bezug auf Eheregelungen wenig konform gehen mit den entsprechenden alttestamentlichen Gesetzen. Dies mag auch an der zeitlichen Differenz der rechtlichen Regelungen zum überlieferten Gut liegen; eine Differenz zwischen erzählenden Texten und Rechtstexten ist aber von vornherein zu erwarten und auch festzustellen. 25 Nur für die Verheißungslinie, die Hauptlinie der Erzeitern, sind in den ersten drei Generationen ausschließlich endogame Eheschließungen 26 belegt. Sara, die Mutter des Verheißungsträgers Isaak, entstammt der Sippe des Ehemannes (11,29; vgl. auch 20,12), ebenso Milka, die Frau Nahors. Die beiden späten Texte Gen 24,1-9 und 27,46-28,2 thematisieren das Anliegen der endogamen Eheschließung sogar: Der Träger der Verheißung holt sich seine Braut jeweils aus der Stammsippe der Erzeitern, welche in Haran verblieben ist.27 Erst mit der definitiven Abgren-

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Eine Vielzahl von Ehen, die schließlich einer Haremsbildung gleichkommt, ist im A T ausschließlich an die soziologische Größe des Königtums gebunden (vgl. dazu auch Richter, Hans-Friedemann, Geschlechtlichkeit, Ehe und Familie im Alten Testament und seiner Umwelt, 2Bde., B E T 10, Frankfurt 1978; II, 51f.) und hängt wohl mit Prunk- und Machtentfaltung, sowie mit der P f l e g e nationaler (bei David?) und internationaler (etwa bei Salomo) Beziehungen zusammen. Carmichael, Calum M., Women, Law, and the Genesis Traditions, Edinburgh 1979, sieht in den dtn Gesetzen direkte legislative Reflexe auf die Frauen-Geschichten der Genesis. Dtn 24,Iff. reflektiere etwa die Preisgabe und Wiederaufnahme Saras durch Abraham (siehe ebd., lOff.). Z B . die Ehen der Davidserzählungen: Tamar rechnet mit der Möglichkeit, ihrem Halbbruder zur Frau g e g e b e n zu werden (2 Sam 13,13); David fordert Michal aus ihrer zweiten Ehe heraus für sich zurück (2 Sam 3,13ff.), was mit Dtn 24,1-4 ebenso verboten wird. Vgl. die Übersichtstabelle zu endogamen und exogamen Eheschließungen bei Richter, Ehe I, 23. Siehe dazu weiters unter 5.2.

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zung der beiden Sippen, die im Vertrag mit Laban gipfelt (Gen 31), 28 findet diese Praxis der Endogamie ihr Ende. Die Söhne Jakobs holen ihre Frauen fortan nicht mehr von der Stammsippe. Die beiden Hauptlinien der Geschichte Israels, das Haus Josef und das Haus Juda, werden beide durch fremdstämmige Frauen (Asenat und Tamar) auferbaut. Alle anderen Ehen und Geschlechtsgemeinschaften, deren Nachkommen schließlich Nebenlinien der Erzeitern bilden, werden mit fremdstämmigen Frauen geschlossen. Hagar wird als Ägypterin bezeichnet, für Ketura ist keine Herkunft überliefert. Die Frau Ismaels und die Frauen Esaus kommen allesamt aus den umliegenden Völkern. Dasselbe gilt für die Frauen der Söhne Jakobs: Asenat ist Ägypterin, die Tochter Schuas, die Frau Judas, ist Kanaanäerin, ebenso eine Frau Simeons und wohl auch Tamar. Auch der Hauptgrund für die Verweigerung der Ehe Dinas mit Sichern liegt nicht darin, daß er fremdstämmig, d.h. unbeschnitten ist (34,14), sondern in der durch die Vergewaltigung Dinas verursachten Erniedrigung der Stammesehre (34,7.13; das Argument der mangelnden Beschneidung erweist sich als Teil der List gegen die Sichemiten!). 29

2.2.1. Eheschließung und Brautpreis Eheschließung mit Bezahlung eines Brautpreises30 war im AT vermutlich jene Form, die eine Ehe vollen Rechts mit einer freien Israelitin zustan-

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Welche Rolle dabei der Diebstahl der Hausgötter durch Rahel (31,19.30ff.) spielt, ist unklar. Z u r Stelle wurde immer wieder ein Nuzi-Text herangezogen, der die E r b s c h a f t der Hausgötter regelt: Der adoptierte Erbsohn erhält die Götter nur dann, wenn der Erblasser bis zu seinem Tod nicht noch leibliche Söhne bekommt (vgl. die Diskussion bei: Greenberg, Moshe, Another Look at Rachel's T h e f t of the Teraphim, J B L 81 (1962), 239-248; 240ff.). Greenberg widerlegt diese Parallele, da es sich hier nicht um Erbschaftsangelegenheiten eines adoptierten Sohnes handle, sondern um einen Diebstahl, der noch dazu nicht von Jakob, sondern von Rahel begangen wird. Seine Deutung, die davon ausgeht, daß man die Hausgötter auf Reisen und vor allem beim Verlassen des Landes mitnahm (ebd., 246f.), überzeugt jedoch ebensowenig. Möglicherweise geht mit den Teraphiin die Legitimation der in Aram verbliebenen Sippe verloren. Mit dem (materiellen) Erbe kann die Episode jedenfalls nichts zu tun haben: Laban ist am Leben, hat eigene Söhne, und nirgends ist erzählt, daß etwa J a k o b das Familienerbe antreten solle. Nicht der Patriarch stiehlt die Teraphim, sondern die die Familie verlassende Tochter. Der Patriarch und seine Lieblingsfrau entsprechen einander auch hier; beide betrügen ihren Vater: Jakob erschleicht sich den Segen, Rahel stiehlt die Hausgötter des Vaters. Siehe den nächsten Abschnitt 2.2.1. Siehe dazu Westbrook, Raymond, Property and the Familiy in Biblical Law, JSOT.S 113, Sheffield 1991, 142-164; sowie den Abschnitt: "Grundzüge des Eherechts" des Kapitels "Mann und Frau" bei W o l f f , Hans Walter, Anthropologie des Alten Testamtents, München 19773; 243-248. Zu Mitgift und Brautpreis siehe Tosato, Matrimonio, 95-106.

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dekommen ließ.31 Solche Eheschließungen können jedoch deswegen nicht schon als reine 'Kaufehen' bezeichnet werden. Die patrilokale Ehe 32 sah vor, daß die Frau in das Haus des Mannes aufgenommen wurde. Die Sippe der Frau verlor damit ein Mitglied, vor allem auch eine Arbeitskraft. Der Brautpreis, der entweder an den Vater oder, wenn dieser bereits verstorben war, an den ältesten Bruder als Familienoberhaupt bezahlt wurde, ist somit eher als Entschädigungszahlung33 an die Familie der Frau zu sehen. Trotz dieser primär auf den Bestand der Sippe gerichteten Funktion des Brautpreises ist festzustellen, daß der Wert einer Frau - und damit ihre soziale Position - dort höher ist, wo man zu ihrer Erlangung Geschenke dafür zu entrichten hat. Die gegenteilige Praxis der Mitgift, bei der die Familie der Frau dafür bezahlen muß, daß sie überhaupt zur Ehe genommen wird, läßt meist auf noch geringeren Sozialstatus des weiblichen Geschlechts schließen.34

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Vgl. zu dieser Rechtsvorstcllung zB. § 27 des Codex Eschnunna (vgl. T U A T I, 35), der einer Ehe, die mit Konsens des Brautpaares vollzogen worden ist, jedoch ohne entsprechende rechtliche Formalitäten (Zustimmung der Eltern, Hochzeitsgelage, Ehevertrag) geschlossen wurde, die Gültigkeit abspricht. Eine ähnliche Regelung t r i f f t Codex Hammurapi § 128 (vgl. T U A T I, 58) bei einer Ehe ohne Vertrag. (Die Verweise auf die altorientalischen Rechtssammlungen sind, wenn nicht anders angegeben, jeweils in der Übersetzung und Einteilung der Ausgabe Kaiser, Otto, Hg., Rechts-und Wirtschaftsurkunden. Historisch-chronologische Texte, T U A T I, Gütersloh 1982-85, zitiert). Eine matrilokale Ehe im strengen Sinn ist im A T nicht belegt. Der Spruch Gen 2,24 erklärt zwar, daß der Mann seine Eltern verläßt, um an seiner Frau zu hängen, ob damit jedoch gemeint ist, daß er in die Sippe der Frau einheiratet, sei dahingestellt. Eher wird damit die Geschlcchterbeziehung vor die Elternbezieh u n g gestellt. A n d e r e Ehen, in denen der Mann im Haus der Frau lebt, erklären sich aus dem Sonderstatus dieser Männer: Jakob ist Flüchtling bei seinem Schwiegervater Laban (wie auch Mose bei Jitro Ex 2,15ff.) und wartet dort geraume Zeit ab, bis er annehmen kann, daß der Zorn seines betrogenen Bruders verraucht ist. Dann allerdings gehen seine Frauen mit in seine Heimat (Gen 30,29ff.). Bei Davids Ehe mit Michal ist der Sonderfall gegeben, daß der Mann im Königsdienst seines Schwiegervaters steht. Am ehesten ließe sich eine sogenannte "Beena-Ehe" oder "Sadiqa-Ehe" noch bei Gideon und Simson belegen; die b e t r e f f e n d e n Frauen sind jeweils Nichtisraelitinnen (vgl. dazu: Richter, Ehe 1,8991). Z u dieser E h e f o r m in der Davidssippe vgl. ebd., 90f. und Richter, Ehe II, 62. Richter, Ehe I, 77, deutet den Mohär, den Brautpreis, als eine "Art Ausgleichsgabe f ü r den Verlust..., den die Familie des Mädchens bei dessen Hochzeit erleidet." Bis vor kurzem war es auch in unseren Breiten noch gang und gäbe, daß die Frau eine Mitgift in die Ehe mitbekommen mußte; letzte Reste davon sind noch in der sogenannten 'Aussteuer', der Brautausstattung, und in der steuerlichen Absetzbarkeit der Mitgift f ü r die Töchter geblieben. Wie krass sich dieser Brauch in Richtung Frauenverachtung auswirken kann, davon geben die Mitgiftmorde im heutigen Indien ein tragisches Zeugnis. Die ungeheure finanzielle Belastung, die damit eine Tochter f ü r eine Familie darstellt, hat inzwischen in Teilen Indiens zu einem 'Genozid' am weiblichen Geschlecht g e f ü h r t : Durch Amniozentese wird eine Geschlechtsbestimmung des Fötus ermöglicht, der, wenn

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Ob vom Brautpreis einen Teil die Braut selber bekam,35 entweder zur freien Verfügung oder als eine Art Witwen-y/Geschiedenenversicherung,36 darüber gibt es keine eindeutigen Nachrichten. Daß dies nur bei manchen Eheschließungen erwähnt wird (vgl. Gen 31,1537), heißt noch nicht, daß es üblicherweise anders war. Es kann sich auch um selbstverständliches Gewohnheitsrecht handeln, das deswegen nicht jeweils eigens erwähnt werden muß, und nur dort problematisiert wird, wo dagegen verstoßen wird. In den EEE finden sich einige klassische Erzählungen über die Gestalt und die Umstände zur Entrichtung eines Brautpreises. Der Knecht Abrahams, der von seinem Herrn auf Brautschau zur Familie Milkas und Nahors gesandt wird, überbringt vor allem für die Braut Geschenke (Gen 24,22.30.47.53), die in Gold- und Silberschmuck und Kleidern konkretisiert werden. Ebenso beschenkt werden der Bruder Rebekkas, 38 Laban (ihr Vater Betuel, der nur in 24,50 erwähnt wird, bleibt völlig passiv39), und ihre Mutter40 (24,53). Die Zustimmung der

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er wciblich ist, abgetrieben wird. Gerechtfertigt wird dies damit "daß es besser ist, 80 oder sogar 800 Rupies jetzt auszugeben, als ein Mädchen zu gebären und tausende von Rupies f ü r ihre Verheiratung auszugeben, wenn sie erwachsen ist." (Patel, Vibhuti, Amniozentese und Mord an weiblichen Föten, in: Frauen zwischen Auslese und Ausmerze, beitrage zur feministischen theorie und praxis 14, Köln 1985, 50-54; 51). "The normal way for daughters to receive a share of the paternal estate was through the dowry at marriage." (Van Seters, Abraham, 81). Westbrook, Property, 150ff., nimmt an, daß der Brautpreis der Frau zustand, nach geschlossener Ehe jedoch in die Verfügungsgewalt des Ehemannes kam, nach dessen Tod jedoch der Witwe zur V e r f ü g u n g stand. Siehe zur Stelle mit Verweis auf ao Texte: Van Seters, Abraham, 82-85. Lea wirft ihrem Vater vor, er hätte seine beiden Töchter verkauft und ihr Geld verbraucht. In der Trennungserzählung Gen 31 arbeiten die beiden Frauen Lea und Rahel erstmals zusammen. Lea spricht auch f ü r ihre Schwester. Der erste Vorwurf in 31,15 ist aber wohl der schärfste: Sie beschuldigt ihren Vater, d a ß ihm seine Töchter als Fremde gelten. Die Erzählung bereitet ein A r g u m e n t nach dem anderen vor, um den Bruch mit der Labansippe zu erweisen. Der Diebstahl der Götter und der abschließende Vertrag zwischen den Sippen stellt den E n d p u n k t der Separation dar. r Daraus läßt sich jedoch nicht auf ein Fratriarchat im A T schließen. Vgl. dazu: Gordon, Cyrus Η., Fratriarchy in the Old Testament, J B L 54 (1935), 223-231; 226, der jedoch als Resümee seines Artikels zusammenfaßt: "All the fratriarchal elements in the Old Testament seem to be developments within patriarchy." (Ebd., 231). Präziser noch faßt das Ergebnis Thompson, Historicity, 250, in einen Satz: "What is spoken of as fratriarchy in the Old Testament and the ancient Near East are all natural concommitants of a patriarchal society." Vgl. ebd., 248-252, zu Gen 24 und den postulierten 'Parallelen* mit Nuzi-Texlen. Die E r w ä h n u n g Betuels an dieser Stelle wurde häufig als Glosse bewertet (vgl. etwa: Speiser, 181f.; Van Seters, Abraham, 77), da der Vater sonst nirgends in Erscheinung tritt und der Bruder der Braut, Laban, als Sippenoberhaupt auftritt. Will man den Namen nicht als Glosse ausscheiden, so muß deswegen noch keine fratriarchale Struktur der Familie angenommen werden.

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Braut zur Eheschließung ist vom Duktus der Erzählung her eindeutig vorauszusetzen, explizit erwähnt wird aber nur Rebekkas Entscheidung, die Heirat nicht weiter hinauszuschieben und sofort mit dem Brautwerber mitzuziehen (24,58). Dies ist wohl eine erzählerische Klammer, da die Einwilligung der Braut, ihr Heimathaus zu verlassen, die einzige Klausel ist, die Abraham im Schwur seines Knechtes (24,8) gelten läßt: nur wenn die Frau nicht mitgehen will, ist er seines Eides enthoben. 41 Die positive Zustimmung der Braut ist ebenso im zweiten großen Text, der eine Eheschließung erzählt, vorausgesetzt. Die Ehe zwischen Rahel und Jakob ist eine Liebesheirat (29,18.20) und basiert auf freier Wahl des Paares. 42 Jakob, der aufgrund des Segensbetruges an seinem Bruder Esau fliehen muß, kommt ohne Geschenke und Reichtum bei der Familie Labans an. Das Einzige, was er an Gegenwert bieten kann, ist seine Arbeitskraft. Als Brautpreis werden einvernehmlich zwischen Brautwerber und Brautvater sieben Jahre Arbeitsdienst festgelegt (vgl. 29,18ff.). Als Jakob von Laban hintergangen wird, und statt seiner geliebten Rahel deren ältere Schwester Lea in seinem Ehebett vorfindet, dient er nochmals sieben Jahre um Rahel, wobei offensichtlich die Härte des Betrugs dadurch gemildert wird, daß Jakob seine Braut bereits im voraus bekommt. Der Brautpreis muß also im Nachhinein durch seine Arbeitskraft bezahlt werden (29,27ff.). Mit einer Eheschließung konnten auch Bedingungen eingegangen werden. Davon gibt der Vertrag zwischen Jakob und Laban, Gen 31,50, Zeugnis. Bei der definitiven Trennung von seinen Töchtern - also zum Zeitpunkt des Verlustes seiner patriarchalen Schutzrechte - nötigt Laban seinem Schwiegersohn eine Art Klausel für den Ehevertrag ab: Er darf keine der Frauen schlecht behandeln und keine weitere Frau in die Ehe nehmen. 4 3 Daß diese Klausel nicht bereits bei Eheantritt festgelegt wurde, hängt damit zusammen, daß Jakob sich - entgegen dem üblichen

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Auf die Bedeutung der verwitweten Mutter bei der Eheschließung der Tochter verweist Van Seters, Abraham, 77. "Note that Abraham assumes the woman will have the final say in the matter." (Jeansonne, Women, 57). Freie Partnerwahl war also im A T ebenso eine Möglichkeit wie Brautwerbung aufgrund anderer Kriterien (zB. endogame Eheschließung) als jene der Zuneigung. In CH läßt die Formulierung "ein Ehemann ihres Herzens" in bestimmten Fällen, meist bei bereits einmal verheiratet gewesenen Frauen (zB. CH § 137.156.172; vgl. T U A T I, 59.61.64), auf das Recht der freien Partnerwahl für die Frau schließen. Die Klausel, die Laban fordert, ist gerade für diesen betrügerischen Brautvater ein Hohn. Darauf hat Jeansonne, Women, 84, hingewiesen: "Ironically, Laban insists that Jacob treat his daughters well and warns Jacob not to take any other women as wives. However, it was Laban who initially treated them poorly and created the situation where neither of them could be the only wife of one man. It was also he who gave Leah and Rachel the maids who later became wives or concubines of Jacob as well."

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Rechtsbrauch der patrilokalen Ehe - im Hause des Schwiegervaters vermählte und dort blieb. Der dritte Text, der Rechtsgepflogenheiten einer Heirat thematisiert, ist Gen 34,44 Hier hat der Bräutigam zwar die nötigen Mittel, einen angemessenen Brautpreis zu bezahlen, ist aber von vornherein in einer rechtlich sehr schwachen Position der Sippe der Braut gegenüber, da er das Mädchen vor der Brautwerbung vergewaltigt hat. Sichern jedoch faßt nach seiner Gewalttat Zuneigung zu Dina und schickt ganz offiziell seinen Vater als Brautwerber zu Jakob. Dinas Gefühle ihrem Vergewaltiger und Brautwerber gegenüber werden übergangen. Nicht ein Wort erfährt man von ihrer Einstellung, weder Abscheu noch Zuneigung werden erwähnt. Dina wird zum Politikum der männlichen Familienmitglieder. 45 Da man sich offensichtlich seitens der in Sichern fremden Familie Jakobs eine dezidierte Ablehnung nicht leisten kann, wird verhandelt. Als Brautwerber tritt der Vater Sichems, Hamor, auf. Der Sohn begleitet ihn zum Vater seiner umworbenen Braut. Einerseits schlägt der Brautwerber Verschwägerung der beiden Stämme vor und macht das Angebot zur Seßhaftwerdung der Sippe innerhalb seines Herrschaftsbereiches (34,9), andererseits ist der Bräutigam bereit, einen Brautpreis in beliebiger Höhe zu zahlen (Vllf.). Über die Annahme des vorgeschlagenen Brautpreises wird explizit nichts erzählt. Da die Männer der Jakobsippe 46 jedoch zusätzlich als Vorbedingung die Beschneidung aller männlichen Bewohner Sichems verlangen, ist ihr Einverständnis dem Gebotenen gegenüber vorauszusetzen. Vater und Sohn setzen ihren Untertanen gegenüber tatsächlich die nun kollektiv zu leistende Vorbedingung für den Brautpreis durch, indem sie wirtschaftliche Vorteile für die Sichemiten aufgrund der Eheverbindung in Aussicht stellen (34,23). So willigen die Männer ein, sich beschneiden zu lassen. Die Verhandlungen seitens der Familie der Braut waren jedoch von allem Anfang an nicht ernst gemeint (34,13) und die Beschneidungforderung 47 als conditio sine

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Zur Diskussion um die Einheitlichkeit des Textes siehe Blum, Komposition, 213216; er selber rechnet mit einer Bearbeitung durch V4.6.8-10 (ebd., 215). Zu Gen 34 unter dem Aspekt der Vergewaltigung siehe unter 3.4.5.1. O b w o h l im Text immer mehr die Familienehre ins Zentrum rückt, gilt doch: "Dinah is the constant point of reference throughout the story." (Scullion, John J., Genesis, (Old Testament Studies 6), Collegeville 1992; 239). Daß sich Sichern bei der Brautwerbung an Vater und Brüder wenden müßte, und Gen 34 daher als Beleg für fratriarchale Elemente dienen könne (so Gordon, Fratriarchy, 226), belegt der Text nicht. Wenn auch mit den Brüdern der Braut verhandelt wird, hängt das daran, weil Jakob sich angesichts der Übermacht der Sichemiten mit seinen bereits im Mannesalter stehenden Söhnen besprechen will, diese sich aber o f f e n g e g e n eine Heirat aussprechen. Schon Gunkel, 376, wies darauf hin, daß die "religiöse Seite der Beschncidung ...vollständig fehlt; sie erscheint einfach als Volkssitte." Blum, Komposition, 223, bringt interessante Verweise auf die spätere Auslegungsgeschichte, die in Gen 34 die Mischehenproblematik thematisiert sah und sogar das Priestertum Levis auf

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qua non diente nur der Durchsetzung des Betruges. Das zeigt sich, als die Jakobsöhne mordend und plündernd48 über die wehrlose Stadt herfallen, deren wehrhafte Männer im Wundfieber liegen. Die für Jakob unrühmliche Geschichte zeigt einerseits, daß der selber von seinem Schwiegervater in seiner Eheschließung Betrogene nun seinerseits zum Betrüger am Brautwerber wird, andererseits gibt die Geschichte Aufschluß über mögliche Regelungen für den Brautpreis: Über Summe und Art des Brautpreises verhandeln die beiden Väter (34,6). Um eine Ehe akzeptabel zu machen, konnten auch Bedingungen gestellt werden, die noch vor der Heirat einzulösen waren. Obwohl üblicherweise die entsprechenden alttestamentlichen Rechtsregelungen auf die EEE nur mit großen Vorbehalten angewendet werden können, trifft als Hintergrund für die Erzählung von Gen 34 doch die Regelung bei Verführung oder Vergewaltigung einer Jungfrau zu:49 Das Gesetz aus dem Bundesbuch, Ex 22,15f., sieht vor, daß der Verführer eines unberührten, unverlobten Mädchens zur Ehe mit ihr verpflichtet ist und auf alle Fälle den Brautpreis zahlen muß. Nur der Vater der Frau kann frei entscheiden, ob er sie ihm in die Ehe gibt oder nicht.50 Dtn 22,23-27 behandelt den Fall eines unberührten, aber verlobten Mädchens, das vergewaltigt wird. Das Kasusrecht unterscheidet hier nach dem Ort der Tat. Geschieht die Vergewaltigung in der Stadt, so ist anzunehmen, daß die Frau einwilligte, da sie nicht geschrieen hat und daher keiner sie hören und ihr zu Hilfe kommen konnte.51 Es wird daher die Strafan-

die Beschneidungsforderung Gen 34 z u r ü c k g e f ü h r t wird (vgl. Jubiläenbuch 48

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30 18 ! ' ). "It is ironic that although Shechem had told the men of the city that all the goods of the Israelites would be theirs, the reverse has occured." (Jeansonne, Women, 94

)·

Siehe dazu die Beobachtung Blums a u f g r u n d der Beurteilung der Tat Sichems als 7ΧΊ12Ρ3 Π&» Γ Π Π Γ Ό (V7): "Indem der Text hier aus der fiktionalen Erzählwelt heraustritt, weist er dem Fall o f f e n b a r seinen Ort in der israelitischen Rechtsordnung zu." (Blum, Komposition, 213). Dieser Rechtsfall wird auch in den Mittelassyrischen Gesetzen (vgl. T U A T I, 91f.) behandelt. § 55 sieht f ü r den Fall der Vergewaltigung einer J u n g f r a u den dreifachen Brautpreis vor, der Vater kann frei entscheiden, ob er die Tochter in die Ehe gibt oder nicht. Im Unterschied zum atl. Gesetz ist hier zusätzlich eine V e r s c h ä r f u n g vorgesehen, da zwischen verheiratetem und unverheiratetem Gewalttäter unterschieden wird. Vergewaltigt ein Ehemann, so hat der Vater des O p f e r s das Recht, dessen E h e f r a u der Vergewaltigung auszusetzen. Eine Frau, die am ganzen Verbrechen unschuldig ist, muß die Straffolgen ihres Mannes tragen. Ihr wird Gewalt angetan, um die Ehre des Verbrechers zu vernichten! Diese Rechtsregelung geht von einer männlichen Fehleinschätzung der Situation aus; das zeigt sich plastisch in der Vergewaltigungsszene 2 Sam 13. Alle Reaktionen Tamars zeigen, daß sie nicht in den Beischlaf einwilligt. Die Szene spielt sich jedoch in einem Haus mitten in Jerusalem ab. Auch die nächtliche Szene, in der David Batscheba holen läßt und mit ihr schläft, ist wohl nichts anderes als eine Vergewaltigung. Wer hätte es schon gewagt, wegen der H i l f e r u f e der Frau in das Gemach des Königs einzudringen, noch dazu wo man von seinen eindeutigen

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drohung wie bei Ehebruch angewendet, nämlich die Steinigung des Paares. Geschieht die Gewalttat jedoch auf freiem Felde, so ist die Unschuld der Frau anzunehmen, da keiner ihre Hilfeschreie gehört haben könnte. Der Vergewaltiger aber hat mit der Todesstrafe für Ehebrecher zu rechnen. Dtn 22,28f. regelt den Fall der Vergewaltigung einer unverlobten Jungfrau. Der gewalttätige Mann wird hier zur Heirat verpflichtet, muß an den Vater der Frau fünfzig Silberschekel bezahlen und verliert das Recht der Entlassung dieser Ehefrau. Alle diese Gesetze behandeln den Anschlag gegen die Frau unter dem Aspekt des Schadensrechts 52 für Männer. Der Vater hat das Recht, als Entschädigung den Brautpreis zu kassieren, der Verlobte das Recht auf eine Ehebruchsklage mit entsprechend folgender Todessanktion. Für die Frau ergeben sich nur zwei humane Züge: Wenn das Mädchen verführt wurde, war ihm die Ehe sicher, da der Mann sie nicht verweigern konnte. Wenn es vergewaltigt wurde, gewährte ihm die Klausel des Bundesbuches, die dem Vater die Eheschließung freistellt, zumindest die Möglichkeit einer Einflußnahme, wenn es den Vergewaltiger nicht heiraten wollte. Freilich wird aber auch hier die Frau oft unter dem gesellschaftlichen Zwang zur Eheschließung gestanden sein, da ein nicht mehr unberührtes Mädchen wenig Heiratschancen hatte. Das Scheidungsverbot von Dtn 22,29 ist ursprünglich wohl auch als Schutz der geschändeten Frau anzusehen, damit der Ehemann nicht noch einmal nach seiner Willkür mit ihr verfahren kann. Da jedoch nichts von der Möglichkeit der Verweigerung der Ehe erwähnt wird, kann dies auch geheißen haben, daß sie ein Leben lang - unauflöslich - an einen brutalen Mann gebunden war. Otto sieht im Wegfall des Einspruchsrechts des Vaters eine Schwächung der väterlichen Gewalt bei gleichzeitiger Stärkung der Stellung der Frau: "Die Sanktionierung des Rechtsbrechers kommt nunmehr der jungen Frau zugute." Er bedenkt nur den möglichen Fall des habgierigen Brautvaters, der die Arbeitskraft im Hause behalten und gleichzeitig den Brautpreis kassieren will. Der wesentlich naheliegendere Fall der Abscheu gegen einen Mann, der weibliche Integrität, physische wie psychische, zerstört, kommt für den Exegeten nicht ins Blickfeld.53

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Absichten wußte?! (Vgl. zu diesem Text den Abschnitt 3.4.5.3.). Die Dtn-Gesetze stehen zwar im Kontext von Regelungen des Eherechts (22,1323,1), das Bundesbuch reiht sie jedoch bezeichnenderweise unter die Gesetze, die Besitzschädigungen betreffen. Vgl. dazu: Schwienhorst-Schönberger, Ludger, Das Bundesbuch (Ex 20,22-23,33), B Z A W 188, Berlin 1990; 211f. Otto, Eckart, Zur Stellung der Frau in den ältesten Rechtstexten des Alten Testaments (Ex 20,14; 22,15f.) - wider die hermeneutische Naivität im Umgang mit dem Alten Testament, Z E E 26 (1982), 279-305; 288. Seinem Plädoyer wider eine hcrmeneutische Naivität, die Rechtstexte vom soziokulturellen Standort loslöst, wird er selber nicht auf allen Ebenen gerecht. Die faktischen Regelungen des Patriarchats, das Frauen den Status des Rechtssubjekts abspricht, hält er offensichtlich aufgrund ihrer Funktion der Ubcrlebenssicherung der Gemeinschaft als unhinterfragbar: Eine Großfamilie müsse "patrilokal oder matrilokal

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In Gen 34 geht die Initiative zur Klärung der Strafsache nicht vom geschädigten Mann aus, sondern vom beschuldigten Vergewaltiger. Er will die Frau, die offensichtlich bereits in seinem Haus ist (V26), unbedingt rechtmäßig zur Ehefrau nehmen. Die unbegrenzt hohe Summe, die er als Brautpreis anbietet, das Angebot der politischen und völkischen Eingliederung der durchwandernden Sippe, und schließlich die Annahme der Bedingung, die Beschneidung zu vollziehen, lassen das Bemühen um Wiedergutmachung und Sanierung seines übereilten Begehrens spüren. Die Erzählung Gen 34 dürfte also doch auf dem Rechtshintergrund der oben besprochenen Gesetze zu sehen sein.54 Drei Erzählungen der EEE thematisieren also die Eheschließung mit Brautpreis. Als Normalfall erweist sich eigentlich nur Gen 24; Gen 29 stellt den Sonderfall eines mittellosen Flüchtlings dar, der aber dennoch freier Israelit ist und in seine eigene Verwandtschaft kommt. Gen 34 ist der Sonderfall des Versuchs einer regulären Eheschließung nach Vergewaltigung. Im Rahmen dieser Texte nimmt sich die Notiz von der Ubergabe der Geschenke 55 an Abraham im Zusammenhang der Aufnahme Saras in den Harem des Pharaos (Gen 12,16) eher als Normalfall aus. Der Brautpreis wird in Form von 'lebendem Reichtum', mit Vieh und Gesinde, an den Bruder der Braut erstattet. Es ist anzunehmen, daß dies die ursprünglichere Art der Abstattung war; Edelmetalle und Geldsummen sind wohl erst in späterer Zeit üblich geworden. Der Brautpreis wird ordnungsgemäß an das Sippenoberhaupt, wenn kein Vater da ist, an den Bruder der Braut übergeben. Insofern wird durch die Aufnahme der Frau bei

strukturiert werden. Auf jeden Fall ist die Ungleichheit der Geschlechter damit gesetzt." (Ebd., 292). Die patrilokale, polygyne Eheform sei deswegen als Uberlebensstrategie geeigneter, da "die Ausnutzung der Zeugungsfähigkeit des Mannes nicht durch die Schwangerschaft der Frau eingeschränkt" werde (ebd., 293)! (Würde man die Zeugungsfähigkeit eines Mannes voll ausnützen, würden viele andere Männer überflüssig... Und welche Ökonomie steht da für Frauen mit unfruchtbarem Mann?). Der Formulierung "Die Gebote sind aber nicht Ausdruck unmittelbarer geschlechtsspezifischcr Herrschaftsintention, sondern sie versuchen im Rahmen der Logik patriarchalischer Gesellschaftsstruktur allen Beteiligten optimale Lebcnssicherung zu gewähren..." (ebd., 288), könnte man dann zustimmen, wenn sie so zu verstehen wäre, daß das kodifizierte Recht nicht unmittelbarer Ausdruck männlichen Beherrschungsanspruchs ist. Feministische Kritik hat daher nicht auf der Ebene der atl. Rechtsrcgelungen anzusetzen, sondern tiefer, an der* patriarchalen Taxierung des weiblichen Geschlechts, dessen Ausdruck sie sind. Meine Sicht weise steht damit klar im Gegensatz zu jener von Niehr, Herbert, Rechtssprechung in Israel, SBS 130, Stuttgart 1987; 40: "Der entscheidende Punkt dieser Erzählung besteht darin, daß es sich bei den Jakobleuten und Sichemiten um Vertreter zweier sozialer Gruppen - Hirten und Städter - handelt, die kein gemeinsames Rechtssystem anerkennen." Das Handeln des Jakobclans läßt sich nicht als Vollzug einer Rechtsvorstellung deuten, sondern ist ein mit List geplantes Verbrechen, also vorsätzlicher Massenmord. Zu dieser Deutung siehe Kap. 3.1.3.

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Der soziokulturelle Lebenszusammenhang der Frauen

gleichzeitiger Übergabe eines Brautpreises eine Ehe vollgültigen Rechts konstituiert. Nach alttestamentlichem Recht würde damit die Ehefrau nach der Rückgabe an ihren Ehemann tabu sein (vgl. Dtn 24,4). Aber, wie bereits erwähnt, sind Rechtsvorschriften nicht einfachhin als Meßlatte an die erzählenden Texte anzulegen.

2.2.2. Geschwisterehe Die Rechtsform einer Schwester-Ehe, in der die Ehefrau gleichzeitig als Schwester des Mannes adoptiert wird, wird von manchen Forschern aus Verträgen von Nuzi (Kirkuk/Yorghan Tepe, ca. 15. Jhd. v.Chr.) erschlossen.56 Die Preisgabeerzählungen der Genesis würden diese Rechtssitte widerspiegeln. Die Ehefrauen seien durch Adoption tatsächlich auch Schwestern der Patriarchen gewesen. Speiser meint, daß diese Rechtsvorstellungen zur Zeit der schriftlichen Fixierung der Texte nicht mehr verstanden wurden, sodaß die in mündlicher Tradition überlieferten Erzählungen aus einem Rechtsbrauch eine Lüge des Erzvaters machten: "As a onetime inhabitant of Haran - an old Hurrian center - Abraham was necessarily familiar with Hurrian social practices. Hence when he and his son, on visits to foreign lands, spoke of their wives as sisters, they were apparently intent not so much on improving their own prospects as on extolling and protecting their wives. But this is not the explanation that is given in the accounts of the incidents; there the motive is definitely selfish. Of the two interpretations, one based on original and contemporary records of a society that is closely involved, and the other found in much later literary narratives, the first is obviously to be preferred." 57 Thompson bezweifelt einerseits, daß aufgrund individueller (Ehe) Verträge auf eine diesbezügliche Rechtsinstitution in Nuzi geschlossen werden kann, 58 zumal nicht alle Texte, die von einer Adoption als Schwester berichten, den künftigen Bräutigam als Adoptierenden ausweisen.59 Andererseits warnt er davor, die Regelungen der Nuzi-Verträge allgemein als hurritisches Recht anzusehen, da es sich wohl um eine Lokaltradition handle und dieser 'Ehetyp' selbst in Nuzi selten sei.60 Durch eine Sichtung der entsprechenden Verträge führt er die These ad absurdum, daß es sich bei der Lüge der Erzväter, die ihre Frauen als

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Siehe dazu die Darstellung und Kritik bei Van Seters, Abraham, 71-76, der bezüglich der Nuzi-Texte bezweifelt, daß die Adoption einer Frau als Schwester eine Ehe konstituiert; vielmehr soll sie von ihrem (künftigen) Bruder an einen anderen Ehemann verheiratet werden. Speiser, XL; vgl. zur Argumentation ebd., X X X V 1 I I - X L I . Vgl. Thompson, Historicity, 236. Siehe ebd., 241f. Ebd., 235.

Ehe

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Schwestern ausgeben, ursprünglich um Rechtsabkommen wie jene in Nuzi handeln könnte. 61 Im AT findet sich nirgends ein Anhaltspunkt für eine 'Adoption' der Ehefrau als Schwester. Wohl wird die Möglichkeit einer (Halb-)Geschwisterehe erwogen (vgl. Gen 20,12; 2 Sam 13), ein geübter Rechtsbrauch läßt sich aus diesen Texten jedoch sicher nicht belegen. Lev 18,9 verbietet in der Spätzeit ausdrücklich die Ehe zwischen (Halb-)Geschwistern unter den Inzestverboten.

2.2.3. Unfruchtbarkeit Das Thema der Unfruchtbarkeit zieht sich wie ein roter Faden durch die E E E und steht damit in scharfem Kontrast zu den Verheißungen des Sohnes und der reichen Nachkommenschaft. Von den Frauen der Verheißungslinie werden alle vorerst als unfruchtbar gezeichnet. Die einzige Ausnahme macht Lea, die aufgrund ihrer Zurücksetzung vom Ehemann von JHWH dafür mit Fruchtbarkeit gesegnet und entschädigt wird (29,31). Bei Sara und bei Rahel ist das Motiv der Unfruchtbarkeit untrennbar mit den Erzählungen verbunden. Bei Rebekka wirkt die Notiz eher nachgetragen, 62 es hat keine Haftpunkte in den entsprechenden Geschichten um Rebekka und Isaak. Fest verankert ist das Motiv jedoch im Sara-Abraham Kreis. Die Dynamik des Erzählten lebt von der Spannung zwischen der Unfruchtbarkeit der Ahnfrau und der göttlichen Nachkommenschaftszusage. Die Unfruchtbarkeit ist keine vorübergehende 63 wie bei Rahel oder eine zwischenzeitliche wie bei Lea (30,9) und dem Haus Abimeleks (20,18), sondern eine konstitutionsbedingte, da Sara erst nach ihrer Menopause (18,11) schwanger wird. Bei diesem Befund in den EEE ist auffällig, daß ausschließlich6* die Frauen der Verheißungslinie unfruchtbar sind. Auf Ahnliches stößt man auch außerhalb der Genesis: Jene Frauen, die nach einer langen Zeit der Unfruchtbarkeit aufgrund göttlicher Zusage später einen Sohn gebären, werden oft Mütter von in der Geschichte Israels bedeutenden Gestalten 65 (so etwa Hanna, die Mutter Samuels lSam 1; die Mutter Simsons Ri 13;

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Vgl. ebd., 234-248; i.bes. 245f. Die Unfruchtbarkeit der Ahnfrau wird offensichtlich im Rebekka-Isaakkreis als blindes Motiv verwendet. Außer in der Fürbitte Isaaks für seine Frau erfährt sie nirgends eine erzählerische Thematisierung (vgl. dazu unter 1.1.4.). Dies ist wohl auch bei Tamar, Gen 38, anzunehmen, da sie aus ihrer (ersten) Ehe keine Kinder hat. Es könnte jedoch durchaus auch Unfruchtbarkeit des Mannes anzunehmen sein - das A T kennt beide Phänomene (vgl. dazu meinen Artikel: unfruchtbar, 119). Die vorübergehende Unfruchtbarkeit des Hauses Abimelek ist als Strafe zu verstehen und hat daher einen anderen Kontext. Vgl. dazu meinen Artikel: unfruchtbar, 120f.

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auch noch im NT: Elisabeth Lk 1,7). Das Motiv der Unfruchtbarkeit hat damit offensichtlich eine Theologisierung erfahren, da diese Kinder unfruchtbarer Mütter ihre Existenz mehr dem rettenden Eingreifen Gottes für die Frauen als der männlichen Potenz verdanken. Unfruchtbarkeit wird im AT - und im besonderen in den E E E - als überwiegend weibliches Problem dargestellt. Man war sich jedoch bewußt, daß die Ursache für die Kinderlosigkeit auch beim Mann liegen kann. Gen 20,17 schließt durch die grammatikalisch maskuline Pluralform M b Ή Abimelek mit seinen Frauen zusammen. Dtn 7,14 spricht ausdrücklich von dem Unfruchtbaren und von der Unfruchtbaren. Bei jenen Frauen, die in erster Ehe kinderlos sind, aber in zweiter Ehe keinerlei Fertilitätsstörungen haben, legt sich die Annahme eines unfruchtbaren Partners ebenso nahe (Tamar: Gen 38; Rut). 66 In den E E E bleibt keine einzige Frau lebenslänglich unfruchtbar - wohl aber ein Mann, der erste Ehepartner Tamars, Er (Gen 38,7f.). Zur Überwindung von Unfruchtbarkeit verweisen die E E E auf vielfältige Strategien: Homöopathische (oder magische?) Verwendung von Alraunen, 6 r Fürbitte für Unfruchtbare bei Gott (Gen 20,17f.; 25,21), sowie die Leviratsehe (Gen 38)08 und das Gebären der Sklavin für die Hauptfrau als gesellschaftlich legitimierte Kompensationsinstitutionen; letztere soll im folgenden Abschnitt genauer untersucht werden.

2.3. Personenrecht für Unfreie Sklaverei und Leibeigenschaft war in den Gesellschaften des Alten Israel und des Alten Orients - so wie auch in unserer christlich-westlichen Kultur die längste Zeit - durchaus üblich.69 Prinzipielle Kritik an der Institution der Sklaverei ist daher von den alttestamentlichen Texten nicht zu erwarten. Prophetische Kritik betrifft vor allem die Machenschaften, die verarmte israelitische Bürgerinnen und Bürger in Schuldsklaverei zwingen (vgl. zB. Am 8,4-6). Die Regelungen für die zeitliche 66 67 68 69

Siehe dazu meinen Artikel: Kinderlosigkeit, 474. Vgl. dazu unter 1.1.5. Siehe dazu auch den Abschnitt 1.1.7. Mit scharfcn, treffenden Worten relativiert Richter, Ehe I, 142, eine moralische Sichtweise des Phänomens der Sklaverei und ihrer menschenverachtenden Folgewirkungen: "Das Bild ist mitunter ebenso grausig wie bei den Sklavenhaltern der Neuzeit. Auch hier gibt es abstoßende Beispiele für eine bigotte christliche Scheinfrömmigkeit bei gleichzeitiger Mißachtung der Menschenwürde. Und angesichts dessen, was der Nationalsozialismus in einem Land mit christlichen Traditionen verursacht hat, oder was in unserem 'aufgeklärten' 20. Jahrhundert auch jetzt noch an Brutalität und Terror zu sehen ist, müßte man davor bewahrt werden, die eigene Zivilisationsstufe als erhaben über die Verbrechen und Verirrungen dieser vergangenen Zeit anzusehen."

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Begrenzung des (Schuld-)Sklavenstatus betreffen ebenso nur Angehörige des eigenen Volkes (vgl. Ex 21,2ff.; Dtn 15,12-18). Fremdstämmige Sklaven und Sklavinnen fallen offensichtlich unter keinen vom Gottesrecht vorgesehenen Schutz, was jedoch andererseits nicht heißt, daß diese völlig rechtlos waren. Zudem ist zu bedenken, daß sich der Rechtsstatus von Sklaven und Sklavinnen während des ganzen Entstehungszeitraumes des ATs wohl immer wieder verändert hat. Für die Wahrung des Rechtes für Sklaven hat ihr Besitzer zu sorgen. Und es ist fraglich, ob ein Sklave oder gar eine Sklavin bei Gericht, ohne Vertretung seines/ihres Herrn oder gar gegen ihn - Gehör fand. Freilich stehen die meisten Rechtsregelungen, die Sklaven betreffen, unter dem Aspekt des Besitzrechtes des israelitischen, männlichen Vollbürgers. Ein Personenrecht für Unfreie existiert faktisch nicht. Da in den Genesistexten jedoch auf Sklavinnen nicht im Kontext des Schadesrechts bezug genommen wird, sondern die Stellung dieser unfreien Frauen innerhalb der Familie thematisiert wird, ist ihr Rechtsstatus unter dem Blickwinkel des Personenrechts zu untersuchen.

2.3.1. Stellung der Sklavin der Herrin Zur Konstellation, daß eine unfreie Frau einer israelitischen Frau Untertan ist, gibt es keine Rechtstexte, wohl aber berichten erzählende Texte davon. Das mag auch daran liegen, daß Frauen nach dem Befund der Gesetze 70 im strengen Sinn nicht rechtsfähig waren, ihr Recht also nicht selber, ohne männlichen Anwalt, vertreten konnten. Sowohl die Jurisdiktion des Familien-/Sippenoberhauptes als auch das 'Tor' als Gerichtsinstitution 71 sind reine Männersache. In den E E E wird von drei Sklavinnen erzählt, die unter der Herrschaft einer Frau stehen: Hagar, die Sklavin Saras, ist eine Ausländerin, eine Ägypterin. Der Kontext verleitet zu der Assoziation, daß Hagar anläßlich des Aufenthaltes des Erzelternpaares in Ägypten als Brautpreis (Gen 12,16) in die Familie kam. Von Silpa und Bilha erfahren wir nichts von ihrer Herkunft. Sie waren Sklavinnen Labans, der sie anläßlich der Verehelichung seinen beiden Töchtern schenkt (29,24.29).72 Silpa wird Lea gegeben, Bilha der Rahel. 7Π

Andererseits erfahren wir von Debora (Ri 4,4L), daß sie oberste Richterin war! Möglicherweise beleuchten die entsprechenden Rechtstexte nur einen begrenzten Zeitraum der Geschichte Israels. 71 Siehe zu diesen beiden Rechtsträgern und zu deren Verhältnis zueinander: Niehr, Rechtssprechung, das Kapitel "1.2 Träger der Rechtssprechung" 42ff., i.bes. zum Sklavcnrecht 43f. " Blum, Komposition, 105, hält die Notizen von der Ubergabe der beiden Sklavinnen und folglich auch die weiteren Erwähnungen der zwei Frauen (vgl. ebd., 131) für im ursprünglichen Erzählkontext nicht verankert.

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Während Hagar in Gen 16 durchgängig ΠΠΏΦ, in Gen 21 jedoch ΠΏΚ genannt wird, werden Bilha und Silpa meist als ΓΊΥΙΏΦ der beiden Schwestern bezeichnet. In der Erzählung von der Trennung der Jakobfamilie von Laban (Gen 31) werden die beiden Frauen als ΠΠΏΚ bezeichnet. Laban durchsucht nacheinander das Zelt Jakobs, Leas, das der beiden ΠΠΏΚ und zuletzt das Zelt Raheis nach den gestohlenen Göttern (31,33). Silpa und Bilha werden hier nicht in Relation zu ihren Herrinnen gesetzt, sondern als eigenständige - und im Falle des Diebstahls auch eigenverantwortliche - Personen gesehen. Damit wird ihre Stellung innerhalb der Gesamtfamilie mit ΠΓΙΕΚ angegeben, ihre Stellung zu ihren Herrinnen ist jedoch die der ΓΠΠΏΦ. Ahnlich liegt der Fall auch in Gen 30,3, wo Rahel ihre Magd Jakob zum stellvertretenden Gebären übergibt. Rahel nennt sie in diesem Kontext nicht sondern ΠΏΝ. 30,4, im Ausführungsbericht dazu, nennt der Erzähler sie allerdings wieder ΠΠΠΏΦ. Versucht Rahel in 30,3 (in direkter Rede!) ihre Π Γ Ώ ^ Jakob als 'Ersatzgebärerin' anzubieten, so nennt sie sie ΠΏΚ, da dadurch ja eine Relation zum Mann hergestellt werden soll. Für sie selber bleibt Bilha allerdings ihre ebenso wie Silpa für Lea 30,18. In der Notiz vom Beischlaf Rubens mit Bilha (35,22) trägt diese nun aber die Bezeichnung itflP^Q. Das könnte zweifach erklärt werden: Z u m einen steht die Notiz unmittelbar nach der Nachricht vom Tode Raheis, der Herrin Bilhas (35,19); dies läßt den Eindruck zu, daß Bilha nach dem Tode ihrer Herrin zur Nebenfrau Jakobs geworden ist, nachdem sie ihm bereits als Sklavin seiner Frau (und damit für ihn als ΠΏΧ! vgl. 30,3) zwei Söhne geboren hat. Zum anderen aber sind die beiden Texte nicht so eng miteinander verzahnt, daß dieser Schluß notwendig ist. Die Tat Rubens ist ein Verbrechen gegen den Vater. Der Sohn beschläft eine Frau, mit der der Vater bereits sexuelle Kontakte (und Kinder!) 73 hatte. Bilha wird daher in dieser Notiz nicht in ihrer Relation zu ihrer Herrin Rahel gesehen, sondern in ihrem Verhältnis zu Jakob. Der Wechsel von η Π Ώ ϋ / Π Ε Χ zu t i t t ^ D muß also durchaus keine Veränderung im Rechtsstatus der Frau angeben, sondern kann wechselweise verwendet werden, je nachdem in welcher Relation sie gesehen wird: Drei Verse später, 35,25, wird Bilha abermals als Τ>ΓΠ Π Π Ώ ^ bezeichnet. Aus dieser Reihe der aufgrund der Beziehungsverhältnisse bestimmten Begriffswahl fällt allerdings die Erzählung von der ersten Begegnung Jakobs mit Esau nach seiner Rückkehr heraus. Gen 32,23 berichtet der Erzähler davon, daß Jakob seine beiden Frauen und seine beiden Sklavinnen (ΤΓΙΠΕΕ? ^ n t i r n i O ) nimmt und sie über den Jabbok bringt. 33,1.2.6 stellt Jakob für das erste Zusammentreffen mit dem betrogenen Esau die beiden ΓΠΠΏΦ mit ihren Kindern in die erste Reihe.

Der Fall fälll Lev 18,8 unter das Tabu des lnzests. Ruben vergeht sich g e g e n den Valer und wohl gleichzeitig auch g e g e n seine Brüder, die aus der Beziehung Jakobs und Bilhas stammen.

Personenrecht f ü r Unfreie

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wird also hier für die Relation von Silpa und Bilha zu Jakob, nicht von der zu ihren Herrinnen, gebraucht. Man würde also als Bezeichnung ΠΏΚ oder E f t ^ D erwarten. Möglicherweise ist aber auch hier, wenn auch aus der Reihe, die Wortwahl gezielt: 32,23f. ist die unmittelbare Vorbereitung für die in 33, Iff. erzählte erste, und damit kritische Begegnung Jakobs mit Esau. Da er fürchten muß, daß ihm der Bruder nicht freundlich begegnen wird (32,12), 74 stellt er seine Familie gezielt nach seiner Wertung auf. In vorderster Front die Sklavinnen mit ihren Kindern, dann Lea mit ihren und in geschütztester Position die Lieblingsfrau Rahel mit ihrem Sohn Josef. Die Rechtfertigung der exponierten Aufstellung von Bilha und Silpa ist durch ihren Sozialstatus gegeben; die beiden Ehefrauen genießen dagegen besseren Schutz. Von da her wäre es logisch, daß hier bewußt von ΠΥΏίϊ? geredet wird, um den geringsten Status der beiden unfreien Frauen anzugeben. Gen 32,23; 33,1.2.6 müssen damit nicht als Argumente gegen eine Begriffswahl aufgrund von Beziehungsverhältnissen stehen bleiben, sondern können als bewußt gesetzte Abweichungen aufgrund des Erzählten bewertet werden. Die Pentateuchkritik deutete die unterschiedliche Bezeichnung in Gen 16 und Gen 21 lange Zeit als Kriterium f ü r die Quellenscheidung (Analoges gilt auch f ü r die Texte von den Mägden Raheis und Leas). 7S J verwende nur ΠΠ2Κ?, Ε ausschließlich ΓΤΏΚ. Da man mit dieser Z u o r d n u n g bei manchen Texten in Schwierigkeiten kam, behalf man sich teils mit Änderungen, 7 6 teils mit der A n n a h m e von Glossen und Nachträgen 7 7 f ü r die betreffenden Stellen. Seit Jepsen 7i< ist man vorsichtig geworden, diese beiden Vokabeln als Indizien f ü r eine Quellenzugehörigkeit zu verwenden. 7 9 Die neuere Forschung läuft in zwei

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Man beachte zu dieser Situation, daß eine Erfüllungsnotiz zu Gen 27,44f. fehlt! Dort hatte Rebekka, als sie Jakob wegen der Mordabsichten Esaus fortschickte, versprochen, ihn zu verständigen und ihn zurückzuholen, sobald der Zorn des Bruders verraucht sei. Eine entsprechende Botschaft Rebekkas wird nirgends überliefert. 75 Vgl. etwa Gunkel, 184; Holzinger, Heinrich, Genesis, K H C I, Tübingen 1898; 151; Dillmann, 279. Dasselbe Problem wie Gen 16.21 stellt sich Gen 30,3.7; vgl. dazu exemplarisch Dillmann, 337. 76 Vgl. etwa die akrobatische Ä n d e r u n g von ΠΠΏΧ zu ΓΠΠ35& in Gen 31,33 bei Eissleld, 264*. Der Versteil steht an sich in einem Ε-Stück. Da aber die Notiz vom Durchsuchen der Zelle der Mägde nach Labans Gang in Leas Zelt steht, und unmittelbar folgend Laban vom Zelt der Lea zu dem der Rahel geht, meint Eissfeldt den Versteil a u f g r u n d seiner eingeschobenen Stellung ausscheiden zu müssen. Als Glosse will er ihn nicht bewerten, also m u ß er zu J gehören und damit die Bezeichnung ΠΏΚ in ΠΠ227 ändern. So etwa Wellhausen, Julius, Die Composition des Hexateuchs und der Historischen Bücher des Alten Testaments, Berlin 19634, (Ndr. d.3.Aufl.); 36, f ü r die Bezeichnung ; Γ Π η Π Ε ϋ Π Γ Π 2 30,7 in einem von ihm zu Ε gereihten Stück. V816 teilt er a u f g r u n d des ausschließlichen Vorkommens von ΠΠ2Κ7 J zu. Z u r Verw e n d u n g von HÜDE? in der E-Erzählung Gen 20, V14, vgl. Gunkel, 224. ™ Jepsen, Alfred, ama h und schiphcha h , V T 8 (1958), 293-297. Auch bei Levin, Jahwist, 399-408, der sogar ein "Lexikon des Jahwisten" erhebt, findet sich die Vokabel nicht.

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Der soziokulturelle Lebenszusammenhang der Frauen Richtungen: Einerseits versucht man nun eine semantische Differenz für die beiden Termini zu erheben, 8 0 andererseits gibt es die Ansicht, daß die Termini wechselweise, ohne Unterschied im Begriffsinhalt verwendet werden. 8 1 Jcpsen formuliert sein Ergebnis in zwei Thesen: "1) ΠΠΏΐί? ist das noch unberührte, 8 2 unfreie Mädchen, vor allem im Dienst der Frau des Hauses; 2) ΠΏΝ ist die unfreie Frau, sowohl die Nebenfrau des Mannes, wie die unfreie Frau eines unfreien Mannes, eines Sklaven." Für Gen 16 ist seine These nicht zu verifizieren, da Hagar durchgängig als ΠΠ3Κ7 bezeichnet wird, auch nach Eintritt ihrer Schwangerschaft. 8 4 Ähnlich verhält es sich bei Bilha und Silpa, die auch nach der Geburt der Kinder noch als Sklavinnen bezeichnet werden. Daß die Π Π 2 Φ "vor allem" der Frau zugeordnet ist, wie Jepsen meint, läßt sich ebenfalls nicht beweisen, wenngleich Männer seltener als Bezugspersonen genannt werden. 8 5 Riesener sieht in den beiden Termini keinen Unterschied des Rechtsstatus der betreffenden Frauen angegeben, sondern einen Hinweis auf Aspekte der Weiblichkeit: "Als HÜDE? wird die zum Besitz ihres Herrn oder ihrer Herrin gezählte und als 'Arbeitskraft' gewertete Sklavin bezeichnet. Als Höflichkeitsformel bei Selbstbezeichnungen signalisiert das Wort Unterwürfigkeit und Dienstbereitschaft. Als ΠΏΝ wird eine Sklavin im Hinblick auf ihre weiblichen Qualitäten (Schutzbedürftigkeit, Schwachheit, sexuelle Attraktivität etc.) bezeichnet. Der formelhafte Gebrauch bei Selbstbezeichnungen und die Verwendung in Rechtstexten zeigen die Schutz- und Hilfsbedürftigkeit der so Bezeichneten." 8 6

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So die im Folgenden besprochenen Thesen von Jepsen, ama ; Riesener, Ingrid, Der Stamm 1DSJ im Alten Testament, B Z A W 149, Berlin 1979; Engelken, Karen, Frauen im Alten Israel, B W A N T 130, Stuttgart 1990. So etwa Cohen, Chaim, Studies in Extra-biblical Hebrew Inscriptions I. T h e Semantic Range and Usage of the Terms ΠΏΚ and ΠΠ2Κ7, Shnaton V - V I (1978/79), X X V - L I I I . Er versucht unter Beiziehung außerbiblischen Materials nachzuweisen, "that there is no difference in meaning or social status between the two Biblical Hebrew terms ΠΏΚ and ΠΠΏ50." (ebd., LH). Bei ΠΏΝ handelt es sich um einen gemcinsemitischen Terminus, während ΠΠ2Κ? nur im Hebräischen belegt ist (vgl. ebd., X L I I I ) . In der Verwendung seien die beiden Begriffe "completely interchangeable" (ebd., X X X I X ) . Wie Jepsen zur Annahme der 'Unberührtheit' als Wesensmerkmal der ΠΠ2Κ? kommt, gibt er nicht an und ist mir ein Rätsel, da allein deswegen in keinem Stammbaum, der Kinder einer solchen Frau anführt, der Terminus vorkommen dürfte. Jepsen, ama h , 293. Vgl. dazu bereits die Kritik bei Riesener, IDS?, 77; und Engelken, Frauen, 135. Zur Falsifizierung von Jepsens Thesen an Gen 29-31 siehe ebd., 137f. Riesener, 1 3 J ? , 77, wendet sich in diesem Punkt explizit gegen Jepsen. Sie stellt den Befund der Texte zusammen: Für die E E E gibt sie nur die bereits oben besprochenen Texte an, in denen Laban seine beiden Sklavinnen seinen Töchtern schenkt und die Belege in der Erzählung über die Begegnung Jakobs mit Esau. Von den drei weiteren Belegen, die sie anführt, finden sich zwei (Rut 2,13; lSam 25,41) in Unterwürfigkeitsbezeugungen von Frauen, sind also nicht als Besitzverhältnisse zu erklären; bleibt also nur noch die Stelle Lev 19,20. Die Angabe der mrtD2? in den Geschenken des fremden Herrschers an Abraham (12,16; 20,14) erwähnt Riesener nicht. Riesener, 1 3 » , 83.

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Engelken sieht dagegen sehr wohl einen Unterschied im Rechtsstatus. Die ΠΏΧ habe den Status der Halbfreien, aber Abhängigen, die ΠΠ22? hingegen sei eine Unfreie. 8 7 Die ΓΊΠΟΝ charakterisiert sie mit den Schlagworten "Abhängiges, weibliches Dienstpersonal, eng zur Hausgemeinschaft gehörig, schutzbedürftig, Möglichkeit gewisser eingeschränkter Rechte", die Π1Π2Κ? mit "Sklavinnen ohne Rechte, niedrigste soziale Stufe, werden zum materiellen Besitz gerechnet". 88 Diese drei Charakterisierungen haben zwei Akzente gemeinsam, nämlich d a ß die nnDtfr mehr als Arbeitskraft gesehen wird, die ΠΏΝ hingegen eher als Frau, mit der ihr Herr sexuelle Kontakte pflegt. Insofern sind auch die Forschungsergebnisse von Engelken die evidenteren, wenn sie eben doch einen Unterschied im Sozialstatus zwischen beiden konstatiert. Einer grundsätzlichen Kritik ist die Formulierung Rieseners in bezug auf die "weiblichen Qualitäten", die da angeblich "Schutzbedürftigkeit, Schwachheit, sexuelle Attraktivität etc." sind, zu unterziehen 8 9 . Diese Formulierung geistert seither gleichsam als Ohrwurm unreflektiert durch die Forschung. 9 0 Daß eine Frauen bevormundende Gesellschaft, die den Mann zum Maß des Menschen macht, das weibliche Geschlecht als 'schwach' bewertet, ist ΠΤΠ DVn~"7J? erlebbar. Das sagt jedoch mehr über eine bestimmte Art des Denkens aus als über tatsächliche weibliche Qualitäten. Daß Schutzbedürftigkeit im Patriarchat ein Charakteristikum eines speziellen Standes sein soll, ist uneinsichtig. Dasselbe gilt f ü r 'sexuelle Attraktivität' von Frauen vom männlichen Blickwinkel aus. Frauen von höchstem wie von niedrigstem Stand werden (hoffentlich!) von Männern begehrt. Die Belege, die die These von der Schutzbcdürftigkeit und Schwachheit hervorgebracht haben, sind vermutlich jene der Unterwürfigkeitsformeln, 9 1 die Frauen verwenden, wenn sie Männer durch diplomatische Sprachwahl von ihren eigenen Ansichten überzeugen und zu bestimmtem T u n veranlassen wollen. 9 - Nicht eine dieser Frauen wird als schwache Persönlichkeit dargestellt. Dieselbe Sprache sprechen genauso Männer, wenn sie sich, vor allem mit einer Bitte, an Höhergestellte wenden (vgl. zB. Gen 32,4ff.; 44,16; Jos 9,8ff.; u.ö.). 93 Niemand käme aufgrunddessen jedoch auf die Idee, daß Schutzbcdürftigkeit oder auch Schwachheit spezifisch 'männliche Qualitäten' sein könnten. Da Frauen, selbst wenn sie hochgestellte, freie Israelitinnen sind, a u f g r u n d der patriarchalen

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Siehe die übersichtliche Zusammenstellung in der Tabelle: Engelken, Frauen, 185. 88 Ebd. 89 Riesener, Ί2Ώ, 83; (Hervorhebung I.F.). 90 Engelken, Frauen, zitiert sie vorerst direkt (ebd., 138), später übernimmt sie sie einfach als die ihre (ebd., 167). A u c h Schwienhorst-Schönberger, Bundesbuch, 303, A n m . l , übernimmt sie als offensichtlich t r e f f e n d e Formulierung. 91 Vgl. dazu Engelken, Frauen, 146-148, vor allem die Tabelle ebd., 148. " Batseba vor ihrem Mann David ( l K ö n 1,13.17); die weise Frau aus Tekoa ver David (2Sam 14); die Friedensstifterin aus Abel-Bet-Maacha vor Joab (2Sam 20,17); Hanna vor Eli (lSam 1); Rut vor Boas (Rut 2,13; 3,9); die Totenbeschwörerin von En-Dor vor Saul (lSam 28,21f.); Abigail vor David (lSam 25,24ff.); die Witwe mit dem Ölkrug und die Frau aus Schunem (2 Kön 4,2.16) vor Elischa; die Dirne vor Salomo (1 Kön 3,20). Offensichtlich verwenden gerade die starken Frauengestalten des ATs, die in ihren Handlungen keineswegs den Eindruck von untertänigen 'Weibchen' machen, diese Sprechweise. 'Schwache' Frauen würden es (bekanntlich bis heute) nicht wagen, Männern zu widersprechen und auch den Willen zur Durchsetzung ihrer eigenen Vorstellungen nicht a u f b r i n g e n . 93 Vgl. dazu Riesener, 12V, 156-159.

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Der soziokulturelle Lebenszusammenhang der Frauen Gesellschaftsordnung im Sozialstatus immer unter den freien Männern rangieren, und damit als Kehrseite der Medaille auch Schutzrechte und -pflichten festgelegt sind, ist diese Sprachwahl keineswegs verwunderlich. Man sollte sich also von dieser unglücklichen Formulierung wieder verabschieden, nicht nur weil sie auch für Frauen heute noch präskriptiven Charakter haben könnte, sondern weil sie dem alttestamentlichen T e x t b e f u n d widerspricht.

Hagar wird Gen 16 von allen beteiligten Personen als nÜDitf bezeichnet. Dies entspricht ganz der Problematik der Erzählung, die daraus entsteht, daß Hagar, nachdem sie von Sara ihrem Mann für sexuelle Kontakte gegeben wurde, vom Erzelternpaar auf ihrem Sklavenstatus festgehalten wird,94 sie sich aber weigert, diesem weiterhin zu entsprechen. Der erlösende Bote verwendet den Terminus ebenfalls, da er ihre Notlage ernst nimmt. Hagar bleibt selbstverständlich (wie Bilha und Silpa für Rahel und Lea) die Sklavin Saras. Wenn sie in Beziehung zu ihr gesehen wird, wird sie auch weiterhin so benannt (vgl. 25,12 im Ismaeliterstammbaum: ΓΠ2? ΠΠΏΦ). Was jedoch in Gen 16 nicht ernst genommen wird und schließlich den Konflikt auslöst, ist ihre Relation zu Abraham. Gen 21 wird Hagar konsequent als ΠΏΚ bezeichnet. Auch dies entspricht ganz der (zu Gen 16 unterschiedlichen) Situation, da Hagar als Mutter des Erstgeborenen Abrahams in der Beziehung zu ihm gesehen wird. Der Konflikt, der Gen 21 zur Vertreibung Hagars führt, ist nicht der zwischen den Frauen, sondern jener um die Erbansprüche der beiden Söhne. In der abschätzigen Bezeichnung Hagars durch Sara 21,10 (ΠΚΐΠ ΠΏΚΠ) wird daher nicht der Terminus ΠΠ2Φ verwendet, der von den bestehenden Verhältnissen durchaus möglich wäre, sondern ΠΏΧ. Sara will ja vorrangig nicht ihre Sklavin vertreiben, sondern deren Sohn, über den sie als Erstgeborenen Abrahams nicht wie über ihre Sklavin Verfügungsgewalt hat. Da sie den Sohn ihres Mannes vertreiben will, spricht sie auch von dessen Mutter in einer Wortwahl, die diese in Beziehung zu ihm und nicht zu sich selber setzt. Die Verwendung von ΠΕΚ in Saras Mund muß also noch lange nicht heißen, daß sie Hagar nicht mehr als Sklavin beansprucht oder etwa Hagar nach der Geburt Ismaels nicht mehr ihr, sondern ausschließlich Abraham zugeteilt wäre.95 Sara wählt also ihre Worte bewußt, um ihr Ziel zu erreichen: Die Vertreibung des

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Für Abraham wäre Hagar dementsprechend bereits Gen 16 seine ΠΟΝ, der er jeglichen Schutz vor ihrer Herrin verweigert! So etwa Engelken, Frauen, 136: "...der Begriffswechsel [könnte] aufgrund der veränderten Stellung Hagars erfolgt sein. Sic ist nicht mehr Saras, sondern Abrahams Eigentum, und als seine Konkubine nimmt sie einen höheren sozialen Rang als zuvor ein... Der soziale A u f s t i e g scheint mit der Geburt von Abrahams Erstgeborenen in Zusammenhang zu stehen. Saras Reaktion...wäre dann ein Indiz dafür, daß sie sich der veränderten Position Hagars bewußt war...". Ähnlich auch die D e u t u n g von Seebass, Reflexions, 222f.: Hagar sei Gen 21 nicht mehr die Sklavin Saras, sondern die Dienerin Abrahams.

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Rivalen um das Erbe ihres eigenen Sohnes und dessen Mutter, die als ΠΏΚ Abrahams noch weitere (erbberechtigte?) Söhne gebären könnte. Hagar wird nie ausdrücklich als bezeichnet; möglicherweise jedoch ist sie Gen 25,6 im Plural D ' W T ^ S mitgemeint, da wir sonst nur von einer Nebenfrau Abrahams, von Ketura, erfahren. Für Hagar gibt dieser Text aber keine Änderung ihres Rechtsstatus an; der Terminus ist hier eher als Subsumtion der Frauen neben Sara, seiner Hauptfrau, gebraucht. Aus den besprochenen Genesis-Texten, in denen von einer ΠΠΏΦ einer freien Frau die Rede ist, welche deren Mann zum Zweck der Geburt von Nachkommenschaft gegeben wird, läßt sich für die Begriffswahl von nilDttf oder ΠΏΧ folgendes Resultat zusammenfassen: Die Sklavin (ΠΠΏϋ) einer Frau verbleibt in bezug auf ihre Herrin in ihrem Status, selbst wenn sie sexuelle Beziehungen zu deren Mann oder sogar Kinder von diesem hat. Dem Manne gegenüber, und damit innerhalb der Gesamtfamilie, ist sie jedoch in der Stellung der ΠΟΧ. Die beiden Texte, die darin eine Ausnahme machen, lassen dies als gezielte Abweichung erkennen: Gen 16 verweigert das Erzelternpaar die Anerkennung der Folgen aus dem durch den Beischlaf entstandenen, geänderten Sozialstatus, da nunmehr Hagar nicht nur in Beziehung zu Sara steht, sondern auch zu Abraham. In der Erzählung von der Wiederbegegnung mit Esau (Gen 32-33) wird durch die pointierte Verwendung von nflDttf - anstelle des für die Stellung in der Großfamilie richtigen Terminus ΠΊΏΚ - die ungeschützte Frontstellung der beiden unfreien Frauen und deren Kinder gerechtfertigt. Für beide Ausnahmen ist also ein aus dem Erzählkontext selber zu erhebender Sinn für die Abweichung der üblichen Verwendungsart von nnQti? und riQK anzugeben.

2.3.2. Stellvertretendes Gebären einer unfreien Frau für die Hauptfrau Bei der Ubergabe einer leibeigenen Sklavin an den Ehemann durch seine Ehefrau zum Zweck des Kindergebärens handelt es sich offensichtlich um eine altorientalische Rechtsinstitution. Blieb eine Ehe mit einer Hauptfrau, aus welchen Gründen auch immer, kinderlos, so war die Frau verpflichtet, dem Ehemann eine Sklavin zuzuführen, mit der er Kinder haben konnte.96 96

A l s außcrbiblische Parallele zum stellvertretenden Gebären der Sklavin für die Hauptfrau werden immer wieder CH § 144-147 (siehe T U A T I, 60) angeführt, die Eherecht für /löd/Tu-Priesterinnen behandeln. Diese hochgestellte Priesterinnenklasse mußte offensichtlich kinderlos, jedoch nicht ehelos bleiben. Der betreffende Ehemann hat ein Recht auf Nachkommenschaft, das die Prieslerin durch die Übergabe ihrer eigenen Sklavin verwirklichen konnte. Tat sie dies nicht, konnte sich der Ehemann selber eine Frau (eine iugiTu-Priestcrin) suchen.

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Der soziokulturelle Lebenszusammenhang der Frauen

In der Genesis wird diese Rechtsinstitution von drei Frauen, von Sara, Rahel und Lea praktiziert. Nirgends wird dieser Akt moralisch verworfen, 97 im Gegenteil, Lea betrachtet ihn Gen 30,18 als Verdienst, der Gottes Lohn nach sich zieht! Nirgends aber erfahren wir aus den Texten von einer rechtlichen Verpflichtung der Ehefrau, dem Manne auf diese Weise Nachkommenschaft zu verschaffen! 98 Es stimmt nachdenklich, daß weder in den Rechtstexten, noch in Erzähltexten außerhalb der Genesis von dieser Rechtsinstitution, die sonst nur außerbiblisch belegt ist, berichtet wird. Das A T hat also einerseits die altorientalische Rechtsinstitution des stellvertretenden Gebärens einer Sklavin für die Hauptfrau nicht in sein kodifiziertes Recht übernommen. Es hat aber andererseits keine Probleme damit, in den E E E Geschichten zu erzählen, die diese widerspiegeln und findet es offensichtlich nicht nötig, sie eigens zu erklären. Daraus läßt sich wohl nur der Schluß ziehen, daß die Rechtsinstitution als solche zur Abfassungszeit der Texte bekannt gewesen sein, nicht jedoch, daß sie bestanden haben muß. Dies würde ein kleiner Hinweis darauf sein, daß man die entsprechenden Texte (zumindest deren älteste Version) nicht allzuspät ansetzen sollte, auf alle Fälle also vor dem Dtn. Üblicherweise werden wohl nur kinderlose, unfruchtbare Frauen zu diesem Ausweg der Erlangung von Nachkommenschaft Zuflucht genommen haben. Für Sara und Rahel ist dies belegt, Lea jedoch hat bereits vier Söhne, als sie Jakob ihre Sklavin Silpa übergibt. Ausdrücklich ist jedoch auch bei ihr von einem Aufhören der Gebärfähigkeit 99 vor dieser

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Auch aus den Nuzi-Texten läßt sich erheben, daß eine kinderlos gebliebene H a u p t f r a u verpflichtet war, ihrem Mann eine Sklavin z u z u f ü h r e n (vgl. Speiser, 120f.). Van Seters, John, The Problem of Childlessness in Near Eastern Laws and the Patriarchs of Israel, J B L 87 (1968), 401-408; 407, f ü h r t als Parallele einen neuassyrischen Text aus Nimrod an, der den Genesistexten seiner Meinung nach näher stünde als die so oft zitierten Texte des 2.Jt. (vgl. ebd., 408). Die Behauptung von Ohler, Annemarie, Mutterschaft in der Bibel, W ü r z b u r g 1992; 134, "So viel ist sicher: Biblische Erzähler halten es f ü r ein Unrecht, wenn die Herrin ihre Magd als 'Leihmutter' benützen will..." läßt sich nicht halten; sie ist A u d r u c k berechtigter Vorbehalte gegen moderne Reproduktionstechniken. Die b e t r e f f e n d e n ao Belege aus Rechtstexten bzw. Heiratsverträgen, die von einer diesbezüglichen Pflicht der unfruchtbaren H a u p t f r a u sprechen, sichern damit vielfältige Rechte: Dem Mann wird einerseits das Recht auf Nachkommenschaft verbrieft, andererseits jedoch das prinzipielle Recht auf Polygynie mit einer zweiten (Haupt-)Frau abgesprochen; der Status der E h e f r a u wird damit im Vorhinein geschützt, da sie keine gleichrangige Frau neben sich dulden muß, und die Sklavin ihr jeweils nachgeordnet ist. Vgl. dazu Thompson, Historicity, 256.261. Der 'Stillstand im Gebären' muß nicht unbedingt nur an Lea liegen, darauf läßt die Episode 30,14-18 schließen. Daß Jakob bei Lea schläft, ist offensichtlich keine Alltäglichkeit mehr. Da sie sich die eine Nacht mit ihm durch die Alraunen ihres Sohnes ' e r k a u f e n ' muß, ist ihre Gebärpause eher im sporadischen U m g a n g mit ihrem Mann begründet.

Personenrecht für Unfreie

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Aktion berichtet (ΓΠ^Ώ ΙΏΒΓΠ 29,35; ΓΠ^Ώ ΓΠΏΡ Ό ΠΚ^ ΚΊΓΠ 30,9). Die Situation, aus der heraus Frauen so handeln, ist also mit Unfruchtbarkeit anzugeben. Sara steht zum Zeitpunkt der Ubergabe ihrer Magd wohl schon am Rande ihrer biologischen Möglichkeiten. Rahel lebt bereits länger in einer unfruchtbaren Ehe und steht unter dem Druck, daß die andere Frau Jakob bereits vier Söhne geboren hat. Lea haftet zwar nicht der 'Makel' der Unfruchtbarkeit an, sie will aber offensichtlich nicht hinter ihrer Schwester, die bereits durch die Sklavin Nachkommenschaft erhielt, zurückstehen. Weder Sara, noch Rahel und schon gar nicht Lea, geben ihre Sklavinnen in die Geschlechtsgemeinschaft, weil sie ihrem Ehemann das Recht auf Nachkommenschaft zu erfüllen hätten. Alle drei Frauen handeln so aufgrund ihrer eigenen Wünsche.100 Sara will durch die Übergabe Hagars selber zu Kindern kommen (Gen 16,2), sie tarnt ihren eigenen Wunsch nicht einmal als den des Mannes, sondern spricht klar aus, daß sie selber Kinder haben will. Raheis Mann hat zum Zeitpunkt der Ubergabe ihrer Sklavin bereits Nachkommen von Lea. Ihre Motivation gründet in der Eifersucht auf ihre fruchtbare Schwester, keinesfalls aber in der Vermehrung der Nachkommenschaft ihres Mannes. Raheis massiver Kinderwunsch provoziert denn auch vorerst einen handfesten Ehekrach zwischen ihr und Jakob (30,1-2), bevor sie zur Lösung Zuflucht nimmt, durch ihre Sklavin zu Kindern zu kommen. Die Namen, die Rahel den so geborenen zwei Söhnen gibt, sprechen denn auch Bände: Sie selber wird durch sie gerechtfertigt; was die Söhne für Jakob bedeuten mögen, ist mit keiner Andeutung erwähnt. Ähnlich ist die Motivation für Lea. Auch sie hat nur sich selber im Blick, als sie Silpa in die Geschlechtsgemeinschaft mit Jakob gibt - nicht etwa ihren Mann! Die Frauen der Genesistexte stehen also keineswegs unter der Verpflichtung der Nachkommenschaftssicherung für den Mann durch stellvertretendes Gebären einer Sklavin. Sie greifen allesamt zu dieser Rechtsinstitution, um ihre eigene Position in einer Gesellschaft, in der Kinderlosigkeit als ärgste Bedrängnis empfunden wurde, zu stärken! Diese grundlegend verschiedene Motivation zu den altorientalischen Vergleichstexten formuliert Van Seters pointiert: "So the biblical custom is clearly for the sake of the wife and not the husband who can always procure another wife as Abraham does (25 1), or who already has a second wife as in the case of Jacob."101 Bei allen drei Frauen dauert ihre Unfruchtbarkeit jedoch nicht lebenslang an, alle drei bekommen nach dem stellvertretenden Gebären der Sklavin selber noch mindestens ein Kind. Das hat zur Folge, daß die

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Diesen Unterschied der Genesistexte zu den ao Parallelen bezüglich der Verpflichtung der Übergabe einer Sklavin aufgrund des Rechts auf Nachkommenschaft für den Ehemann haben bereits Van Seters, Childlessness, 403; und Thompson, Historicity, 256, festgestellt. Van Seters, Childlessness, 403.

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Der soziokulturelle Lebenszusammenhang der Frauen

von der Sklavin geborenen Kinder nicht auf Dauer die einzige Nachkommenschaft für die Hauptfrau darstellen. Daher ist zu fragen, welche Stellung die Kinder der Sklavinnen hatten, die stellvertretend für die freien Frauen geboren wurden. Die Geburtsnotizen bei den Kindern der Sklavinnen sind jeweils auf den Vater bezogen, die Sklavinnen gebären für den Mann ( - ? I T 16,15; 30,5.7.10.12). Bei den Geburten Bilhas und Silpas wird eine Reaktion der Herrin erwähnt, nicht jedoch bei Hagar. Rahel und Lea äußern sich jeweils zu den Geburten (...ΊΏΚΓΠ) und benennen die Kinder. Die Namen haben einen Bezug zum Leben der Ehefrau, nicht etwa zu dem der Magd. Der Spruch der Herrin, die den Sohn der Sklavin in Empfang nimmt, fungiert damit wohl als ein Ausdruck der offiziellen Annahme (Adoption?) des Kindes durch die Hauptfrau. Die Stammbäume, die die Kinder Jakobs aufzählen, reihen die Söhne jedoch nach ihren leiblichen Müttern; diese aber werden als Sklavinnen der Hauptfrauen vorgestellt. Letzteres trifft auch auf Hagar zu, wobei freilich die Reaktion Saras auf das Gebären ihrer Sklavin fehlt. Auch der Name des Kindes wird nicht mit dem Leben der Herrin in Verbindung gebracht, sondern mit der Rettungserfahrung der Sklavin. Das ist wohl dadurch zu erklären, daß Hagar in der Grundschicht von Gen 16102 ihren Sohn nicht im Hause Abrahams zur Welt bringt, sondern in der Wüste. Die Geburtsnotiz geht auf Ρ zurück,103 ist also mit der Grunderzählung nicht ursprünglich verbunden. Da Ρ Ismael als legitimen Abrahamsohn darzustellen bestrebt ist, ist auch kein 'Adoptionsspruch' Saras zu erwarten. Der Textbefund zeigt noch ein weiteres: Jene Söhne einer Sklavin, die durch die Hauptfrau angenommen werden, werden (wohl durch diese!) problemlos in den Familienverband eingegliedert. Zwischen der leiblichen und der legitimen Mutter entstehen keine Konflikte. Anders ist es jedoch bei Sara und Hagar, wo der gesamte Textbefund von einem spannungsgeladenen Verhältnis der beiden Frauen zeugt.104 Die Rivalität

~ Siehe dazu unter 4.1.2. O b Gen 16B eine Geburtsnoliz halle, die im Hause der Erzeitern lokalisiert war, ist nicht mehr zu eruieren; vgl. dazu unter 4.1.2.

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Die Rivalität zwischen einer Ehefrau und einer Sklavin, die in Geschlechtsgemeinschaft mit deren Mann lebt, ist in ao (Rechts-) Texten häufig belegt. Vgl. dazu zB. Helck, W o l f g a n g , Sklaven, LÄ V, 982-987; 985: Die Haussklavin bei Heqanacht, die g e g e n die Ehefrau aufsässig wird, wird des Hauses verwiesen (vgl. ebd. 984). Ungleich härter ist die Behandlung einer solchen Sklavin im Kodex Ur-Nammus, der vorsieht, daß der Aufsässigen Salz in Mund und Nase gedrückt werden soll (zitiert bei Cardellini, Innocenzo, Die biblischen "Sklaven"Geseize im Lichte des keilschriftlichen Sklavenrechts, B B B 55, Königstein 1981; 18). A u c h im Eherecht der /iai/f/«-Priesterinnen des CH (§ 145-147) findet sich das Verbot der Erhebung über die Herrin für jene Sklavin, die dem Ehemann g e g e b e n wurde. Die Straffolge wird verschieden geregelt, je nachdem, o b die Sklavin bereits Kinder geboren hat oder nicht. Im letzteren Fall kann die Sklavin

Personenrecht für Unfreie

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dieser beiden Frauen bezieht sich sowohl auf deren Mutterschaft als auch - in Fortsetzung derselben - auf ihre Söhne. Bei Ismael gelingt es nicht, ihn in die Familie einzugliedern. Beide Texte, die die Kausa thematisieren, enden mit einer Trennung. Freilich mag dies auch dadurch bedingt sein, daß Jakobs Erstgeborener sowie seine ersten vier Söhne von einer Hauptfrau, und nicht wie bei Abraham, von einer Sklavin stammen. 105 Damit bestand keine Gefahr, daß Erstgeburtsrechte auf einen Sohn einer Sklavin kamen. Als Ergebnis läßt sich also zusammenfassen, daß offensichtlich zur vollen Gültigkeit des stellvertretenden Gebärens der Sklavin für ihre Herrin die Übergabe der unfreien Frau an den Mann durch seine Ehefrau nicht genügt. Das Kind der Sklavin muß eigens durch die Herrin legitimiert werden. Dies geschieht durch die Namengebung, in der sich die Freude über die Geburt des Kindes, das die Hauptfrau als ihr eigenes betrachtet, ausdrückt. Ganz unproblematisch dürfte diese Form der Leihmutterschaft jedoch nicht gewesen sein: Fügte sich eine Sklavin nicht gänzlich in ihre Funktion, waren Konflikte vorherbestimmt. Durch die soziale Rangordnung bedingt, die der einen Frau die absolute Verfügungsgewalt über die andere zugestand, erweist sich auch diese Form der Leihmutterschaft als subtile Ausbeutung weiblicher Sexualität. Hatte die Sklavin geboren, so mußte sie das Ansehen der Mutterschaft mit ihrer Herrin zumindest teilen, wenn nicht ganz abtreten. Aber auch ihre Herrinnen scheinen durch die stellvertretend geborenen Kinder nicht ganz befriedigt gewesen zu sein. Jede versucht auch weiterhin alles, um zu eigenen, leiblichen Kindern zu kommen.

2.3.3. Geschlechtsgemeinschaft eines freien Mannes mit einer unfreien Frau Die altisraelitische Gesellschaft sieht Polygynie als mögliche Eheform vor. Geschlechtsgemeinschaft war dem freien Israeliten zudem nicht nur innerhalb von verschiedenen Eheformen möglich, sondern auch, ohne legitimen Akt einer Heirat, mit Sklavinnen und Mägden. Als rechtlich gültige Eheformen sind prinzipiell jene mit einer Hauptfrau, einer freien Israelitin, die durch die Übergabe eines Brautpreises an die Sippe der Frau, teils zusätzlich geregelt mit Verträgen (vgl. Gen 31,50), geschlossen wurde, und jene mit einer Nebenfrau zu unterscheiden. Daß die Ehe mit einer Nebenfrau eine Ehe minderen Rechts darstellte, läßt sich aufzeigen; es geht jedoch nicht deutlich hervor, worin der Unterschied zur Konstituierung einer Vollehe liegt. Möglicherweise wurde für die Vfi

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verkauft werden (§ 147; vgl. T U A T I, 60). Siehe dazu weiters unter 2.4.

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Der soziokulturelle Lebenszusammenhang der Frauen

kein Brautpreis bezahlt.106 Vielleicht waren die Nebenfrauen auch Angehörige einer niedrigeren sozialen Schicht, etwa Töchter verarmter Israeliten, denen so die Eingliederung in wohlhabendere Familien ermöglicht wurde.107 V o n ihrer sozialen Position innerhalb des Familienverbandes rangiert die Nebenfrau unter der Hauptfrau, da sie jedoch in der Regel eine Freie ist, vor den Mägden und Sklavinnen. Ihre Söhne mit dem Hausherrn waren vermutlich nicht voll erbberechtigt, sie bildeten Nebenlinien im Stammbaum des Vaters.108 Anders sind die Geschlechtsgemeinschaften eines freien Israeliten mit unfreien Frauen zu bewerten. In der Regel gab es wohl keinen Formalakt der Eheschließung, da sexuelle Kontakte zu unfreien Angehörigen seiner Familie dem israelitischen Vollbürger jederzeit ohne rechtliche Regelungen möglich waren. Man kann daher auch kaum von einer 'Ehe' sprechen, richtiger wäre wohl die Bezeichnung als 'eheähnliche Verhältnisse' oder Geschlechtsgemeinschaften. 109 Möglicherweise sind diese Begriffe aber noch zu schönfärberisch, da Sklavinnen sicher nicht um ihr Einverständnis in sexuelle Kontakte gefragt wurden und damit sexuelle Nötigung und Vergewaltigung systeminhärent waren. Wurden jedoch (Schuld-)Sklavinnen einmal in eine Geschlechtsgemeinschaft mit einem Freien hineingenommen, so durften sie nach der Regelung des Bundesbuches Ex 21,7-11 nicht mehr verkauft werden. Es wird ihnen sogar eine Art 'bedingtes Scheidungsrecht' zugestanden, wenn sie bei grober Vernachlässigung der Ehepflichten (Nahrung, Kleidung, Beischlaf) durch den Mann als freie Frauen das Haus verlassen durften.110

2.3.4. Sklavinnenflucht Die Regelungen für den Fall, daß Sklaven oder Sklavinnen ohne Einverständnis ihrer Herrschaft ihr Stammhaus verlassen, müssen insofern

106 107 108

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V g l . dazu Richter, Ehe I, 75.83. So zB. Engelken, Frauen, 125. V g l . ebd., 124. ·

Die Ehe einer freien Frau mit einem Sklaven ist nur 1 Chr 2,34f. belegt: Scheschan hat nur weibliche Nachkommen und verheiratet eine Tochter (offensichtlich die Erbtochter) mit seinem ägyptischen Sklaven Jarha. Der ausländische Sklave muß eine gediegene Vertrauensposition in der Familie gehabt haben, wenn man ihm als Unfreien die Fortsetzung des Stammbaumes übertrug. In § 32bA, § 35B und § 175j des Hethitischcn Rechts werden Ehen von Hirten und Verwaltern ( ? ) mit freien Frauen offensichtlich mißbilligt, da die Freie nach zwei bis vier Jahren unfrei wird (vgl. dazu Cardellini, Sklaven, 149f: es muß sich wohl um Personen von niedrigem Stand handeln). Die Rechtsvorstellung, daß bei grober Vernachlässigung der ehelichen Pflichten durch den Mann die betreffende Ehefrau ein geschriebenes Recht hatte, ihn zu verlassen, findet sich auch C H § 142 für eine freie Frau (vgl. T U A T I, 60). Die Regelung kann als bedingtes Scheidungsrecht für Frauen angesehen werden.

Personenrecht für Unfreie

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gesichtet werden, um die Begegnung des Gottesboten mit der entflohenen Hagar richtig bewerten zu können. Sklaven und Sklavinnen besaßen einen minimalen Rechtsstatus, standen auf der sozial tiefsten Stufe und waren wohl in allem, bis hinein in intimste Bereiche wie etwa ihr Geschlechtsleben, weisungsgebunden ihrer Herrschaft verpflichtet. Mag sein, daß humane Behandlung dieser entrechteten Menschen die Regel war; Mißbrauch von Machtanspruch hat es jedoch zu allen Zeiten gegeben. Daher ist es unwahrscheinlich, daß die gesellschaftliche Institution der Sklaverei sich ohne repressive Drohungen auf Dauer erhalten ließ. Im A T findet sich ein einziger Rechtstext, der den Fall der Sklavenflucht behandelt. Dtn 23,16f. verbietet die Auslieferung eines geflohenen Sklaven 111 an seinen Herrn und gebietet gleichzeitig seine Integration in die örtliche Gemeinschaft. Das abschließende Bedrückungsverbot V17b schließt die abermalige Versklavung der Geflohenen aus. Es ist schwer vorstellbar, daß dies ein durch alle Zeiten bestehender und praktizierter Rechtssatz war, da sich Sklaverei mit der Zeit wohl aufgehört hätte, wenn auf Flucht keine Strafen 112 gestanden hätten und die Geflohenen noch dazu dadurch belohnt worden wären, daß ihnen ein freies Leben innerhalb der Schutzgemeinde gewährleistet werden mußte. Wer hätte da auf Dauer diese Chance nicht genützt? Die prophetische Sozialkritik der Königszeit spricht demgegenüber eindeutig eine andere Sprache: Wenn man schon danach trachtete, israelitische Volksgenossen in die Schuldsklaverei zu bringen (vgl. Am 8,6; Mi 2) und sich um deren Freilassung drückte (vgl. Jer 34,8ff.), wie mag die Rechtslage dann gegenüber fremdstämmigen Sklaven ausgesehen haben?! Hagar wird immer als Ägypterin bezeichnet, war also sicher 'Ausländerin'. Die Geschichte der Begegnung des Gottesboten mit der geflohenen Sklavin widerspiegelt die zwei verschiedenen Entscheidungen: Die Bearbeitungsschicht geht nach altorientalischem Sklavenrecht vor und legt dem Boten den Rückkehrbefehl zur Herrin in den Mund. Die Grundschicht jedoch geht mit dem atl. Sklavenfluchtgesetz konform: Der Bote versklavt die Entflohene nicht neuerdings, sondern verheißt ihr und ihrem Sohn bleibende Freiheit (16,llf.).

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Die keilschriftlichen Urkunden sehen die Pflicht der Auslieferung (bei Nichtaus* lieferung kann sogar die Todesstrafe angedroht werden; siehe die R e g e l u n g e n von C H § 15-19, vgl. T U A T I, 46f.) bei gleichzeitiger Belohnung des Auslieferers vor (siehe dazu Cardellini, Sklaven, 17; 33f.; 64-66; 142-144; 183). Der Hintergrund für diese Regelung ist freilich nicht die mögliche Freilassung des Sklaven durch denjenigen, der ihn nicht ausliefert, sondern der Verdacht des Diebstahls wie sich aufgrund Codex Eschnunna § 50 und auch aus den Hethitischen Rechts^ büchern § 22-24 erheben läßt (vgl. T U A T 1, 37. lOOf.). 112 Die ägyptischen Kahunpapyri des Mittleren Reiches belegen die Todesstrafe für a u f g e g r i f f e n e , flüchtige Sklaven (vgl. Helck, Sklaven, 984). 113 Vgl. zur Literarkritik von Gen 16 unter 4.1.2.

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Der soziokulturelle Lebenszusammenhang der Frauen

2.4. Erbansprüche Das AT trifft in seinem Erbrecht keine Unterscheidung zwischen Söhnen einer Hauptfrau und Söhnen einer Sklavin. In der Regel werden in einer israelitischen Familie jedoch nur die Söhne von Hauptfrauen voll erbberechtigt gewesen sein,114 also jene Kinder, die einer Ehe zwischen zwei freien Personen entspringen. Der erstgeborene115 Sohn des Mannes erhält den doppelten Anteil (vgl. Dtn 21,17),116 der übrige Besitz wird zu gleichen Teilen zwischen den männlichen Nachkommen aufgeteilt. Die Töchter verlassen in einer patrilokalen Eheform117 die Sippe und werden

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Darauf lassen etwa Texte schließen wie Ri 11,Iff. (Jiftach, ein illegitimer Sohn, wird von seinen Halbbrüdern, die legitime Söhne aus einer Ehe zwischen Freien sind, vom Vaterhaus vertrieben, um nicht ins Erbe einzutreten) oder auch Ri 9 (als A r g u m e n t gegen die Beerbung des Vaters wird gegen Abimelek auch ins T r e f f e n g e f ü h r t , daß er kein Sohn aus einer vollgültigen Ehe sei). Erstgeburt ist nicht notwendigerweise mit einer bevorzugten Stellung im Erbrecht verbunden. Im A T b e t r e f f e n nicht alle Vorschriften bezüglich der Erstgeburt das Erbrecht, wohl aber ist im Erbrecht jeweils eine Bevorzugung des Erstgeborenen vorgesehen. Vgl. dazu: Utzschneider, Helmut, Patrilinearität im alten Israel - eine Studie zur Familie und ihrer Religion, BN 56 (1991) 60-97; 69. Henninger, Joseph, Z u m Erstgeborenenrecht bei den Semiten, in: Ders., Arabia Varia, O B O 90, Fribourg 1989, 139-167; 155, t r i f f t die klare Unterscheidung zwischen Erstgeborenem eines Mannes und Erstgeborenem einer Frau. Im ersten Fall beziehen sich die Regelungen auf das Erbrecht und die bevorzugte Stellung innerhalb der Familie, im zweiten Falle auf die religiösen Regelungen zur Opfer u n g / A u s l ö s u n g aller Erstlinge. (Zu altorientalischen Parallelen, vor allem im semitischen Kulturraum, die eine Bevorzugung des Erstgeborenen belegen vgl. ebd., 144-157).

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Z u r Kontroverse, ob der Erstgeborene einen doppelten Anteil unter den Brüdern oder sogar zwei Drittel des gesamten Erbes erhält, vgl. Henninger, ebd., 153. E r b f o l g e und E h e f o r m stehen vermutlich in einem direkten Zusammenhang. "Patrilinearität entwickelt sich aus Patrilokalität. Wenn Frauen durch Heirat regelmäßig in die Gruppe ihrer Männer ziehen, dann entsteht daraus die Regel, daß die Nachkommen zur Gruppe des Vaters gehören, also eben zu der Gruppe, in der sie aufwuchsen." (Neu, Rainer, Patrilokalität und Patrilinearität in Israel, B Z 34 (1990), 222-233; 231f.). Neu sieht den kulturhistorischen H a f t p u n k t der Patrilinearität in der nomadischen Gesellschaftsform: "Patrilokalität und Patrilinearität in Israel gehen vielmehr auf ökonomische und politische Notwendigkeiten der Organisationsweise der präisraelitischen Nomaden zurück und können als Folge ihrer Viehzucht und ihres segmentär-expansiven Organisationsprinzips bezeichnet werden: Die Versorgung der Herden und die expansive Bündnispolitik begünstigen die wirtschaftliche und politische Stellung der Männer und sind signifikante Determinanten des Patriarchats." (Ebd., 233). Neu schließt sich damit von seinem ethnologischen Ansatz her der in der Matriarchatsdiskussion vertretenen These an, wonach Feldbau Frauenarbeit sei, und daher agrarische Gesellschaften ursprünglich matrilokal, Viehzüchtergesellschaften jedoch patrilokal organisiert seien, (ebd., 232; vgl. jedoch seine scharfe Kritik der Matriarchatsthesen f ü r die altisraelitische Gesellschaft: ebd., 222-230). Utzschneider, Patrilinearität, 91, kommt von seinem Ansatz einer kulturhistorisch und soziologisch interpretierten Archäologie her bezüglich Patrilinearität zu einer

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Erbansprüche

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daher in der Regel durch die Familie des Mannes abgefunden. Sie werden aber wohl auch Brautgeschenke von ihrer Familie bekommen haben. Hat ein Mann nur weibliche Nachkommen, 118 so sieht das Buch Numeri im Rechtsfall von Machla, Noa, Hogla, Milka und Tirza, den Töchtern Zelofhads, vor, daß diese das Erbe antreten können (Num 27,1-11).119 Der zweite Text, der diesen Fall behandelt, fügt die Einschränkung ein, daß Töchter den Erbbesitz nur dann weiterführen können, wenn sie Männer aus dem eigenen Stamm heiraten (Num 36,1-12), damit der Erbbesitz des Landes für alle Stämme entsprechend gewährleistet bleibt.120 In den EEE wird die Erbfolge in den beiden ersten Generationen geregelt; die dritte Generation, die Söhne Jakobs/Israels bilden innerhalb der Erbfolge eine (theologisch begründete) Ausnahme, da sie in ihrer Zwölfzahl das Volk, die Stämme Israels begründen.

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dazu völlig konträren Erklärung: "Vor allem ist es [= das Phänomen der Patrilinearität] an eine bestimmte Wirtschafts- und Lebensweise gebunden: die landwirtschaftliche Familien kooperative einer seßhaften oder gerade seßhaft gewordenen Bevölkerung." Die altbabylonischc Form der "errebu-Ehe", bei der sich ein in seiner eigenen Familie nicht Erbberechtigter durch die Bezahlung des Brautpreises als Erbe in eine Familie mit ausschließlich weiblichen* Nachkommen 'einkauft' (vgl. dazu: Ebeling, Erich, Ehe, R L A II, 281-286; 283), ist im A T nicht belegt. Van Seters, John, Jakob's Marriages and Ancient Near East Customs: A Reexamination, H T h R 62 (1969), 377-395; bezweifelt prinzipiell die Existenz einer eigenen E h e f o r m der "errebu-Ehe" und hält sie f ü r "an academic fiction. Under Near Eastern law it was possible for an adopted son to marry the daughter of the adopter, and this may have involved special arrangements in the marriage agreement. But the nature of the marriage itself was certainly no different from any normal marriage." (Ebd., 388). Das Erbrecht bezieht sich im A T ausschließlich auf die männliche Linie. "In diesem Rahmen ist nun das Erbrecht f ü r die Töchter gewissermaßen systemsprengend, denn in der zweiten Generation würde das Erbrecht auf die Söhne der Männer der Töchter übergehen. Diese Söhne würden dann der Patrilinie ihrer Väter und damit nicht mehr der Patrilinie des Erblassers angehören. Denkbar wäre natürlich auch, daß die Söhne der Frau ausnahmsweise der Patrilinie der Frau zugerechnet würden. Aber genau diese Ausnahme läßt der Text nicht zu: Es wäre damit ein matrilineares Zwischenglied in der Patrilinie eingesetzt. Dieser Möglichkeit beugt auch der Nachtrag zu Num 27,1-11 in Num 36,5 ff vor." (Utzschneider, Patrilinearität, 66; warum Utzschncider, ebd., nur von "zwei" Töchtern spricht, ist mir unklar.) Snaith, Norman H., T h e Daughters of Zelophehad, V T 16 (1966), 124-127; 127, zeigt a u f , daß der Argumentationsgang von Num 36,3f., daß nämlich mit dem Jubeljahr der Erbbesitz der Töchter an jenen Stamm fallen würde, in den sie einheiraten, problematisch ist. Im Jubeljahr fällt nur veräußerter Besitz wieder an den Stamm zurück, nicht aber rechtmäßig vererbter. "The law of jubilee has nothing to do with inheritance..." (ebd.). Snaith interpretiert allerdings die beiden Texte als stammesgeschichtliche Aussagen bezüglich der Landnahme und nicht als mögliche Regelungen bezüglich der Erbfolge der Töchter.

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Aber auch die Erbfolge der beiden ersten Generationen ist von Irregularitäten121 geprägt. Beidemale kommt nicht der Erstgeborene des Mannes zu seinen Rechten, sondern der Zweitgeborene wird ihm vorgezogen, sowohl was den Besitz, als auch was die Segenslinie betrifft. Beidemale läuft die Bevorzugung des Zweitgeborenen nicht ohne Konflikte ab, wird aber schließlich vom Gott der Erzeitern sanktioniert. Ismael hat als Sohn einer Sklavin an sich keine Rechtsansprüche auf Erbe122 und Weiterführung der Familie. Die alttestamentlichen Rechtstexte kennen, wie bereits erwähnt, die Rechtsinstitution des stellvertretenden Gebärens der Sklavin für die Hauptfrau nicht. Es ist daher nur folgerichtig, daß wir keine Rechtsregelungen haben, die das Erbrecht eines Sohnes mit einem solchen Rechtsstatus festlegen. Aufschluß darüber kann daher nur der entsprechende Kontext, nicht aber kodifiziertes Recht geben. Da die Geschlechtsgemeinschaft zwischen Hagar und Abraham von Sara zum Zweck der Nachkommenschaft für sich selber initiiert wurde, müßte logischerweise Ismael als Sohn der Herrin gelten. 123 Ursprünglich war dies wohl Absicht und Zweck der Handlung Saras in Gen 16. Da die schwangere Sklavin jedoch flieht, ist dieser Plan zunichte gemacht. Die Bearbeitungsschicht von Gen 16 führt Hagar zwar wieder ins Haus ihrer Herrschaft zurück, von einer Annahme Ismaels an Kindes statt

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~ Für die E r w ä g u n g Abrahams in Gen 15,2-4, daß sein Knecht ihn beerben werde, wurden immer wieder die Adoptionsurkunden aus Nuzi herangezogen (Vgl. etwa Gordon, Cyrus Η., Biblical Customs and the Nuzu Tablets, BA 3 (1940), 1-12; 2f.). Thompson hat nachgewiesen, daß diese Texte nicht zur Erklärung von Gen 15 verwendet werden können, da sie völlig verschiedene Voraussetzungen und Rechtsfolgen belegen. Auf eine nähere Darstellung kann daher verzichtet werden (vgl. Thompson, Historicity, 203-230; vgl. bes. 212). Auch f ü r das Verhältnis Jakobs zu seinem Schwiegervater Laban wurden Adoptionstexte aus Nuzi herangezogen: Laban hätte zum Zeitpunkt von Jakobs Eintritt in die Familie noch keine Söhne gehabt und ihn daher als Sohn adoptiert. Der spätere Konflikt zwischen der Labansippe und Jakob, der schließlich zur T r e n n u n g der beiden f ü h r t , sei durch einen Adoptionsvertrag mit Erbberechtig u n g zu erklären (vgl. dazu etwa Gordon, Customs, 5-7). Kritisch dazu bereits De Vaux, Histoire, 236. Die Regelung, daß die Kinder eines Mannes mit einer Sklavin nicht erbberechtigt sind, selbst wenn die Mutter freigelassen wird, findet sich etwa im Kodex Lipit Eschlar § 25f. (vgl. T U A T I, 28). Daß auch die entsprechenden Nuzi-Texte die Kinder der Sklavin vom Erbe ausschließen, wenn die H a u p t f r a u schließlich doch Kinder gebiert, ist f ü r Thompson ein Argument d a f ü r , daß den Rechtsvorstellungen der E E E nicht das hurritische Recht, wie es in Nuzi gehandhabt wurde, zugrundeliegen kann (vgl. dazu ausführlich: Thompson, Historicity, 252-269; 257). Van Seters, Childlessness, 405, weist f ü r den Nuzi-Text darauf hin, d a ß die Sklavin nicht stellvertretend f ü r die Herrin gebiert, sondern f ü r den E h e m a n n . Die Kinder der Sklavin haben daher keine Beziehung zur H a u p t f r a u , zumal deren Mutter auch nicht ihre persönliche Sklavin ist. 123 Vgl. dazu weiters unter 4.1. 124 Siehe unter 4.1.2.

Erbansprüche

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durch Sara erfahren wir jedoch nichts. Möglicherweise sind diese Notizen durch die Anfügung des P-Stückes in Gen 16 ausgefallen, wahrscheinlicher ist jedoch, daß davon überhaupt nicht berichtet wurde, da ja die Bearbeitung darauf hinzielt, Gen 21, die Vertreibung Hagars mit ihrem Sohn einzufügen. Eine offizielle Annahme an Sohnes statt durch Sara hätte die Anfügung der Version von Gen 21 weiter kompliziert. Gen 21 wird Hagar von ihrer Herrin ganz im Blick auf Abraham gesehen. Dies entspricht denn auch der Situation, die sich in Gen 21 darbietet. Sara muß für ihren Sohn den Rivalen um das Erbe vertreiben und zusätzlich seine Mutter, die als junge, fruchtbare Frau noch zu weiterer Nachkommenschaft und damit zu weiteren erbberechtigten Söhnen beitragen könnte. Daß auch Gen 21 der Geschlechtsgemeinschaft zwischen Hagar und Abraham höhere Verbindlichkeit zugesprochen wird als bloß sexuellen Kontakten zwischen Sklavin und Herrn, daran läßt der Ausspruch Saras 21,10 keinen Zweifel: Der Sohn, der einem rechtlich nicht geordneten Verhältnis zwischen einer Sklavin und deren Herrn entstammt, wäre nicht erbberechtigt. Ismael ist es aber offensichtlich, er muß daher (zumindest von Abraham) als Sohn anerkannt worden sein.125 Ist er dies aber, dann ist er nicht irgendein Sohn, sondern sein Erstgeborener! 126 Die Darstellung der Rechtslage durch Sara ist daher tendenziös, wenn sie sagt, daß Ismael nicht mit ihrem Sohn erben solle.127 Wenn der Sohn der Magd legitimer Sohn Abrahams ist, dann ist er auch der Erstgeborene. Dann kann aber höchstens Isaak mit dem Erstgeborenen miterben, nicht aber umgekehrt. De Vaux drückt den Sachverhalt von Gen 21 mit treffender Schärfe aus: "Ismael, qui est le premier-ne, est simplement desherite, Gen., XXI, 10, et Abraham laisse tous ses biens a Isaac...".128

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128

CH § 170-171 trifft die Regelung, daß vom Vater zu seinen Lebzeiten anerkannte Söhne einer Sklavin nach seinem Tod mit den Kindern der Hauptfrau zu gleichen Teilen erbberechtigt sind. Sind sie nicht als Kinder anerkannt worden, gehen sie nach dem Tod des Vaters ohne Erbbeteiligung frei (vgl. T U A T I, 63f.). Diese R e g e l u n g e n setzen allerdings voraus, daß der Erstgeborene von der Hauptfrau stammt. Wenn die betreffenden Nuzi-Texte die anerkannten Söhne einer Sklavin zugunsten der Kinder der Hauptfrau enterben, muß das, wie Thompson, Historicity, 264, aufzeigt, nicht heißen, daß in Nuzi diesbezüglich eine andere Rechtsauffassung herrscht. Die Nuzi-Verträge sind individuelle A b m a c h u n g e n , die einen Einzelfall zugunsten einer Hauplfrau regeln. Darauf verweist auch Brüggemann, 183. Utzschneider, Patrilinearität, 67f., schließt daraus, daß der "familiare Normalfall...das gemeinsame und gleiche Erbe aller Söhne eines Erblassers" sei. Das würde bedeuten, daß es keine Bevorzugung des Erstgeborenen beim Erbe gäbe. Daß bezüglich des Erstgeburtsprivilegs in der ersten Generation der E E E geschwiegen wird, hängt jedoch mit der theologisch motivierten Stellung des Verheißungssohnes Isaak zusammen, nicht aber mit einer Rechtsvorstellung von gleicher Erbleilung für alle männlichen Nachkommen. D e Vaux, Histoire, 239.

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Der soziokulturelle Lebenszusammenhang der Frauen

Weder Gen 21G noch die Bearbeitungsschicht sprechen dies explizit aus, sie haben daran auch kein Interesse. Wohl aber tut dies P. Sie stellt von allem Anfang an die Beziehung zwischen Hagar und Abraham als legitime Ehe dar (16,3). Hagar gebiert legitim yur Abraham und dieser benennt seinen Sohn (16,15f.), wodurch die rechtliche Annahme als Kind bezeugt ist (vgl. die Benennung der Kinder der Sklavinnen durch Lea und Rahel Gen 30). Ρ führt die Sichtweise der Legitimität Ismaels als Abrahamsohn auch konsequent weiter,130 wenn der Erzvater auf die Ankündigung eines (weiteren) Sohnes von Sara einwendet, daß ihm der eine Sohn, den er bereits hat, erhalten bleiben möge (17,18). Der Vollzug der Beschneidung an Ismael (17,25f.) gliedert diesen vollends in die Erzelternsippe ein. Somit sprechen alle Uberlieferungsschichten, mit Ausnahme der ältesten Version von Gen 16, von Ismael als Abrahams Erstgeborenem. Die Grunderzählung von Gen 16 muß diesbezüglich keine Stellung beziehen, da die Trennung Hagars von ihrer Herrschaft bereits zu einem Zeitpunkt erfolgt, an dem Ismael noch nicht geboren ist. Gen 21 hat von seinem Kontext her nicht nur die eine Sinnspitze von Gen 16, nämlich die Vertreibung Hagars, sondern zusätzlich die des Betrugs an Ismael um das Erstgeburtsrecht. Gen 21B thematisiert dies auch in Ansätzen, wenngleich der Sachverhalt nicht explizit ausgesprochen wird: 21,11 berichtet vom (emotionalen) Widerstand Abrahams gegen die Vertreibung seines Sohnes, nicht etwa seiner Magd. Dennoch wird Ismael nie als Erstgeborener bezeichnet. Die Geschichte berichtet von Unrecht, dessen war man sich offenkundig bewußt.131 Der Einschub 21,12f., der in Form einer Gottesrede die göttliche Sanktionierung für die Vertreibung von Mutter und Sohn liefert, will wohl das Unrecht mildern. Die Ausführung des Ansinnens Saras ist nun gleichzeitig zum Gehorsam Gottes Befehl gegenüber geworden. Die Zusage von Verheißungen auch für den vertriebenen Sohn gibt diesem, trotz des Verlustes der Erstgeburtsrechte, Anteil am 'Erbe Abrahams' und stellt damit eine 'sanatio' dar.132

" Zur Abgrenzung von Grund- und Bearbeitungsschicht von Gen 21 siehe unter 4.2.2. Vgl. dazu Kessler, Benennung, 31, der dem P-Kapitel Gen 17 die Funktion der Legitimierung beider Abrahamsöhne zuspricht: "Dabei geht es Ρ um die doppelte Feststellung, daß einerseits sowohl Ismael als auch Isaak...legitime und gesegnete Nachkommen Abrahams sind, daß aber andererseits der Bund Gottes mit Abraham ausschließlich auf Isaak und nicht auch auf Ismael übergeht." 131 In Ansätzen sieht dies auch Utzschneider, Patrilinearität, 67, wenn er in Gen 21 das "Motiv der Enterbung und Vertreibung potentieller, ja berechtigter Erben" verarbeitet sieht. " Freilich ist in diesem Zusammenhang zu beachten, daß die Dynamik der E E E durch die Verheißungen, deren Erfüllung sich verzögert, gegeben ist. Ismael ist damit nicht einfach der durch einen Komplott der Hauptfrau vertriebene Erstgeborene, sondern er ist eben nicht der Sohn der Verheißung und damit auch

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Insofern besteht eine gewisse thematische Parallelität zwischen den Erzählkreisen der Erzeitern der ersten und zweiten Generation: Beidemale werden die Erstgeborenen um ihre bevorzugenden Rechte gebracht, beidemale steckt dahinter der starke Wille einer Ahnfrau, die für ihren (bevorzugten) Sohn die Erbfolge gegen das gültige Recht zu ordnen trachtet. Wird die Vertreibung Ismaels dadurch zu rechtfertigen versucht, daß er der Sohn einer sozial niedrig gestellten Frau ist, so besteht diese Möglichkeit bei Esau nicht. Er ist der Zwillingsbruder Jakobs, von gleicher Mutter, ja von gleicher Geburt. Die Enterbung von der Segenslinie kann daher nur durch Betrug erfolgen. Die einseitige Parteinahme der Mutter zugunsten des einen Sohnes muß auch als solche benannt werden (25,28) und kann nicht durch gesellschaftliche Konventionen verschleiert werden. Beidemale geht die Enterbung gegen den Willen des in patriarchaler Gesellschaft einzigen Erblassers, des Vaters. Der Widerwille Abrahams gegen die Vertreibung Ismaels wird durch den göttlichen Zuspruch gebrochen, der blinde Isaak wird durch die List Rebekkas und deren Lieblingssohn übertölpelt. Insofern ist der Betrug um das Erstgeburtsrecht in der zweiten Generation eine verschärfte Wiederholung dessen, was in der ersten Generation vorgezeichnet war. In der dritten Generation wird zwar das Erbe nicht auf einen Haupterben verteilt, die parteiische Bevorzugung eines Sohnes ist aber dennoch weitergeführt. Josef, als der Erstgeborene Raheis, kann zwar nicht mehr durch die Mutter protegiert werden, der Vater tut dies jedoch in eindeutiger Weise für den Sohn seiner verstorbenen Lieblingsfrau. Der Konflikt der Brüder, der die ganze Josefsgeschichte bestimmt, hängt an dieser Bevorzugung des einen Sohnes durch den Vater. Und selbst in der letzten Generation der Erzeitern, in der Enkelgeneration Jakobs, wird der Jüngere dem Alteren beim Segnen vorgezogen: Der sterbende Jakob legt seine rechte Hand auf den Zweitgeborenen Josefs, Efraim. Der Jüngere wird, trotz der Intervention seines Vaters, vor dem Erstgeborenen Manasse vom Großvater und Sippenoberhaupt gesegnet (Gen 48). Die E E E belegen damit anschaulich die Notwendigkeit der Gesetzesregelung im Deuteronomium: Dtn 21,15-17 verbietet ausdrücklich die Bevorzugung des Sohnes der geliebten Frau, wenn der Erstgeborene von einer anderen Frau stammt. Der Vater wird verpflichtet, das Recht seines ältesten Sohnes anzuerkennen. Freilich ist dieses Gesetz gleichzeitig eine Einschränkung von Frauenmacht innerhalb der Familie, denn üblicherweise wird in patriarchal strukturierter Gesellschaft nur jene Frau Einfluß auf die Entscheidungen ihres alleine rechtsfähigen Mannes nehmen können, die seine Zuneigung für sich hat. Eine konfliktreiche Ehe wird sich eher an den geltenden patriarchalen Normen orientiert

nicht der Vollerbe. Er ist das Kind eines menschlichen Versuches, der Erfüllung der Sohnesverheißung nachzuhelfen. Die göttliche Erfüllung derselben ist jedoch von allem Anfang an Isaak.

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Der soziokulturelle Lebenszusammenhang der Frauen

haben, die der Frau keine Entscheidungskompetenz für derart wichtige Belange des Familienlebens, wie es die Erbfolge ist, zuteilten. Gleichzeitig schützt diese Erbrechtsregelung aber die weniger geliebte Frau und deren Sohn vor Willkürakten seitens des Mannes und vor etwaigen Folgen einer Rivalität zwischen zwei Ehefrauen. Den Befund der E E E zusammenfassend läßt sich feststellen, daß keine einzige Erbfolge nach der geltenden Regel abläuft, wonach dem Erstgeborenen des Mannes das Haupterbe zusteht. In der ersten Generation tritt das Erbe der Erstgeborene der Frau an, in der zweiten ihr Lieblingssohn und in der dritten wird der Erstgeborene der Lieblingsfrau zu Lebzeiten des Vaters vor seinen Brüdern eklatant bevorzugt. Und schließlich segnet Jakob nicht den Erstgeborenen Josefs, sondern den jüngeren Efraim. Man könnte nun einwenden, daß das im Dtn niedergelegte Gesetz die Rechtsvorstellungen einer wesentlich späteren Zeit widerspiegle und die Erbfolge in den Zeiten der Abfassung der E E E (noch) nicht festgelegt war. Dem widerspricht jedoch klar die massierte Thematisierung des Erstgeburtsrechts im Jakob-Esau-Kreis. Bereits die Geburtserzählung Gen 25,24-26 weiß um die Rivalität um die Erstgeburt, der Verkauf des Erstgeburtsrechtes um das Linsengericht (25,29-34) stellt Jakobs berechnendes Trachten nach der Übertragung des Rechtes dar, Gen 27 erzählt den durch Rebekka eingefädelten Erbfolgebetrug, wenngleich diese Erzählung stärker vom Thema des väterlichen Sterbesegens133 geprägt ist, durch den offensichtlich die bestehenden Rechte erst Gültigkeit erlangen. Die Verheißungs- und Segenslinie der Erzeitern wird also nicht nach den gültigen Regelungen des Erbrechtes fortgesetzt, sondern vielmehr durch freie Wahl.134 Die Menschen, insbesondere die Mütter, wählen mit hoher Sensibilität: Alle ihre Bevorzugungen erhalten

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Utzschneider, Patrilinearität, 69, verweist auf den Zusammenhang von Erstgcburlsrecht und Segen, der durch die beiden homoiophonen Termini Γ Π 3 3 und HDTD angedeutet wird. Er meint, daß die beiden Erzählungen vom Verlust der Erstgeburt ein Zweifaches darstellen: Der Verkauf des Rechtes bedeute den Verzicht auf den doppelten Anteil am Erbe, der Segensbetrug den Verlust des Herrschafts- und Leitungsanspruches innerhalb der Familie (vgl. ebd., 71). Vgl. dazu den Abschnitt: "Umsturz der biologischen Regel" im Kapitel "Jungsein und Altern" von Wolff, Anthropologie, 186-189, der in der Wahl des Jüngeren die "Freiheit und Alleinwirksamkeit Jahwes auf dem Weg der Geschichte" sieht (ebd., 187). Denselben Gedanken vertritt Richter, Ehe 1,127: "Ein wiederkehrendes Motiv in den Vätertraditionen sind Beispiele für eine indirekte Vermittlung des Erstgeburtsrechts an einen jüngeren Sohn durch Jahwe selbst, was jedoch nur das Ungewöhnliche einer solchen Praxis unterstreicht." In der dazugesetzten Anmerkung (ebd., Anm.5) schreibt Richter: "Hier ist es aber letztlich Jahwe, der sich der menschlichen Schwächen bedient, um seine geschichtlichen Ziele zu verfolgen...". In den E E E wird diese Wahl jedoch jeweils von Menschen eingefädelt; sie ist damit nicht nur reine 'Gnadenwahl' Gottes!

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schließlich das göttliche Placet. 135 Isaak ist tatsächlich der Sohn der Verheißung, Jakob erfährt seine Legitimierung durch die Gotteserscheinungen. Selbst der bevorzugte Josef dient im göttlichen Heilsplan der Bewahrung Israels vor dem Hungertod.

2.5. Ergebnisse Die E E E sind mit ihren Rechtsvorstellungen und gesellschaftlichen Institutionen eingebettet in den Kulturraum des Alten Orients. In den Anmerkungen dieses Kapitels wurde immer wieder auf Gesetze, Verträge und Texte verwiesen, die ähnliche Gegebenheiten widerspiegeln. Die in der Forschung herangezogenen Belege decken einen Zeitraum von mindestens eineinhalb Jahrtausenden und den geographischen Bereich des fruchtbaren Halbmondes, von Mesopotamien bis Ägypten ab. Die hinter den erzählenden Genesistexten sichtbar werdenden Rechtsvorstellungen sind damit weder eindeutig einem einzigen Rechtscorpus, noch einer bestimmten Zeit oder einem soziokulturellen Haftpunkt zuzuweisen. Ja, selbst mit den inneralttestamentlichen Rechtsregelungen gehen sie oft genug nicht konform. Die Gründe dafür sind wohl nicht monokausal, sondern aus dem Zusammenwirken vielfältiger Gegebenheiten zu erklären: Bei den E E E handelt es sich um erzählende Texte, die kein primäres Interesse am kodifizierten Recht zeigen. Erzählende Texte lassen vermutlich eher auf tatsächliches Verhalten von Individuen einer Gesellschaft schließen als geschriebenes Recht. 136 Allein die unterschiedliche literarische Gattung bedingt ein gewisses Maß an Diskrepanz, wenngleich Sitten und Rechtsvorstellungen, wenn sie in unterschiedlichen literarischen Zusammenhängen und auch Gattungen zu belegen sind, damit ein höheres Maß an Plausibilität erhalten. 137 Die E E E geben vor, im Rahmen der Volksgeschichte Familiengeschichte zu erzählen. Diese literarische Fiktion läßt eher auf individuelle

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Siehe dazu auch Laffey, Alice L., An Introduction to the Old Testament, Philadelphia 1988; 39f. "...we are unwise to use the laws as a starting point for any discussion of Israelite ethics. The study of ethics must begin with an enquiry into actual behaviour, and it must seek evidence of how departures from the norm were actually punished or discouraged. For this purpose the narrative literature provided the best beginning, for it offers us examples of actual behaviour, often described in a quite unselfconscious way." (Mc Keating, Henry, Sanctions against Adultery in Ancient Israelite Society, with some Reflections on Methodology in the Study of Old Testament Ethics, JSOT 11 (1979), 57-72; 66). Vgl. dazu: Selman, Customs, 132; Warner, Seän M., The Patriarchs and Extrabiblical Sources, JSOT 2 (1977), 50-61; 56f.

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Der soziokulturelle Lebenszusammenhang der Frauen

Regelungen im Rahmen bestehender Rechtsvorstellungen138 schließen, denn auf juristisch penibel angewandtes, kodifiziertes Recht. Daß die EEE nicht aus einem Guß sind und auch nicht Werk eines einzigen Verfassers einer bestimmten Zeit, sondern eine diffizile Entstehungsgeschichte haben,139 verkompliziert die Bewertung zudem erheblich. Es ist daher anzunehmen, daß Rechtsvorstellungen und -regelungen aus verschiedenen Zeiten eingeflossen sind. Wenn überhaupt aufgrund gesellschaftlicher Institutionen wie etwa des Rechts, der Familienstruktur oder der sozialen Rangordnungen (Sklaven und Freie) auf einen historischen Ansatz der Erzeitern geschlossen werden kann, so kann man dies eher bei tragenden Elementen der Erzählungen annehmen, als bei Einzelaussagen, die sich relativ unverankert im Handlungsablauf finden. 140 Bei letzteren ist der Verdacht, daß sie Vorstellungen der Entstehungs- bzw. Redaktionszeit der entsprechenden Passagen transportieren, noch größer als bei Texten, die den Erzählkern wiedergeben und so möglicherweise alte Traditionen bewahrt haben. Für derlei Passagen dürfte es daher auch nicht verwundern, daß sie Rechtsvorstellungen widerspiegeln, die

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So sind wohl auch die entsprechenden Regelungen in den Nuzi-Verträgen nicht mit kodifiziertem Recht dieser Kultur gleichzusetzen, sondern in vielen Fällen als Sonderregelungen, die einer schriftlichen Festlegung bedürfen, zu bewerten. (Vgl. dazu auch Selman, Customs, 127f.). Luke, John Tracy, Abraham and the Iron Age: Reflections on the New Patriarchal Studies, J S O T 4 (1977), 35-47; 45, faßt in seinem methodenkritischen Artikel zusammen: "The patriarchal narratives are not 'historical documents' if by that term one means objective, verifiable sources which are consistently historiographical in form. They are literary-theological constructs reworked and rewoven through at least 500 years of their own history as literature. But to acknowledge that these traditions are literary-theological constructs, does not make them devoid of archaic and historical remembrances. The theologians of the Iron A g e no doubt created the idea that promises made to the Patriarches were fulfilled in their own time, but they had no illusions that the Patriarchs were their contemporaries or creations of their imaginations. Indeed, the very power of the theological promise-claims required that the Patriarchs were not mere literary inventions." Man könnte h i n z u f ü g e n : Ihre Kraft erweisen die Verheißungen nicht darin, daß sie notwendigerweise historisch in ihrem Ursprung, sondern in ihrer Wirkung sind. Z u tragenden Elementen wären etwa das stellvertretende Gebären der Sklavin f ü r die H a u p t f r a u oder die Vorrangstellung des erstgeborenen Sohnes zu rechnen. Als relativ unverankerte Einzelaussagen etwa die Zustimmung Leas und Raheis, ihr Vaterhaus zu verlassen, da sie ihrem Vater als "Fremde" gelten, er sie "verkauft" habe und er ihr Geld aufgezehrt habe (Gen 31,15). Wenn Van Seters, Jacob's marriages, 391ff., gerade diese Stellen f ü r seine späte Datierung der Jakobserzählungen heranzieht, so ist dies problematisch. Freilich datiert er die "final composition" in die Mitte des ersten Jahrtausends (ebd., 395); sein Interesse ist es aber dennoch, späte Parallelen zu einzelnen Texten zu finden, um damit dasselbe zu beweisen, wogegen er sich f ü r die Frühzeit wendet: einen möglichst genauen historischen H a f t p u n k t a u f g r u n d der Rechtssilten anzugeben.

Ergebnisse

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sich im kodifizierten alttestamentlichen Recht nicht (mehr?) finden, bzw. zu diesem sogar in Widerspruch stehen. 141 Rechtsvorstellungen haben häufig eine lange, teils auch unterschiedliche Wirkungsgeschichte in verschiedenen regionalen und soziokulturellen Ausformungen. 142 Die Tatsache, daß gewisse Gebräuche der E E E mit altorientalischen Rechtssatzungen harmonieren, kann weder literarische noch direkte kulturelle Abhängigkeit beweisen. Eine aus erzählenden Texten erschlossene Rechtspraxis, die von kodifiziertem Recht abweicht, beweist noch nicht, daß die entsprechenden Gesetze keine Gültigkeit gehabt hätten oder noch nicht kodifiziert gewesen wären. 143 Allein die Tatsache, daß eine Handlung nicht explizit als Unrecht bezeichnet wird, läßt noch nicht darauf schließen, daß sie mit dem bestehenden Recht konform geht. 144 So kann etwa aus dem Fehlen einer expliziten moralisch-rechtlichen Bewertung der Verleugnung der Ehebeziehung in den Preisgabeerzählungen oder der Vertreibung Hagars und Ismaels nicht geschlossen werden, daß eine entsprechende Rechtspraxis diese Handlungen als korrekt abdeckt! 145 Es liegt wohl näher, in diesen Geschichten Verstöße gegen Recht und Sitte erzählt zu sehen, als irgendwelche altorientalischen Gepflogenheiten zu bemühen, aufgrund deren man die dubiosen Handlungen der Erzeitern als Recht und Sitte

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"If in rare circumstances a custom is lo be used for chronological purposes, il must be shown to have been displaced by other practices in other periods, and its relationship to similar contemporary customs established so that variations with the same period can be correctly interpreted." (Selman, Customs, 134). Freilich wäre auch denkbar, daß ein späterer Schriftsteller bewußt alte Rechtssitten einbrachte, um einem Text ein Kolorit einer bestimmten Zeit zu geben. Man bedenke etwa die Wirkungsgeschichte des Römischen Rechtes in unserer abendländischen Kultur bis heute. Mc Keating, Adultery, 66, weist darauf hin, daß alttcstamentliches Recht nicht einfachhin mit dem gleichzusetzen ist, was wir heute unter Gesetzen verstehen: "An ancient law code is not always or necessarily a body of rules which were actually applied in the administration of justice. Some of them were probably suggestions for reform, attempts at legislation which were never acted upon as they stood. Some 'laws', at least in the Old Testament, are in any case not law as that word is generally understood, but statements of principle, or of ideals, and we confuse the issue badly if we do not recognise them as such." Man vergleiche etwa manche Steuererklärungen mit dem heute gültigen Finanzrecht! Dies versuchen etwa jene Autoren, die in den Preisgabeerzählungen eine 'FrauSchwester-Ehe' zwischen den Erzeltern annehmen, und diese mit Nuzitexten belegen. Ein ähnliches Ziel verfolgt wohl auch Wiseman, Donald John, Abraham Reassessed, in: Miliard, Alan Ralph, Ders., Hg., Essays on the Patriarchal Narratives, Winona Lake 1983, 141-160; 152: E r deutet die Preisgabe Saras im Rahmen der Diplomatie des von ihm als "governor" gesehenen Abraham. Der Austausch von Geschenken und auch Töchtern sei nicht seilen mit der Ratifizierung von Verträgen verbunden: "The 'misunderstandings' about Sarah might have been part of this process since interchange of females or other persons was sometimes involved." (Ebd., 152).

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Der soziokulturelle Lebenszusammenhang der Frauen

darstellen kann.146 Erste Auskunft über eine Bewertung gibt immer noch der biblische Kontext147 und nicht etwa einzelne Texte, die historisch, geographisch und soziokulturell meilenweit von den EEE entfernt sind. Eine Erhebung der Rechtssitten und -Institutionen aus den EEE kann also in der Gesamtheit nur zu dem einen gesicherten Ergebnis kommen, daß sie sich in jene der umliegenden Kulturen des AO einbetten lassen, wobei gewisse grundlegende Rechtsvorstellungen als gemeinorientalisch zu bezeichnen sind. Bezüglich der Historizität148 läßt sich daraus jedoch nur der Schluß ziehen, daß die Texte in diesem Kulturraum entstanden sind, nicht aber, daß es sich bei den Erzeitern um historisch unmittelbar faßbare Persönlichkeiten handelt und uns so die Erzählungen über persönliche Schicksale berichten würden.149 Die damit mögliche Einbettung der EEE sagt

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Pointiert formuliert diese Kritik, wenn auch in anderem Zusammenhang, Seiman, Customs, 122: "The most serious problem, however, is that in Genesis 12 an Egyptian Pharaoh does not understand what according to van Seters is a custom of his country and time!" 1ΔΠ · · . Auf die Priorität des biblischen Kontextes gegenüber altorientalischen 'Parallelen' haben mit Vehemenz Warner, Patriarchs 50-61; und Miller, J. Maxwell, T h e Patriarchs and Extra-biblical Sources: Α Response, J S O T 2 (1977), 62-66; hingewiesen. Warner stellt die Prämisse auf, daß außerbiblisches Material nicht zur Verifizierung, sondern ausschließlich zur Falsifizierung innerbiblisch begründeter Thesen herangezogen werden d ü r f e (ebd., 53). Miller wendet sich ebenso gegen eine "parallelomania" (ebd., 63), ist jedoch differenzierter in der Bewertung historischer Arbeit an beiden Texlgruppen: "The available data is limited, problematic and obviously open to more than one interpretation. In any case it is not a matter of deciding whether the relevant biblical sources are historically trustworthy, but of deciding wherein their authentic historical value lies." (Ebd., 66). 148 A u c h De Vaux ist in seinem Spätwerk vorsichtig geworden, wenn er zusammenfassend schreibt: "Tout ce qui a ete dit montre que les rapprochements qui ont ete proposes sont d'une valeur tres inegale. Lorsq'ils sont justifies, ils aident ä la comprehension du texte biblique et ils montrent comment les recits patriarcaux s'integrent dans le cadre general des coutumes sociales et juridiques du ProcheOrient ancien. Certains de ces rapprochements justifient l'anciennete des traditions, mais il arrive aussi que les meilleurs paralleles appartiennent non pas ä l'epoque presumee des Patriarches mais a celle ou les traditions qui les concernent ont ete redigees. Iis ne peuvent ni prouver ni contredire l'historicite fondamentale de ces traditions. En particulier ils apportent peu d'assistance pour etablir la date des Patriarches." (De Vaux, Histoire, 243). Seiman, Customs, 134, faßt dieses, in Relation zu f r ü h e r e n Forschungserträgen eher magere Ergebnis prägnant zusammen: "As for the issue of historicity, the most that can be achieved by a study of the social customs is to set the general historical background in a sharper focus than would otherwise be the case. T h e customs form only one element in a consideration of the Patriarchal Age, and since in the nature of the case their witness is indirect, they cannot by themselves determine the matter of historicity. Nevertheless, the evidence is such that some patriarchal customs can be set against an objective historical background in the general context of ancient near-eastern family law."

Ergebnisse

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also letztlich mehr über die Texte (und deren Verfasser) aus, als über historisch Greifbares 150 für die Personen der Handlung. Wenn daher in dieser Arbeit von jenen Personen und deren Lebensverhältnissen, Handlungen und Schicksalen gesprochen wird, so geschieht dies in dem Bewußtsein, daß es sich in erster Linie um Gestalten von Erzählungen handelt, bei denen zwar nicht ausgeschlossen werden kann, daß historisch faßbare Persönlichkeiten und Ereignisse dahinter stehen. Ihre Profile können jedoch, falls in einzelnen Erzählungen überhaupt, nur noch in Umrissen erkennbar sein. Diese Tatsache ist jedoch nicht als 'Mangel'151 zu bewerten, sondern ergibt sich auch logisch daraus, daß die EEE nicht einfachhin historische Urkunden von Einzelpersonen sind, sondern die Geschichte Gottes mit den Menschen und seinem erwählten Volk vorstellen wollen. Für die Fragestellung dieser Arbeit bestätigen die Untersuchungen dieses Kapitels das starke Interesse am spezifischen Lebenszusammenhang der (Haupt- und Neben-) Frauen der "Väter" Israels. Die immer wieder sichtbar werdende Differenz zu den Rechtscorpora läßt vermuten, daß gerade in den 'Frauentexten' der EEE theologische Aussagen ange-

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Miliard, Alan Ralph, Methods of Studying the Patriarchal Narratives as Ancient Texts, in: Ders., Wiseman, Donald, John, Hg., Essays on the Patriarchal Narratives, Winona Lake 1983, 35-51; zeigt auf, daß man bei der Bewertung der ao Dokumente in bezug auf ihre historische Glaubwürdigkeit im allgemeinen nicht so vorsichtig und skeptisch ist, wie bei biblischen Texten (vgl. ebd., 47). A n h a n d von sogenannten Anachronismen (Kamele als Lasttiere, Philister zur Patriarchenzeil) kritisiert er zu Recht, daß man dem biblischen Text von vorneherein seine Glaubwürdigkeit abspricht: "The possibility that the Hebrew records might preserve a piece of accurate information was not allowed." (Ebd., 43). Dieser berechtigte Einwand vermag aber m.E. dennoch nicht die Last der Argumente von seilen der historischen Kritik zu tragen. Es ist bezeichnend, daß eine Forschungsrichtung, wie Miliard und andere Autoren in seinem Sammelband sie vertreten, sich keine Rechenschaft gibt über die zu postulierende jahrhundertelange Uberlieferungsgeschichte der Genesislexle. Bei manchen Publikationen kann man sich des Eindruckes nicht erwehren, d a ß der H a u p t g r u n d f ü r das Festhalten an der Historizität der Personen und Ereignisse der E E E darin liegt, daß man fürchtet, mit der strengen Geschichtlichkeit gleichzeitig die Glaubwürdigkeit eines kanonisierten Textes a u f g e b e n zu müssen. Dabei wird häufig außer Acht gelassen, welchen A u f t r a g Exegese und Theologie innerhalb einer gläubigen Gemeinschaft haben. A u f z e i g e n uncj, Erheben von Zeugnissen göttlicher Heilszuwendung und menschlicher Glaubense r f a h r u n g in grauer Vorzeit allein ist wohl zu wenig. Innerbiblisch läßt sich bereits nachweisen, daß Schriftsteller und Theologen diese immer wieder aktualisierten, mit neuem, den Bedürfnissen der jeweiligen Zeit angemessenem Sinn erfüllten, fortschrieben, und damit neue E r f a h r u n g e n durch die Deutung von Ereignissen im Licht der göttlichen Z u w e n d u n g provozierten. Die Relevanz biblischer Texte f ü r eine gläubige Gemeinschaft steht und fällt keineswegs mit der Historizität der in ihnen vorgestellten Figuren und damit deren historisch 'verifizierbaren' Glaubenserfahrungen - welchen Sinn hätten sonst etwa die Bücher Ester und Judit im christlichen Kanon?

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D e r soziokulturelle Lebenszusammenhang der Frauen

zielt sind, die der Überlieferung so wichtig waren, daß sie nicht an juristische Vorstellungen angeglichen und korrigiert wurden. D e m theologischen Interesse an der Aufnahme und Beibehaltung dieses gemeinorientalischen Rechts- und Kulturmilieus, gerade in bezug auf den Lebenskontext der Frauen, muß daher anhand der konkreten Texte noch weiter nachgegangen werden. 152

1S^ · " Siehe dazu Kap.5.

II. Frauentexte in den Erzelternerzählungen der "ersten Generation"

3. Die Preisgabeerzählungen Der erste Teil dieser Arbeit war thematisch orientiert. Die Texte der E E E wurden unter dem Aspekt von genealogischen Angaben gesichtet und nach Informationen zum Lebenszusammenhang der Frauen befragt. Der zweite Teil beschäftigt sich nun ausführlich mit konkreten Texten. Exemplarisch seien dazu die Frauentexte der 'ersten Generation der EEE', des Abraham-Sara-Kreises, herangezogen. Da die drei Erzählungen Gen 12,10-20; Gen 20 und Gen 26,1-11 offensichtlich denselben Stoff verarbeiten, muß Gen 26, obwohl die Handlungsträger hier nicht Abraham und Sara, sondern bereits die Glieder der 'zweiten Generation', Isaak und Rebekka sind, hier ebenso untersucht werden.

3.1. Die Preisgabe und Rettung Saras1 in Ägypten: Gen 12,10-20 3.1.1. Abgrenzung der Einheit Die masoretische Textgliederung grenzt die Erzählung von der Preisgabe der Ahnfrau von den Itinerarnotizen mit einer Petucha vor V10 ab. Der Zug nach Ägypten wird so von den Wanderungen der Erzeitern abgetrennt und als neuer Aufbruch dargestellt, der durch eine Hungersnot (12,10) motiviert wird. Die Einführung nö"n2SO D I D K T P ! V10 findet ihren Abschluß in ΪΏΌ vm bvim

MAN

ΙΗ^ΚΙ ΚΠ ΕΓΊ^ΒΒ DIUK

der Rückwanderungsnotiz von 13,1. l a y m b i leitet über zur Erzählung von der Trennung von Lot (13,5ff). MT sieht diese beiden Geschichten als Erzähleinheit und grenzt erst durch eine weitere Petucha vor Kap. 14 ab. Sam und G verquicken die beiden Erzählungen noch enger miteinander," indem sie "und Lot mit ihm" zudem am Ende von 12,20 einfügen 3

3

Zur Erleichterung der Argumentation gerade in jenen Teilen der Arbeit, die Parallelüberlieferungcn behandeln, wird durchgehend das Erzelternpaar Abraham und Sara bezeichnet, obwohl in den Texten Gen 12-17 von Abrain und Sarai die Rede ist. Nur wenn M T direkt zitiert wird, wird die tatsächliche N a m e n n e n n u n g gebraucht. Harl, Genese, 155, sieht in dieser E i n f ü g u n g gleichzeitig eine Harmonisierung mit 12,4; der griechische Text insistiere daher durchgängig auf einem Beisein Lots.

•

Dies hat die nachbiblischen Versionen des S t o f f e s beeinflußt, wo teils die A n w e senheit Lots in Ägypten erzählerisch verarbeitet wird (vgl. unter 3.4.6., zB. im Genesis-Apokryphon von Qumran).

120

Die Preisgabeerzählungen

und somit dieselbe Reihe wie in 13,1 (MT) annehmen. Die Nennung Lots in der Rückwanderungsnotiz 13,1 ist jedoch für das Verständnis der anschließenden Erzählung nicht unbedingt erforderlich, da er als handelnde Person in 13,5 durch den invertierten Verbalsatz neu eingeführt wird. 13,1 könnte also durchaus der ursprüngliche Abschluß der Erzählung 12,10ff. sein.4 muß dann jedoch notwendigerweise als Einschub bewertet werden, der der redaktionellen Uberleitung dient. Kilian weist auf die Entsprechung der Ortsangaben ΓΉ32Π in 13,1 und 12,9 hin.5 Er sieht die beiden Verse als Verbindungsglieder für die Einfügung der "Ahnfrautradition mit der Ätiologie"6 von Gen 13. Konsequenterweise muß man dann allerdings auch 12,8 und 13,3f. durch die Ortsangaben Bethel und Ai zusammensehen, 7 sodaß die Erzählung von der Preisgabe der Ahnfrau durch die Wandernotizen von Bethel/Ai bis in den Negeb und retour gerahmt ist.8 Die Kulthandlung in 13,4 wird ausdrücklich an jenem Altar lokalisiert, dessen Bau in 12,8 erzählt wurde. Die beiden Verse 12,8 und 13,4 umrahmen die Erzählung in einer Inklusion. Man wird daher berechtigterweise 12,8f. und 13,1.3f. als "redaktionelle Nahtverse"9 bezeichnen dürfen. 13,1 bildet zwar einen strukturalen Abschluß von 12,10ff.; der Knappheit der Erzählung entspricht aber durchaus auch der Abschluß von 12,20, der ohne neuerlichen Subjektwechsel (vgl. 13,1) die Episode zu einem Ende jenseits der ägyptischen Grenzen bringt.

3.1.2. Literarkritik Die Erzählung 12,10-20 ist eine literarische Einheit; das wird durch die Beschreibung der Struktur noch näher zu erweisen sein. In der Forschung herrscht jedoch keine Übereinstimmung darüber, daß V10-20 ein klar aufgebautes, in sich geschlossenes Stück bildet. Angeregt durch die beiden Parallelerzählungen Gen 20.26 wird immer wieder darauf hingewiesen, daß Gen 12 keinen Aufschluß darüber gibt, wodurch der fremde Herrscher erkennt, daß die Plagen ursächlich mit der Aufnahme der 4

5 6 7

9

So etwa Levin, Jahwist, 141.

·

Vgl. Kilian, Abrahamsüberlieferungen, 16. Ebd., 35. Berge, Kare, Die Zeit des Jahwisten, B Z A W 186, Berlin 1990; 111, beschreibt die Textstücke 12,l-9*.10-20 und 13,l-4.5ff. als literarische Einheit und ordnet sie seinem frühdatierten Jahwisten zu. Zu diesem Kompositionsbogen siehe Köckerl, Matthias, Vätergott und Väterverheißungen, F R L A N T 142, Göttingen 1988; 250ff. Zimmerli, 30. Ähnlich auch Blum, Komposition, 286: "Die Verse 1 und 3f in Gen 13 binden die ursprünglich selbständige Einzelerzählung 12,10-20 in den Kontext ein, indem Abraham ausdrücklich an den Ort von 12,8 zurückgeführt wird. Durch diese erzählerische Klammer erscheint der Aufenthalt in Ä g y p t e n betont als Digression."

Gen 12,10-20

121

fremden Frau in seinen Harem zusammenhängen. Oft wird daher angenommen, daß eine entsprechende Erklärung ausgefallen sein müßte.10 Der knappe Stil der Erzählung schmückt jedoch nicht alle Einzelheiten aus.11 Daß "schon ein volleres Erzählen vorausliegt",12 ist daher nicht zu vermuten. Zweifel an der Ursprünglichkeit werden teils für V16 angemeldet. Zum einen wird in der Aufzählung des Reichtums die Stellung der ΠΠ3ΕΠ C n D U zwischen den 0 Ή 0 Π und den Π3ΓΙΧ beanstandet. Bereits Sam glättet hier den Text, indem er Esel und Eselinnen zusammenzieht.13 Zum anderen wird der Vers als ganzer14 oder auch nur V16b15 als sekundär eingestuft. Als Argument dafür wird jeweils angegeben, daß der Besitzgewinn der Erzeitern in der Erzählung keine Rolle spiele und schon vorausweise auf die Trennungserzählune 13,5ff. Kilian scheidet so mit V16 konsequenterweise auch "pOS?!! ^ V l l Ü " (V13ba) 16 aus seiner als vorjahwistisch angenommenen Grundschicht aus und schreibt sie dem Jahwisten als Verklammerungsverse für Gen 13 zu.17 Da das Erlangen von Reichtum jedoch ein geprägtes Element der Preisgabeerzählungen 18 ist, und die Wendung -b Dü"* (V13b.l6a) nicht die Hoffnung auf Bereicherung, sondern auf Wohlleben 19 anspricht, sind diese beiden Verse zur Gänze ursprünglich; allenfalls sind •"'T'ft^ Π3ΠΚ

10

11

12

13

14

15 16

18 19

So schon Gunkel, 172; Skinner, 250; Procksch, 102, die wohl a u f g r u n d von Josephus, Ant.I/164f., eine B e f r a g u n g von Priestern und Magiern, bzw. Saras selber annehmen (siehe dazu 3.4.6.4.). Ahnlich auch noch Koch, Formgeschichte, 150f.: "Hier ist vermutlich etwas ausgefallen; vielleicht war es auf einer späteren S t u f e anstößig. Wie kann ein Pharao erkennen, woher sein Unglück rührt? Nirgendwo anders her als von seinen Göttern, durch die Vermittlung irgendwelcher Wahrsager; daß aber heidnische Götter dem Pharao die Wahrheit o f f e n b a r t haben sollen, hat der Schriftsteller als verdächtig ausgelassen; deshalb k l a f f t jetzt eine Lücke." Siehe dazu: Kilian, Abrahamsüberlieferungen, 9, mit der Begründung, daß die Erzählung auf die Hörer hin gestaltet ist, und diese den wahren Sachverhalt bereits kennen. Vgl. auch Weimar, Peter, Untersuchungen zur Redaktionsgeschichte des Pentateuch, B Z A W 146, Berlin 1977, l l f . Zimmerli, 28.

o ^ o n manxi o n o m γϊιπβεπ c r - n j n i n o i s d n:pa i p m

"\b \ ~ n

Sam f ü g t , in A n l e h n u n g an 13,2, die f ü r den Reichtum der Erzeltern typische Bezeichnung !"I3pQ ein und erläutert diese wohl durch Knechte und Mägde; der Viehbestand rahmt die Aussage. Kilian, Abrahamsüberlieferungen, 7f.l5, betrachtet V16 als sekundären (jahwistischen) Einschub, der zudem durch die Glosse erweitert worden sei. So Weimar, Redaktionsgeschichte, 9. Kilian, Abrahamsüberlieferungen, 6f. Siehe ebd., 15; ihm schließt sich vorsichtig auch Zimmerli, 28, an. Vgl. unter 3.4.1. Weimar, Redaktionsgeschichte, 8.

122

Die Preisgabeerzählungen

als Glosse auszuscheiden. Ebenso glossenverdächtig20 erweist sich aufgrund der Satzstellung in V17a das nachhinkende 1ΓΡ3"Π*0, das besser unmittelbar hinter stünde. Für die Bewertung als durch 20,18 inspirierte Glosse spricht zudem die Singularformulierung der Rechenschaftsforderung Pharaos in 12,18, während diese etwa in 20,9 im Hinblick auf 20,17bf. im Plural formuliert ist. Für Weimar, 21 der Sara als Person in der Geschichte völlige Bedeutungslosigkeit zuschreibt, muß logischerweise mit "lflOTlfcO auch V17b Glosse sein. Daß eine solche Bewertung und Ausklammerung Sinn und Ziel der Erzählung von der Preisgabe der Frau verfehlt, wird noch zu zeigen sein. Gen 12,10-20 kann folglich als in sich geschlossene Einheit 22 angesehen werden, wobei vermutlich die beiden Glossen in V16.17 auszuscheiden sind.

3.1.3. Struktur Gen 12,10-20 besteht von seinem erzählerischen Aufbau her aus zwei Teilen, 12,10-16 und 12,17-20. 12,10-16 ist jeweils durch die einleitenden Υ Ρ Ι V10.11.(12).14.16b deutlich in szenische Abschnitte gegliedert. Tragende Personen der Handlung sind Abraham, Sara und die ägyptischen Männer. Thematisch ist dieser Teil durch das Problem Leben/Überleben geprägt, das durch die Hungersnot und durch die Todesangst des Mannes zweifach entfaltet wird, und dessen Lösung in V16 als befriedigend angesehen werden kann. Die Lösung dieses Problems verursacht jedoch ein weiteres, mindestens ebenso gravierendes: die Preisgabe der Frau durch den Patriarchen. Die dadurch entstehende Spannung wird im 2. Teil der Erzählung gelöst. V17-20 ist nicht mehr durch Einzelszenen geprägt. Der Neuansatz V17 wird ganz durch den abrupten Subjektwechsel bestimmt: JHWH greift ein! Die Hauptperson dieses Abschnittes ist der betrogene Pharao,

"

Siehe zur Ausscheidung der beiden Glossen die Zusammenstellung der Forschungsmeinungen bei Blum, Komposition, 307f., A n m . l . 21 Vgl. Weimar, Redaktionsgeschichte, 6.11. "" A u c h in bezug auf den Text ist MT klar und in allen Fällen zu belassen. V o n ihm abweichende Lesarten in Sam oder G sind als Verdeutlichungen oder spezifische Schreibweisen zu erklären. N e b e n den bereits besprochenen Versionen in V 16.20 sind noch f o l g e n d e A b w e i c h u n g e n zu erwähnen: Sam schreibt in 12,11.13 das Pronomen ΓΙΝ in der Form TIN (vgl. dazu Bauer, Hans, Leander, Pontus, Historische Grammatik der Hebräischen Sprache des Allen Testaments, Hildesheim 1965, Ndr. v. Halle 1922; 248). G fügt noch einige weitere verdeutlichende Erweiterungen ein: 12,16 liest sie für S ' O T I den Plural εϋ έχρήσαντο, 12,17 verdeutlicht sie die schweren Schläge g e g e n den Pharao noch durch πονηροΐς und 12,19 wird im Rahmen der Rückgabe durch den Pharao Sara durch ein zusätzlich gesetztes έναντίον σου präsentiert.

123

Gen 12,10-20

Abraham und Sara sind jeweils die Handlung bestimmende Personen, bleiben jedoch passiv. V17-20 geben das Geschehen einer einzigen Szene wieder. Ahnlich wie im ersten Teil durch die Rede Abrahams (Vllb-13), wird die innere Struktur hier durch die Rede des Pharaos (V18-19) bestimmt. V20 bildet nicht nur den Abschluß des zweiten Teils, sondern der gesamten Erzählung. Die Exposition der Erzählung (V10), wird, wie auch die weiteren Szenen, durch Υ Π eingeleitet. 23 Sie teilt die Umstände mit, unter denen die folgende Geschichte erst denkbar ist: Eine Hungersnot ist der Anlaß zum Zug nach Ägypten. Die Erklärung ist einsichtig; sowohl biblische Belege (vgl. Gen 42,Iff.; 43,If; 47,4) als auch ägyptische Bilder und Texte 24 belegen Hungersnöte in diesem Landstrich. Das im Gegensatz zur syropalästinensischen Landbrücke vom Regen unabhängige Ägypten, dessen Fruchtbarkeit vom Nil bestimmt wird, bildete das klassische Ausweichland für Hungerflüchtlinge aus Palästina. Die dritte Version der Erzählung wird 26,1 ebenso durch eine Hungersnot (mit explizitem Bezug auf Gen 12,10) motiviert; dort ist jedoch wohl an eine regionale Mißernte gedacht, da ein Ausweichen innerhalb Palästinas zielführend ist (vgl. auch Rut 1,1 mit Zug nach Moab). Die Hungersnot in Palästina ist aber dennoch nur als Aufhänger der Geschichte verwendet, nicht jedoch als Haftpunkt des Erzählens. -5 Als Abraham das Land verlassen muß (12,20), wird kein Verweis mehr auf ein etwaiges Ende der Hungersnot gegeben! Stilistisch ist die Exposition in V10 in einem Chiasmus mit zwei synonymen, parallelen Gliedern gestaltet: nnnsn

ρ ι α

Din

p * o

sinn

υ π

Q-DK ~ m

vioa b

ΏΦ

"

24

-d:to

Weimar, Redaktionsgeschichte, 5, meint, daß ΤΡΤ "hier nicht in eigentlich verbaler Funktion, sondern als Kopula steht, die den folgenden Nominalsatz auf eine bestimmte Zeitstufe hin festlegt." Vgl. Keel, Othmar, Küchler, Max, Synoptische Texte aus der Genesis, BiBe 8 / 2 , Fribourg 1971,126.129. Die umfangreichste Sammlung von Belegen, daß Ägypten A u f f a n g o r t für palästinensische Hungerflüchtlinge war, hat neuerdings Staubli, Nomaden, 23-30; vorgelegt. Die berühmte, o f t als Beleg zu unserer Stelle hera n g e z o g e n e Wandmalerei im Grab des Chnumhotep II. in Beni Hasan deutet Staubli - angesichts der Hungerleidergestalten seines übrigen Materials - als Z u g von in Ä g y p t e n willkommenen nomadischen Spezialisten (vermutlich Metallarbeiter; vgl. ebd., 30-35). Siehe dazu die weitere Argumentation im Abschnitt 3.4.1.

25

"The motif here does nothing more than provide the reason for Abraham to leave his home and the implied protection of his o w n territory. The famine is not the crisis of the story, the element that carries narrative weight for the story. It is only the occasion." (Coats, George W., A Threat to the Host, in: Ders., Hg., Saga, Legend, Tale, Novella, Fable, JSOT.S 35, Sheffield 1985, 71-81; 73).

124

Die Preisgabeerzählungen

Die Aussagen über den Aufbruch der handelnden Person, Abraham, und dem Ziel, in Ägypten als Fremdling zu leben (inf. T U ;), 26 werden gerahmt durch die Angaben über die Hungersnot im Lande. Die 'Notwendigkeit' des Unternehmens wird dabei durch den mit Ό eingeleiteten Schlußsatz betont, der den Hunger als schwer ( 1 3 D ) auf dem Land lastend charakterisiert. Mit V l l wird die erste Szene, abermals mit Υ Π , eingeleitet. V i l a stellt die Situationsangabe zur folgenden Redeeinleitung dar. Das Gespräch findet statt, als man sich Ägypten nähert ( Π Ώ Ή ^ Ώ ebenfalls wie in V10 mit Π-lokale) und dabei ist, Ägypten zu betreten. Wiederum wird das Ziel durch einen Infinitiv ( K O ? ) angegeben. V10 und V l l sind damit auch sprachlich eng verknüpft. Die Redeeinleitung V l l b stellt die zweite Hauptperson des Geschehens, Sara, als Abrahams Frau vor. Sie steht ab hier im Mittelpunkt des Geschehens aller Szenen, wenngleich sie völlig passiv gezeichnet wird und nie als Subjekt einer Handlung oder Rede auftritt. Daß sie deshalb "nur als Frau Äbrahams" wichtig sei,27 läßt sich daraus gerade nicht schließen. Die Rede Abrahams Vllbß-13 ist überaus durchdacht aufgebaut. Von ihrem Inhalt her besteht sie aus drei Teilen: 28 V l l b ist ein Kompliment an Sara, V12 stellt eine fiktive Situation dar, so wie sie der Erzvater in seiner Angst befürchtet, daß sie eintreten könnte. V13 ist der Lösungsvorschlag Abrahams, der die als lebensbedrohlich vorgestellte Lage vermeiden helfen soll. Betrachtet man jedoch den formalen Aufbau der Rede, so ist sie nur zweigliedrig: Durch wird die Darstellung des Problems des Erzvaters eingeleitet, durch dessen Lösungsvorschlag. Beidemale steht das enklitische frO- zur Verstärkung des Appells an Sara. Beide Redeteile beinhalten jeweils ein (fiktives) Zitat und eine Begründung: Sieh doch

ΚΓΠ3Π daß

Vllbß Ό "Seine Frau ist diese"

Sag doch Χ Γ Ί Ο Χ damit

ΓΙΧΐ ΊΠ^Κ V12aß V13aa "Meine Schwester seist du" Γ)Κ ΤΙΠΚ V13ba

Durch Χ]~Π2Π präsentiert Abraham sein Problem, nämlich die Schönheit Saras. Die mit Ό begründete Aussage stellt sich innerhalb der Rede

" 28

Zu den einzelnen sprachlichen Formulierungen und den Parallelen im A T kann auf Weimar, Redaklionsgeschichtc, 4-14, verwiesen werden. Seine gründliche Darstellung auch der syntaktischen Eigenheiten erübrigt im folgenden eine genauere Beschreibung. Vgl. dazu auch Jacob, 347-354. Weimar, Redaktionsgeschichte, 6; (Hervorhebung I.F.). Vgl. ebd.

Gen 12,10-20

125

als ein Kompliment an seine Frau dar. Die einleitende Formulierung "ΠΙΠ"' Χ]~ΓΠΠ trägt aber bereits den verräterischen Charakter, daß Abraham gewillt ist, daraus eine Forderung abzuleiten. 29 V12 malt denn auch Abraham seiner Frau die Bedrohung aus, die sie mit ihrer Schönheit für ihn in Ägypten bedeuten könnte. Er stellt dies in einer fiktiven Szene dar, die wiederum durch ΓΡΠ eingeleitet wird. ΓΡΓΠ drückt also nicht "die sichere Gewißheit des erwarteten Geschehens" 30 aus, denn in diesem Satz wird geschickt ausgelassen, was die Fremden wahrnehmen, nämlich die Schönheit Saras. Damit wird die Feststellung der Attraktivität der Frau als Kompliment stehengelassen und nur indirekt, aber dafür nicht weniger wirksam, als Ursache der Bedrohung des Mannes dargestellt. Daß die Ägypter Sara als Frau begehren werden, wird nicht gesagt, sondern als fraglos logisch angenommen. Durch die Konstruktion der gesperrten Stellung des Objekts zwischen Prädikat und Subjekt Π Ή ^ Ε Η "IXT wird Sara ganz ins Zentrum der Problemstellung gerückt. Um die Konsequenzen für Abraham möglichst drastisch herauszustellen, wird ein direktes Zitat der Ägypter eingefügt. Die betonte Nachstellung von ΠΚΤ erhöht die Spannung, die mit dem Erkennen der Frau als Ehefrau gegeben ist.31 Das Zitat verschweigt allerdings wieder den wesentlichen Punkt - nämlich die Tötungsabsicht - und läßt dadurch abermals die Spannung wachsen. So muß Abraham selber seine Angst um sein Leben aussprechen. V12b ist allein schon von seiner sprachlichen Formulierung her der Höhepunkt der Abrahamsrede: Tod und Leben, ich und du werden chiastisch einander gegenübergestellt: ΥΤΓ "ΙΠΚ1 TIX " Q i m ("Töten werden sie mich - dich aber am Leben lassen!"). Polemisch formuliert könnte man sagen, daß die Todesangst des Mannes darin kumuliert, daß seine Frau am Leben bleiben könnte! Der zweite Teil der Rede Abrahams versucht nun, Sara einen Lösungsvorschlag einzureden. Die Aufforderung ist sprachlich ähnlich gestaltet wie jene in V l l b Das, was Sara sagen soll (ΠΚ Τ1ΠΚ), ist ganz vom Blickwinkel ihres Mannes aus formuliert - eine konsequent-adäquate sprachliche Gestalt - ist doch das Problem, um das es geht, allein das Problem des Mannes! Auch sprachlich ist dies von ihm her gesehen ausgedrückt: meine Schwester. Damit ist aber auch eine

30

31

Zu ΧΓΠ3Π als Einleitung siehe Jacob, 348: "ΧΓΠ3Π führt fast stets die Begründung eines Verlangens oder Vorschlages ein...". So Weimar, Redaktionsgeschichte, 7. White, Hugh C., Narration and Discourse in the Book of Genesis, Cambridge 1991; 180, baut auf dieser Deutung seine Auslegung der Geschichte auf: "This indicates that the forthcoming contest will be not merely the struggle of a powerless nomad to survive the threat of the Egyptian king, but a contest between the new promise-formed, futureoriented character, and a representative of the type of existing power structure from which he was previously called to seperate himself. Abram's success in this contest will foreshadow similar success for those who follow in this path of life." So auch Jacob, 348.

126

Die Preisgabeerzählungen

Konzentration auf die Person Saras mitbedingt. Sie wird ausschließlich vom Blickwinkel des Mannes her gesehen: Nicht, daß er ihr Ehemann bzw. ihr Bruder ist bzw. sein soll, sondern daß sie als Ehefrau nun Schwester sein soll, ist gesagt. Schon von der sprachlichen Gestaltung allein wird also nur der Status der Frau problematisiert, nicht jedoch der des Mannes. Die Begründung der 'Notlüge' wird in dem durch eingeleiteten Parallelismus V13b gegeben. Vom Stilistischen her wird das Ziel der ganzen Rede in diesem Finalsatz hervorgehoben: Ähnlich wie der Redegang des Überzeugungsversuches (Vllb-12b) in einem Chiasmus gipfelt, so hier der Redegang des Problemlösungsversuches in einem Parallelismus: V13b Der erste Teil der Begründung stellt als Ziel ein "gut gehen" für Abraham wegen Sara vor. Daß die Wendung -b Dü"* auf "Hoffnung auf Profit" deute, was Kilian32 zur Ausscheidung dieses Versteiles veranlaßt, kann mit der Begründung Weimars, daß damit 'Wohlleben' ausgedrückt sei, als widerlegt gelten. Crüsemann hat aufgezeigt, daß die Übersetzung der Präposition "]TOS?3 mit "um deinetwillen" irreführend ist: "Abraham will ja gerade nicht 'um ihretwillen' leben, das hieße j a ß r sie, sondern 'auf ihre Kosten', 'um ihren Preis'."34 Die Berechtigung einer solchen Übersetzung legt auch die Formulierung im Parallelismus nahe: Es wird das Wort ΓΠΠ vom Gipfel des ersten Redegangs aufgegriffen, nun aber nicht auf Sara, sondern auf Abraham bezogen. Die Alternative Tod für Abraham - Leben für Sara (V12b) wird umgewandelt in Leben für Abraham auf Kosten Saras! Hat der chiastische Parallelismus von V12 noch das Schicksal beider Ehepartner im Blick, so der Parallelismus von V13, der das Ziel der gesamten Rede ist, nur mehr das Schicksal Abrahams. Sara ist nur mehr Objekt, Opfer, auf deren Rücken das ungestörte Leben Abrahams ermöglicht werden soll. Die Rede Abrahams setzt also bereits die Weichen für die Bewertung der Erzählung. Nur wenn man von der Prämisse ausgeht, daß Abrahams Angst begründet, und der Lösungsvorschlag eine geeignete List ist, der Bedrohung zu entkommen, ist es möglich, die sprachlichen Eigenheiten derart einzuebnen und anzunehmen, Abraham würde vom Erzähler hier positiv bewertet werden. Daß diese Prämisse nicht berechtigt ist, wird später bei V18f. zu zeigen sein. Der Erzähler hat ein überaus kritisches

" Kilian, Abrahamsüberlieferungen, 6f. Vgl. Weimar, Redaktionsgeschichte, 8. 34 Crüsemann, Frank, "...er aber soll dein Herr sein" (Genesis 3,16), in: Ders., Thyen, Hartwig, A l s Mann und Frau geschaffen, Kennzeichen 2, Gelnhausen 1978, 15106; 74f. Ihm schließt sich auch Blum, Komposition, 308f., an. 33

Gen 12,10-20

127

Verhältnis zur Handlungsweise seines 'Helden'; das zeigt die konsequente Darstellung allein der Sichtweise und Bedürfnisse des Mannes, sowie die Konzentration auf die Beziehung zu Sara, deren unaufhebbarer 'Makel' ihre Schönheit ist - etwas, das nicht durch sie veränderbar und somit ihrer Person ureigen ist. Der Erzähler läßt sie denn auch nicht zu Wort kommen, wodurch sie eindeutig in die Opferrolle gestellt wird. Ihr Schweigen erhöht die bedrückende Spannung und deutet eben nicht auf ihre Bedeutungslosigkeit hin. Ihre Passivität steigert gleichsam das Unrecht, das der Ehemann ihr anzutun bereit ist. Wenn Abraham allein aktiv gezeichnet ist, so läßt das eher auf Sympathien des Erzählers für die Frau schließen, als auf eine Mißachtung ihrer Person. Die Abschlüsse der beiden Redegänge sind absolut kein Ruhmesblatt für den furchtsamen Mann; sie decken beide die kahle Wahrheit der intendierten Preisgabe auf. Beidemale geht es um das nackte Leben des Mannes. Wie es mit dem Leben der Frau aussieht, wird natürlich nicht ausgemalt. Es ist jedoch klar, daß durch die Verleugnung der Ehebeziehung die Frau für ägyptische Männer verfügbar gemacht werden soll.35 Das Ziel der 'List' ist es ja eben, daß Sara ohne Probleme Ehefrau eines anderen Mannes werden kann und läuft somit auf die Zerstörung des gemeinsamen Lebens der beiden Eheleute hinaus. Sara hat also die Probleme Abrahams zu lösen, ohne daß damit ihre Zukunft bedacht würde. V14 wird die zweite Szene, die in Ägypten spielt, eingeleitet. Die Formulierung Χ Ό schließt direkt an die Einleitung zum vorausgehenden Abschnitt V l l an. Allein die sprachliche Gestaltung mit demselben Vokabular läßt diese Szene als Spiegelbild der vorhergehenden erscheinen. Die in V12 fiktiv vorgestellte Begegnung der Ägypter mit Sara wird nun real geschildert, allerdings mit bemerkenswerten Abweichungen! Die Ägypter sehen sie, als Frau (η^ΚΓΓΓΙΚ), nicht als Person Sara, und bemerken, daß sie sehr schön ist. Abrahams zweifelhaftes Kompliment von V12 wird also noch durch 1 X 0 gesteigert. Auch die Beamten des Pharao sehen sie; beidemale wird die Wurzel Π Χ Ί verwendet, gleich wie in V12 (vgl. V l l b das Wortspiel von Π Κ Ί mit ηΚΊΏ~η2* > ). Daß die Ägypter nach dem Rechtsstatus der Frau fragen, wird jedoch nicht erzählt, die Hörer/Leser der Geschichte wissen ohnedies um die geplante Täuschung. Jedenfalls erweisen sich die Ägypter nicht, wie von Abraham befürchtet, als grobe Wüstlinge. Ihre Handlungsweise ist eher als beinah untertänige Zurückhaltung zu beschreiben, wenn die Männer des Volkes (V14 ΠΓΊ2ΰΓϊ) und die Beamten des Pharaos ( H i n E Ί Ϊ ? V15) die Frau zwar sehen (")K~n V14b.l5a), aber nicht für sich begehren, sondern sie dem Herrscher preisen.

•je

Laffey, Introduction, 28: "And what is thai command? To bccomc another man's bed partner. A contemporary evaluation might say that her husband ordered her to become an adulteress."

128

Die Preisgabeerzählungen

ΕΤΊΪΏΠ

ΊΚ-η

V14b

...ΠΡΚΓΓΓΙΚ n s n a -nfo πηκ nsna'bx πηκ

ΊΚΤ1

V15a

Durch den synthetischen Parallelismus in V15a ist dies als zusammengehörige Handlung dargestellt. Die zu V15a parallel gebaute Aussage V14b ist konstativ gemeint; durch die gesperrte Stellung des Objekts V15a (ΠΠΚ) kommt bereits durch die Beamten des Pharaos Bewegung in die Szene, die durch das Rühmen vor dem Pharao schließlich in der Aufnahme Saras in den Harem gipfelt. Daß der Pharao die Frau in sein Haus aufnimmt, entspricht dem Bild höfischer Macht- und Prunkentfaltung, die die Ehre darin sieht, das Beste und Schönste zu besitzen. Selbst die Eingliederung Saras in den Harem wird aber noch mit vornehmer Zurückhaltung des pharaonischen Hofes beschrieben. 36 Das Passiv Ü p m spricht gegen ein aggressives Ansich-Reißen der schönen Frau, sondern deutet vielmehr eine ehrenhafte Aufnahme an. Obwohl, wie Cassuto beobachtet, jeder der drei Sätze in V15 mit n i H D endet, und somit der ägyptische Herrscher deutlich als der Gegenspieler Abrahams eingeführt wird, ist damit keineswegs gesagt, daß der Patriarch gegen ihn keine Chance zum Widerstand hätte. 37 Eher ist durch diese Betonung die Verknüpfung des zukünftigen Schicksals der eigentlichen Hauptperson, Sara, angegeben: Weg von Abraham, hin zu Pharao. Dies zeigt auch der unmittelbar anschließende, invertierte Verbalsatz V16, der ganz an die sprachliche Formulierung von V13b anknüpft und den Erzvater gezielt betont: "Abraham tat er Gutes um ihretwillen" - damit ist Sara endgültig von Abraham weg zum Pharao gekommen. Da der Pharao Subjekt von DE"* ist, ist wohl "JTDJJD mit "ihretwillen" und hier besser nicht "auf ihre Kosten" zu übersetzen, da er ja (noch) nicht um die Opferrolle Saras weiß. Mit diesem Abschluß ist die erste Spannung, die durch die Angst des Mannes in der Rede Vllb-13 aufgebaut wurde, gelöst. Der Ausgang der Aktion ist genau so, wie Abraham es sich gewünscht hat: ihm geht es gut auf ihre Kosten. "Der erste Satz: 'Abraham ging es gut um ihretwillen', ist vom Anfang der Erzählung her zu verstehen: dem Ausweichen vor der Hungersnot und der drohenden neuen Todesgefahr. Die List schien

36

37

White, Narration, 180-183, geht davon aus, daß die Todesgefahr real und der Plan zur Verleugnung der Ehefrau eine zukunftsweisende Überlebensstrategie sei, die dem Aufdecken der wahren Absichten des Pharaos diene; er scheue nur die Öffentlichkeit des Ehebruchs, sein Begehren sei aber zielgerichtet eindeutig. Der Erzähler stehe eindeutig auf der Seite Abrahams. Bei näherer Untersuchung läßt sich keine dieser Deutungen halten! So Cassuto, Umberto, A Commentary on the Book of Genesis II, Jerusalem 1984, (Ndr. d. Aufl. v. 1964); 354.

Gen 12,10-20

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gelungen, beide leben und beiden geht es gut; aber die Ehe und die Familie ist zerstört."38 Diese Konsequenz der Deutung Westermanns wird vom Text nicht gestützt.39 Zum einen wird nicht gesagt, daß beiden Gutes getan wird, sondern nur, daß Abraham Gutes geschieht. Zum anderen ist hier wohl auch das Subjekt von D i ^ nicht zu vernachlässigen: Nicht Abraham "geht es gut", sondern der Pharao tut ihm Gutes um ihretwillen/auf ihre Kosten. Daß hier Ehe und Familie zerstört würden, ist auch in den Text hineingetragene Deutung, die sich zwar vom Kontext der EEE rechtfertigen, jedoch nicht aus der Geschichte selber erschließen läßt. Denn die Ehe (die Familie steht zu diesem Zeitpunkt nicht im Blickfeld) wird wohl bereits durch das Ansinnen Abrahams, die Ehe zu verleugnen, preisgegeben. Eine solche Deutung hebt das Ärgernis der Verleugnung der Frau auf die neutrale Ebene der Rechtsinstitution der Ehe. Der Text spricht jedoch nicht vom Verrat der Ehe, sondern vom Verrat an der Person Saras; dies geht eindeutig auch aus den folgenden Versen hervor. Sprachlich ist mit V16a ein Abschluß des ersten Teiles der Erzählung gegeben. Die Szene V14-16a zeigt dieselbe Struktur wie die durch die Rede geprägte Szene Vll-13: Sehen der Frau durch die Ägypter (ΠΚΊ: V12a.14a.15a) - Feststellung der Schönheit Saras (Vllb.l4b) 4 ° - ^prachvorgang, der die folgende Handlung einleitet (V12b: ΊΏΚ; V15b: 7 7Π) und als Ziel das Wohlleben Abrahams auf Kosten Saras (13b. 16a). Der neuerlich durch TP"! eingeleitete V16b hat tatsächlich, wie bei der literarkritischen Bewertung bereits festgestellt, keinen unmittelbaren sprachlichen Anhaltspunkt in der vorausgehenden Szene und ist literarische Klammer zur folgenden Trennungserzählung von Lot (13, Iff). Da jedoch der Reichtum der Erzeitern auch in den beiden anderen Versionen der Erzählung mit der Preisgabe der Ahnfrau in Verbindung gesehen wird,41 ist V16b zu belassen und hier als erzähltechnisches Element der Verzögerung zu bewerten. Die Aufzählung des Reichtums an Vieh und 'Personal' an dieser Stelle läßt eine gewisse Ruhe nach Abschluß der Szene entstehen, von der sich dann die unerwartete Fortsetzung V17 umso drastischer abhebt. 38

39

41

Westermann, 192. Coats, Threat, 76, sieht ebenfalls die Zerstörung der Familie und deren Zusammenführung durch Gottes Eingreifen als Intention der Erzählung an. Sie sei jedoch mehr durch den Kontext bestimmt; im Abschnitt als solchem weist er auf mehrere Themen hin: "...the story is about deception, selfish self-protection, separation, plagues on the one who caused disruption in Abraham's family, and the appropriate remedy for the problem." (Ebd., 74f.). Wenn diese beiden Elemente in der Rede Abrahams nicht die logische Reihenfolge von Sehen und Erkennen der Schönheit durch die Ägypter haben, sondern die Preisung der Attraktivität Saras betont vorausgestellt ist, untermauert das die Richtigkeit der Beurteilung als köderndes Kompliment Abrahams für Sara, um sie für seinen Plan zu gewinnen. Vgl. unter 3.4.1.

130

Die Preisgabeerzählungen

V16b ist jedoch nicht einfach als Ausfaltung von V16a zu sehen, der die Lösung der Angst des Mannes bedeutet, sondern als Brautpreis 42 für Sara, der, in Ermangelung eines Vaters als Empfänger, an den Bruder ergeht. Die üppige Ausfaltung des Brautpreises läßt abermals den Pharao in noblem Licht erscheinen. Der Gewinn der schönen Frau für seinen Harem wird durch eine königliche Gegengabe abgegolten. Anders läßt sich der Text nicht verstehen und wurde von den Leserinnen und Lesern, die den Brauch der Eheschließung mit Brautpreis kannten, wohl auch nicht anders verstanden. Der Pharao wird also durchaus als Mann gezeichnet, der das Recht achtet - und nicht als einer, der eine schöne Frau raubt. Indirekt werden hier wohl schon Zweifel an der Berechtigung der Angst Abrahams wach. Die Handlungsweise Pharaos läßt nicht darauf schließen, daß er das Recht des Fremdlings (vgl. Ί13 V10 als Rechtsterminus) 44 zu mißachten pflegt. Der zweite Teil der Erzählung, VI 7-20, setzt unvermittelt, ohne abermalige Szeneneinleitung mit einer Handlung JHWHs ein. Blieb das Geschehen von 12,10-16 auf rein profaner Ebene, so greift nun Gott korrigierend in die vorgebliche Idylle ein. Jedoch nicht nur der Subjektwechsel (V17) bringt die Erzählung zu einer harten, aber entscheidenden Wende: Durch die Paronomasie wird das strafende Handeln JHWHs (piel) am Pharao betont; das zusätzlich gesetzte hebt die 45 Schwere der Schläge hervor. Geschah Abraham Gutes durch die Aufnahme Saras in den Harem, so geschieht dem Pharao dafür, trotz des fürstlichen Brautpreises, Übles. Die Bestrafung des von subjektiver Schuld freien Pharaos durch J H W H setzt die Vorstellung einer objektiven Sündhaftigkeit aufgrund des Tatbestandes des (unwissentlichen!) Ehebruchs voraus. Der Erzähler bleibt hier bei seinem knappen Stil. Welcher Art die Schläge sind, die den Pharao treffen, wird nicht näher ausgeführt. Sollte das nachgestellte "irTDTlfcO ursprünglich sein, so ist damit wohl auch der Harem (V15) mitbetroffen. Die Version von Gen 20 denkt jedenfalls an Unfruchtbarkeit als Strafe. Ähnlich wie schon in V13b.l6a wird die finale Aussage • Ί 3 Κ nti/K Ή Ρ Ί Ζ Π - b y (V17b) an den Schluß des Verses gestellt und bekommt dadurch auch ein besonderes Gewicht. J H W H handelt beileibe nicht um der zerstörten Ehe und Familie willen - auch nicht für Abraham, dem er seine Frau zurückgeben möchte, 46 sondern er handelt in seiner Eigenschaft als Anwalt der Unterdrückten für Sara.

42 43 44

45 46

Siehe dazu unter 2.2.1. So auch Crüsemann, Herr sein, 75. Vgl. Kellermann, Diether, Π Ι , T h W A T I, 979-991; 983-990.; Martin-Achard, Roberl, H 3 # 7 r als Fremdling weilen, T H A T I, 409-412. Siehe dazu: Jacob, 353. So etwa Westermann, 192f.

Gen 12,10-20

131

Daß dieser Versteil sekundär sein müßte, weil "der den Grund der Plage angebende Hinweis auf Sarai in V.17b nicht in den Zusammenhang der ursprünglichen Erzählung [paßt], in der Sarai keine tragende Rolle spielt und nicht im Mittelpunkt steht und auch deshalb nur beim ersten Mal mit Namen ( V . l l ) genannt wird, sonst aber immer nur als 'Frau' bezeichnet wird", ist als typischer Zirkelschluß zu erweisen. Wenn Sara in der passiven Opferrolle gezeichnet wird, läßt das noch lange nicht die Behauptung zu, daß ihre Person in der Erzählung nebensächlich sei. Mit Ausnahme der Exposition (V10) wird in jedem Vers auf sie Bezug genommen, sämtliches Handeln erfolgt auf ihre Kosten, sie selber stellt als Person das Problem der Erzählung dar. Sara wird hier erstmals nach V l l beim Namen genannt; das entspricht dem entlarvenden Tun JHWHs: Er macht durch die Schläge offenbar, daß Sara die Ehefrau Abrahams ist. Insofern ist gerade die volle Bezeichnung fiüK Ή CP eindeutiger Hinweis darauf, daß J H W H nicht bereit ist, Sara als Person und in ihrer Bindung an ihren Mann preiszugeben. J H W H handelt damit an Sara "gegen den ausdrücklichen Willen ihres Mannes", 48 der ja gerade die Ehebindung gelöst wissen wollte, um keine Schwierigkeiten zu bekommen. Die Nennung Saras beim Namen und in ihrer Stellung zu Abraham (VI 1.17) bildet eine Inklusion um jenen Teil der Geschichte, in der die 'listige' Lüge geplant und ausgeführt wird (VI 1-16). Als J H W H diese aufdeckt, wird auch die volle Wahrheit wieder ausgesprochen. Die Lüge und ihre Aufdeckung wird auch in der bewußt eingesetzten, verschleiernden Sprechweise in bezug auf die Frau sichtbar. Daß Sara Abrahams Frau ist, wird nur dem Erzähler (Vllb.17.20) und dem Pharao in seiner Rechenschaftsforderung in den Mund gelegt (V18.19). Im Munde Abrahams wird das Suffix zu HttfX nur in seiner Befürchtung, daß die Ägypter Sara als seine Frau erkennen könnten, gesetzt. Die Passage V14f., die die Lüge gelingen läßt, bezeichnet wohl überlegt Sara nur als ΠΦΚ, als Frau, nicht als seine Frau (vgl. auch in der rechtfertigenden Rede des Pharaos ΠΚΚΟ ^ ΓΪΠΚ ΠρΚΙ). Die Possessivanzeige (l.P.Suff.) wird von Abraham konsequenterweise nur in bezug auf ihre vorgebliche Position der Schwester (ΤΙΠΚ V13.19) gebraucht! V17 stellt aufgrund seines Handlungsträgers und der Tatsache, daß hier die Geschichte ihre Wende erfährt, den Höhepunkt der Erzählung dar. Wenn gerade hier Sara und JHWHs Handeln für sie eliminiert werden sollen (Weimar), so wird damit die Spitze der Erzählung eliminiert. Freilich muß dann anderweitig erklärt werden, warum und für wen J H W H eingreift. Die beiden Antworten - für Abraham oder für die Wiederherstellung der Rechtsinstitution der Ehe (Westermann) - sind beide jedenfalls nicht aus dem Text zu belegen. 47 48

Weimar, Redaktionsgeschichte, 11. Crüsemann, Herr sein, 75.

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Die Preisgabeerzählungen

V18 bringt die Redeeinleitung für die Rechenschaftsforderung von Abraham. Nicht Sara wird zur Rede gestellt, sondern Abraham, entsprechend der Lüge, daß Sara seine 'Schwester' sei - eine Formulierung, die ja vom Mann aus gesehen ist und dieser zudem der verantwortliche Rechtsträger für die Eheschließung war (V16: Brautpreis). Stand im ersten Teil die Rede Abrahams im Zentrum, so im zweiten nun die Rede des Pharao. Weimar will auch diese Rede dreigliedrig sehen.49 Eher ist aber auch hier eine Zweiteilung adäquater, da die drei Fragen als Rechenschaftsforderung zusammenzusehen sind und erst mit Π3Π ΠΓΙΙΠ V19b die Entscheidung über die Rückgabe der Frau und den zukünftigen Verbleib des Ehepaares getroffen wird. Die Rechenschaftsforderung wird dreifach, durch je eine Frage gestaltet: ^

Kin-inäwo *On ΥΙΠΧ

ΓΡΒΝί

ΠΚΓΠΏ

mnrrfco ΓΙΊΰΧ

V18a

nnb

visb

nob

V19a

Das formelhafte W W ΠΚΓΠΏ 50 ist als allgemeine Anklage noch nicht situationsbezogen. Die beiden Warum-Fragen (ΠΏ^) formulieren ein und denselben Sachverhalt negativ und positiv. Die erste ist der Vorwurf des Verschweigens, daß Sara Abrahams Ehefrau ist, die zweite der direkte Vorwurf der Lüge, daß sie seine Schwester sei. Die Frage V19 trägt eindeutig nach, daß Abraham selber die Täuschung aussprach. Sie wird als direktes Zitat des Ehemannes (ΚΊΠ ΤΙΠΧ) formuliert und nicht wie in Abrahams Rede (V13) in den Mund der Frau gelegt! V19 stellt nun klar, daß die Aufnahme Saras in Pharaos Haus kausal mit der Verleugnung der Ehebindung zusammenhängt. Was in der Rede Abrahams nur verschleiert dargelegt wurde, wird vom Pharao offen ausgesprochen: Erst dadurch, daß Abraharn seine Frau als Schwester ausgab, wurde sie verfügbar für ihn. ΓΐΦΚ; ΠΠΧ flpKI ist daher am besten entweder kausal mit "darum nahm ich sie mir zu Frau" oder konsekutivisch und modal mit "sodaß ich sie mir zur Frau nehmen konnte" zu übersetzen. Die Struktur der Rede ist ähnlich wie die der Abrahamsrede: Zitat: ΠΚΤ ΊΠΕΚ* XVI ΤΙΠΚ Konsequente Tat:

V12aß V19aa VTT Ί Π ί Ο ΤΙΧ ΙΠΓΠ riitftO ^ i i n x ΠρΚΙ Handlungsanweisung: V13a

Πρ

V12b V19aß

V19b

Dem direkten Zitat folgt unmittelbar die konsequent folgende Tat. Hier wie dort bildet dieser Passus das Zentrum der Rede und wird fortgesetzt

** Vgl. Weimar, Redaktionsgcschichte, 12. 50 Zur Wendung vgl. ebd.

Gen 12,10-20

133

durch eine Handlungsanweisung, die das Problem lösen soll. Beidemale wird diese betont eingeleitet; in der Rede Abrahams durch die Setzung des enklitischen K3- (V13), in der Rede Pharaos durch die Einführung ΓΠΠ ΠΓΙΙ?Ί. Die Partikel Π2Π bildet eine Inklusion mit der Redeeinleitung von V l l b und rahmt damit den gesamten Abschnitt von der List und deren Mißlingen: Was Abraham in seiner Angst in Frage gestellt hat, stellt nun der Pharao wieder her, Ehefrau und Ehemann werden wieder vereint. V19b beschreibt dies in äußerst knappem Befehlston: n p . Die Frau, die weggenommen (V15) und vom Pharao tatsächlich zur Frau genommen wurde (V19a), soll nun Abraham wieder als die Seine zurücknehmen (V19b). Das Schicksal Saras wird so anhand des Leitwortes Π n a c h g e z e i c h n e t . Sie ist es jeweils, die genommen wird. Daß mit diesem knappen Befehl eine fürsorglich-schmerzliche Verabschiedung gemeint sein soll,51 ist schwer einzusehen. Der Verweis auf die sprachlich ganz ähnlich formulierte Verabschiedung Rebekkas aus ihrem Heimathaus (Gen 24) ist wohl aufgrund der völlig anderen Atmosphäre, die diese Geschichte bestimmt, nicht zwingend für eine solche Deutung.52 Auch der die Geschichte zum Abschluß bringende Befehl Pharaos zur Eskortierung des Ehepaares über die Grenze läßt keinen warmen Ton vernehmen. Die beiden von Weimar 53 angeführten Stellen Gen 18,16; 31,27 bezüglich der Verwendung von ΓΠΦ sind beide - ohne (militärische?) Eskorte - auf Einzelpersonen gerichtet. Der Befehl erfolgt aber unmittelbar nach der scharfen Anklage und Rechenschaftsforderung des Pharaos. Abraham erhält keine Möglichkeit zu seiner Verteidigung.54 Man hat den Eindruck, daß die Ereignisse sich nach dem Offenbarwerden des Status der Frau als Ehefrau überstürzen. Es wird von keinem Gespräch des fremden Herrschers mit dem Erzvater erzählt (wie in Gen 20.26). Wollte man hier eine entgegenkommende, freundliche Atmosphäre mit dieser Anweisung ausdrücken, so müßte die Geschichte einen ähnlichen Verlauf wie in Gen 20.26 nehmen, wo die Erzeitern ihren Aufenthalt im Fremdland ungestört verlängern dürfen. Der Abschluß in Gen 12,20 nimmt keinen Bezug mehr auf 12,10, vielleicht auch deswegen nicht, weil das als Problemlösung gedachte Täuschungsmanöver noch größere Probleme brachte als die Hungersnot und man so froh sein konnte, noch einmal heil davongekommen zu sein.

51 52 53 54

So Jacob, 353; ihm schließt sich Weimar, Redaktionsgeschichte, 13, an. Siehe Weimar, Redaktionsgeschichte, 13, und Levin, Jahwist, 142. Vgl. Weimar, ebd. Die Sichtweise von White, Narration, 185, daß die Anklage des Pharaos aufgrund des vielsagenden Schweigens des Erzvaters zu einer rhetorischen Frage werde, mit der der Pharao seine üblen Absichten unfreiwillig aufdecke, erweist sich als unhaltbare Beschönigung des durchaus zwielichtig gezeichneten Patriarchen.

134

Die Preisgabeerzählungen

V19b.20 stellen nun (nach V16) eindeutig klar, daß die Angst des Mannes, die Ägypter könnten die Rechte eines Fremdlings mißachten, unbegründet war. Nicht nur, daß der Pharao die Ehefrau fraglos wieder aus dem Harem entläßt, auf die Rückgabe des erstatteten Brautpreises verzichtet (V20; 13,1: vgl. auch die Anspielung 13,2), sondern daß er auch den unlauteren Fremdling ungestraft ziehen läßt, vermittelt vom ägyptischen Herrscher ein überaus großzügiges Bild und bringt die Geschichte zu einem überraschend guten Ausgang.

3.1.4. Intention von Gen 12,10-20 Nach der eingehenden Beschreibung der Struktur muß nun deutlich gemacht werden, was die Erzählung will. Will sie, als profane Erzählung, die Schlauheit des Erzvaters rühmen, der aus einer Lüge so listig Kapital zu schlagen versteht?55 Will sie die rettende Bewahrung des Verheißungsträgers Abraham durch seinen Gott preisen? 56 Oder will sie die Preisgabe Saras und ihre Rettung durch JHWH erzählen? 57 Mit diesen drei Deutungsmöglichkeiten sind nur drei extreme Pole angegeben, zwischen denen sich die Exegese bewegt. Bereits Blum hat darauf hingewiesen, daß sich bei der Frage nach dem Skopus die Exegeten immer schwergetan haben, "zumal davon die Frage nicht zu trennen ist, wie der Erzähler das Verhalten Abrahams beurteilt."58

55

56

CO

So etwa die Deutung Gunkels, 170, die in der Folge immer wieder zitiert und paraphrasiert worden ist: "Daß Abraham aber so außerordentlich gut gelogen und aus der Not noch eine T u g e n d gemacht hat, darüber frohlockt der Erzähler im stillen und erkennt in den klugen Praktiken seines Vorfahren in heller F r e u d e sich selber wieder." Siehe dazu ebenso exemplarisch Gunkel, 171: "So schreitet denn Jahve ein und verhilft Abraham wieder zu seinem Weibe." oder auch Heinisch, Paul, Das Buch Genesis, H S A T I, Bonn 1930; 211: "Die folgende Episode aus dem Leben Abrahams zeigt, wie sehr der Patriarch sich auf seinen W a n d e r u n g e n des göttlichen Schutzes e r f r e u e n durfte." So mit vielen neueren Exegeten etwa Wenham, Gordon J., Genesis 1-15, W B C 1, Waco 1987; 290: "It was the L O R D who saved Sarai from the plight in which her husband's cleverness had landed her (v 17), and Abram's silence in the face of Pharaoh's remonstrations shows that the author did not approve of his conduct." Blum, Komposition, 308. Er schließt sich vorerst der Deutung Crüsemanns an, betont aber, daß bereits in der überlicferungsgeschichtlich selbständigen Einzelerzählung damit die Z u k u n f t des Volkes als gefährdet angesehen wurde. A u f grund seiner völkergeschichtlichen Deutung der E E E legt er schließlich den Schwerpunkt des Skopus auf die "Geschichte Israels" und sieht in Gen 12,10ff. bereits eine "Präfiguration des späteren Exodus" (ebd., 309). Die anfänglich übernommene Deutung der Preisgabe der Frau verliert sich also wieder zugunsten der Themen von Volk und Land!

Gen 12,10-20

135

Die Darstellung der Charaktere durch den Erzähler läßt deutlich werden, daß Abraham nicht der Held der Geschichte sein kann. Er wird als ein besorgt auf sein eigenes Leben bezogener Mann vorgestellt,59 der vorurteilsbeladene Ängste gegenüber den Fremden hat, aufgrund derer er Bewältigungsstrategien entwickelt, die ihn bis zur Preisgabe seiner Ehefrau gehen lassen. Von geglückter Schlauheit ist spätestens nach dem Eingreifen JHWHs, der die Aktion rückgängig macht, und nach der harschen Rechenschaftsforderung des Pharaos nichts mehr zu merken. Sara wiederum wird nicht als 'brave Ehefrau' patriarchaler Wunschvorstellungen 60 charakterisiert; sie ist ausschließlich stummes Opfer der Willkür ihres Mannes, auf deren Kosten seine Probleme gelöst werden. Daß sie dabei der Gefahr des Ehebruchs mit einem Fremden ausgesetzt wird, zeigt das Ausmaß der Preisgabe. Schließlich ist auch der Pharao nicht jener lüsterne Frauenheld, der es nur darauf abgesehen habe, Ehemänner zu ermorden, um an deren schöne Frauen heranzukommen. 61 Der Erzähler charakterisiert ihn vielmehr als noblen Herrn, der Recht und Anstand achtet, für eine schöne Frau einen ehrenden Brautpreis zu zahlen bereit ist, aber unwissend in eine Schuld verstrickt wird, welche erst die Schläge JHWHs aufdecken. Selbst dann aber wird er in vornehmer Überlegenheit und als korrekter Herrscher, auf den Verlaß ist, gezeichnet.62 Er ist bereit, seine Tat als nicht rechtens zu erkennen und rückgängig zu machen. Mit demjenigen, der ihn in diese mißliche Lage gebracht hat, will er allerdings nichts mehr zu tun haben. Er verlangt nicht einmal mehr den Brautpreis zurück, bevor er Abraham über die Grenzen seines Reiches abschiebt.

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So auch die Sichtweise von Brüggemann, 126-129, der allerdings von seiner Kontextlektüre her nur den Unglauben des Erzvaters thematisiert, nicht aber das Unrecht an Sara. "Zugleich preist die Sage Sara als treues Weib, die - wie ein rechtes Weib soll selbst ihre Ehre drangibt, um das Leben ihres Herrn zu schützen." (Gunkel, 169; frau beachte die zwischen den Gedankenstrichen eingefügte Belehrung für zeitgenössische Frauen!) So die Deutung von White, Narration, 182: "Abram's solution is to create a fiction which is designed to cause the Pharaoh to become entrapped by his own desire." Wenn Sara erst einmal im Harem ist, sei die Lebensgefahr für ihren Mann gebannt und der Pharao den Konsequenzen der Tabuverletzung bczügUph Ehebruch unterworfen, wodurch Abraham unbeschadet aus der Gefahr entkommen könne! Die zeitgeschichtliche Deutung Weimars, Redaktionsgeschichte, 40-43, der die Geschichte im Kontext der jesajanischen Polemik gegen die Bündnispolitik des Jerusalemer Hofes der Jahre 705-701 sieht, ist aufgrund der Zeichnung der Charaktere auszuschließen. Wohl lebt, wie Weimar, ebd., 19-21, selber aufzeigt, die Geschichte auch von der Gegenüberstellung von Abraham und dem Pharao; um gegen eine Bündnispolitik zu sprechen, müßte allerdings nicht nur das mangelnde Vertrauen auf JHWH aufgezeigt, sondern auch der ägyptische Hof als unzuverlässig dargestellt werden.

136

Die Preisgabeerzählungen

Und J H W H wird als Gott gezeichnet, der nicht gängelnd, aber dafür sehr zielführend eingreift, um Sara zu retten. Seine Aktion ist souverän und unhinterfragbar für alle Beteiligten, alle reagieren nach seiner Intention. Von der Anlage der Erzählung her weist 12,10-20 drei Spannungsbögen auf: Anlaß der Erzählung ist die Hungersnot, der man durch den Zug nach Ägypten entgehen will. Das Motiv wird ausschließlich in der Exposition angesprochen und findet keinen expliziten Abschluß; das Ausweichen in das fremde Land wird ungesagt als Lösung verstanden. Das zweite Spannungsmoment ist die Angst des Mannes um sein nacktes Überleben angesichts seiner schönen Frau. Als Problemlösung wählt er die Verleugnung der Ehebindung, um die Frau frei zu machen für die fremden Männer. Dieser Spannungsbögen wird dadurch gelöst, daß Sara nun tatsächlich in ein neues Eheverhältnis eintritt und die Befürchtungen Abrahams durch ihre Preisgabe abgewendet werden. Das erhoffte Ziel des Wohlergehens wird ausdrücklich als Spannungslösung erzählt. Durch den Verrat an der Frau baut sich allerdings der dritte Spannungsbögen auf, der durch die Hilfe JHWHs für die Frau gelöst wird. Dabei werden nicht nur die rechtlichen Verhältnisse wiederhergestellt (mit Ausnahme des nicht zurückgeforderten Brautpreises!), sondern auch der Zug nach Ägypten durch den Landesverweis zu einem Abschluß gebracht. Die Erzählung verwebt diese drei Spannungsbögen miteinander, die Lösung des einen bringt jeweils einen neuen ins Blickfeld. Das Hauptgewicht liegt jedoch am dritten Spannungsbögen. Er wird bereits zu Anfang eingeführt und erst zum Schluß gelöst. Die Preisgabe der Frau und ihre Rettung durch J H W H ist daher als Skopus der Erzählung zu erheben. Sie will damit keine die Männer unterhaltende Volkssage für das abendliche Lagerfeuer 63 und auch keine Verherrlichung des unter der Verheißung stehenden, risikobereiten und zukunftsorientierten Erzvaters 64 sein, sondern eine Rettungserzählung einer in Not geratenen Frau. Die Kristallisationsfigur ist Sara. Ihr Status wird problematisiert, über sie wird bestimmt, sie ist an allen Orten der Handlung (Negeb, Reise nach Ägypten, Haus des Pharao, Rückreise) gegenwärtig. An ihrer Person entzündet sich die gesamte Handlung, die von Abraham auf ihre Kosten, von J H W H jedoch zu ihren Gunsten geht. Gen 12,10-20 ist daher eine Preisgabeerzählung, die aufgrund des Eingreifens JHWHs zu einer Rettungserzählung wird.

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"Die Gefährdung der Ahnfrau wird von Männern erzählt worden sein, etwa am Abend vor den Zelten, wenn die Herden versorgt waren und die Kinder schliefen." (Koch, Formgeschichte, 156). So die Deutung von White, Narration, 184f.

Gen 20

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3.2. Die Preisgabe und Rettung Saras in Gerar: Gen 20 3.2.1. Abgrenzung Einheit M T grenzt das Kapitel durch zwei Setumot aus. Die Abgrenzung zu Kap. 19 ist eindeutig; die Geschichte der Töchter Lots und ihrer Nachkommen schließt mit 19,38 ab. 20,Iff. bringt sowohl einen Orts- als auch einen Personenwechsel; mit 20,1 wird klar eine neue Erzählung eingeführt. Die Ortsangabe DKH3 schwebt zwar etwas in der Luft, sie kann sich jedoch keinesfalls auf das unmittelbar vorher Erzählte beziehen, da Abraham und Sara die Wanderungen der Familie Lots nicht mitmachen. Der Abschluß der Erzählung ist dagegen weniger eindeutig festgelegt. Mit 20,18 endet vorerst die Geschichte, in der Abimelek eine tragende Rolle spielt. Von 20,17f. zu 21,lf. vollzieht sich aber eigentlich kein Themenwechsel, denn beidemale geht es um das Thema der verweigerten und gewährten Nachkommenschaft.65 Zudem wechselt bereits in 20,18 die Gottesbezeichnung vom im übrigen Kap. 20 gebrauchten • Y D N 6 6 zum in 21,1 verwendeten J H W H . 21,2ff. wechselt dann wiederum zu C r n b x . Die Rückverweise in 21,1.2 Ί ΰ Κ - ) Β Κ Ο / Ί 3 1 1 B N O schließen durch D Y D K 1ΠΚ I j n n b eindeutig an das in Kap. 17.18,1-15 Erzählte an. 21,1 ist damit als Neuansatz zu bewerten. Ob und wieweit 20,17f. mit 21,1 zusammenhängen, kann erst zu einem späteren Zeitpunkt geklärt werden.67 21,22ff. setzt jedoch wiederum eine Erzählung ein, deren Handlungsträger Abimelek und Abraham sind. Die Geschichte, die von Brunnenstreitigkeiten handelt, spielt nicht mehr in Gerar, sondern in der Gegend um Beerscheba. Ob ein ursprünglicher Zusammenhang zwischen den beiden Texten besteht, der etwa durch einen redaktionellen Einschub auseinandergerissen wurde, muß ebenfalls später geklärt werden.68

3.2.2. Literarkritik69 Die älteren Ausleger beschränken ihre Literarkritik auf die Ausscheidung des Kapitels aus dem Kontext und dessen Zuordnung zu E,70 wobei meist nur der letzte Vers, 20,18, aufgrund seines Gottesnamens J H W H als

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Siehe auch Coats, George W., Genesis with an Introduction to Narrative Literature, F O T L 1, Grand Rapids 1983; 149. Sam setzt auch 20,18 Ω Τ Π Κ und wechselt erst mit 21,1 zu J H W H über. *

Siehe dazu unter 5.2. Siehe dazu unter 5.2. und 3.4.3.2. Zum einfacheren Nachvollzug meiner Literarkritik, sowie zur Versgliederung siehe das Schaubild im Anhang. Neuerdings auch wieder Seebass, Reflexions, 224ff.

138

Preisgabeerzählungen *71

• Τ)

späterer Zusatz angesehen, im übrigen das Kapitel aber als Einheit betrachtet wird. Die literarische Einheitlichkeit von Gen 20 kann jedoch wegen der beträchtlichen Spannungen nicht mehr aufrecht erhalten werden. Die meisten neueren Studien seit Kilian rechnen daher mit mindestens zwei oder auch mehreren Schichten.73 Meist wird ein Grundtext angenommen, der Zug um Zug redaktionell bearbeitet wurde. Eine punktemäßige Auflistung der Spannungen und Wiederholungen hat Seidl74 vorgenommen. Seine These und auch jene von Kilian und Weimar sollen nun im folgenden kritisch beurteilt werden. Dabei empfiehlt es sich, am Text entlangzugehen und vorerst alle Argumente in einem Arbeitsgang zu sammeln und zu sichten. Gen 20,1-2 hat im heutigen Text die Funktion einer Erzähleinleitung samt Problemstellung, da 20,3 bereits mit der daraus sich ergebenden Konfliktsituation einsetzt. Als Exposition sind Vl-2 jedoch dürftig. Es fehlt ein triftiger Grund, der den Zug in ein fremdes Herrschaftsgebiet rechtfertigen würde (Gen 12.26: Hungersnot), ebensowenig ist ein Grund dafür genannt, warum Abraham seine Frau als Schwester ausgibt und warum sie in den Harem Abimeleks aufgenommen wird. Selbst wenn mit nachholendem Erzählstil 75 zu rechnen ist und somit die vorauszusetzenden Sachverhalte erst im Laufe der Erzählung aufgedeckt werden, ist eine solche Erzähleinleitung nur verständlich, wenn man den Verlauf der Geschichte bereits kennt. Eine derartige Exposition ist daher entweder damit zu erklären, daß von einer ursprünglichen (vollständigen) Erzählung einige Angaben im Zuge einer Redaktion ausgefallen 7 oder diese Verse als ganze redaktionell sind.77 Ein anderer Lösungsvorschlag wäre, daß der Verfasser von Gen 20 bereits eine der Preisgabeerzählungen

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Vgl. zB. Wellhausen, Hexateuch, 17; Gunkel, 220.224; Dillmann, 274; Eissfeldt, 32*f.; traditionell auch noch Koch, Formgeschichte, 143f. Scharbert, 157; und neuerdings wieder Kaiser, Grundriß, 74, der die Ε-Texte Gen 20-22 allerdings ins frühnachexilische Juda setzt (ebd. 76). Für die literarische Einheitlichkeit, jedoch ohne Zuordnung zu einer Quellenschicht plädiert Blum, Komposition, 405, der nur in V I Eingriffe ortet (ebd., A n m . l ) , Gen 20 als späteste der drei Preisgabeerzählungen ansieht und seinen der D - Ü b e r l i e f e r u n g nahestehenden Texten zuordnet. Vgl. zB. Kilian, Abrahamsüberlieferungen, 201; Weimar, Redaktionsgeschichte, 67; Seidl, Theodor, "Zwei Gesichter" oder zwei Geschichten? Neuversuch einer Literarkritik zu Gen 20, in: FS Scharbert, Josef, Die Väter Israels, hg. v. Görg, Manfred, Stuttgart 1989, 305-325; 323. Vgl. Seidl, Gen 20, 311-319. So die Bezeichnung von Gunkel, 221, die in der Forschung allgemein übernommen wurde. Kilian, Abrahamsüberlieferungen, 190, rechnet mit dem Ausfall der Notiz über eine Hungersnot ähnlich 12,10; 26,1; ähnlich schon Gunkel, 220; Holzinger, 159; und auch Koch, Formgeschichte, 143. Vgl. Weimar, Redaktionsgeschichte, 67.

Gen 20

139

vorliegen hat und beim Leser und der Leserin daher ein Wissen um den Handlungsverlauf und dessen Motivierung voraussetzen kann. Aber nicht nur in bezug auf die ganze Erzählung sind diese Einleitungsverse problematisch; sie bergen auch in sich so manche Ungereimtheit: So ist 20,1 wegen seiner Ortsangaben zu hinterfragen. Bei der Aufbruchsnotiz wird keine explizite Lokalisierung vorgenommen; das unbestimmt bleibende üttfü stellt damit nur eine lose Verbindung zu vorhergehenden Erzählungen her. Welche das aber sind, geht aus der heutigen Textabfolge nicht mehr unmittelbar hervor.78 Letzter geographischer Bezugspunkt ist Mamre (18,1). DITOX Dt&ö ΡΟΉ (20,1) geriet daher in den Verdacht einer redaktionellen Klammerfunktion. 7 Die Angabe könnte jedoch genausogut urspüngliche Aufbruchsnotiz der Erzählung sein. Die Wanderung führt dann aber zuerst, wie in Gen 12,9, in den Negev80 (in Richtung Ägypten?), wobei die Bezeichnung 333Π auffällig ist.81 Dadurch sollen wohl die beiden nachfolgend genannten Orte, Kadesch und Schur, lokalisiert werden. 82 Was die Wanderung und das Niederlassen in diesem Gebiet bezwecken soll, erfährt man nicht.83 Das Itinerar mit der Aufenthaltsnotiz 20,1a hat in der folgenden Geschichte jedenfalls keinerlei Bezugspunkt. Erst V l b wird der Ort des Geschehens, Gerar, eingeführt. Das Verweilen des Erzelternpaares in Gerar wird mit dem Terminus "ΤΠ beschrieben. Er gibt nicht primär einen Verweis auf eine Ortsangabe, sondern auf den Rechtsstatus des Erzelternpaares, unter dessen Voraussetzungen die Handlung erst in Gang kommen kann. Dieser Halbvers

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Die letzte Erwähnung Abrahams vor Gen 20 findet sich in 19,27. Abraham steht an einem nicht genauer lokalisierten Ort (DIpO), von dem aus er nach Sodom schaut. Die Erzählfolge von Gen 18 würde voraussetzen, daß Abraham von Mamre (18,1) aus seine Gäste ein Stück W e g e s begleitet (18,16b), da man von dort wohl nicht nach Sodom schauen kann. 18,33 wird denn ausdrücklich auch eine Rückkehr Abrahams an seinen Ort, wohl Mamre, erwähnt; frühmorgens jedoch geht er den W e g abermals, um Richtung Sodom zu schauen. Geographischer Haftpunkt von Gen 18 ist also Mamre; Abrahams Intervention zugunsten Sodoms (Gen 18,16ff.) hängt bereits an der Erzählung G e n 19 und ist wohl später eingeschoben worden. 20,1 kann daher nur an den Aufenthaltsort Mamre anknüpfen. Vermutlich ist die Aussage aber bewußt o f f e n g e h a l t e n . Vgl. die Diskussion bei Kilian, Abrahamsüberlieferungen, 190; Weimar, Redaktionsgeschichte, 55ff.; Seidl, Gen 20, 314f. 12,9 und 20,1 ist diese Wanderung jeweils mit dem Terminus VOl und der Zielangabe formuliert. Siehe zur V e r w e n d u n g dieser Formulierung "ausschließlich in literarisch jüngeren Texten" bei Weimar, Redaktionsgeschichte, 56. Zur Frage der Lokalisierung siehe Westermann, 391; Weimar, Redaktionsgeschichte, 56; Seidl, Gen 20, 315; Blum, Komposition, 405, A n m . l . U m einen gewöhnlichen Weidewechsel von Nomaden kann es sich jedenfalls aufgrund der Notiz, daß die Erzeitern als Fremdlinge in Gerar leben, nicht handeln (vgl. dazu unter 3.4.1.).

140

Preisgabeerzählungen

ist also keinesfalls als sekundär auszuscheiden,84 sondern konstitutiv für die Geschichte und auch notwendig für die Exposition. V2a85 setzt mit einer Redeeinleitung ein. ΓΠΕΓ^Κ würde wie in 12,11 eine Rede an Sara erwarten lassen. Die direkte Rede ist jedoch dann so formuliert, daß sie besser an Fremde gerichtet paßt. Ob hier eine Einleitung zu einem Gespräch der Eheleute 'verstümmelt' wurde (was weitreichende Konsequenzen bezüglicheines redaktionellen Eingriffs hätte!) oder ob einfach die Konstruktion -7K ΊΟΚ mit "sagen über wiedergegeben werden muß und ursprünglich ist, sei fürs erste dahingestellt. Auffällig ist 20,2a jedoch allemal, da der Adressat der Rede bei einer solchen Deutung ungenannt bleibt. Durch die Aussage V2a, so wie sie uns heute entgegentritt, wird keine Spannung aufgebaut. Die Verleugnung Saras als Ehefrau wird ohne Anlaß erzählt. V2b läßt indirekt darauf schließen, daß der Adressat der direkten Rede Abimelek sein muß (oder seine Knechte? vgl. 20,8), der daraufhin nach der 'Schwester' Abrahams schicken läßt. Aus dieser Einleitung geht eigentlich nicht einmal hervor, wozu er Sara holen läßt, man erfährt kein Wort des Begehrens. Allein die Formulierung mit der geprägten Wendung ΓΠΰΓΓΙΚ np"1"!87 behebt schließlich jeden Zweifel. Es ist schwer einzusehen, daß damit von einem Redaktor eine "stilgerechte Exposition hergestellt"88 werden soll; dafür hätte er wohl glatter und aufschlußreicher formuliert. Weimar sieht den Vers zusammen mit VI als redaktionellen Vorspann zur eigentlichen Geschichte, die er erst in V3 beginnen läßt. Daß durch Vif. wichtige Angaben vorgezogen werden und damit "die erzählerische Spannung aufgehoben" würde, 89 läßt sich allein schon durch die spannend gestaltete Geschichte 12,10ff. widerlegen. Sollte V3 der Auftakt der Erzählung sein, so würden die handelnden Personen erst ab V9 mit Namen genannt, was einer 'aufgesetzten' Übertragung einer anonymen Geschichte auf das Erzelternpaar

84 85

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88 89

So Weimar, Redaktionsgeschichte, 57. V2a fügt G einen ganzen Satz ein, dessen Formulierung wohl durch 12,12 angeregt ist: έφοβήθη γαρ ειπείν οτι Γυνή μου έατιν, μήποτε άποκτείνωσιν αύτον οι άνδρες της πόλεως δι* αύτήν. Harl (Genese, 185) vermutet als Grund für die Einfügung eine Rechtfertigung des Handelns Abrahams als Überlebensstralegic, die G durch die Zusammenschau der drei Parallclerzählungcn Gen 12.20.26 für notwendig erachtete. V2 ist selbstverständlich nach MT zu lesen, die Einfügung von G hat jedoch für die Traditionsgeschichte des Stoffes ihre Bedeutung (vgl. unter 3.4.6. die Wirkungsgeschichte außerhalb des ATs). -7X ΊΟΧ in der Bedeutung von "sagen über" ist zwar selten, jedoch durchaus nicht unmöglich; 2Kön 19,32; Jer 22,18; (vgl. auch 27,19) können nur so übersetzt werden, da jeweils in der darauffolgendcn Rede über die 'angesprochene' Person geredet wird (vgl. dazu KBL 3 , 64; GESENIUS 1 8 , 76). Die Wendung ΠΒ?Χ U p b ist "terminus technicus für die Eheschließung" (Seebass, Horst, Π p b läqah, T h W A T IV, 588-594; 591. Weimar, Redaktionsgeschichtc, 58. Ebd.

Gen 20

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gleichkäme. 90 Freilich ist die heutige Gestalt so, daß erst ab V3 von einer ersten Szene gesprochen werden kann. Von einer Einleitung zur Erzählung kann man jedenfalls nicht sprechen, da zumindest Abimelek bereits vorgestellt worden sein müßte. Die Abfolge V2-3 kann daher nur dann ursprünglich sein, wenn man über die Hintergründe und Motivationen der Preisgabe bereits informiert ist, da sowohl zum Verständnis Wesentliches als auch Notwendiges 91 fehlt und erst später nachgetragen wird. Wirklich evident sind V2-3 in der jetztigen Form also nur, wenn man bereits die Geschichte 12,10-20 kennt. Die als nächtliches Geschehen im Traum dargestellte Gottesoffenbarung für Abimelek (V3-7) birgt einige unvereinbare Spannungen in sich. Die Gottesrede V3b setzt mit einer absolut gesetzten Todesankündigung ein, deren Grund durch die Gegenüberstellung von π ^ Κ n p i und 71? 3 Γ ; V 2 9 2 offenbar wird. Der Tatbestand des Ehebruchs ist mit dieser Formulierung vorauszusetzen, nicht zuletzt wegen der unbedingten Todesdrohung. V4a jedoch bestreitet dies und steht damit in krassem Gegensatz zu V3. Der folgende Dialog zwischen Abimelek und Elohim versucht, diese Spannung aufzulösen, allerdings auf sehr formale Weise, indem das konkrete Problem auf eine allgemeine Ebene gehoben und abgehandelt wird. Der Beginn der Verteidigungsrede Abimeleks steht dabei in Spannung mit V3, der die Todesankündigung nur für ihn ausspricht, Abimelek jedoch das Verderben des ganzen Volkes pill 93 ) im 90

91 92

J3

Siehe dazu auch die scharfzüngige Kritik der Thesen Weimars bei Blum, Komposition, 406, A n m . l . Gegen Kilian, Abrahamsüberlieferungen, 190. F ü r V3 weist Harl, Genese, 185, auf die weniger besitzergreifende Übersetzung von J 3 n^SJD in G mit συνωκηκυΐα άνδρί hin; inhaltlich ist jedoch dasselbe gemeint. Der Samaritanus f ü g t in V3 bei zusätzlich zu 7)3 die Präposition Π Η Ν ein (dieser Konjektur folgt auch BHK). M T ergibt jedoch auch ohne sie einen guten Sinn. (Vgl. Seidl, Gen 20, 307, Anm.12, mit seiner Auflistung der Verwendung der Doppelpräposition ΓΊΤΤΝ Für unseren Textkomplex von Bedeutung sind Gen 21,11.25 und 26,32). G f ü g t hier abermals eine theologisch motivierte Erklärung ein, indem der Gedanke der unbewußten Verfehlung durch die Charakterisierung des Volkes als unwissend (εθ-νος άγνοοΰν) eingetragen wird. Auch V übernimmt diese Erweiter u n g ("gentem ignorantem"). B H S schlägt f ü r V4b vor, ''Hin als Dittographie von D)(-!"t) zu erklären. Die K o n j e k t u r wird seit dem vorigen Jhd. immer wieder vorgeschlagen (vgl. dazu Jacob, 469; sowie die Diskussion bei: Seidl, Gen 20, 308, Anm.14; Weimar, Redaktionsgeschichte, 60, i.bes. Anm.182; Blum, Komposition, 409, Anm.12, die allesamt der K o n j e k t u r skeptisch gegenüber stehen und f ü r die Beibehaltung von MT mit Verweis auf Gen 20,7.8.9.17 argumentieren. Zuletzt vertraten die Ä n d e r u n g jedoch Westermann, 388, und Zimmerli, 95). Dabei wurde beanstandet, daß das Schicksal des Volkes vom Kontext her nicht im Blick sei, weil die Todesdrohung ausschließlich Abimelek gelte. Da jedoch auch V7f.l7f. Abimelek in seinem sozialen Kontext vorgestellt wird, und der Fragehorizont der Verteidigung Abimeleks in 20,4bf. mit Gen 18,16ff. zusammenzusehen ist, ist M T zu belassen. Dies gilt auch f ü r die Anrede T I N , die manche hebräische Handschriften in

142

Preisgabeerzählungen

Blick hat. Man versuchte des öfteren diese Spannung damit zu erklären, daß eine "Herrscherstrafe"94 das Volk mitbetreffen würde. V4 spricht jedoch nicht das Schicksal Abimeleks samt seinem Volk an, sondern es geht um ein theologisches Problem, nämlich, daß ein Volk, selbst wenn es gerecht ist, zu Tode gebracht wird. Die ganz ähnliche Fragestellung in Gen 18,23ff. ist dabei unabweisbar,95 zudem wird in der direkten Rede Gott jeweils mit "»ΠΚ angesprochen (vgl. 18,27.30. 31.32; 20,4). Daß der Fragehorizont von V4 nicht dem des Erzählstoffes von der Preisgabe der Ahnfrau entspricht, braucht nicht näher expliziert zu werden. V5 schließt sich mit seiner Argumentation an den Vorwurf der Gottesrede an. Abimelek verteidigt sich damit, daß der Sachverhalt der Ehe p s n r r o s V3) vom Ehemann verleugnet wurde. Er gibt in einer rhetorischen Frage wortgetreu die Aussage Abrahams von V2 wieder; V5aa hat damit einen festen Haftpunkt in der Problemstellung.96 Daß zusätzlich Sara hier die Lüge in den Mund gelegt wird, ist als Doppelung zu sehen, die aber auch als Stilmittel bewertet werden könnte.9 Sara ist jedoch im gesamten Text sonst nie Subjekt einer Rede. Eine weitere Doppelung ist durch die Zweifachsetzung von ΚΊΓΤ98 gegeben. Die orthographische Abweichung in der Schreibung von KYl/KVl läßt den Versteil zusätzlich verdächtig erscheinen. Die Rede Saras hat auch in der Einleitung keinerlei Entsprechung, wohl aber in V13. Eine endgültige Entscheidung über die Ursprünglichkeit des Versteiles in V5a

94 95

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97

J8

J H W H ändern; sämtliche alten Versionen und auch Sam bezeugen jedoch "^"IX (vgl. zu " Ή Χ als Anrede an J H W H / D T t b X : Weimar, Redaktionsgeschichte, 59, Anm.lSO). Vgl. Von Rad, 180. So schon Jacob, 469; Weimar, Redaktionsgeschichte, 59ff., Anm.180f.183; Blum, Komposition, 409, der diese beiden Texte derselben Bearbeitung zuweist. Auch Weimar, Redaktionsgeschichte, 60, reiht das Zitat seinem Grundbestand der Abimelekrede zu. So wohl Kilian, Abrahamsüberlieferungen, 201, der an dem Versteil keinen Anstoß nimmt und ihn seiner postulierten Grundschicht zuordnet. Weimar, Redaktionsgeschichte, 60, bewertet ihn als später e i n g e f ü g t e Parallelaussage und weist zudem darauf hin, daß 20,5aß "nicht als Frage, sondern als Aussage formuliert" ist, wodurch eine weitere Spannung zu V5act entsteht. BHS beanstandet die doppelte Setzung des Personalpronomens und schlägt vor, das erste X T t auszulassen und ΧΙΓΓΟΙ zu lesen. Zwei Manuskripte von Sam lesen ΓΠΏΧ Ü3 Χ Τ Π und lassen somit das zweite ΚΙΓΤ ausfallen. A u c h G und V setzen das Pronomen nicht doppelt. Auffällig in MT ist die orthographische Eigenheit des ersten XT1, das entgegen der Schreibertradition des Pentateuch nicht mit "1 sondern mit ** geschrieben wird. Da Sam durchgängig X T ! schreibt, ist seine Schreibweise f ü r die Lösung des Problems nicht aufschlußreich. Sollte MT ursprünglich sein, will er ganz offensichtlich durch diese Zweifachsetzung die 'Lüge' betont auch Sara in den Mund legen. O b die Doppelung des Pronomens jedoch leichter mit einer Verschreibung oder mit einer bewußten Hervorhebung auch Saras Aussage zu erklären ist, wird sich später erst erweisen lassen.

Gen 20

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(Kin TIN ΓΠΕΚ ΚΊΓΓΟΓΚ^ΓΠ) kann also erst zusammen mit diesem Vers getroffen werden. V5b führt die Verteidigung Abimeleks mit dem Argument des subjektiv unschuldigen Handelns fort." Für Kilian ist dieser Versteil ein Beweis dafür, daß in der ältesten Version von Gen 20 ein Ehebruch vorauszusetzen ist; "nur die Eingliederung Saras in seinen Harem" 100 kann eine solche Verteidigungsrede nicht als 'Sitz im Leben' haben. Die Aussage ist jedoch von ihrem Charakter her theologisch argumentativ, ähnlich V4b, und unterscheidet zwischen objektiv und subjektiv sündigem Tatbestand. Der Stoff der Geschichte lebt jedoch davon, daß er eine solche Differenzierung nicht kennt. Wie anders wäre sonst die Ahndung des Vergehens am arglosen fremden Herrscher durch Gott zu verstehen? V5b provoziert denn auch die rechtfertigende Gegenrede Gottes, die diesen Teil der Argumentation Abimeleks aufgreift (Γί^Ι? 3D ; DDD). V5b und V6a sind daher klar ein und derselben Schicht zuzuweisen. V6 dient im wesentlichen der Funktion, Elohim vor einer eventuellen Unwissenheit des wahren Sachverhaltes zu rechtfertigen, zumal die Todesankündigung ein begangenes Verbrechen voraussetzt und nicht eine (göttliche!) Bewahrung vor demselben. Der Gedankengang kann also nur sekundär in die Geschichte eingetragen worden sein. Der argumentative Teil der Gottesrede ist mit V6 zu Ende. V7 setzt mit ΠΠ1? 1 der Rückgabebefehl ein. Die absolut gesetzte Todesankündigung wird offensichtlich aufgrund der Rechtfertigung des Königs, er sei vom Ehemann getäuscht worden, in eine bedingte Todesdrohung umgewandelt. Die Gegenrede Abimeleks von V5aa muß also deshalb ursprünglich sein, um den Umschwung Elohims zur bedingten Aussetzung der Strafe zu begründen. Damit muß aber auch die neuerliche Einleitung zur Gottesrede, V6aa urspünglich sein. Die angegebene Begründung ΧΊΠ Ϊ 0 3 Γ Ό des Prophetentums Abrahams stört den Zusammenhang von Befehl und Sanktion bei Nichtbefolgung desselben, zumal sie zwischen dem Gebot JHWHs und der an der Befolgung hängenden Zusage ΓΓΓΠ eingeschoben wurde. So entsteht im heutigen Kontext eine Sinnverschiebung; das Leben Abimeleks hängt nun an der Fürsprache Abrahams 101 und nicht an der Bedingung der Rückgabe der Ehefrau. Die folgende, kausal formulierte Sanktion für die Nichtbefolgung des Befehls V7b läßt den Einschub klar hervortreten. 102 Daß der ganze Vers ab Ό sekundär sein soll, wie Weimar behauptet, 103 ist m.E. unwahrscheinlich. Er sieht in der bedingten Todesdrohung eine )9

100 101

102 103

Sowohl Kilian, Abrahamsübcrlicferungcn, 201, als auch Weimar, Redaktionsgeschichte, 60, halten V5b für ursprünglich. Kilian, Abrahamsüberlieferungen, 191, Hervorhebung I.F. Weimar, Redaktionsgeschichte, 62, verkennt hier den Einschub und beurteilt ΓΓΠ1 als sekundär. So auch Kilian, Abrahamsüberlieferungen, 198; Seidl, Gen 20, 323. Vgl. Weimar, Redaktionsgeschichte, 62.

144

Preisgabeerzählungen

unlösbare Spannung zur Ankündigung des Todes in V3. Die Sprache würde aber gerade das Gegenteil nahelegen: Der knappen Todesankündigung V3 folgt der ebenso knappe Rückgabebefehl, durch den diese ausgesetzt, und im Falle seiner Befolgung in eine bedingte Todesdrohung umgewandelt wird. Die Entscheidung über Leben oder Tod wird damit vom geforderten und befolgten Handeln Abimeleks abhängig gemacht. Die absolute Todesankündigung in V3 steht also nicht im Gegensatz zur Umwandlung in eine bedingte, sondern in krassem Gegensatz dazu, daß das todeswürdige Vergehen des Ehebruchs nicht passiert sein kann und sogar Elohim das wissen soll (V4.5). Seidl104 bezweifelt, daß der Einwand Abimeleks, belogen worden zu sein (V5aa), zur ursprünglichen Erzählung gehörte und, als Rechtfertigung von Gott akzeptiert, die Umwandlung der Todesankündigung in die bedingte Drohung bewirkte. Entscheidet man sich jedoch für die Ursprünglichkeit, dann müssen zudem die beiden Redeeinleitungen V4aß und V6aa ursprünglich sein, wodurch freilich ein Flickwerk für den Redaktionsprozeß entsteht. Das Aufgreifen des bereits aus V2a bekannten Zitates V5aa motiviert aber die Umwandlung der Todesankündigung in die bedingte Todesdrohung; fällt der Einwand des Königs weg, so ist das Einlenken Elohims ohne Begründung! V8 schließt einerseits die Traumoffenbarung der Nacht ab, indem das Aufstehen am Morgen erzählt wird,105 leitet aber andererseits gleichzeitig zur Rechenschaftsforderung Abimeleks von Abraham über. 106 Das morgendliche Gespräch mit den Knechten ist jedoch zu beargwöhnen, da der Hofstaat des fremden Herrschers in dieser Version keine Funktion hat.107 Es handelt sich also um ein blindes Motiv. Einziger Anhaltspunkt ist nicht, wie Weimar 108 meint, V4b, sondern eventuell die objektlose Notiz von V2b, daß Abimelek hinsendet (wen?), um die Frau zu holen und vor allem die abschließenden Aussagen von V7: Ob diese Wortgruppe jedoch auf den 'männlichen' Hofstaat und nicht vielmehr auf die Frauen Abimeleks zu beziehen ist (vgl. 20,17f.), wird später noch zu fragen sein.

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So Seidl, Gen 20, 3 2 1 f f e r hält die Gottesrede V3-7* für urspünglich, jene A b i m e l e k s V4-6 jedoch als Ganze für sekundär eingeschaltet. Mit werden auch 21,14 und 22,3 die B e f o l g u n g eines B e f e h l s und die daraus f o l g e n d e n Handlungen eingeleitet. Daß V8aa sekundär sei, vertritt Kilian, Abrahamsüberlieferungen, 198; er weist gerade die Einleitung seinem Ε-Zusatz zu, beläßt aber die Szene vor den Knechten in seiner Grunderzählung. Seidl, Gen 20, 323, bewertet diesen ganzen Vers als ursprünglich; für Weimar, Redaktionsgeschichte, 62f. ist V8 sekundär. Seebass, Reflexions, 224ff., baut seine Deutung, in Gen 20 handle es sich um eine höfische Erzählung, unter anderem auf diesem Vers auf. Der Hofstaat sei während des ganzen folgenden Geschehens präsent, das Gespräch A b i m e l e k s mit Abraham ein Exempel für höfische Diplomatie. Weimar, Redaktionsgeschichte, 62.

145

G e n 20

Durch die neuerliche Redeeinleitung in V 9 ist V8 zu einer eigenständigen Szene, die jedoch im Fortlauf der Erzählung keine weitere Entsprechung und auch keine Funktion hat, stilisiert. Im heutigen Kontext ist daher eine neuerliche Redeeinleitung notwendig, da sich der Adressat der Rede Abimeleks ändert. Die Reden V8.9 sind beidemale mit eingeleitet, wobei V 8 eine indirekte Rede bringt, V 9 jedoch eine direkte. V10 wird abermals eine Rede Abimeleks an Abraham eingeführt, obwohl die erste noch von keiner Antwort Abrahams unterbrochen worden ist. V o n den beiden Einleitungen V9.10 kann also nur eine ursprünglich sein und damit vermutlich auch nur eine direkte Rede, die zudem beide mit -ΠΟ eingeleitete Fragen sind. Seidl meldet bezüglich V 9 als ganzem Bedenken an, da er ihn im Zuge seiner Bewertung der Spannungen mit V10 als sekundär einschätzt; hier seien die Vorwürfe unter "dem Aspekt der persönlichen und kollektiven Betroffenheit Abimeleks und der Gerariter" 109 formuliert. Damit ist für ihn freilich auch die Redeeinleitung V 9 sekundär. Weimar 110 hat jedoch bereits auf die sprachlich parallelen Redeeinleitungen in V20,3a und V9a hingewiesen: •6 Ί Ώ κ - η

wnbx i c r i

nb^n m b m DmDiO

I ^ D K

ΝΊρ*"!

Die Situationsangaben Π W n m ^ m // ΐ ρ 2 Ώ i V 8 a a ) bezieht er allerdings in diese Parallelität nicht mit ein, da er ΓΗ*1 ν Π für möglicherweise sekundär hält.111 Die Zeitangabe 'am Morgen' ( V 8 a a ) stellt jedoch eine Entsprechung zur nächtlichen Traumerscheinung dar und ist zugleich Abschluß der einen und Überleitung zur nächsten Szene. Die parallele Gestaltung der beiden Redeeinleitungen läßt auf ein und dieselbe Schicht schließen, V3a.8aa.9 gehören damit zusammen. Die R e d e Abimeleks V 9 enthält genau dieselbe Formulierung der Rechenschaftsforderungen wie sie sich in 12,18 und 26,10 finden. ΓΡΦΐ?~ΠΏ muß daher als geprägtes Element des Erzählstoffes betrachtet werden 112 und ist daher keinesfalls als sekundär zu beurteilen. Daß die Formulierung durch M b ™ eine kollektive Sichtweise hat, ist nicht von der Hand

109

E b d . , 317.

110

V g l . W e i m a r , ebd., 63.

111

E ,b d . , 67.

119

7

" S i e h e d a z u unter 3.4.1. 113

In V 9 w i r d v o n B H K und B H S ( v g l . auch G u n k e l , 223) n u n g an d i e P e s c h i t t a a b g e ä n d e r t in " [ ^ Γ Ρ Ϊ & υ

Γ Γ Ε Η Γ Π Β in A n l e h -

und damit an

ΤίΚϋΓΓΠΏ

a n g e g l i c h e n . M i t dieser K o n j e k t u r e n t g e h t man z u d e m d e m e t w a s s c h w i e r i g e n P l u r a l ( 1 3 ? ) , d e r nicht so recht z u r V e r t e i d i g u n g A b i m e l e k s passen w i l l . A l l e r d i n g s läßt sich d i e F o r m u l i e r u n g -7 ΓΡΚ?Ρ~ΓΤ0 als g e p r ä g t e s E l e m e n t aller d r e i P r e i s g a b e g e s c h i c h t c n e r w e i s e n u n d ist d a h e r k e i n e s f a l l s a b z u ä n d e r n . D a in G e n 20 auch an a n d e r e r Stelle ( z B . 2 0 , 4 . 7 f . l 7 f . ) Auswirkung

nicht

nur A b i m e l e k

als v o n

der

d e r ' o b j e k t i v e n ' F r e v e l t a t b e t r o f f e n g e z e i c h n e t w i r d , ist hier d e r

P l u r a l nur k o n s e q u e n t . A u c h 26,10 setzt d e n Plural, w a s G w o h l z u r A n g l e i c h u n g d u r c h d i e A u f f ü l l u n g v o n ΠΚΤ in d i e s e m V e r s auch in 20,9 v e r a n l a ß t e : Τ ί τ ο ΰ τ ο

146

Preisgabeerzählungen

zu weisen; allerdings ist diese durchgängig in der ganzen Erzählung zu finden, nicht nur in den redaktionellen Schichten (vgl. auch den Plural in 26,10). "!]? korrespondiert mit dem Nachsatz zur bedingten Todesdrohung π η κ (V7b), was für diese Satzgruppe ein zusätzliches Argument der Ursprünglichkeit ist. könnte dieselbe Formulierung oder auch die Knechte von V8 im Blick haben. 114 Die zweite, mit ΠΏ formulierte Frage in V9 greift allerdings durch die Formulierung " Ρ ΥΙΧΣ3Π auf V6b 1 1 5 zurück, aber auch gleichzeitig auf Π Τ Τ } ΓϊΚΕΠ voraus. ΠΚΒΠ 1 1 6 steht nun aber in eindeutiger Spannung zu der (noch) nicht begangenen Sünde, und ist im heutigen Kontext nur sinnvoll, wenn man die Passage als Absicht übersetzt ("...daß du über mich und mein Königreich bringen wolltest die große Sünde"). Daß mit ΓΪ7~Π das Tun Abrahams und nicht der Ehebruch gemeint sei, wie teils vertreten wird, 117 ist aufgrund der Fortsetzung mit ΚΌ unlogisch. Auch 26,10 ist mit üitfX 13 v i ? ΠΙΟΠΊ eindeutig von der parallelen Formulierung her der illegitim vollzogene Beischlaf gemeint. V9b führt die singularische Formulierung durch das Suffix von "HQi? fort. Ίί^Κ Dvttfl?Q118 steht mit Π T U ΠΚΒΠ im synthetischen Parallelismus. Die Formulierung mit der dreimaligen Verwendung der Wurzel weist diesem Versteil vom Stilistischen her eine gewisse Tonstelle zu, die Wendung "HQJ? iTttfl? ist wohl aufgrund der Assonanz und Alliteration von V9b gewählt. Daß die Redeeinleitung VlOa 119 sekundär ist, wurde bereits erwähnt.

114 115

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119

έποίησας ήμΐν. M T ist also sicher nicht zu ändern. Vgl. auch Weimar, Redaktionsgeschichte, 63. Diese Stichwortverbindung bietet sowohl für Weimar, ebd., 63f.; als auch für Seidl, Gen 20, 317, die Begründung für die Zuweisung dieser Versteile zu ein und derselben Schicht. Dagegen verweist Kilian, Abrahamsüberlieferungen, 192, auf den Gegensatz, der durch das Bewahren vor dem Sündigen (20,6) und der tatsächlich vorgefallenen Sünde (20,9) besteht. Weimar, ebd., 64, will diesen Einwand entkräften, indem er ΠΚΰΠ auf das Tun Abrahams bezieht und damit argumentiert, daß "beide Aussagen aus einer unterschiedlichen Perspektive heraus formuliert sind, indem nämlich einerseits ein Handeln Jahwes [sie!] an Abimclek im Blick ist, während andererseits das Tun Abrahams gewertet wird." Daß n b l l ΓΙΝΒΠ terminus technicus für den Ehebruch sei (vgl. Westermann, 397), läßl sich für das A T nicht belegen. Die Verbindung findet sich nur mehr in der Episode um das Goldene Kalb E x 32,21.30.31 und in 2Kön 17,21, wo sie jeweils den Glaubensabfall bezeichnet. Gen 39,9 steht für den Ehebruch n?-nn nyin.

So bezeichnenderweise Weimar, Redaktionsgeschichte, 63; und Seidl, Gen 20, 318, die diese Deutung wählen müssen, um die "große Sünde" nicht in Widerspruch zur göttlichen Bewahrung vor dem Sündigen V 6 sehen zu müssen. Illegitimer Beischlaf gehört zu den Dingen, die man nicht tut (ΓΗΜ7 K 7 ) ; vgl. Gen 34,7; 2Sam 13,12; (als rhetorische Frage formuliert: Gen 39,9). Die unmotivierte Redeeinleitung V10 wird durch V offensichtlich durch die Übersetzung "rursusque expostulans ait" geglättet. Für Γ Ρ Ν 1 ΠΏ schlagen B H K und B H S eine Konjektur zu ΠΝ~Ρ HQ vor, gestützt auf 26,7 ( X " P Ό ) und möglicherweise auf den Zusatz von Sam in V l l T I X T 1 Ό vor Τ Π 0 Κ Ό . Blum,

Gen 20

147

Wie ist nun die Rede selber zu bewerten? 120 Eigenartig mutet die Formulierung ΓΓΚΊ Hft an, die im biblischen Hebräisch singulär ist. Wie Bacher121 nachwies, kommt die Redensart nur noch im nachbiblischen, frührabbinischen Judentum vor. Obwohl Weimar sonst jeweils mit dem hebräischen Idiom argumentiert, um eine zeitliche Schichtung vorzunehmen, übergeht er diese offensichtlich späte Formulierung stillschweigend und reiht VlOb seinem ältesten Bestand zu.122 Auch der anschließende Ό-Satz zeugt nicht gerade von schöpferischer Sprache. Zwar wird der Vorfall in den beiden anderen Preisgabeerzählungen mit ΠΙΡ5? und dem Demonstrativpronomen umschrieben (12,18b; 26,10), Ί 3 Τ Π als Bezeichnung der Kausa steht jedoch nur hier und im aus derselben Schicht stammenden V8, wo der Plural (ΓΠΧΠ D n D i n ' ^ D T K ) 1 2 3 sich sowohl auf den Umstand, daß eine fremde Frau im Harem ist, als auch auf dessen Aufdeckung bezieht. Während V9 Anschuldigungen in der Form rhetorischer Fragen bringt, kann VlOb nicht als Beschuldigungsformel verstanden werden, sondern ist eine echte Frage, auf die eine Antwort erwartet wird. So ist die schwierige Frage nach der Ursprünglichkeit von V9 oder V10 in der Rechenschaftsforderung Abimeleks nach Abwägung all dieser Argumente doch zugunsten von V9 zu entscheiden. V l l setzt die Gegenrede Abrahams ein. Der knappen Redeeinleitung folgt durch das begründende Ό die Rechtfertigung, die (wie in den anderen Versionen 12,12; 26,7) die Todesfurcht des Erzvaters mit 3ΊΠ bezeichnet 124 und damit ebenfalls auf eine geprägte Redeweise des

Komposition, 416, erweist jedoch die W e n d u n g als im späten, außerbiblischen Sprachgebrauch als durchaus üblich. Dahood, Mitchell, Abrahams's Reply in Genesis 20,11, Bib 61 (1980), 90-91, versucht Konjekturen zu umgehen, indem er die ugaritische ('amr) und akkadische (amaru) Wortbedeutung 'sehen' zugrundelegt und in riq vokalisiert (wortlos, leer): "Since 'ämarti rTq is the answer to mäh ra'ftä, 'ämartt must surely describe the act of seeing. O n e could hardly ask for clearer proof that 'ämar also means 'to see, behold' in Hebrew." (ebd., 90). Da sich diese K o n j e k t u r auf keinerlei Varianten oder Versionen stützen kann, ist M T zu belassen. " Seidl, Gen 20, 317, entscheidet sich f ü r die Ursprünglichkeit der Rede, da sie wesentlich nüchterner sei als jene in V9. Bacher, W., Eine verkannte Redensart in Gen 20,10, Z A W 19 (1899), 345-349. 122 Siehe Weimar, Redaktionsgeschichte, 64. 123 Levin, Jahwist, 174, setzt "alle diese Worte" mit der öffentlichen Lesung des Gesetzes in Dtn 31,12f. in Verbindung, wobei die adäquate Reaktion darauf ebenso die Gottesfurcht ist. Auch das wäre ein Indiz f ü r eine Spätdatierung. 124 Für Weimar, Redaktionsgeschichte, 65, ist gerade dieser Terminus ein Indiz gegen die Urspünglichkeit, da der Terminus "frühestens jehowistisch ist". A u c h an der pluralischen Formulierung nimmt er Anstoß; er hat allerdings auch die Pluralformulierung V9a vorher schon als sekundär ausgeschieden. Die Bewertung ist also f ü r ihn nur konsequent. Seine Argumentation mit Vokabeln, die frühestens ab einer gewissen Zeit vorkommen, ist problematisch und zieht sich als wackeliges A r g u m e n t durch seine ganze literarkritische Scheidung (vgl. etwa zu ebd., 60.65; inkonsequent wird dieses Kriterium jedoch nicht f ü r Γ Γ Ν Ί ΠΏ angewendet!).

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Preisgabeerzählungen

Stoffes verweist. Π Π steht ebenso in einer Pluralkonstruktion wie die bereits als geprägt erwiesene Frage 137 Der Vers ist also ursprünglich, wogegen die Fortführung V12f. alle Anzeichen einer sekundären Bearbeitung aufweist. V12125 versucht die Lüge des Erzvaters als halbe Wahrheit darzustellen. Daß Sara seine Schwester sein soll, wird im ganzen Textkomplex ab 11,27 nie erwähnt, scheint also eine Ad-hoc-Erfindung zur Ehrenrettung Abrahams zu sein. V13 leitet durch Τ Ρ Ί eine fiktive Szene der Rückblende ein. Sie stellt die Notlüge des Erzvaters von Anfang an als allgemeine Uberlebensstrategie auf seiner Lebenswanderung dar. Der erste Gedankengang ist befremdend: Gott läßt ( = lassen) den Erzvater von seinem Vaterhaus abirren!? D T D X wird hier mit dem im Plural stehenden Verb verbunden. 126 Gunkel vermutet daher einen "singularisch zu fassendejn] Plural", da es unmöglich sei, "daß der Plural hier polytheistisch gemeint sei".127 Im übrigen haben sich Ausleger damit beholfen, den Plural als verständliche Erklärung Abrahams für den im polytheistischen Milieu stehenden Abimelek zu deuten, 128 wobei freilich dann das Paradoxon entsteht. daß in den Abimelek direkt betreffenden Passagen sehr wohl • T P X im Singular verwendet wird (20,3ff.)! MT hat hier sicher die schwierigere und ursprünglichere LA bewahrt, die Änderung in den Singular ist als 'dogmatische Korrektur' leicht zu erklären. 129 Der Vers greift geschickt das Stichwort D l p f t der Abrahamrede von V l l auf, generalisiert es aber. "HEJ? weist auf die Formulierung der Abi130 melekrede V9b zurück, *ΟΠ ^ΠΚ auf jene von V5aß. V13 verarbeitet also homogen Formulierungen aus der ursprünglichen Erzählung mit solchen aus der sekundären Schicht, um den Vers sprachlich einzubinden.

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Für den Versanfang in V12 ΓΠΰΧ'ϋΙΠ liest Sam D3BK 031; es ist jedoch MT zu folgen. " Bereits die alten Übersetzungen, G und V, nehmen den Singular an. Auch Sam beseitigt den anstößigen Plural durch die LA ΠΰΠΠ. 127 Gunkel, 224. I · " Dillmann, 276; Jacob, 472; neuerdings wieder Berge, Jahwist, 112. 129 Sam fügt in diesen Vers wohl in Angleichung an 12,1 zusätzlich zu Ό Ν Γ Ρ 3 0 noch ΤΠίηΟ p N ö l ein, wodurch auch seine Singular LA von ΠΪΠΠ mit der sogenannten 'Berufung' Abrahams in Verbindung zu sehen ist. 130 So schon Weimar, Redaktionsgeschichte, 65, der allerdings für V13 ein noch jüngeres Stadium der Bearbeitung wie in V12 annimmt, V9b aber derselben spätesten Schicht zurechnet. Auch hier ist Weimar wiederum Inkonsequenz in seiner Beurteilung nachzuweisen, da er einen der vielen Stichwortbezüge dieses Verses herausnimmt und nur ihn zur Argumentation der Schichtenzuweisung benützt. Der Vers will auf 12,1 Bezug nehmen, das ist offensichtlich; er muß aber durch seinen Plural und durch seine eigenartige Formulierung mit Π II? doch als sehr eigenständige Traditionsbildung bezeichnet werden.

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Damit ist auch die Frage nach der Urspünglichkeit des Sarazitates in V5 endgültig abschlägig beantwortet.131 V14 greift deutlich auf den Rück^abebefehl der Gottesrede 20,7 zurück. Die 'Entschädigungszahlung'13- wird vorangestellt und will so offensichtlich Abimeleks besten Willen zur Wiedergutmachung betonen. Erst V14b wird die Rückgabe Saras Qlti? vgl. V7b), mit namentlicher Nennung 133 und Bezeichnung als Ehefrau, erzählt. Damit ist die Spannung, die durch die Todesankündigung und Todesdrohung aufgebaut wurde, gelöst. V15 bringt den Befehl des fremden Herrschers über den weiteren Verbleib des Ehepaares, ein Element, das ebenfalls in allen drei Versionen der Erzählung vorkommt. Er ist als (freundliche) Einladung Abimeleks zum Verweilen in seinem Herrschaftsgebiet (nicht nur in Gerar!) gestaltet.134 Die invertiert eingeleitete Rede Abimeleks an Sara (V16) bringt inhaltlich nichts Neues; da V16 aber textlich der schwierigste Vers des Kapitels ist, muß vorerst der Text geklärt werden: Ab Γ Π 3 Π b"D n t o η η κ

bob D T » niOD "J^TOn Π3Π gibt der Vers

Verständnisschwierigkeiten auf. Es wird häufig behauptet, daß er schwer oder gar nicht verständlich sei, 135 was in der Folge zu vielfachen Konjekturen g e f ü h r t hat. Offensichtlich hatten die alten Übersetzungen bereits Schwierigkeiten mit dem Vers: Sam liest anstelle von ein ton , in G ist vorauszusetzen und deutet damit nicht wie M T und V die Gabe f ü r Sara als ' A u g e n d e c k e ' f ü r ihre Umwelt, sondern f ü r sie und f ü r alle, die mit ihr sind. K T ! ist sicher nicht auf

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Übereinstimmend reihen Weimar, Rcdaktionsgeschichlc, 67; und Seidl, Gen 20, 323, V13 ihrer dritten und letzten Ergänzungsschicht zu, die bereits die Verbind u n g aller drei Erzählungen voraussetzt und diese offensichtlich harmonisieren will. Kilian, Abrahamsüberlieferungen, 200, hegt Zweifel bezüglich V13, nimmt aber keine gesonderte Schicht f ü r diesen Vers an. Für Berge, Jahwist, 113, ist 20,13 ein Beleg d a f ü r , daß 12,1-20 dem Verfasser von Gen 20 bereits als Einheit vorliegt; er stützt damit den Versuch, Kap 12 als genuin jahwistisch zu erweisen. In Angleichung an V16 setzt Sam in V14 ^ O D r p X ein, wodurch sich die Reparationszahlungen in dieser Version verdoppeln. Weimar, Redaktionsgeschichte, 65, Anm.206, bewertet ΠΠΏΚΠ O'HDJJ wie in 12,16 als Zusatz. Kilian, Abrahamsüberlieferungen, 192, scheidet ebenfalls als Zusatz aus, allerdings mit der zweifelhaften A n n a h m e , daß der Wortschatz von Ε nicht nnDEZ,' sondern nOK haben müßte. Weimar, Redaktiongeschichte, 65, vermutet hier wiederum, daß der Name Saras nicht ursprünglich sei. Er geht dabei von seiner als ideologisch zu bezeichnenden These aus, daß Sara in der Geschichte "keine Rolle spielt". Seidl, Gen 20, 318, beurteilt den Vers als sekundär, da Abraham ja ohnedies in Gerar wohne und damit keine Landschenkung gemeint sei. V15 spricht jedoch eindeutig vom Herrschaftsgefc/ei. Der Terminus 3ΕΓ wird allerdings nur im einleitenden Itinerar verwendet. In Gerar lebt Abraham als TU. Es ist mit der Einlad u n g zum Verweilen also durchaus eine Veränderung in seinem Status als Einwohner gegeben. Siehe Westermann, 388; Weimar, Redaktionsgeschichte, 66.

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Abraham zu beziehen, sondern auf ^ 0 3 , die einzig mögliche Entscheidung, die keine weiteren Textänderungen oder krause Umdeutungen nach sich zieht. Daß Q T J ? m O D nicht den Schleier, den Sara um das Geld kaufen und 1

'

künftighin tragen soll, sondern die als Reparationszahlungen zur Wiederherstellung ihrer Ehre gegebenen Silberstücke bezeichnet, belegt bereits die Übersetzung von G: ταϋτα εσται αοι εις τιμήν τοΰ προσώπου σου. G schließt die folgende Aussage mit και an, einige HSS von Sam setzen ebenfalls ein 1 vor "]ΓΙΧ Ί2?Ν Dadurch wird die Bedeutung des MT dahingehend verändert, daß die Gabe als Augendecke Saras f ü r ihre Umwelt zu einer f ü r Sara und f ü r ihre Umwelt wird. *]Γ1Κ "IttfN ist freilich vom Genus her nicht bestimmt. Sowohl MT, Sam, G, und auch V verstehen es aber personal und nicht als Neutrum. 1 3 8 Kurios ist die Deutung Ecrdmans, der die Passage als eine Anspielung auf eine mögliche Schwangerschaft (!) sieht. 139 Die eigentlichen Probleme des Verses liegen jedoch in V16b. Bereits die alten Textzeugen belegen die Schwierigkeiten, den Versteil sinnvoll zu deuten. Sam f ü g t dem einen Artikel bei und schreibt das Partizip plene (nnDiJi τοπ nxT). g gibt in der Übersetzung dem Text einen völlig anderen Sinn: και πάντα άλήθ-ευσον. An wen der Imperativ gerichtet ist, ist offengelassen. O b damit Sara aufgefordert werden soll, künftighin die Wahrheit zu sagen oder Abimelek die Wahrheit über Saras Aufenthalt in seinem Harem öffentlich darlegen soll - beide Deutungen sind möglich. 1 4 0 Da der ganze V16 jedoch direkte Rede Abimeleks ist, wird der Imperativ wohl an Sara ergehen. Was allerdings mit der Wahrheit gemeint ist, wird ebenso offengelassen: Es kann der Sachverhalt ihrer Unberührtheit im Harem oder der ihrer Ehebeziehung zu Abraham gemeint sein. Damit wäre f ü r die G-Übersetzung aber ein weiteres Stück Schuldzuweisung f ü r Sara eingebracht - an ihr lag es offensichtlich (vgl. 20,5.13), daß der Irrtum passieren konnte und nicht an Abraham! So soll sie nun künftighin auch durch ihre Ehrlichkeit ein abermaliges Unglück verhindern. Die 'Ironie' in diesem Vers läge dann allerdings in der Anrede "dein Bruder". Der schlüssigere Sinn von G liegt somit darin, wenn άλήθΐυσον sich auf die Klarstellung der Vorgänge im Hause Abimeleks bezieht. Die Auslegungen so mancher Forscher jedoch zeigen, daß der Versteil in der Folge durchaus auch misogyn verstanden wurde. Aus einer Rechtfertigung f ü r Sara ist eine mahnende Belehrung f ü r sie geworden, die die Schuldzuweisung immer mehr weg von den beiden Männern hin auf ihr Opfer, auf die Frau, verlagern. 1 4 1 Als A u f f o r d e -

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So etwa Ehrlich, Arnold B., Randglossen zur Hebräischen Bibel I, Hildesheim 1968, (Ndr. v.Leipzig 1908); 86. Er muß f ü r seine Deutung ("Merke dir, er, dein vorgeblicher Bruder, hat mir die Augen verblendet bei allem, was dir widerfahren ist. Du aber lass nun dies, d.i., gib dich nicht wieder f ü r Abrahams Schwester aus, und nimm es dir zur Lehre.") zusätzlich f ü r *] ; lesen und V16b den Text abändern (ΠΠ3Ί]1 ΠΚ1). Vgl. die Zusammenstellung solcher Deutungen bei König, 524f. und Jacob, 473f.; auch Michaelis, 104f., die durch den Midrasch Bereschit Rabba angeregt wurden (siehe dazu unter 3.4.6.3.). So etwa Gunkel, 224: "für alles, was 'dich betroffen hat'"; er leitet freilich "]ΠΝ von ΠΠΝ, begegnen, her. Seine Deutung hat sich möglicherweise an V "ad omnes qui tecum sunt et quocumquc perrexeris" inspirieren lassen, obwohl er nicht darauf Bezug nimmt. Eerdmans, B.D., Alttestamentliche Studien I, Die Komposition der Genesis, Gießen 1908; 40. Vgl. dazu Harl, Genese, 187. So etwa die bereits zitierte Auslegung Ehrlichs.

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rung an Sara, mit ebenfalls unklarer Konnotation, übersetzt auch V: "...mementoque te deprehensam"; je nachdem, ob man das Gedenken Saras, daß sie ergriff e n / w e g g e n o m m e n worden ist, als k ü n f t i g e Warnung ansieht oder ob man diese Satzgruppe noch zur Wiedergutmachungserklärung zieht, wird damit die Frau mehr oder weniger in die Schuld miteinbezogen. Von M T her unklar sind die Bezüge der beiden t o . i m bD wird man am besten personal deuten 1 4 2 (so auch die alten Übersetzungen), die Silberlinge sollen den Menschen, die mit Sara sind, beweisen, daß ihr Rechtsstatus als E h e f r a u unverletzt blieb, bzw. wiederhergestellt wurde. Das in V16b ist hingegen besser als "alles" wiederzugeben, 1 4 3 da bei einer personalen Übersetzung 1 4 4 beidemale dasselbe ausgedrückt würde und V16b den G e d a n k e n g a n g offensichtlich weiterführen will. Für das Partizip ΠΓΟ]Τ wird teils eine Umpunktierung 1 4 5 in 2.P.fem. vorgeschlagen, wobei dann das -Ί zu als gezogen wird. Groß, und in seinem G e f o l g e auch Seidl, lösen die Konstruktion von 20,16b als "Pendens vor syndetischem Partizipialsatz" 146 auf. Das ist wohl die glatteste Lösung, die eine Textänderung unnötig macht und V16b einen passablen Sinn gibt.

Wie eingangs bereits erwähnt, bringt V16 keinen Fortgang im Erzählverlauf, sondern stellt eher eine Dublette zu V15 dar. Die 'Reparationszahlungen' sind nun zwar Geldbeträge, werden aber wiederum nicht Sara, sondern Abraham gegeben. Die Bezeichnung ihres Mannes als 'dein Bruder', sowie der Gedanke der Klarstellung der Ehrenhaftigkeit Saras verweisen auf bereits als sekundär erkannte Teile der Erzählung. Die Bruderanrede kann schlüssig nur mit der Halbwahrheitsklarstellung in V12 (und auch V13) zusammengesehen werden, da Sara nunmehr wieder als Ehefrau bezeichnet werden müßte. Die Ehrenrettung Saras verweist auf den Einwand Abimeleks und deren Bestätigung durch Elohim, Sara noch nicht berührt zu haben (V4a; vgl. auch dort den invertierten Verbalsatz! V6). 147 Daß Sara hier ausdrücklich direkt angeredet wird, bindet den Vers an das in V5 postulierte Gespräch zurück, in dem sie Auskunft über ihre 'Geschwisterbeziehung' zu ihrem Mann gibt. Der Vers dient also ausschließlich der erzählerischen Ausschmückung des Einwandes vom nicht begangenen Ehebruch, des Schuldbewußtseins Abimeleks und des Reichtums der Erzeitern.

" Will man apersonal übersetzen, müßte man sich der Deutung Gunkels, 224, anschließen. Vgl. auch Holzinger, 160; Ruppert, Lothar, Das Buch Genesis, G S L . A T 6/1, Düsseldorf 1976; 222: "...für alles, was dir geschehen ist...". 143 Der D e u t u n g des ersten als personal und des zweiten als apersonal schließen sich die meisten Exegeten an; vgl. zB. Westcrmann, 388; Frey. 146; Davidson, Robert, Genesis 12-50, C N E B , Cambridge 1979; 80.83. 144 So zB. Zimmerli, 96, nach der Z ü r c h e r Bibel; Skinner, 319f.; Speiser, 150; Scharbert, 159, nach der E Ü . 145 Vgl. zB. Dillmann, 277; Gunkel, 224; Procksch, 306; B H K ; BHS; Kilian, Abrahamsüberlieferungen, 193; Weimar, Redaktionsgeschichte, 66. 146 Groß, Walter, Die Pendenskonstruktion im Biblischen Hebräisch, A T S A T 27, St. Ottilien 1987, 152; vgl. Seidl, Gen 20, 310. 147 Auf diese Bezüge verweist bereits Weimar, Redaktionsgeschichte, 66. 20,16b teilt er allerdings einer noch späteren Redaktionsschicht zu.

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V17a kommt einer Erfüllungsnotiz des Auftrages aus der Gottesrede, daß Abraham für Abimelek beten solle, gleich. Der Vers nimmt durch die Fürsprache Abrahams eindeutig Bezug auf diesen als sekundär qualifizierten Einschub innerhalb von V7a und schließt damit diesen Strang ab. Der Abschluß der Erzählung V17bf. bringt einen vollkommen neuen Gedanken ein: Da wird von einer Heilung Abimeleks und seiner Frauen erzählt, wo man doch nie von einer Unfruchtbarkeit erfahren hat! Diese Notiz wird erst V18 nachgetragen. Im Sinne des Tun-Ergehen-Zusammenhanges paßt die Strafe der Unfruchtbarkeit keinesfalls zu einem nicht begangenen Ehebruch, sondern setzt ihn notwendigerweise voraus. V17bf. ist also sicher nicht in jene Schicht einzuordnen, 148 die Saras Unberührtheit festhalten will, sondern kann nur der Grundschicht, die von einem vollzogenen Ehebruch weiß, zugerechnet werden. Da offensichtlich von der verhängten Strafe auch sämtliche Frauen Abimeleks betroffen sind, wird der Plural in der Rechenschaftsforderung Abimeleks V9a verständlich; auch das nachgestellte V7b wird dadurch harmonisch erklärt. Nicht nur Abimelek war von dem ganzen Geschehen betroffen, sondern sein ganzer Harem. Diese 'Pluralschicht' ist jedoch zu scheiden von jener, die Abimeleks ganzes Volk (V4b) in das Schicksal des Herrschers miteinbezieht. V17bf. müssen also zur Grundschicht in Gen 20 gehören. Daß sich V18 die Gottesbezeichnung ändert und im Hinblick auf 21,1 bereits JHWH verwendet wird, braucht hier nicht Anlaß für eine weitere literarkritische Scheidung zu sein.149 Die Tatsache, daß sich Vl7bf. bestens in die Grunderzählung einfügen, wird dadurch bekräftigt, daß auch hier wie schon Gen 12,17 von Gott die Strafe für den fremden Herrscher D m D K T \ m m f o geschickt wird. Hier wie dort wird bei der Erzählung der göttlichen Sanktion, jeweils einmalig in der ganzen Geschichte, die ganze, volle Wahrheit ausgesprochen: Sara ist die Frau Abrahams. V17bf. weisen also, wie bereits V l l , auf einen nachholenden Erzählstil der Grunderzählung hin. Die äußerst knappe Exposition gibt nur die Information über die Verleugnung der Ehefrau, die Motive dafür werden 148

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So Weimar, ebd., 66, der hier einfach einen "nachholenden Stil" dieser Schicht annimmt. Siehe Kilian, Abrahamsüberlieferungen, 201, der V18 zusammen mit V i a seinen nachelohistischen Zusätzen zuweist. Weimar, Redaktionsgeschichte, 66f. und Seidl, Gen 20, 323, reihen beide V17f. in ihre zweite Bearbeitungsschicht ein. Wie bereits eingangs bei der Textabgrenzung erwähnt, bleibt die Fortsetzung von V17bf. in 21,Iff. beim Thema der verweigerten und gewährten Nachkommenschaft. Wenn hier bereits von der in Gen 20 verwendeten Gottesbezeichnung Elohim zu JHWH gewechselt wird, kann das damit erklärt werden, daß JHWH, der Göll Israels, der Geber der Fruchtbarkeit ist. Vom Erzählfortgang des Kontexts hat die abschließend erzählte Goltesstrafe der Unfruchtbarkeit noch einen anderen Effekt: Abimelek wird dadurch als möglicher Vater Isaaks eindeutig ausgeschlossen.

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erst in der Rechtfertigung Abrahams nachgetragen. Durch V18 erfährt man, daß die Todesankündigung von V3 nicht aus heiterem Himmel kam, sondern ein massives Vorzeichen hatte, das Abimelek den Ernst der Situation bereits vor Augen stellte. Als literarkritische Ergebnisse sind daher zusammenzufassen (vgl. das Schaubild im Anhang): Gen 20 ist keine literarische Einheit. Die einzelnen oben beschriebenen Elemente fügen sich harmonisch in zwei Schichten ein; es ist daher nicht notwendig, mehrere Schichten anzunehmen. 150 Es läßt sich eine Grundschicht erheben, die sekundär erweitert wurde. Diese sekundäre Schicht ist jedoch keine eigenständige Erzählung der Geschichte, sondern eine gezielte, spätere Bearbeitung der Grundschicht. 151 Ursprünglich ist sicher die Angabe Vlb, und auch die Aufbruchsnotiz in Vlaa, die Abraham als Handlungsträger vorstellen. Das unbestimmte bezieht sich durch den Kontext auf Mamre (18,1). Daß V2 in seinem Bestand ursprünglich ist, wurde erwiesen. Die Exposition ist allerdings äußerst knapp gehalten; gewisse notwendige Informationen erfährt man erst viel später, was häufig dazu Anlaß gab, mit dem Ausfall von Notizen zu rechnen. So etwa 'fehlt' das Motiv von der Schönheit der Ahnfrau. Die Männer des Ortes, die in den beiden anderen Versionen die Frau entdecken, kommen erst - und noch dazu funktionslos - in der morgendlichen Aufstehszene V8 vor. Die Begründung zur Verleugnung der Ehebeziehung erfährt man gar erst in V l l . Diese Informationslücken werden also zwar im Erzählverlauf geschlossen, wirklich schlüssig ist diese Erzähltechnik aber nur dann, wenn der Verfasser beim Leser und der Leserin die Kenntnis des Stoffes voraussetzen kann und er so die Möglichkeit hat, seine pointierte Sichtweise gezielt später einzutragen, bzw. gewisse Einzelheiten überhaupt auszulassen. Zum ursprünglichen Bestand gehörig erweisen sich auch V3.7*, die beiden Gottesreden und die Rechtfertigung des Königs V5aa. Das Gespräch zwischen Elohim und Abimelek wurde später durch Einschübe in die Gegenrede Abimeleks (V4-5) und in die Gottesantwort (V6.7aß) 150

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So beinah alle Autoren, die den Text nicht als Einheit sehen. Vgl. Kilian, Abrahamsüberlieferungen, 201; Weimar, Redaktionsgeschichte, 67; Seidl, Gen 20, 323. Zu einem sich in manchen Punkten mit meiner Literarkritik berührenden Ergebnis kommt auch Levin, Jahwist 171ff. Er reiht Gen 20-22 den "elohistischen" Erzählungen zu, deren Herkunft er in ein eigenständiges, deuterokanonisches Werk verweist (ebd. 173). Das Wachstum von Gen 20 charakterisiert er folgendermaßen: 20,1a stammt aus seiner vorjahwistischen Quelle (J^); zu "E" gehören die Verse lb-3.7a(bis Β ^ Κ Η ^ - β Λ ^ Ο ώ 13^).11.14-15; 21,34; zu seinen nachendredaktionellen Ergänzung (R s ) reiht er die "Theodizee-Bearbeitung" 20,4-5aa.5b6.9a(ab ΠΏ1), sowie 20,(5aß).9b.l2.(13).16, die Abrahams Wahrhaftigkeit betonen soll, und schließlich 20,7a(ab Ό ) . 10.17.(18), die Abraham als Propheten vorstellen. Levin grenzt die Verse aus ähnlichen Gründen aus, wie ich. Allerdings verkennt Levin den nachholenden Erzählstil von 20G und zerstückelt Gen 20B in mehr als drei Ergänzungen.

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erweitert. In der Grunderzählung enthält der Traum nur die Gottesrede mit Todesankündigung und deren Begründung (V3), und die Abweisung der Schuld durch den König, auf deren Hintergrund der Rückgabebefehl V7aoc zu einer unbedingten Forderung wird, von deren Erfüllung das (Weiter-) Leben Abimeleks abhängig gemacht wird. Im Falle der Nichtbefolgung des Gebotes wird abermals der Tod in Aussicht gestellt und zwar nicht nur für Abimelek selber, sondern auch für alle, die bei ihm sind. Diese Erweiterung des Kreises der Betroffenen erfährt durch den nachholenden Stil in V18 eine Erklärung: Sämtliche Ehefrauen und Haremsdamen Abimeleks, die wie er mit Unfruchtbarkeit geschlagen wurden, werden in das Todesschicksal miteinbezogen. Entsprechend der Szene der Gottesoffenbarung, die in der Nacht stattfindet (V3 Π ^ Π Dl^TD), wird die anschließende Szene am Morgen danach ( I p D D V8aa) fortgesetzt. Das folgende Gespräch mit den Dienern hat in der eher knapp gestalteten Grunderzählung keinen Anknüpfungspunkt und ist daher als sekundär zu beurteilen. V8aoc wurde ursprünglich mit V9 fortgesetzt. Die erste Tat nach dem Aufstehen ist konsequenterweise das Rufenlassen Abrahams und die Rechenschaftsforderung. V10 ist als Doppelung der Abimelekrede aus der Grunderzählung auszuscheiden und mit V8aßf. ( Π 3 1 als Bezeichnung für den Sachverhalt) zusammen zu sehen. Zur Grunderzählung von Gen 20 gehört auch, daß der Erzvater die Möglichkeit zu einer Verteidigung erhält. Sie trägt das Motiv zur Verleugnung der Ehebeziehung nach, wobei nicht nur die Todesangst des Mannes genannt wird, sondern auch noch seine Befürchtung, daß es keine Gottesfurcht geben könnte. V12 und dessen nähere Explizierung V13 sind mit V5 zusammenzusehen (iOH ΤΙΚ) und sicher nicht ursprünglich, sondern gehen auf die Bearbeitung zurück. Der Rechenschaftsforderung Abimeleks V9 und der Verteidigung Abrahams V l l folgten ursprünglich V14.15, die die Ausführung des Gottesbefehls (V7.14b: und gleichzeitig die Widerlegung des Vorurteils, daß es keine Gottesfurcht an diesem Ort gäbe, bringen. Wie zu Beginn der Geschichte Abimelek Sara genommen hatte ( Π ρ 7 V2), so nimmt er nun von seinem Besitz ( Π p 5 V14), um das erste Nehmen wiedergutzumachen. Zudem bietet er dem Ehepaar sein Land zum Verweilen an. V16 ist wiederum sekundär eingefügte Doppelung, und zwar für die Wiedergutmachung. Der Vers schließt mit seiner direkten Anrede an Sara an deren eigene Aktivität V5 an, hat jedoch in der Grunderzählung keinen Anhaltspunkt. V17a ist mit V7aß zusammenzusehen; die Fürbitte des 'Propheten' Abraham bildet den Abschluß der Bearbeitungsschicht. Der Abschluß von Gen 20G ist durch die Erfüllung der bedingten Lebensverheißung V7a durch die Heilung - und somit der Abwendung der Todesdrohung - gegeben.

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V17b.l8 als Abschluß der Grunderzählung tragen in nachholendem Erzählstil nach, was bereits vor der Gotteserscheinung vorauszusetzen ist: Die Traumoffenbarung ist damit als Deutung der bereits verhängten göttlichen Strafe der Unfruchtbarkeit im Hause Abimeleks zu verstehen, die im Falle des Ungehorsams gegen den Gottesbefehl letal enden wird. V18 hängt aber insofern nicht einfach als 'Nachtrag' in der Luft, als durch das abschließende Π Π Ί 3 Χ m f o " D T ^ i ? der Vers nochmals eine Tonstelle bekommt und damit das Ziel, nämlich die Rettung der Ahnfrau, erst hier voll und ganz ausgesprochen wird. Damit ist der letzte Spannungsbogen in der Grunderzählung geschlossen. Zur Bearbeitungsschicht, die in die Grunderzählung eingefügt wurde, lassen sich damit folgende Textteile zusammenfassen: VI fügt der Bearbeiter in die Wandernotiz die Angabe mehrerer Stationen ein (Vlaß). In die kurze Verteidigung des Königs schiebt er eine ausführliche Gegenrede Abimeleks ein, wobei noch vor die Redeeinleitung V4a die Leugnung des vollzogenen Ehebruchs gesetzt wird. Abimelek wirft die theologisch reflektierende Frage nach der Gerechtigkeit Gottes 152 auf und betont seine lautere Handlungsabsicht, da er ja vom Erzelternpaar bewußt in die Irre geführt wurde. Nun ist es aber nicht nur der Mann, der die Ehebeziehung leugnet, sondern die Lüge der Geschwisterbeziehung wird nun auch der preisgegebenen Frau in den Mund gelegt. Um nicht Gott als unwissend erscheinen zu lassen, wird auch die Gottesantwort (V6.7aß) erweitert, die schließlich in die ursprüngliche Gottesrede V7* übergeht. Elohim läßt die Verteidigung des Königs gelten, weist aber darauf hin, daß er ihn vor der Sünde bewahrt habe und er daher der Fürsprache Abrahams bedürfe, den er hier als Prophet bezeichnet (V7aß). Als erzähltechnisch verzögerndes Element baut der Bearbeiter vor der Rechenschaftsforderung Abimeleks eine morgendliche Aufstehszene ein, in der der Herrscher seine Diener rufen läßt und ihnen das Vorgefallene mitteilt. Die Reaktion der Leute, die große Furcht, korrespondiert einerseits mit dem ersten Einwand Abimeleks gegen die Todesdrohung (V4): es gibt Gottesfurcht in Gerar, das Volk ist tatsächlich gerecht (V4b), vom König bis zu seinen Knechten! Andererseits aber wird dadurch gezielt eine Linie zum ursprünglichen V l l hergestellt, wo Abrahams Motivation zur Verleugnung der Ehebeziehung mit dem befürchteten Mangel an Gottesfurcht begründet wird. Ebenso erweitert wird die Rechenschaftsforderung, wobei hier die Einfügung weniger glatt ist als in der Gottesrede. Die abermalige Rede-

Kaiser, Grundriß, 72, der Gen 20 als Einheit zu dem in frühnachexilischer Zeit datierten Ε stellt, stützt seine Spätdalierung beinah ausschließlich mit den zu meiner Bearbeitungsschicht gereihten Aussagen. Sowohl die Umgestaltung zu einer Theodizeegeschichte, die große Furcht (V8), die dem Jonabuch nahesteht, als auch das Prophetentum Abrahams gehören zu Gen 20B.

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einleitung klingt etwas holprig. Das, was in der zweiten Rede gesagt wird, bringt eigentlich keine neuen Aspekte, außer daß auf diese Frage nun eine gezielte Antwort erwartet wird. Daher erweitert der Bearbeiter wiederum. Die Rechtfertigung Abrahams V12f. hat die Funktion, die Lüge abzuschwächen, stellt die Behauptung der Geschwisterschaft als prinzipiell richtig dar und weist darauf hin, daß die Leugnung der Ehebeziehung nicht das erstemal geschah. V13, wie schon V5, legt die Lüge auch in Saras Mund. Dementsprechend wird auch Sara in V16 von Abimelek direkt angesprochen und ihr persönlich Wiedergutmachtung zuteil. Die letzte Einfügung des Bearbeiters ist die Ausführungsnotiz der Fürbitte Abrahams für Abimelek (V17a), die vor dem Bericht der Heilung V17b.f. eingefügt wird.

3.2.3. Struktur Die Geschichte von der Preisgabe der Ahnfrau in Gen 20 ist geprägt von einem Stil, der das Hauptgewicht allen Erzählens auf Rede und Gegenrede legt. Beinah alle wesentlichen Details erfährt man aus den Reden und nicht aus den teils zu Redeeinleitungen reduzierten Erzählpartien. Alle Handlungsträger, mit Ausnahme der Frauen und Knechte Abimeleks, sind Subjekte direkter Rede sowie auch Objekte der Anrede. Zudem zeichnet sich Gen 20 durch einen 'nachholenden Erzählstil' 153 aus. Im Vergleich zu Gen 12,10ff. wird das dort in Szenen gegliederte Geschehen hier in direkten Reden 'nach-erzählt'. Dennoch ist die Grundschicht nicht so sehr durch Reden aufgeweicht wie die bearbeitete Erzählung. Das Schwergewicht liegt jedoch auch in ihr auf der Gottesrede. Die Bearbeitung hat diesen Schwerpunkt schließlich derart betont, daß die gesamte Geschichte darauf hingeordnet ist. Die Erzählung ist nur von einem einzigen Spannungsbogen geprägt, da von vorneherein das Eingreifen Gottes eine überraschende Wende nicht mehr ermöglicht. Innerhalb dieses Spannungsbogens sind zwar Einzelzüge eingezeichnet, die nach und nach aufgebaut und dann gelöst werden, der einlinige Verlauf wird dadurch jedoch nicht verzweigt. Die einzelnen Szenen sind daher nicht so scharf abzugrenzen wie Gen 12,10ff.; eine folgt logisch aus der anderen, es gibt keine überraschenden Sprünge. VI ist als einleitende Situationsangabe zu verstehen, V2 soll wohl als Exposition fungieren. Von einer erzählerisch gestalteten Szene kann dabei nicht gesprochen werden; die beiden Verse haben eher den Cha-

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So die Bezeichnung von Gunkel, 221.

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rakter eines Referates der Voraussetzungen, unter denen die folgende Geschichte spielt. Die erste eigentliche Szene beginnt mit dem Erscheinen Gottes im Traum V3 und endet mit V7.154 V8 ist wiederum nicht als selbständige Szene gestaltet, er ist mehr ein verzögerndes Zwischenspiel. Ab V9 setzt die zweite Szene, die nun zwischen Abimelek und dem Erzelternpaar spielt, ein. V17f. sind erzählerischer Abschluß beider Szenen. In der Literarkritik wurden zwei literarische Schichten für Gen 20 erhoben, eine Grundschicht und eine Bearbeitung derselben. Konsequent muß nun die Beschreibung der Textstruktur für jede dieser Schichten gesondert erfolgen.

3.2.3.1. Struktur der Grunderzählung (Gen 20G) Die Exposition der Grunderzählung in VI setzt mit einer Aufbruchsnotiz mit zwei lokalen Angaben ein, die das Woher und Wohin und die handelnde Person, Abraham, angeben. Die beiden Aussagen sind parallel gestaltet: •mZJK

D2?ö J?CT1 Ί Π

Vlaa Vlb

hat dabei keinen unmittelbaren Bezug zu etwaigem vorher Erzähltem. Die unbestimmte lokale Angabe ist hingeordnet auf den Ortswechsel, der in Gerar sein Ziel findet. V l a a * ( = ohne ΓΪ2ΊΧ) und V l b sind unlösbar mit Gen 20G verbunden, da dadurch die Hauptperson der Handlung und der Ort angegeben werden. Die Geschichte lebt ja davon, daß sie in einem fremden Land spielt. Gerar, das V l b in der wortspielartigen Formulierung " Π 3 3 "IPV 55 eingeführt wird und in V2 noch in der Vorstellung Abimeleks vorkommt, wird in V l l wieder aufgenommen, zwar nicht direkt angesprochen, sondern mit ΓΠΠ DIpOD umschrieben. Dies könnte ein Hinweis darauf sein, daß der überlieferungsgeschichtlich ursprüngliche Ort der Handlung nicht Gerar war.

1 cj

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Weimar, Redaktionsgeschichte, 60, meint, daß durch die Redeeinleitung V6 mit der neuerlichen Situationsangabc eine neue Szene konstruiert wird. Es verändern sich jedoch weder Zeit und Ort der Handlung noch die sprechenden Personen. So ist V6 eher als neuerliche Rcdeeinlcitung zu sehen, denn als Beginn einer neuen Szene. Daß aufgrund des Wortspiels "ΠΉ auf eine "redaktionelle Übertragung" (Weimar, Redaktionsgeschichte, 57) der Lokalisierung der Geschichte nach Gerar geschlossen werden müsse, ist zwar nicht notwendig, aber sehr wohl möglich. Gen 26 lokalisiert die Episode ebenfalls in Gerar. Das Kolorit des Erzählstoffes paßt eher zu den Bedingungen an einem kleinen (Stadt-) Königshof als zu denen am großen Hofe Pharaos; dies muß bei der Frage nach der ursprünglichen Lokalisierung der dreifach überlieferten Geschichte später milbedacht werden (siehe dazu unter 3.4.).

158

Preisgabeerzählungen

Ähnlich wie Gen 12,1 Iff. wird das Geschehen durch eine Rede Abrahams in Gang gebracht. V2a wird in der Redeeinleitung die zweite Person der Handlung, seine Frau Sara, mit Namen und Standesbezeichnung, eingeführt. Ihr Mann behauptet von ihr, daß sie seine Schwester sei. kann im Zusammenhang nur mit "über Sara" übersetzt werden, da in der direkten Rede über seine Frau und nicht zu ihr gesprochen wird. Die Rede beinhaltet nur das kurze Zitat der Lüge des Erzvaters, das sich in allen drei Versionen der Geschichte findet: Κ Ή ΤΙΠΧ. V2b nimmt das Geschehen bereits seinen Lauf. Die kurze Passage der Handlung berichtet mit knappen Worten, daß Sara von Abimelek, dem König von Gerar, geholt und genommen wird: ΊΊ: ΠΊΕΓΓΙΚ

Π^ΒΠ πρ*ο

V2b

Die parallelen Aussagen geben einen raschen Handlungsfortschritt an, das Subjekt der Aktion, Abimelek, wird dem Objekt, Sara, polar gegenübergestellt. Die Polarität der beiden Personen bestimmt nun auch das folgende Geschehen. Die dritte Person der Handlung, Abimelek, wird nicht eigens eingeführt, sondern bereits durch seine überraschend einsetzende Aktion vorgestellt. Daß Abimelek ein König ist und in Gerar residiert, erfährt der Leser nebenbei. In Vl*.2 präsentiert die Grunderzählung damit in äußerster Knappheit Situationsangabe und Problemstellung. Übergangen wird, wen Abimelek hinschickt, um die Frau holen zu lassen und weswegen Sara an den Königshof kam (wegen ihrer Schönheit? Weswegen kommt sonst ein fremder Herrscher auf die Idee, die Frau eines Fremdlings zu begehren?). Die Aufnahme Saras in den Harem wird durch Ü p 7 ausgedrückt, eine Vokabel, die in der Geschichte Leitwortfunktion hat (V2.3.14). Während man sich aufgrund der polaren Gegenüberstellung von Abimelek und Sara eine Fortsetzung der Handlung durch die beiden erwartet, wird V3 überraschend ein neuer Handlungsträger, Elohim, eingeführt. Nimmt man durch den überaus knappen Stil die Rede Abrahams und die darauf folgende Handlung des Königs als eine durch Ursache (Verleugnung der Ehebeziehung) und Wirkung (Holen und Nehmen der Frau) zusammengehörige Handlung wahr, so setzt durch den abrupten Subjektwechsel eine klar abgegrenzte Szene, V3.5aa.6aa.7*, ein. Elohim erscheint dem König nachts im Traum. Die Angabe des Umstandes, des nächtlichen Traumes^ ( r t ^ n m b m ) , kontrastiert durch die temporale Bestimmung Γ Π ^ Π die Szene zur folgenden, die V8 das Geschehen ~)p3D, am Morgen, fortsetzt. Auch diese Einleitung zur Gottesrede ist also in knappem Stil gehalten und gibt dennoch gezielt Informationen, die die Erzählung strukturieren. 156

Sarna, Nahum M., Genesis ΓΓΚΝ03, JPSTC, Philadelphia 1989; 141, setzt über die V l - 2 die Uberschrift: "The kidnapping of Sarah".

159

Gen 20

Durch das die Gottesrede V3b einleitende *]3Π wird die Strafe für den Tatbestand des Ehebruchs präsentiert, der wiederum durch die Wendung nmn π pb (vgl. V2b) ausgedrückt wird. Die Gottesrede stellt nun, wie nach V2b erwartet, die beiden Personen Abimelek und Sara gegenüber: •Ίΐ&κ n r a x r r b y bi)2 n^jn Kim

nn ηnpb

-m

V3b

Den beiden Aktionen Abimeleks wird, wie schon V2b, Sara als stummes, inaktives Opfer gegenübergestellt. Sie ist die Frau, die er genommen hat und sie ist die Ehefrau eines Ehemannes ( Γ Ι Gott stellt Sara hier nicht als Frau Abrahams vor, sondern mit der Standesbezeichnung einer Ehefrau. Er schützt damit nicht die Frau des Erzvaters sondern tatsächlich die Ehe. 157 Werden V2 Ursache (Verleugnung der Ehebeziehung) und Wirkung (Nehmen der Frau) aufeinander bezogen, so in V3 Wirkung (Tod für Abimelek) und Ursache (Nehmen der Frau). Gleichwie in dieser Version der Geschichte Abraham die Möglichkeit seiner Verteidigung erhält, so wird sie auch Abimelek gegen die göttlichen Vorwürfe gewährt: Die ursprüngliche, einfache Redeeinleitung V4 wurde vermutlich im Zuge des Einschubs des Bearbeiters V4a verändert, die direkte Rede blieb jedoch erhalten: Abimelek antwortet mit einer rhetorischen Gegenfrage (fcOH V5) und weist damit den Vorwurf von sich, wissentlich mit einer Ehefrau verkehrt zu haben. Abraham selber stellte sie ihm als seine Schwester vor. Abimelek belegt dies mit dem aus V2a bereits bekannten Zitat Κ"ΙΠ Τ Π Κ . Diesen Einwand, der der Rechtfertigung des Königs dient, läßt Gott gelten und weist V7 in einer neuerlichen Rede (Redeeinleitung dazu: V6aa) einen Ausweg aus dem Dilemma. Er nimmt die Todesdrohung für den Fall zurück, daß das 'Nehmen der Frau' (Π^ΧΠ n p b V2b.3b) rückgängig gemacht wird (ÜEtfXn 3Ii!? V7a.b). Dem zweimal berichteten Nehmen wird die zweifache Rückgabeforderung in Opposition gegenübergestellt. Das Deutewort 'sterben' (ΓΠΏ) rahmt die beiden Gottesreden mit einer Inklusion und bildet gleichzeitig mit dem anderen Deutewort 'zurückgeben' Qlttf) einen Chiasmus, dessen Wendepunkt mit dem Verb 'leben' (ΓΓΠ) markiert wird: ηπρ^'ΊΦκ

nmrrbv

ΒΓΧΓτηΦκ

no 2wr\

-jn

V3b

nnin

V7a

mm f b " \ m - b ^ nriK

D ^ Q "jrtCDlO mon mo^D

V7b sn

V7b bildet mit seiner bedingten Todesdrohung mit der Todesankündigung von V3 eine Klammer um die Gottesreden. Der Rückgabebefehl 1S7 Vgl. dazu unter 3.1.3. die Deutung Westermanns.

160

Preisgabeerzählungen

mit Lebensverheißung und die Todesdrohung im Falle einer verweigerten Rückgabe sind zudem in einem polaren Parallelismus gestaltet. Leben und Tod werden Abimelek vorgelegt, an der Rückgabe der Frau entscheidet sich sein Schicksal: rrm man mo

in

κρκγγγιρκ at&n d^q

nnsn

V7a V7b

Die Todesdrohung trägt sprachlich die Tonstelle und wird durch den Nachsatz ΠΠΚ zusätzlich hervorgehoben. Vom stilistischen Gewicht und auch vom Sinnzusammenhang her, entspricht die Erweiterung des Kreises der Betroffenen V7b den Aussagen von V3b: Nicht nur Sara und Abimelek sind jeweils betroffen, sondern auch deren soziales Umfeld (Saras Ehemann und alle, die beim König sind). Der Rückgabebefehl, an dem die Lebenszusage hängt, wird für die folgende Szene zum Anknüpfungspunkt der Spannung, die erst V14 durch die Ausführung gelöst wird. Die beiden Gottesreden erweisen sich damit auch stilistisch als Zentrum der Erzählung. Die Stilfiguren unterstützen die Bedeutsamkeit und Dringlichkeit des Gesagten, die Verwendung von Leit- und Deuteworten ( Π ρ 5 , m f t , 3*1$) verbindet die Reden mit dem vorher und nachher Erzählten (V2.14). V8aa.9 beginnt eine neue Szene V8aa.9.11.14f.,l5s deren Beginn durch die Zeitangabe "am Morgen" nach dem nächtlichen Traum und durch den Wechsel der Handlungsträger von Elohim zu Abraham markiert wird. Als erste Tat nach dem Aufstehen ruft Abimelek Abraham zu sich (V9a), um Rechenschaft zu fordern. Wiederum fungieren die narrativen Teile bloß als Überleitung zu Reden. Die Beschuldigungsfrage des Königs V9 besteht aus zwei Teilen, deren erster durch die parallelen -ΠΟ Fragen gebildet wird; der zweite Teil liefert die moralisch wertende Begründung für die Fragen. Mb

-\b

ΓΓ'ίΜΓΓΙΰ

ΥΙΚΒΓΤπΕΊ

V9a

Die erste der beiden streng parallel gebauten Fragen bezieht sich als Beschuldigungsformel auf Abraham; daß hier Abimelek den Plural für sich selber verwendet, liegt wohl am Nachsatz der Gottesrede (V7b), die alle, die bei ihm sind, in das Todesschicksal miteinbezieht. Die zweite Frage bezieht Abimelek auf sich persönlich. Sie ist aber eine rhetorische Frage, die im Deutschen sinngemäß mit "Womit habe ich das verdient?" wiederzugeben und nicht dahingehend mißzuverstehen ist, daß etwa Abimelek die Schuld bei sich selber suchen würde. Durch die Formulie158

Weimar, Rcdaktionsgeschichte, 69, faßt die zweite Elohimrede an Abimelek und dessen Rede an Abraham zu einer Szene zusammen. Sowohl sprachlich als auch von der Geschehensfolge her legt sich dies jedoch nicht nahe.

Gen 20

161

rung ~]b Τ Κ Ε Γ Γ Π Ώ (V9a) weist Abimelek die Schuld von sich, und stellt in der anschließenden Begründung ( Ό ) das gegensätzliche, nämlich schuldhafte Handeln Abrahams gegenüber. Die Aktionen, die der König dem Erzvater in der Begründung seiner Anklage vorwirft, sind V9aß.b in einem chiastischen Parallelismus formuliert; das Tun Abrahams bildet die Außenglieder, die Bezeichnungen dessen als Sünde und sittenwidrigen Verstoß gegen die Gemeinschaftsordnung die Innenglieder: η*απ - o V9aß nbi:πκαπ ΪΒ?5Γ-*0 IräK DvtM?0 V9b •"lay rr'ßw Daß sich in V9 sowohl Singular- als auch Pluralsuffixe auf Abimelek beziehen, und er einerseits von sich persönlich, andererseits aber von seinem ganzen Königreich spricht, ist, wie gezeigt wurde, kein Anlaß zur literarkritischen Scheidung. Die Version Gen 20 begünstigt den Plural durch die Einbeziehung des Harems (V18) und seiner Mitmenschen (V7b) in die göttlichen Strafmaßnahmen (auch 26,10 steht die Beschuldigungsformel im Plural!). Die Verteidigungsrede Abrahams Vll nimmt sich auf dem Hintergrund des Erzählten wie eine Ironie aus: Er argumentiert mit einem befürchteten Mangel an Gottesfurcht, der seine Angst, wegen seiner Frau ums Leben zu kommen, rechtfertigen soll. Dabei hatte ihm Abimelek (V9) vor Augen geführt, daß gerade er es ist, der Leben gefährdet. Mit der Preisgabe Saras gefährdet Abraham das integere Leben seiner Ehefrau und das nackte Leben des fremden Königs samt dessen Harem. Abrahams Tat wird V9 klar als Verstoß gegen menschliche Sitte und Anstand gebrandmarkt - also das Gegenteil von Gottesfurcht. Und ausgerechnet dieser Mann will sein Verhalten damit rechtfertigen, daß er einen Mangel an Gottesfurcht befürchtete! Die Verteidigung Abrahams wird doppelt eingeleitet. Der üblichen Redeeinleitung ( G m D K ΊΟΙΟΙ) folgt eine weitere innerhalb der direkten Rede ( Τ Π Ώ Κ Ό ) , die das Folgende als in der Vergangenheit Gesagtes vorstellt. Stilistisch wird hier dieselbe Technik des Zitats im Zitat verwendet wie in der Verteidigungsrede Abimeleks V5a. Damit wird nachgetragen, wovon der Leser in V2a nur einen Teil erfährt, nämlich die Motivation zur Verleugnung der Ehebindung. Hier wie dort werden zur Darstellung der Angst des Mannes und dessen Problemlösungsversuch Termini und Wendungen gebraucht, die sich in allen drei Preisgabeerzählungen finden (Κ1Π Τ1ΠΚ, YltffK " Q T ^ J ? , Γ)Π). 159 V l l ist zudem durch Leit- und Stichworte, sowie durch sprachliche Bezüge mit der ganzen Erzählung verwoben: ΓΠΠ ÜlpQD greift auf Vlbf., auf Gerar

159

Vgl. dazu unlcr 3.4.1.

162

Preisgabeerzählungen

zurück und die Befürchtung, daß es keine Gottesfurcht geben könnte, steht in der Konstruktion mit f K , wodurch ein Anklang an die Entscheidung entsteht, die Elohim Abimelek V7b vorlegt. Dadurch wird ein interner Spannungsbogen bis zur tatsächlichen Rückgabe Saras aufgebaut, da erwiesen werden muß, ob es nun tatsächlich Gottesfurcht in Gerar gibt oder eben doch nicht. V l l macht sich insgesamt als dürftige Ausrede aus, die religiös begründen soll, was ursprünglich feige Lüge und Vorurteil war. V14 löst die Spannung, die durch die Entscheidung über Leben und Tod für Abimelek in der Gottesrede aufgebaut wird. Der Vers greift wieder bewußt auf die Leitworte i l p ? ) des ersten Teiles zurück, wodurch auch sprachlich die Aufnahme der Frau in den Harem rückgängig gemacht wird: Wie Abimelek V3 Sara nimmt ( i l p t ' ) so nimmt er jetzt großzügig Geschenke (ΠΠ3βη • ' H D j n Ί ρ ΐ Π " p n O K Πρ^Ι) und gibt sie Abraham. Sie begründen in dieser Erzählversion den Reichtum der Sippe. Durch Üpt> wird eine Linie zum Beginn der Problemstellung und zur Gottesrede gezogen. Die Geschenke, die als materielle Wiedergutmachung von Seiten des Betrogenen (und nicht des Betrügers!) gegeben werden, muten fürs erste zwar etwas befremdend an, sind aber dennoch aus der massiven, mit Todesdrohung versehenen Rückgabeforderung Gottes zu begreifen. Abimelek führt nicht nur den Befehl Gottes aus, er versucht auch wiedergutzumachen, woran er zwar nicht subjektiv, aber doch objektiv schuldig geworden ist. V14b ist eindeutig Αusführungsbericht zu V7: der Rückgabebefehl wird befolgt Die Bezeichnung Saras mit Namen und Stand (ΊΓΐΦΧ ΓΠΦ) bildet gleichzeitig eine Klammer zum Beginn der Geschichte der Verwicklung (V2a: TlttfK mtP). Die volle Wahrheit über Sara, die zu sagen jeweils dem Erzähler zukommt, rahmt damit den gesamten (Zeit-)Abschnitt, der Sara an der Seite Abimeleks vorstellt. Was durch Γ Π 2 Π und Πρ^Ί begann, wird durch beendet. Dem Nehmen Saras wird nun das Nehmen (jeweils U p b ) und Geben ()ΓΙ3) Abimeleks von seinem Besitz gegenübergestellt. V15 schließt eine weitere Klammer zum Anfang der Geschichte zurück: Der in Gerar als Fremdling (VI) weilende Abraham wird von Abimelek zum Verbleiben in seinem Land eingeladen, wodurch wohl auch die Änderung des Fremdlingsstatus in jenen der Ansässigen mitbedingt ist. Das Erzelternpaar kann also frei seinen künftigen Aufenthaltsort bestimmen. 160 Von einer Rückwanderung ist in Gen 20 nicht die Rede. War mit ΓΠΠ V3b die Todesankündigung der Gottesrede wegen des Ehebruchs eingeleitet worden, so hier die abschließende Großzügigkeit Abimeleks dem Ehepaar gegenüber.

160

Das A n g e b o t zum Verbleib im Lande ermöglicht die Fortsetzung durch die Erzählung von den Brunnenstreiligkeiten, 21,2211'.; erst danach kommt es zur Trennung.

Gen 20

163

V17bf. sind ursprünglicher Abschluß der Grundschicht. Die Heilung Abimeleks und seiner Frauen steht als letzte Lösung des Spannungsbogens und ist als Erfüllungsnotiz der Lebenszusage im Falle der Befolgung des Rückgabebefehls (V7) zu verstehen. Die Information, daß eine Heilung nötig war, wird erst V18 nachgetragen. Erst jetzt erfährt man, daß offensichtlich die Traumoffenbarung nicht das erste göttliche Zeichen für Abimelek war, sondern bereits eine Gottesstrafe vorausging. Wie in der Todesdrohung der Gottesrede (V7) die Gewißheit der Strafe durch die zweimalige Verwendung ein und derselben Wurzel ausgedrückt wird (ΓΠΏΠ ΓΠΰ), so hier die Strafsanktion Gottes gegen Abimeleks Haus Ί25Ι?).161 V18 liefert damit einen weiteren Anhaltspunkt dafür, daß in Gen 20G der unwissentliche Ehebruch als gemeinschaftsgefährdendes Delikt dargestellt wurde und deswegen nicht nur der König davon betroffen war, sondern auch seine Umgebung. Die Pluralformulierungen betreffend Abimelek können daher nicht als Kriterium literarkritischer Scheidung gesehen werden. V18 ist Exponent des nachholenden Stils von Gen 20. Dennoch ist er nicht einfach Anhängsel, sondern er spricht abschließend das aus, worum es in der ganzen Erzählung geht: Um das rettende Eingreifen Gottes zugunsten der preisgegebenen Frau, die nun in der vollen Bezeichnung von Namen, Status und Namensangabe des Ehemannes erscheint. Die letzten Worte der Erzählung D m 3 K Πΰ/Κ 7 T O finden sich wortwörtlich gleich in 12,17. Beidemale ist es JHWH, der "um Saras, der Frau Abrahams, willen" eingreift und damit sowohl die Verleugnung der Ehebindung als auch das Nehmen der Frau durch einen fremden Mann mißbilligt. Im Kontext dient der Vers mit seiner Gottesbezeichnung JHWH als harmonisierende Überleitung zur folgenden Schwangerschafts- und Gebärnotiz 21,Iff. Zudem wird mit der unmittelbaren Nähe dieser beiden Aussagen jeglicher möglicher Verdacht einer Vaterschaft Abimeleks für Saras Kind dezidiert ausgeschlossen.163

161

Ähnlich wie in 12,17 wird V18 die Straf Sanktion g e g e n den fremden Herrscher durch die zweimalige Verwendung derselben Wortwurzel ausgedrückt (12,17:

162

M c E v e n u e , Sean Ε., The Elohist at Work, Z A W 96 (1984), 315-332; 326, der Gen 20 als einheitliche Erzählung aus der Hand des Elohisten sieht, bestreitet strikte, daß Abraham in G e n 20 irgendwelcher Kritik unterworfen würde. Die Rechtfertigung des Erzvaters deutet er als Erklärung, alles geschieht unter der Vorsehung Gottes. Man müsse nur die Position eines parteinehmenden Lesers einnehmen, dann könne man Gen 20 und die literarischen Konventionen, über Frauen zu erzählen, erst recht verstehen. Als Beispiel führt er die entsetzliche Geschichte in Ri 19 (!) an (ebd., 326f) - auch hier soll offensichtlich der Ehemann entschuldigt werden! Den Elohisten sieht McEvenue als Autor, der in den Kontext von J seine Geschichten und damit seine Theologie einfügt. Siehe dazu auch Alexander, T. Desmond, Are the W i f e / S i s t e r Incidents of Genesis Literary Compositional Variants? V T 42 (1992), 145-153; 148.

V18: ISi? Ί317).

163

164

Preisgabeerzählungen

Gen 20G ist somit als deutlich strukturierte Erzählung mit einer, wenn auch sehr knappen, Exposition und Problemstellung, einem klaren Aufbau eines Spannungsbogens und dessen Lösung, sowie mit einem entsprechenden Abschluß zu erweisen. Wenn Exposition und Problemstellung derart knapp ausfallen, liegt das nicht an einer späteren Beschneidung einer ursprünglich ausführlicheren Erzählung, sondern ist durch den nachholenden Stil bedingt. Bis zum Schluß werden der Leserin und dem Leser alle zum Verständnis notwendigen Informationen gegeben. Freilich ist dieser Stil für eine Geschichte, die man nicht kennt, problematisch; er ist es jedoch nicht, wenn man mit dem Stoff vertraut ist!164 Ein weiteres Charakteristikum von Gen 20G liegt in der starken Aufweichung des Erzählens durch direkte Reden. Beinah alle wesentlichen Handlungsfortschritte erfährt man in ihnen, narrative Abschnitte finden sich nur zu Beginn und Ende, im Mittelteil sind sie auf Redeeinleitungen reduziert. Theologischer wie auch erzählerischer Schwerpunkt sind die beiden Gottesreden V3 und V7*, samt der Verteidigung des Königs V5a. Als Gegengewicht dazu fungieren in der folgenden Szene die Rede Abimeleks und die Antwort Abrahams. Diese Redekomposition (V3.5aa.6aa.7*.8aa.9.11) wird gerahmt von narrativen Abschnitten (Vl*.2 und V14.15), die jedoch wiederum jeweils durch eine direkte Rede aufgebrochen werden (Zitat der Lüge V2a; Einladung zum Verweilen V15). Diese gehäufte Verwendung direkter Reden führt jedoch nicht zu einer Verbreiterung des Erzählstils. In knappen Zügen, unter Verwendung von Leit- und Deutewörtern und ausgeprägten Stilfiguren werden Schwerpunkte gesetzt und Linien gezogen, die dem Aufbau und der Lösung des Spannungsbogens dienen. Vor allem die Inklusionen, die der Erzähler um einzelne Teile und ganze Abschnitte legt, lassen seine Intention klar zu Tage treten.

3.2.3.2. Struktur der bearbeiteten Version (Gen 20B) Da Gen 20B nie eine selbständig existierende literarische Schicht war, sondern als gezielte Bearbeitung von Gen 20G verfaßt wurde, sind nun die Veränderungen, die sich durch ihre Einarbeitung in die Grundschicht ergeben, zu untersuchen. In die Exposition Via werden weitere Ortsangaben eingefügt. Die Aufbruchsnotiz wird mit der Zielangabe 33]ΓΪ Π 3 Ί Χ versehen und vor dem Verweilen als Fremdling in Gerar wird noch ein Niederlassen zwischen Kadesch165 und Schur erwähnt. Vlaß ist parallel zu Vlb, beidemale wird

164

165

Vgl. dazu die weitere Argumtentation im Abschnitt der Verhältnisbestimmung der drei Preisgabeerzählungen unter 3.4. Kadesch kennt man aus den E E E bereits von der Lokalisierung des von Hagar benannten Brunnens Gen 16,14.

Gen 20

165

ein Verb des Verweilens mit Ortsangaben verbunden, die beiden Aussagen haben damit gleiches Gewicht: ΊΊ&/ r m t i n p - P D 3 Β Π Ί Ί » ΊΓ1

Via Vlb

Diese eingefügten Ortsangaben stehen ohne Bezug zum folgenden Geschehen. Die Erzählung, die ja in Gerar spielt, kommt nicht mehr auf sie zurück. Durch ihre Einfügung wird das gezielte Verlassen des Landes in Richtung Gerar in Gen 20G zu einer Anhäufung von Itinerarnotizen, die den Eindruck einer nomadisierenden Wanderung erwecken. Gerar wird zu einem Ort unter anderen. Der Bearbeiter läßt das Erzelternpaar (wie in Gen 12) vorher in den Negeb ziehen, also Richtung Ägypten. Gerar ist auf dieser Reise ein Abweichen vom vorgegebenen Weg. Im übrigen verzögert VI in der heutigen Form den Handlungsbeginn und trägt zum Verständnis desselben nichts bei. Daß die Itinerarnotizen auf keine Wanderung anläßlich eines Weidewechsels der nomadisierenden Sippe hinweisen können, wird später noch zu belegen sein.166 Dient der erste Eingriff des Bearbeiters in VI nur einer Verzögerung, so sind die Einfügungen der Blöcke V4-6*.7aß in die Verteidigungsrede Abimeleks und in die Gottesrede von großer theologischer Bedeutung. Vom Stil her schließt sich 20B ganz der Grunderzählung an, indem gehäuft direkte Reden mit knappen Einleitungen formuliert werden.167 Vor den verteidigenden Einwurf Abimeleks V5aa wird ein Passus eingeschoben, dessen Ziel der Beweis ist, daß Abimelek nicht mit Sara verkehrt hat. Diese Prämisse wird V4a über den Einschub gestellt. Die invertiert gestaltete Rede Abimeleks V4b.5aßb thematisiert die Fragen der Schuld und der Gerechtigkeit Gottes. Bereits die Anrede Gottes als Herr C3TK), die Abimelek verwendet, weist ihn als Gottesfürchtigen aus. Die erste Frage greift auf die in Gen 18,23ff. thematisierte Problematik des Schicksals von Gerechten und Ungerechten angesichts des göttlichen Strafgerichts zurück.168 Da der König nicht sein persönliches Schicksal, sondern das eines gerechten Volkes anspricht, wird dieser Bezug noch verstärkt. Daß dieser Vers aber dennoch geschickt in den Grundbestand 166

167

Eine nomadisierende Wanderung bewegt sich innerhalb eines vertrauten Gebietes, in dem man daher keinen Fremdlingsstatus hat; vgl. unter 3.4.1. Blum, der Gen 20 als Einheit sieht, stützt sich mit seiner Spätdatierung vor allem auf Aussagen von Gen 20B. "In Gen 20 bildet das Handlungsgerüst kaum mehr als den Rahmen für die Thematisierung und Reflexion theologischer Fragen." (Blum, Komposition, 407). Seine Beobachtungen zur zentralen Bedeutung der Dialoge, der Schuldfrage und der Gerechtigkeit der Heiden, sowie der mit 18,23ff. verbindende Anrede Gottes mit "^"IX, treffen alle zu - aber nur für Gen 20B! Butting, Klara, Die Gefährdung der Ahnfrau oder: Wer erzählt wohl dreimal eine ähnliche Geschichte? TeKo 30 (1986), 11-25, nimmt für den Abschnitt V26 eine parallele Struktur mit vier Gliedern an, in deren Zentrum die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes steht.

166

Preisgabeerzählungen

von Gen 20 integriert wurde, zeigt die Verwendung der Vokabel 3 Ί Π V4b, die geprägter Terminus für die Todesangst des Erzvaters in allen drei Versionen der Geschichte ist169 (vgl. 20,11)· So wird geschickt die 'neue Theologie' der Rede Abimeleks in das alte Gewand der Grundschicht gekleidet. Die ursprüngliche Verteidigung des Königs V5a, die mit der rhetorischen Frage Χ 7 Π ein direktes Zitat Abrahams bringt, wird durch ein weiteres Zitat, das nun Sara in den Mund gelegt wird, erweitert, wobei die Spuren der Einfügung sichtbar sind.1 Die Geschwisterbeziehung wird dadurch nicht nur vom Ehemann beteuert, sondern auch von der Ehefrau. Der König wurde vom Erzelternpaar irregeführt! Der Bearbeiter empfindet wiederum die Sprache der Grunderzählung nach: Die Lüge, die nun auch Sara in den Mund gelegt wird, ist parallel gebaut zur Lüge des Erzvaters, die sich als geprägtes Element bereits V2a findet: Κ1Π Τ Ι Π Κ KTI ΤΙΚ

V2a.5a V5a

Mit der ausdrücklichen Beteuerung, daß Sara - ja auch sie! - die Ehebeziehung geleugnet hat, verschiebt sich in der Bearbeitung ihre Rolle weg vom Opfer hin zur aktiv Mitbeteiligten an der Täuschung des fremden Königs. V5b führt nach den Belegen der falschen Identitätsauskunft des Ehepaares nun die lautere Absicht des Königs ins Treffen. Die modale Angabe V5bß greift einen geprägten Terminus der Geschichte, ΠΒ75?, als Bezeichnung des Tatbestandes des Ehebruchs auf, führt aber auch geschickt den Gedanken der Unschuld Abimeleks von V4a, daß er die Frau nicht berührt habe, weiter. Die Erweiterung der Gottesantwort in V6 bleibt ganz in der Theologie und Sprache der Bearbeitungsschicht.171 Sie greift nicht, wie 20G auf das Argument, daß Abimelek belogen worden sei, zurück, sondern betont vielmehr seine Lauterkeit gegenüber Sara. Den entsprechenden Passus der Abimelekrede nimmt Gott wortwörtlich auf, das zweimalige steht mit dem Verb (auf Gott bezogen) in einer chiastischen Konstruktion: V6a ...WP "Ι'^ΠΚΊ

169

170

V g l . unter 3.4.1. V g l . dazu die Argumentation in der Literarkritik unter 3.2.2. Weimar, Redaktionsgeschichtc, 60, sieht durch das abermals gesetzte den Versuch des Bearbeiters, dadurch eine neue Szene einzuleiten. V 5 und V 6 sind allerdings sprachlich derart eng verknüpft, daß dies wohl keine Absicht sein konnte.

167

Gen 20

Der erste Teil ist eine Abweisung des Verdachts, daß Gott den Sachverhalt nicht kennen würde, der zweite Teil stellt das vor Sünde bewahrende Eingreifen Gottes vor. Die mit ρ" 4 ?!? eingeleitete Begründung greift in ihrer Negation zurück auf die ebenfalls mit Κ 7 formulierte Feststellung V4a, daß sich Abimelek der Frau nicht genähert habe. Dadurch wird aus einem 'Verdienst' Abimeleks ein 'Verdienst' Gottes. Die beiden Aussagen sind parallel formuliert: rrt>K rrt>K

vnb

21p xb "pnnr*0

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V4a V6b

Stilistisch verstärkt damit die Bearbeitung die chiastisch gebaute Struktur der Inklusionen der Gottesreden in 20G: Die ursprüngliche Inklusion von Todesankündigung und deren Abwandlung zu einer bedingten Drohung steht als äußere Verklammerung, die beiden Negierungen des vollzogenen Ehebruchs V4a.6b als Innenglieder. Gleichzeitig baut der Bearbeiter mit ^ D J V l Κ1Π Κ ^ Γ Ό (V7a*) eine weitere Klammer zu V17 hin ein, indem er den Auftrag zur Fürbitte Abrahams gibt, der in V17a als ausgeführt berichtet wird. Dadurch entsteht wiederum eine doppelte Inklusion, einerseits durch den in der Grundschicht ursprünglichen Rückgabebefehl, dessen Ausführung V14 erzählt wird, und durch das in der Bearbeitung eingetragene Motiv der Fürbitte Abrahams. Jedesmal wird also eine bereits in der Grundschicht vorhandene Klammer um einen Abschnitt durch eine weitere in der Bearbeitung verstärkt. Die Einfügung V7aß "[1373 Κ1Π Κ ^ Γ Ό verändert aber auch die theologische Aussage der Gottesrede: Sie verschiebt die 'Lebensverheißung' von der Verknüpfung mit dem Rückgabebefehl auf die Fürsprache des prophetischen Abraham. Dadurch wird freilich bewußt der Erzvater in eine Stellung gehoben, die ihn gegen jegliche Anfgriffe oder Vorwürfe sakrosankt macht. Die göttliche Akzeptanz der keuschen Lauterkeit Abimeleks und nicht seines Einwandes, belogen worden zu sein, sowie die Bearbeitungen der Rechenschaftsforderung und Reparationszahlungen Abimeleks (V10.16) erweisen diese Tendenz ebenfalls deutlich. V7 wird damit im Endtext als ganzer zu einem Klammervers; sowohl in der Grundschicht, als auch in der bearbeiteten Version gehen von ihm die stärksten Verbindungslinien zum vorher und nachher Erzählten aus. Die in 20G mit V8aa beginnende neue Szene wird durch die Bearbeitung in jedem der Abschnitte, in der Rechenschaftsforderung des Königs, der Antwort des Erzvaters und der Rückgabe Saras mit Geschenken, erweitert. Zudem wird eine morgendliche Aufstehszene vorgeschaltet und damit eine erzählende Partie zwischen die Gottesrede und die Rechenschaftsforderung des Königs eingeschoben. In der bearbeiteten Version wird so die Reaktion auf die Gotteserscheinung im Kreise aller Beteiligten berichtet.

168

Preisgabeerzählungen

Während V8 in knappen, von Narrativen bestimmten Sätzen, die Reaktion auf die Gottesoffenbarung bei Hof erzählt, wird in V9f. das Stilmittel der direkten Rede eingesetzt. Diese Gestaltung entspricht auch der Bedeutung der Gesprächspartner Abimeleks: Sein künftiges, lebenbewahrendes Handeln hängt schließlich am Erzelternpaar und nicht an den Höflingen! Die erste Reaktion Abimeleks am Morgen ist nun aber nicht mehr der Ruf nach Abraham, sondern der Ruf nach seinen Knechten, denen er seinen nächtlichen Traum erzählt. Damit wird ein Element eingeführt, das in 20G fehlt, in den beiden anderen Versionen jedoch bekannt ist: Die Männer des Ortes und des Hofstaates haben dort die Funktion der Entdecker der Schönheit der Frau, hier jedoch sind sie bloß stumme Zeugen, 172 die in das Schicksal des Königs mit hineingezogen werden (vgl. V7b; möglicherweise sind sie auch verdeckte Objekte des Schickens nach der Frau V2b). Die einzige Aktion, die von den Männern erzählt wird, ist ihre große Furcht (V8b). Dieser Vers ist in der heutigen Form dann in der Geschehensfolge sinnvoll, wenn man um die Funktion der Männer des Ortes, die sie in den beiden anderen Versionen haben, weiß. In Gen 20 spielen sie jedoch weder in der Grunderzählung noch in der Bearbeitungsschicht diese Rolle; es handelt sich um ein blindes Motiv. So hat V8 wohl die Funktion der Illustrierung von V4: Das 'Volk' Abimeleks erweist sich als gerecht und zudem gottesfürchtig! V8 zeigt die grundtiefe Ehrlichkeit des fremden Herrschers und die Furcht der Knechte auf, sei sie nun als Gottesfurcht oder als Angst vor der angedrohten Strafe zu verstehen. Der Vers zeigt zwar eindeutig Sympathie für den fremden Herrscherhof, eine Sichtweise, die in der Bearbeitung etwas zurücktritt. Wird der Vers aber dennoch als sekundär betrachtet, so muß man für ihn keine eigene Abimelek-freundliche Redaktion annehmen. Man kann ihn auch so verstehen, daß er die Tendenz der Bearbeitungsschicht verstärkt, Gottes Eingreifen als souverän und unhinterfragbar in seiner Parteinahme darzustellen. Die Erweiterung der Rechenschaftsforderung des Königs V10 wirkt durch die abermalige Redeeinleitung VlOa etwas holprig, da Abimelek noch durch keine Erwiderung unterbrochen wurde. Wie schon im Gespräch Abimeleks mit Elohim werden auch hier die auffälligen Stilmerk-

" Die Deutung von Seebass, Reflexions, 224ff., als höfische Erzählung hängt beinah ausschließlich an den hier Gen 20B zugesprochenen Teilen: V8 wird der Hofstaat eingeführt, der nach seiner Deutung beim folgenden Gespräch präsent ist, ab V10 beginne die diplomatische Lösung des Problems, durch die weder Abiinelek noch Abraham ihr Gesicht verlieren müssen. Abimelek integriert die Halbwahrheit der Schwesterbeziehung so sehr, daß er Abraham als Bruder Saras anredet; nach Seebass ist das ein Hinweis auf den diplomatischen Versuch der Ehrenrettung. Für Gen 20B ist seine Deutung durchaus zutreffend, nicht jedoch für Gen 20G.

Gen 20

169

male der Grundschicht verdoppelt: Der in der Grundschicht nur zweifach gesetzten Frage (ΠΏ+ Verb V9a) mit dem abschließenden Ό (V9a) wird eine Doppelung durch eine weitere mit Π ft konstruierte Frage und einer weiteren Begründung mit Ό hinzugefügt. Der Bearbeiter versucht also durch Stilangleichung zu erweitern, fügt aber auch seine Leitlinien geschickt ein. Er greift V10 auf die Bezeichnung der Kausa mit 1 D 1 in V8 zurück, wodurch er die Aktivität Abimeleks 'am Morgen danach' rahmt. Den Terminus ΚΕΠ aus V9 hat der Bearbeiter in den Argumentationsgang der Gottesrede V6b aufgenommen und konstruiert so eine theologische Leitlinie, die im Endtext eine konjunktivische Ubersetzung der Rede von V9 notwendig macht. Nach dem Sachverhalt von V4-6*, der den Ehebruch ausdrücklich dementiert, würde sich die Übersetzung der Rede von der großen Sünde (V9a) im Perfekt als reichlich übertrieben anhören! Auch das Leitwort ΓΐΦΐί, das in der Grundschicht (V9a.b) die Vortäuschung der Geschwisterbeziehung durch Abraham und dessen Folgen angibt, wird geschickt aufgenommen (VlOb) und vom Bearbeiter für sein Anliegen der Beteuerung der Enthaltsamkeit des Königs eingebaut (V5b. 6a). Zur Verstärkung der Tendenz, Abraham als sakrosankten Propheten darzustellen, 173 fügt der Bearbeiter V12-13 eine Erweiterung in die in 20G blamable Rechtfertigungsrede des Erzvaters ein. Aus der Lüge wird durch eine angebliche zusätzliche Geschwisterbeziehung eine Halbwahrheit gemacht (V12); die Familienbeziehungen werden des langen und breiten dargelegt. V13 wird die Auskunft über die Geschwisterbeziehung als generelle Notlüge zum Schutz des Mannes noch zusätzlich in den Mund der Frau gelegt. Der Klammervers V13 erweist sich als Paradestück der Überarbeitungskunst. Er ist durch das einleitende V T I als fiktive, nachholende Szene gestaltet und entspricht so bestens dem Stil von 20G; er wiederholt das bereits V5 angeführte Sarazitat KU! ΤΙΚ und bildet damit eine Inklusion. Aus der Grundschicht greift er Formulierungen auf und verankert damit bestens seine Einfügungen: Aus der Abimelekrede V9b übernimmt er die Wendung Ή Ώ Ρ Π KW f l Q J J νΚΝίΠ Ί ^ Κ " | 1 0 Π ΓΠ), aus der Abrahamrede V l l ΓΠΠ DlpQD zur Generalisierung seiner Überlebensstrategie ΠΏ2? K1D3 mporrbs Durch diese Verbindungen wird die Strategie der Leugnung der Ehebeziehung in ihrer zweifachen Folgewirkung herausgestellt: "ΤΟΠ für Abraham, n b i ) ΠΧϋΠ für Abimelek. Die vom Bearbeiter vorgeschlagene 'Lösung' entspricht dem dann auch. Abraham kommt ungeschoren davon, für den arglosen Abimelek muß jedoch Abbitte geleistet werden!

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Auch Kaiser, Grundriß, 73, deutet diese Aussage als "ethische Revision des Bildes der Väter".

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Preisgabeerzählungen

Entsprechend der Parallelität der Lüge (V5.13), die sowohl von Abraham als auch von Sara ausgesprochen wird, fügt die Bearbeitung zur Wiedergutmachung Abimeleks an Abraham (V15) noch eine Rede an Sara ein (V16), die weder inhaltlich Neues bringt, noch eine Funktion in der Erzählung hat.174 Die Rede wird invertiert eingeführt (vgl. V4) und besteht fast zur Gänze aus anknüpfendem Vokabular. Das doppelte Π]Π schließt an die Einladung zum Verbleib V15 an, mit ]Π] werden nun auch Geschenke für Sara übergeben - allerdings wiederum an Abraham. Das Stichwort D T 3 ? von V15 wird in der Wendung D T P ΓΠΟΟ wieder aufgegriffen, "|Γ1Κ Ί ί ^ « b i b spielt wohl auf ^ - " I ß R C ^ D I ΠΠΚ von V7 an: wie alle, die mit Abimelek sind, in sein Schicksal miteinbezogen werden, so sollen nun alle, die mit Sara sind, ihre vollkommene Rechtfertigung erfahren. Die die Absicht des Bearbeiters am klarsten offenlegende Aussage ist aber die Bezeichnung Abrahams als Bruder Saras. Nicht nur, daß Abimelek doppelte Reparationszahlungen leistet, alle Schuld auf sich nimmt und Sara zu rechtfertigen versucht, sondern daß er sich auch noch der Selbstdarstellung des Ehepaares als Geschwisterpaar anschließt, ist Ausdruck einer Abraham in allem und jedem rechtfertigenden Sichtweise, die Abimelek zu einer ahnungslosen, gutwilligen, aber eben doch schuldigen Marionette werden läßt. V17a steht ganz in dieser Linie, all die geleisteten Geschenke und Angebote, einschließlich der Rückgabe der Ehefrau, stellen die Rechtschaffenheit Abimeleks nicht wieder her. Dazu bedarf es noch der Fürbitte Abrahams bei Gott. V17a schließt damit die letzte Klammer der Bearbeitungsschicht; mit dem Gebet Abrahams sind alle Anweisungen der Gottesrede in 20B als ausgeführt berichtet. Die Untersuchung der durch 20B erweiterten Struktur erwies, daß sich die Bearbeitung der Erzähltechnik der Grundschicht, die durch gehäufte direkte Reden und einen nachholenden Stil geprägt ist, anschließt und sie verstärkt. Damit steigt im Endtext der Anteil der Reden und werden die narrativen Teile weiter minimiert. Sowohl die zweite Gottesrede als auch die Gegenrede Abimeleks erfahren eine Erweiterung durch einen zusätzlichen Redegang, ebenso die Rechenschaftsforderung des Königs und die Verteidigungsrede Abrahams. Sogar das in 20G stumme Opfer Sara beginnt in 20B zu reden! Aber auch der erzählende Abschluß der Reparationszahlungen und der Wiederherstellung Abimeleks wird verdoppelt. Ebenso wird die nachholende Erzähltechnik, die in deduktiver Weise das Ergebnis an den Anfang stellt und nach und nach die Handlung entwickelt, durch die Einfügung weiterer Erzähldetails verstärkt: Der

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Anders Butting, Ahnfrau, 20, die die Preisgabeerzählungen von der Gefährdung der Verheißungsträgerin her deutet: "Der Sara wird hier vor aller Welt dem Abraham gegenüber Recht gegeben: Sie ist die Frau, die Gott erwählt hat, um sich ein großes Volk erstehen zu lassen."

Gen 20

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Bearbeiter setzt zusätzliche Blitzlichter in die Mitte des Geschehens und entfaltet seine Handlung bis zum Ende, wobei er sukzessive die Vorgeschichte, die zum Verständnis des Erzählansatzes nötig ist, einfügt. Auch die Bearbeitung löst ihren letzten Spannungsbogen erst mit ihrem allerletzten Satz, mit der Einlösung der angeordneten Fürbitte. Der Stil von Gen 20G wird damit durch die Bearbeitungsschicht verstärkt, es ergeben sich keine veränderten Schwerpunktsetzungen für die Endversion.

3.2.4. Intention Die Frage nach der Intention von Gen 20 ist aufgrund der Ergebnisse der Literarkritik auf zwei Ebenen zu stellen. Vorerst muß die Absicht der Grunderzählung erhoben werden; ihr Aussagegehalt liefert schließlich das Gerüst für die Erweiterung durch die Bearbeitungsschicht. Da Gen 20B keine eigenständige Version des Stoffes darstellt, sondern gezielt als Bearbeitung der Grundschicht verfaßt wurde, ist anzunehmen, daß der Endtext von Gen 20 vom Bearbeiter in dieser Form beabsichtigt ist. Der Bearbeiter erweitert die Grundschicht gezielt, beläßt sie jedoch in ihrem Wortlaut.

3.2.4.1. Intention der Grunderzählung (Gen 20G) Die Grunderzählung zeichnet ein wenig schmeichelndes Bild vom Erzvater: Aus einem religiös verbrämten und, wie sich erweist, unbegründeten Vorurteil heraus hat er Angst, wegen seiner Frau umzukommen. Die Verleugnung Saras als Ehefrau - und damit ihre Preisgabe - scheint ihm der einzige Ausweg zur Rettung seiner eigenen Haut zu sein. Sara wird als stummes Opfer der ehemännlichen Angst gezeichnet. Der fremde König Abimelek erscheint hingegen in einem wesentlich günstigeren Licht.175 Er ist gottesfürchtig und hält sich denn auch an die Anweisungen Gottes. Die Sünde, die Abimelek dem Tode nahe bringt, wird durch Irreführung des Erzvaters verursacht, welcher sich durch die Mißachtung der menschlichen Ordnung gerade nicht als Gottesfürchtiger erweist. Daß Abimelek, obwohl er betrogen wurde, das Paar nicht des Landes verweist, sondern noch durch Wiedergutmachungszahlungen zu versöhnen versucht und zum Verweilen einlädt, erweist ihn als großzügi-

17S So auch die Deutung Blums, Komposition, 415, der ebenfalls Abimelek als "positives Vorbild gezeichnet" sieht, "wohingegen die Rolle Abrahams trotz des Entschuldigungsversuches in V.12f fragwürdig erscheint." Ebenso die Deutung Brüggemanns, 178, der Gen 20 (wie auch Gen 12,10ff.) als eine Geschichte des Unglaubens des Erzvaters deutet und den Nicht-Israeliten Abimelek als gottesfürchtig herausstreicht.

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Preisgabeerzählungen

gen Mann, 176 der das Eingreifen Gottes zugunsten der Ehefrau so ernst nimmt, daß er sogar ungefordertes Entgegenkommen für das fremde Ehepaar aufbringt. Insgesamt läßt sich ein gezieltes Interesse am Schicksal des irregeführten Abimelek aufzeigen. Die Handlung endet nicht bereits mit der Rückgabe der Ehefrau, sondern erst nachdem die Geschichte auch für ihn - und seine Frauen 177 - zu einem guten Ende gekommen ist. Die Kristallisationsfigur der Handlung ist jedoch Elohim. Gleich zu Beginn der Erzählung bestimmt er das Geschehen durch eine Traumoffenbarung. Seine massive Todesdrohung steht über dem Folgenden. Da er Abimeleks Einwand, er sei irregeführt worden, gelten läßt, stellt er dem Handeln des Königs die Entscheidung über sein eigenes Schicksal, über Leben und Tod, anheim. An der Befolgung des Rückgabebefehls hängt das Leben des Königs, ob und wie die Anweisungen Elohims verwirklicht werden, bestimmt nun auch die Spannung der Geschichte. Nach der nächtlichen Traumerscheinung überläßt Gott die Aktionen ganz den Betroffenen. Er wird nur mehr in dem nachholend erzählenden V17bf. wieder erwähnt; JHWH erfüllt seine Lebenszusage an Abimelek, nachdem dieser seinem Wort gehorchte. Gott greift auch in dieser Erzählversion für Sara ein. Eine leichte Akzentverschiebung im Vergleich zu Gen 12 ist aber dennoch festzustellen:178 Gott greift nicht nur für sie als Person ein (V18b!), sondern wegen der 'Ehefrau eines Ehemannes'( V3b). In dieser Version schützt also Gott tatsächlich die Ehe, 179 indem er die Frau aus dem fremden Harem befreit und darauf besteht, daß sie zu ihrem Ehemann zurückgeführt wird. Daß sich Elohim aufgrund der Irreführung Abimeleks durch die Lüge der Geschwisterbeziehung erweichen läßt, die absolute Todesdrohung in eine bedingte umzuwandeln, hat aber auch für die Bewertung Abrahams 176

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Anders Steinmetz, Devora, From Father to Son, (Literary Currents in Biblical Interpretation), Louisville 1991; 65, die Abimelek als selbtgerecht darstellt. Ihr Ansatz, Verwandtschaftsbeziehungen in der Genesis als symbolische Struktur darzustellen, der eine wesentliche die Funktion zum Aufbau und zur Deutung eines sozialen Gemeinwesens zukommt, läßt sie alle Charaktere, die nicht unmittelbar in der Verheißungslinie stehen, negativ bewerten. Daß Gott die Frauen (20,17) bestraft hätte für das, was Abimelek und Abraham taten (so Laffey, Introduction, 30), lese ich aus dem Text deswegen nicht heraus, weil durch die Notiz eine mögliche Vaterschaft des Königs für Isaak ausgeschlossen werden soll. Dies sieht auch Schwantes, Milton, "Lege deine Hand nicht an das Kind", in: FS. Wollf, Hans Waller, Was ist der Mensch...? hg. v. Crüsemann, Frank, u.a., München 1992, 164-178; 168: "Dabei fehlt es nicht an Verschiebungen und Verlagerungen. Ich denke z.B. an Kap. 20. Was ist dort aus der Unterdrückung der Sara geworden? Sara wird im Hintergrund vergessen: Die Szene beherrschen Abraham und Abimelek. Diese reden. Von Sara wird geschwiegen. Ihre Not wird kleiner, die des Königs größer. Welche Verschiebungen! Und doch: obwohl Sara aus der Szene verdrängt wird, hängt die Geschichte letztlich an ihr." Vgl. dazu unler 3.1.3.

Gen 20

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Konsequenzen: Die Schuld liegt nicht einseitig beim König, der Erzvater hat die mißliche Lage (mit-)verursacht! Die Kritik am Erzvater ist also nicht zu überhören, ebenso nicht das Plädoyer für einen Gott, der die Frau als Opfer männlicher Willkür rettet und fordert, das Recht wiederherzustellen. Auch Gen 20G ist damit als Preisgabe- und Rettungserzählung zu charakterisieren.

3.2.4.2. Intention der Bearbeitungsschicht (Gen 20B) Ganz andere Tendenzen weist die Bearbeitungsschicht auf: Durch die Einbettung der Geschichte in ein Itinerar wird Abraham eher zu einem Durchreisenden in Gerar, denn zu einem Zuflucht Suchenden. Die Erweiterungen, die der Bearbeiter in der Grunderzählung vornimmt und in seine Geschichte einbaut, ergeben jedoch wesentliche Veränderungen in der Darstellung der Charaktere. So wird der Erzvater als Mann gezeichnet, über den das Unglück hereinbricht, daß ihm seine Frau genommen wird, die gleichzeitig seine Schwester ist. Um das Skandalon des Ehebruchs zu eliminieren, wird behauptet, daß Abimelek Sara nicht berührt hat. Er darf dies jedoch auch nicht als eigenes Verdienst verbuchen, sondern Gott selber hat ihn daran gehindert, zu sündigen. Da aber Gott gerecht und allwissend ist, läßt er den Einwand Abimeleks gelten, daß er durch seine lautere Handlungsweise zu den Gerechten zu zählen ist, besteht allerdings auf einer Fürbitte des Erzvaters, dem in der Gottesrede (!) der Titel eines Propheten zuteil wird. Diese übermächtige Parteinahme Gottes läßt Abimelek denn auch in der Folge der Rechenschaftsforderung die Schuld bei sich selber suchen (V10) und zudem doppelte Wiedergutmachung - für beide Ehepartner - leisten. Und noch ein Zug wird in der Bearbeitung eingetragen: Die Lüge ist nicht mehr nur die des Mannes, sondern wird auch direkt von der Frau ausgesprochen, wodurch sie aus der reinen Opferrolle heraustritt und selber an der Täuschung teilhat. Sie ist nun nicht nur seine Frau, sondern auch seine Schwester, womit die Lüge zur Halbwahrheit wird und das moralisch allzu Bedenkliche zumindest abgeschwächt wird. Das bewußte Verschweigen der anderen Hälfte der Wahrheit wird zudem zu einer allgemeinen Uberlebensstrategie gemacht, die das Ehepaar an allen Orten, wo es fremd ist, anwendet. Im ganzen zeigt sich also eine Tendenz, die Erzeitern zu entlasten, vor allem aber Abraham in bezug auf seine moralisch zweifelhafte Handlungsweise freizusprechen. Das geschieht jedoch nicht auf Kosten des fremden Königs. Abimelek wird nicht zum Sündenbock gestempelt, sondern er wird eher noch gerechter als er dies ohnedies schon in der ursprünglichen Erzählung ist. Die Entlastung der handelnden Personen geschieht vielmehr durch die Leugnung des Sachverhaltes des Ehebruchs. Somit wird das anstoßerregende crimen aus der Welt geschafft, gleichzeitig auch noch die listige

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Prcisgabeerzählungen

Lüge als Wahrheit hingestellt - und dies alles unter der Obhut und ausdrücklichen Billigung Gottes! Er ist es, der vor Ehebruch bewahrt und der die lügnerische Uberlebensstrategie der Erzeitern absegnet, indem er Abraham als Propheten bezeichnet, dessen Fürbitte zur Lösung der nun nicht einmal mehr sündhaften Verstrickung notwendig ist. Die Retuschierung des Bildes der Erzeitern, im speziellen Abrahams, geht damit auf Kosten des Gottesbildes: Aus dem Befreiergott ist der allwissende, im voraus vor Sünde bewahrende Gott geworden, der sich nur durch einen Mittler beschwichtigen läßt. Er hat die Fäden in der Hand, ist parteiisch für seinen Erwählten und derart rigide in der Erwartung der Befolgung seiner Befehle, sodaß die Menschen nur nach seinem Willen handeln können, um ihr Leben zu retten. Aus dem rettenden Eingreifen Gottes für Sara ist schützende Bewahrung geworden; die Rückgabe der nicht behelligten Ehefrau erreicht Gott durch die Einforderung des Gebotsgehorsams. Es ist anzunehmen, daß der Bearbeiter zu einer Zeit erweitert, die Gen 20G bereits eine gewisse Autorität zuschreibt. Man schreibt zwar fort und gibt so eine andere Sinnspitze, aber man ändert den Text als solchen nicht mehr. Der Bearbeiter erzählt die Geschichte nicht neu, er läßt das Ereignis nicht nochmals geschehen, sondern ändert eine ältere Geschichte ab, indem er sie in ihrer Anstößigkeit entschärft. Er tut dies geschickt, indem er seine Ansichten gezielt dort einträgt, wo Gen 20G mit seiner Absicht nicht konform geht. Dennoch bleibt die Intention der Grunderzählung im Hintergrund, wodurch Spannungen und Ungereimtheiten entstehen, die nicht geglättet wurden. So steht etwa die von Gen 20B eingetragene Enthaltsamkeit Abimeleks in Spannung zur Rede von der 'großen Sünde' (V9). Die meisten Aussagen von Gen 20G erfahren jedoch durch die ausmalenden und 'kommentierenden' Erweiterungen von Gen 20B eine Umdeutung: man kann sie auch anders lesen und deuten. So ist die Befürchtung Abrahams, es könnte keine Gottesfurcht in Gerar geben, in Gen 20G ein mehr oder weniger frommer Entschuldigungsversuch des Erzvaters. Im Endtext kann diese Aussage jedoch als weiteres Indiz für die Frömmigkeit des Patriarchen gelesen werden. Auch die bedingte Lebenszusage für Abimelek im Falle der Rückgabe der Frau wird zwar nicht eliminiert, sie wird aber ebenfalls umgedeutet. Das Leben des Königs hängt nunmehr an der Fürbitte des Propheten Abraham, an der Stellung zu ihm entscheidet sich sein Schicksal. Diese Aussage illustriert damit Gen 12,3, jenen Text, der als Motto über dem ganzen Abrahamszyklus steht: Am Verhältnis zum Verheißungsträger entscheidet Gott über Segen und Fluch der Menschen.

Gen 26,1-11

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3.3. Die Gefährdung Rebekkas: Genesis 26,1-11 Gen 26 gehört nicht dem Sara-Abrahamkreis an; da der Erzählstoff jedoch den beiden Preisgabeerzählungen Gen 12.20 nahesteht, muß dieser Text aus dem Rebekka-Isaakkreis mituntersucht werden.

3.3.1. Abgrenzung der Einheit Der Beginn der dritten Version der Erzählung ist klar mit 26,1 anzugeben. 25,29-34 wird der Verkauf der Erstgeburtsrechte von Esau an Jakob erzählt; 26,1 ist ohne Übergang die Erzählung von der Gefährdung der Ahnfrau angefügt, die das Ehepaar Rebekka und Isaak wohl eher noch ohne (zumindest halbwüchsige) Kinder voraussetzt. Das Ende der Geschichte ist jedoch wesentlich schwieriger zu bestimmen. Isaak als Subjekt und Objekt der Handlung kommt durchgängig von 26,1-33 vor, Abimelek ab 26,8ff., Rebekka jedoch nur in 26,1-11*; in den folgenden Versen wird Isaaks Frau nicht mehr erwähnt. 26,15ff. beginnen Geschichten um Brunnenstreitigkeiten. 26,12-14 berichtet vom Reichtum der Erzeitern durch überreichen Ernteertrag, der sichtbarer Segen Gottes ist. Wiederum, wie schon in den beiden anderen Versionen, wird der Reichtum in lebendigem Besitz von Vieh und Gesinde ausgedrückt. Die 26,15ff. erzählten Streitigkeiten um die Wasserstellen stehen denn auch in ursächlichem Zusammenhang mit dem Viehreichtum der Erzeitern. 13, Iff. war ebenfalls der in Ägypten gewonnene Herdenreichtum Abrahams Anlaß für die Streitigkeiten mit Lot und schließlich für die Trennung der beiden (vgl. die Fortführung der Rivalitätserzählung durch die Trennung 26,22ff.). In den beiden anderen Versionen der Erzählung wird jeweils der Reichtum der Sippe mit der Preisgabe der Ahnfrau in Verbindung gebracht. In Gen 12 kommt er aufgrund des Brautpreises, in Gen 20 aufgrund Wiedergutmachungszahlungen an die Sippe der Frau zustande. In Gen 26 gibt es freilich keinen Anlaß für Geschenke, da der fremde Herrscher die Frau nicht zu sich nimmt. Das Motiv des Reichtums hat also in dieser Version der Erzählung keinen Haftpunkt. So wird es, da es offensichtlich ein geprägtes Motiv des Erzählstoffes 180 ist, als Erfüllung des Segens JHWHs (vgl. 26,3f.) angeschlossen und gleichzeitig als Überleitung zwischen den beiden Erzählungen 26,1-11 und V15-22 verwendet. Als Kern der Preisgabeerzählung kann daher auf alle Fälle Vl-11 bezeichnet werden. Eine Rechtfertigung dieser Abgrenzung bzw. Ausweitung auf 26,12ff. hin kann erst nach der Literarkritik vorgenommen werden.

180

Vgl. dazu unter 3.4.1.

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Preisgäbet rzählungen

3.3.2. Literarkritik Die literarkritische Bewertung von Gen 26,1-11 ist überaus schwierig,181 zumal die Erzählung keinen rechten Spannungsbogen hat und 'konstruiert' wirkt. Die Kriterien einer literarkritischen Scheidung, wie etwa Doppelungen und Spannungen, sind daher bei einer derart gestalteten Geschichte nur mit großer Vorsicht anzuwenden. So ist es beinah unmöglich, bei der Bewertung nicht auf die beiden anderen Versionen der Geschichte zurückzugreifen, zumal der Text selber, zumindest in seiner Letztgestalt, auf Gen 12,1 Off. Bezug nimmt. An Doppelungen sind anzugeben: V1.6 erzählen jeweils Isaaks Niederlassen in Gerar, auch V3 begründet dies nochmals. Von Isaaks Angst, wegen seiner schönen Frau zu Tode zu kommen, wird zweimal erzählt, V7 als Erklärung für die Leser, V9b als Erklärung für Abimelek. Als Spannungen lassen sich aufweisen: V2ff. wird anläßlich des Verlassens des Landes die Landverheißung gegeben und zwar nicht in dem Sinne, daß dadurch eine Rückkehr ermöglicht wird, sondern daß die Landverheißungen der vorigen Generation in einer sehr ausgeweiteten Form auf Isaak übertragen werden. Sprachlich gibt es Spannungen in V7. Auf die Erkundungsfrage der Männer des Ortes nach der Frau gibt Isaak sie als "meine Schwester" aus. Die Begründung spricht von Isaak in 3.P.: "denn er fürchtete sich zu sagen: 'Meine Frau'". Die unmittelbare Fortsetzung durch " ' i i n i V ' p , die Isaak selber spricht (I.P.), klingt holprig; Adressat ist keiner angegeben. Die Männer des Ortes können es aufgrund des Erzählverlaufes nicht sein. Ob hier ein Gespräch mit Rebekka nachwirkt? Die Spannung, die durch die Erkundungsfrage der Männer des Ortes erzeugt wird, findet in der Erzählung keine Fortsetzung, da niemand Rebekka begehrt. Insofern steht auch die massive Reaktion Abimeleks auf die Entdeckung der Ehebeziehung in Spannung mit den tatsächlichen Ereignissen und kann als 'Überreaktion' bezeichnet werden. VI setzt mit einer Situationsangabe ein, die eindeutig auf Gen 12,10 Bezug nimmt, indem sie die abermalige Hungersnot von derjenigen in den Tagen Abrahams abhebt. V i a muß also entweder als ganzer später als diese Erzählung und mit ausdrücklicher Kenntnis derselben entstanden sein, oder er ist durch diesen Querverweis ki einem Zeitpunkt erweitert worden, an dem 12,10ff. in eine Erzählfolge mit 26, Iff. zusammengestellt wurde bzw. bereits war.182 V l b nimmt als Ort des AusweiΙΟΙ

182

,

Ein auslührlicher Forschungsüberblick über die literarkritische Scheidung und Datierung der einzelnen Verse in 26,1-5 findet sich bei Berge, Jahwist, 77-93. Weimar, Redaktionsgeschichte, 79, sieht Vlaß als "eine sehr junge redaktionelle Ausweitung" an, er ordnet den Vers der letzten seiner vier Redaktionsstufen zu (vgl. ebd., 89). Ähnlich beurteilt auch Kilian, Abrahamsüberlieferungen, 202.209; er sieht den Text nur durch eine Erweiterungsstufe gewachsen und ordnet Vlaß dieser zu. Berge, Jahwist, 78, sieht VI als Einheit.

Gen 26,1-11

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chens vor dem Hunger Gerar an, wobei die Formulierung vorerst jedoch personal gestaltet ist, da Isaak zu Abimelek zieht. Abimelek wird als König der Philister bezeichnet, eine Angabe, die dann unmöglich ursprünglich sein kann, wenn man annehmen wollte, daß Gen 26, Iff. die älteste Version der Geschichte darstellt und in einer vorschriftlichen Form eventuell tatsächlichen Ereignissen nahesteht.183 Da Gerar mit den Philistern konnotiert wird, läßt dies auf eine Zeit bzw. eine Erinnerung schließen, die diese Stadt als festes Siedlungsgebiet der Philister kennt.1 Ob dieser Vers in Teilen185 oder etwa auch als ganzer - falls mit einer späten Datierung zu rechnen sein sollte - als ursprüngliche Exposition der Erzählung186 zu werten ist, kann erst mit Blick auf den gesamten Text entschieden werden. V2 beginnt mit der Ankündigung einer Gotteserscheinung, deren Inhalt dann allerdings (bloß) eine Rede ist. Es wird der Gottesname JHWH verwendet. V2aß.b.3aa sind Anweisungen über den Aufenthalt der Erzeitern durch ihren Gott. Abermals wird durch das Verbot, nach Ägypten zu ziehen, an Gen 12,10ff. angeknüpft. Der Versteil setzt, wie schon Vlaß, die Notiz von der abermaligen Hungersnot, die Version von Gen 12 und auch die Zusammenstellung bereits voraus. Daß dadurch der Zug Abrahams nach Ägypten kritisiert werden soll,187 ist aus dem Text nicht zu erschließen, anderenfalls ja ebenso die 'Überlebensstrategie' in Frage gestellt werden müßte, die sich dort als unbrauchbar erwiesen hatte. Sieht man VI.2.3a zusammen, so läßt sich eine gewisse Spannung nicht verleugnen. Nach VI ist Isaak bereits nach Gerar unterwegs; die Anweisungen V2 lassen dies jedoch vorerst als Zwischenstation erscheinen, da der eigentliche Aufenthaltsort erst bekannt gegeben werden soll (V2b). In V3 erweist sich dieser nun aber doch als Gerar. Oder sind aufgrund der Verben pti? (V2b) und TU (V3a) beide Aussagen nicht parallel zu sehen,188 sondern "p^N ΊΏΚ i m p i O ptfr mit "wohne in dem Lande, das ich dir zusprechen werde" zu übersetzen? Dadurch -1 Q - 5

184

185

So etwa Keel/Küchler, Synoptische Texte II, 126. "Es ist übrigens eine der ganz wenigen Patriarchengeschichten, die eindeutig in der Nomadenzeit entstanden sind und von dieser erzählen." Gegen die Bewertung von als "Anachronismus" (vgl. Kilian, Abrahamsüberlieferungen, 202f.) wendet sich bereits berechtigt Weimar, Redaktionsgeschichte, 80, Anm.239, da die schriftliche Version nicht in der 'Erzelternzeit' entstanden sein kann. Weimar, ebd., 89, ordnet VI mit Ausnahme von Vlaß seiner zweiten Redaktionszu.

1S6 schicht ·· 187

188

Kilian, Abrahamsüberlieferungen, 209, sieht VI (außer der Verweisnotiz auf die Hungersnot) als ursprüngliche Exposition seiner Grunderzählung von Gen 26 an. So etwa Schmitt, Götz, Zu Gen 26,1-14, Z A W 85 (1973), 143-156; 147, i.bes. Anm.ll. Bultmann, Christoph, Der Fremde im antiken Juda, F R L A N T 153, Göttingen 1992; 18, beurteilt die beiden Verben an der Stelle als "austauschbar".

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Preisgabeerzählungen

würde p K nicht mit ΠΧΐΠ p K gleichzusetzen, sondern auf eine Landverheißung hin zu deuten sein.1 V3 verweist jedenfalls nicht auf ein Wohnen in dem Lande, sondern auf ein Verweilen als Fremdling.190 V6 allerdings spricht dann von einem Niederlassen, von dem der Verlauf der Geschichte ab V12 denn auch weiß. V1.6 geben gezielt Gerar als Zufluchtsort Isaaks an, und dies aufgrund eigener Initiative. V2b.3b hingegen lassen die lokale Angabe unbestimmt und motivieren die Wahl des Aufenthaltsortes durch göttlichen Befehl. Somit sind diese Passagen keinesfalls derselben Schicht zuzurechnen. Die Imperativische Aussage von V2b ΊΏΚ I M p i O ptfr) steht in Spannung mit seinem Umfeld, mit VI und ebenso auch mit V3aa, der durch Ί Ό mit "Π3 ein Wortspiel bildet und die Angabe ΠΚΤΠ p f c O konkretisiert. Die Formulierung y b x ΊΏΚ p i O spielt auf Gen 12,1 an. Hier wie dort soll ein Aufbruch in ein Land dargestellt werden, das JHWH erst bezeichnen wird. Beidemale wird dem Patriarchen dabei eine Verheißung zuteil. Für eine literarische Zusammengehörigkeit dieser beiden Texte muß dies jedoch kein Indiz sein. Es ist aber anzunehmen, daß V2b in Anspielung auf 12,1191 gemeinsam mit 26,3aß-5 eingefügt wurde. V3a setzt die Anweisung, als Fremdling in diesem Land zu leben (V3aa), mit einer Beistandszusage fort. Sie leitet eine Segensverheißung ein, die durch eine Länderverheißung (!) für Isaak und seine nachkommenden Generationen expliziert wird. Entspricht die Zusage des Beistandes treffend der Lebenssituation beim Aufbruch zu einer Wanderung, so ist eine Landverheißung beim Verlassen ebendesselben Landes nicht gerade logisch. Der Plural ΓΙ^ΊΧ (V3.4),192 der doppelt verstärkt

1 QQ

190

191

192

So ist wohl die Auslegung Blums, Komposition, 299, zu deuten, der die Anweisung zum Wohnen im Land V2b auf Kanaan bezieht, das Weilen als Fremdling im Land aber auf Philistäa; Blum löst damit den Widerspruch zwischen den Versen auf. Dennoch scheint es mir unwahrscheinlich, daß diese beiden Verse aus einer Feder stammen. Berge, Jahwist, 82, sieht die Aufforderung, als Fremdling zu weilen, als sekundäre Einfügung: "Dem Redaktor von V2b.3aa kam es darauf an, hervorzuheben, daß Gerar nicht der Wohnsitz der Väter war, - dort weilte Isaak als Fremdling. Das Land des p » war "j^K Ί0Κ ΊΚ?Κ VINH, ein Land, wohin er aufbrechen muß und das Jahwe ihm zeigen wird. Der Redaktor schließt diese Geschichte mit "113 noch enger an 12,10ff. und 20,Iff. an." Siehe Köckert, Vätergott, 269; auch Blum, Komposition, 299, der allerdings V2b mit V3a zusammensieht. V3.4 liest MT 7ΝΠ Π31ΚΠ, während Sam ΓΠΚΠ ΓΪΚηΚΠ und ΓΠΚΠ somit für das seltene Pluralpronomen ?ΚΠ liest. Die schwierigere LA ist sicherlich 7ΚΠ, Sam gleicht den auffälligen Sprachgebrauch etwas an, zumal der Plural von im Kontext der Verheißungen auffällig genug ist. Blum, Komposition, 299, erklärt den Plural aus der Unterscheidung der beiden Länder, Kanaan V2b und Philistäa V3a, der zudem dadurch bedingt sei, "daß diese Landverheißung als einzige nicht im Land (Kanaan) selbst gesprochen wird. Impliziert ist offenbar eine 'imperiale' Vorstellung von der Größe Israels."

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Gen 26,1-11

wird ist eine Eigenheit dieses Textes. 193 Daß sich der Sprachgebrauch sowie auch die Thematik von V3b-5 vom übrigen Text stark abheben, ist evident, ebenso die Geschlossenheit dieses Abschnittes. 1 Qd

Zumindest er kann also klar als Einschub bewertet werden. V6 ist inhaltlich parallel zu Vlbß; wird dort ein Gehen nach Gerar erzählt, so hier ein Wohnen. Die abermalige Nennung Isaaks wirkt jedoch für den Fall, daß die beiden Verse ursprünglich aufeinander gefolgt sein sollten, etwas schwerfällig. So könnte für V6 auch vermutet werden, daß er entweder als Anschluß zur Gottesrede V2-3* fungiert oder überhaupt erst die Exposition der ursprünglichen Erzählung darstellt. 195 V7a ist sicher zum Kern der Erzählung zu rechnen. Die Erzählzüge 196 der Männer des Ortes als Entdecker der Ahnfrau und die Verleugnung der Frau durch den Erzvater mit den Worten Κ1Π ΤΙΠΚ lassen darauf schließen. Probleme bereitet allerdings bereits V7b, der die Begründung für die Verleugnung angibt. 197 Die begründende Einleitung iO** Ό wird durch den Infinitiv in eine direkte Rede übergeleitet, die jedoch nicht wie in 12, lOff. an die Ehefrau gerichtet ist. Die richtige Auskunft T I ^ X 1 9 8 wird den Männern des Ortes aus Angst vorenthalten. Die durch eingeleitete Begründung, die Isaak in I.P., die Männer des Ortes in 3.P. erwähnt, wäre besser als Wort an Rebekka zu verstehen, über die jedoch in 3.P. gesprochen wird. kann jedoch nur die Auskunft TltfK einleiten, nicht mehr die folgende Begründung. Darum kann sie nur als Gedankengang Isaaks, als Rede zu sich selber, verständlich gemacht werden. Weimar 1 9 9 nimmt diesen Versteil ab J D daher als Einschub an, der die ursprüngliche Wortfolge von X T i TlitfX 200 ausein193 194

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199 200

Vgl. dazu Weimar, Redaktionsgeschichte, 83. Die Gottesrede V2-5 stellt keine genuine Einheit dar, darauf verwies bereits Dillmann, 317; er sieht V3b-5 als spätere Erweiterung an. Weimar, Redaktionsgeschichte, 89, ordnet den Abschnitt seiner vierten und letzten Redaktion zu; Kilian, Abrahamsüberlieferungen, 209, ebenso seiner Bearbeitungsschicht. Berge, Jahwist, 92f., grenzt die sekundären Teile mit V3b-5 aus, samt der versübergreifenden Formulierung von V2b.3a ( p t O 1 1 3 : ~ρτ>Κ ΊΏΝ UfrK). So Weimar, Redaktionsgeschichte, 89; Kilian, Abrahamsüberlieferungen, 206, hält jedoch V I * und V 6 für vereinbar. Dafür, daß V6 nicht mit dem Einschub zusammengesehen werden kann, hat er das zweifelhafte Argument, daß dann anstelle von DK?"1 entweder T13 oder pti? stehen müßte. Vgl. dazu unter 3.4.1. Berge, Jahwist, 100, weist darauf hin, daß die nachgestellten begründenden Sätze "die Leser im Unklaren über den Zusammenhang von F r a g e und Antwort... [lassen], wenn sie nicht mindestens eine der vorhergehenden Erzählungen kennen." V7 fügt Sam angleichend an ΙΟΠ Τ Ι Π Χ zu ΤH&X ein tOH hinzu, Sam schreibt ja konsequent immer X T I für das masoretische Κ1Π. Vgl. Weimar, Redaktionsgeschichte, 85f. X T 1 ist V 7 b wiederum untypisch mit geschrieben. Ob das die These der U r sprünglichkeit stützt, sei dahingestellt.

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Preisgabeerzählungen

anderreiße. Er führt als Argument für die sekundäre Bewertung die Verwendung der Vokabel 3ΊΠ an, die er als Angleichung an die beiden anderen Versionen der Geschichte ansieht. Die ursprüngliche Erzählung in Gen 26 verwende dafür ΓΠΏ. Als zusätzliches Argument dient ihm sein Standard(vor^urteil, daß der Name der Ahnfrau in keiner Version eine Rolle spiele."01 Kilian202 überlegt vorerst, die durch ]D eingeleitete Begründung mit ihrer sprachlichen Unebenheit als Stilmittel zu sehen, entscheidet sich dann aber dennoch für eine sekundäre Bewertung. Auch er geht dabei nicht von textinhärenten Kriterien aus, sondern von seiner Prämisse, daß die Geschichte in Gen 26 die älteste, ursprüngliche Version der Erzählung sei und ab V7bß "eine Auffüllung aus 12,11-13"203 beginne, womit der Versteil, ausgehend von solcher Vorentscheidung, keinesfalls mehr ursprünglich sein kann. Man könnte jedoch durchaus argumentieren, daß geprägter Terminus aller drei Uberlieferungen ist204 und sich (V9) sprachlich an die Todessanktion von V l l angleicht. Daß die Schönheit der Ahnfrau eine Auffüllung aus Gen 12,1 Off. sein soll, da sie Gen 20 nicht erwähnt wird, ist ebenfalls kein zwingendes Argument, zumal sie eine logische Begründung dafür bietet, weshalb die Männer des Ortes überhaupt auf Rebekka aufmerksam werden. Ab V8 nimmt die Erzählung einen einlinigen Verlauf. Die Handlungsträger sind Abimelek und Isaak mit seiner Frau Rebekka, die jedoch passiv bleibt. Kilian205 faßt daher den Abschnitt V8-11 als eine Einheit auf, nur die Bezeichnung Abimeleks als DTIE? "] (V8) ist für ihn späterer Zusatz. Einen wesentlich komplizierteren Entstehungsprozeß nimmt Weimar206 an: Er weist V8-9 (ohne Π ρ Π Ί ) seiner Grundschicht zu, die ursprünglich mit der Verteidigungsrede Isaaks V9 abgeschlossen war. Die beiden Abimelekreden V10.ll bewertet er als sukzessive Nachträge, die nicht von ein und derselben Redaktion stammen können. Früher sei dabei der Zusatz V10, der stichwortartig an die Todesangst Isaaks V9b (D1QK"]D) anknüpft und so durch die Formulie-

Allein die Tatsache, daß der weibliche Personenname in allen drei Versionen der Geschichte genannt ist und daher jeweils erst ausgeschieden werden muß, bevor man zu diesem Ergebnis kommen kann, müßte eigentlich nachdenklich stimmen. Auch in V8 muß Weimar den Eigennamen konsequenterweise streichen (vgl. ebd., 89). " " Vgl. Kilian, Abrahamsüberlieferungen, 206f. 203 E b d , 207. TV4 · " Siehe dazu unter 3.4.1. " Kilian, Abrahamsüberlieferungen, 207.209. Seiner Literarkritik schließt sich im wesentlichen Schulz, Hermann, Das Todesrecht im Alten Testment, B Z A W 114, Berlin 1969; 103, an. " Vgl. Weimar, Redaktionsgeschichte, 87.

Gen 26,1-11

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rung des 'Todesrechtssatzes' 207 "eine neue Sinnspitze aufgepfropft" 208 bekommt. Die Annahme, V l l müsse später sein, begründet Weimar mit der richtigen Beobachtung, daß Anklänge an 12,17 gegeben sind und nicht umgekehrt 12,10ff. als erzählerische Ausgestaltung von 26,11 zu bewerten ist. V10 ist für ihn aus den inhaltlichen Gründen der unmotivierten, massiven Rechenschaftsforderung aus dem Grundbestand zu eliminieren. Da sprachlich keine Anhaltspunkte zur Redaktionsschicht, "die ihre Formulierungen im wesentlichen aus 12,10-20 bezieht", vorhanden seien, muß dieser Vers einer zweiten Bearbeitung zugereiht werden, die nun die Geschichte auch mit der Version von Gen 20 harmonisieren will.209 Die Argumentation Weimars weist mehrere problematische Punkte auf. Z u m einen ist zu fragen, was eine (ursprüngliche) Geschichte soll, die einzig und allein aus der Handlung besteht, daß ein Mann seine Frau als Schwester ausgibt, ein fremder König, in dessen Herrschaftsbereich sich das Ehepaar befindet, den wahren Beziehungsverhalt entdeckt und eben bloß nachfragt, warum die Frau als Ehefrau verleugnet wurde. Die Geschichte mit V 9 enden zu lassen, hieße also, daß der ohnehin in dieser Version sehr flache Spannungsbogen auf ein Nichts eingeebnet würde.210 Zum anderen ist die Zuteilung von V 1 0 . l l zu verschiedenen Bearbeitungsschichten äußerst schwach begründet. Die beiden Redeeinleitungen V 1 0 . l l reiben sich keineswegs miteinander. V10 wird das Gespräch von V 9 mit Isaak fortgesetzt, V l l richtet sich an einen anderen Personenkreis, an das Volk, 211 und zwar als Befehl. Daß V10 seine sprachlichen Formulierungen nicht aus 12,10ff. beziehe, ist schlichtweg falsch. Mit Ausnahme des geänderten Pluralsuffixes kann -b ΓΡΚ?ί? Π Κ Τ ' Π Ώ als direktes Zitat ( ! ) aus 12,18 erkannt werden, wenn man nicht eine umgekehrte Abhängigkeit annehmen will. Auch das Bringen ( Κ Ό ) einer Schuld über die Gemeinschaft des fremden Ortes weist, wie Weimar selber sieht,212 Zitatcharakter auf (vgl. Gen 20,9). Der Vers ist also sprachlich (mit Ausnahme von V l O b a ) wesentlich weniger originell als V l l , der nur die beiden Vokabel Π125 und mit den anderen Erzählversionen gemeinsam hat. Es ist unlogisch, daß V l l jener Schicht zu-

"

208 209

210 211

212

Gerstenberger, Erhard S., 'Apodiktisches* Recht 'Todes' Recht? in: FS Boecker, Jochen, Gottes Recht als Lebensraum, hg. v. Mommer, Peter, u.a., NeukirchenVluyn 1993, 7-20, wendet sich mit Recht gegen die Bezeichnung "Todesrecht". Ein Recht zu Töten mit entsprechender Instanz zur Exekutive gibt es im A T nicht; es muß daher besser "Todessanktion" heißen. Ebd. Ebd., 88. Zur Kritik an Weimar siehe auch Berge, Jahwist, 103-105. In V l l gehen wiederum Sam und G konform, indem sie das im M T durch Artikel determinierte D i ? r T 7 D T l N mit Suffix lesen "IDS? ΠΚ ( G : παντϊ τ ω λαω αύτοΰ). Theologisch interessant ist noch die Übersetzung von G27N in G durch αγνοιαν, die den Vorwurf Abimeleks deutlich abschwächt (vgl. dazu Harl, Genese, 211). Weimar, Redaktionsgeschichte, 88.

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gehören soll, die vorerst nur mit 12,10ff. harmonisieren will und nicht auch schon mit Gen 20, zumal die Todessanktion ihre Analogie in 20,7 hat und S?33 20,6 - nicht aber 12,17 - ähnlich wie 26,11 gebraucht wird. Weimars Zuordnung des Abschnittes V8-11 zu drei verschiedenen Schichten erweist sich also als äußerst problematisch; motiviert ist sie vom Bestreben, Gen 26 als die älteste Version zu erweisen. Da nun aber offenkundig ist, daß diese Version auf die beiden anderen Bezug nimmt und nicht umgekehrt, müssen die allzu auffälligen Stellen eben späteren Redaktionsschichten zugeschrieben werden. Nach diesem ersten Durchgang durch den Text läßt sich als sicheres Ergebnis festhalten, daß der Abschnitt V3aß-5213 einen Einschub 214 darstellt. Für V2b ist ein Zusammenhang mit diesem sehr wahrscheinlich, da die Formulierung einen Verheißungscharakter trägt (vgl. 12,1) und die Bezeichnung des Landes offengelassen wird.

3.3.3. Struktur Die Schwierigkeiten, die bei der Literarkritik auftraten, setzen sich fort in der Gliederung des Textes, die fernab jeder Eindeutigkeit ist. Als grobe Struktur läßt sich erheben: VI stellt die Exposition der Erzählung dar, die die handelnden Personen, Ort und Umstände angibt. V2-5 sind Gottesrede, die zwar als Gotteserscheinung eingeleitet wird, jedoch als solche ein blindes Motiv bleibt. Der größere Teil der Rede überträgt die Verheißungen an den Vater Abraham auf seinen Sohn Isaak (V3-5).215 V6 schließt nach dieser Unterbrechung wieder bei VI an, das eigentliche Geschehen kommt jedoch erst in V7 in Gang, wo aufgrund der Frage der Männer des Ortes Isaak seine Frau aus Angst verleugnet und sie als Schwester ausgibt. Das Motiv ist jedoch wiederum blind, nichts passiert, sodaß V7 zu einer weiteren, näheren Exposition degradiert wird. V8 rückt durch die Zeitangabe das Folgende von V7 ab; um es aber zu verstehen, ist V7 nötig. V8-11 ist nun zumindestens ein, wenn auch gekünstelt wirkender Spannungsbogen gegeben. Die Entdeckung Abimeleks führt nur in ein fiktives Abenteuer, nicht in eine tatsächliche Verwicklung. V l l bringt den durch V7 begonnenen Spannungsbogen zu Ende, indem das Ehepaar für die Männer des Ortes tabuisiert wird.

213 214

215

V3aß- meint V3 ab ~ ρ Ί 3 Ν " Ι . Einen Anhaltspunkt für die Datierung des Einschubs zeigt Blum, Komposition, 363, auf: 26,5 verwendet den Plural Τ Π Ι Π Ί ; Tora (Sg.) war offensichtlich zu diesem Zeitpunkt bereits terminus technicus, der Plural bezeichnet damit EinzelWeisungen. V5 fügt Sam zu Abraham (wie in V3b) " p 3 N hinzu, auch G setzt diese Variante voraus. V dagegen schließt sich MT an. Somit ist diese Variante als zusätzliche genealogische Verknüpfung der "Väter"-Verheißungen zur Isaaktradition zu verstehen und wohl nicht ursprünglich.

Gen 26,1-11

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Diese Fassung der Erzählung nimmt also (mit Ausnahme der ausgedehnten Gottesrede V2-5) einen einlinigen Verlauf, in dem der Spannungsbogen ziemlich flach ist.

3.3.3.1. Struktur der Grunderzählung (Gen 26G) Sieht man Gen 26G (mit Ausnahme von V2b.3aß-5) als Ganzes, so lassen sich Vlf.6 als allgemeine Exposition (eingeleitet durch "TT! VI), als Situationsangabe für das folgende Geschehen angeben. V7 wäre dem gegenüber die spezielle Exposition, die den Spannungsbogen aufbaut. Erst mit der in V8 abermals durch VT 1 eingeführten Szene nimmt das Geschehen seinen Lauf, das allerdings nur in V8 Handlung erzählt, V911 sind jeweils direkte Reden. 216 Auch finden sich kaum klar ausgeprägte Stilfiguren; wenn überhaupt Parallelismen verwendet werden, so sind es synthetische, meist mit Ballastvariante. Auch die für die beiden anderen Versionen typische Verwendung von Leitworten findet sich nicht, ja es werden sogar ein und dieselbe Personengruppe (V7: ΠΐρΏΠ V10: ΏΰΠ "ΤΠΚ; V l l : • Ρ Γ Γ ^ Ο ) und ein und dieselben Sachverhalte (die Todesangst V7: ^ n m - J D ; V9: m n K - J D ; die Ansiedlung in Gerar VI: O K " p H V2: V3: V6: 3ΚΓ) mit verschiedenen Termini umschrieben. Nur das Zitat Κ1Π Τ1ΠΚ (V7.9) bleibt gleich. V l l wird mit der Todessanktion eine Verbindung zur Todesfurcht V9 hergestellt; es finden sich aber keine Inklusionen. Das Geschehen verläuft einlinig, nicht einmal die Ortsangaben werden wieder aufgegriffen. VI beginnt mit der typischen Erzähl- und Szeneneinleitung Τ Π und gibt eine Hungersnot im Lande an, die näherhin charakterisiert wird als eine andere als jene zu Zeiten Abrahams. Die Erzählversion 12, lOff. ist eindeutig als bekannt vorauszusetzen. Dadurch, daß Isaak in V l b unmittelbar handelnd eingeführt und nicht erst vorgestellt wird, ist die Verbindung der Erzählung mit dem Isaak-Rebekka-Zyklus ebenso vorauszusetzen. Als Verb des Aufbruchs wird das neutrale gewählt, das Ziel wird vorerst personal mit Abimelek, König der Philister, und dann erst lokal mit Π Ί Ί 3 angegeben. V2 nimmt an, daß auf dem Zug nach Gerar eine Gotteserscheinung stattfindet. Das Verbot JHWHs, nach Ägypten zu ziehen, obwohl Isaak mit dem Ziel Gerar unterwegs ist, verknüpft die Geschichte ebenfalls wieder mit 12,10 *T""P). Vl-2a fügen sich so gut aneinander.

"

Im Vergleich zu den beiden anderen Versionen Gen 12.20 ist die innere Struktur, die durch den Wechsel von Rede und Handlung bestimmt ist, wesentlich unruhiger. In jenen bestimmen größere Redcblöcke die Erzählung, in Gen 20 sogar so weit, daß sich die Handlung vorwiegend in den Reden erzählt findet. Gen 26 ist zwar auch von Reden 'aufgeweicht', es sind jedoch wesentlich kürzere Abschnitte, die durch Rede und Antwort geprägt sind (V9a.b.l0.11; vgl. auch V7).

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Preisgabeerzählungen

Wird bei der Hungersnot Bezug auf Abraham genommen, so auch beim Versuch, dieser zu entgehen. Das Vorhaben Isaaks, nach Gerar auszuwandern, wird durch eine Gottesrede sanktioniert, denn das Verbot, nach Ägypten hinabzusteigen, läßt bereits erahnen, daß der Verlauf der Geschichte von dem in 12,10ff. abgesetzt werden soll. V6 liest sich sodann als gehorsame Ausführung der Anweisungen JHWHs. Der Vers ist einigermaßen parallel gebaut zu Vlb, die personale Angabe ist dort Ballastvariante. Die Frage der Männer des Ortes nach der Frau (V7) beschwört eine reale Gefahr herauf, die vorher nicht im Blick stand. Es ist also hier ein konkreter Anlaß gegeben, der die Verleugnung der Ahnfrau rechtfertigt, nicht etwa nur ein Vorurteil des Erzvaters gegenüber den Fremden wie in 12,10ff. und 20,11. Somit wird Isaak in wesentlich besserem Licht dargestellt als Abraham in der ähnlichen Situation. Seine Angst, die ihn seine Frau verleugnen läßt, ist einerseits motiviert durch das begehrliche Fragen der Männer, andererseits durch die Schönheit Rebekkas. Sprachlich wird dies in einer direkten Rede, die ein Selbstgespräch wiedergeben soll, ausgedrückt. Wie in den beiden anderen Erzählversionen auch, wird die Befürchtung, ermordet zu werden, mit dem Terminus ΓΊΠ ausgedrückt (26,7; vgl. 12,12; 20,11). Dennoch erweist sich die Verleugnung als reine Vorsichtsmaßnahme, nicht als notwendiger Ausweg aus einer akuten Bedrohung: Die Zeitangabe V8 weist darauf hin, daß nichts passierte. Erst nach längerer Zeit begeht der fremde Herrscher eine unvorstellbare Indiskretion, indem er zum Fenster des Ehepaares hineinschaut und Zärtlichkeiten der beiden beobachtet. Daß Abimelek aus seinem eigenen Fenster hinausschauen würde217 und so die Entdeckung gemacht hätte, wäre unlogisch, da die erotische Begegnung des Paares dann ja in aller Öffentlichkeit hätte stattfinden müssen, wodurch die Verleugnung der Beziehung sinnlos geworden wäre.218 Der Überraschungseffekt der Beobachtung wird geschickt mit der verzögernden Formulierung ΓΠΓΠ eingeleitet. Die Entdeckung der wahren Beziehung zwischen Isaak und Rebekka kommt also durch einen Zufall

"

218

So etwa Weimar, Redaktionsgeschichte, 86, mit Verweis auf die Zusammenstellung der Belege von ]Ί^ΠΓΤ 7J?3 Π Ρ ^ bei Weimar, Peter, Zenger, Erich, Exodus. Geschichten und Geschichte der Befreiung Israels, SBS 75, Stuttgart 1975; 65, Anm.92, die freilich allesamt ein Heraus- und nicht ein Hineinschauen zum Fenster belegen. Dennoch ist die Deutung nur dann sinnvoll, wenn dadurch zugleich auch ein Blick durch das Fenster des Ehepaares möglich ist. Seebass, Reflexions, 228, deutet aufgrund der Zeitangabe die Szene so, daß die Aufmerksamkeit Isaaks nachgelassen hätte und der König samt seinem Hofstaat das kosende Ehepaar entdeckt - nicht gerade zur Ehre Isaaks! Für Butting, Ahnfrau, 21ff., ist jedoch gerade diese Szene der Skopus der Erzählung. Hatte Abraham in ähnlicher Situation zweimal versagt, da er seine Frau funktionalisiert hatte, so steht Isaak selbst in bedrängender Situation zu Rebekka und anerkennt damit die gottgewollte Ordnung der Liebesbeziehung zwischen den Geschlechtern.

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zustande und nicht, wie in den beiden anderen Erzählversionen, durch das Eingreifen Gottes. Dazu bestünde schließlich in Gen 26 kein Anlaß, da JHWH dort ja nicht wegen der Lüge eingreift, sondern zugunsten der preisgegebenen Ehefrau. So ist die Fortführung der Erzählung durch eine ebenso massive Rechenschaftsforderung des fremden Herrschers wie in den beiden anderen Versionen doch befremdend und für den Sachverhalt etwas überzogen. Das Rufenlassen Isaaks wird auch hier mit dem Terminus KHp (26,9; vgl. 12,18; 20,9) ausgedrückt. Die Anschuldigungen Abimeleks decken sich inhaltlich mit denen des Pharaos gegenüber Abraham 12,18f., nur sind sie in der Reihenfolge vertauscht und durch eine verteidigende Antwort Isaaks unterbrochen. Die erste Rede Abimeleks deckt die Wahrheit auf, daß Rebekka seine Frau ist. Eingeleitet wird sie, wie schon in der erzählten Entdeckung V8, durch Π3Π. Abimelek macht Isaak den Vorwurf der Lüge, daß er Rebekka als Schwester ausgegeben habe. Die zweite Rede V10 bringt die Einleitung zur eigentlichen Rechenschaftsforderung. Daß hier umgestellt wurde, ergibt sich logisch aus der Natur der Sache, da ja nichts geschehen ist. Das, was hätte geschehen können, wird erst durch Abimelek V10 ausgemalt. Die Verteidigungsrede Isaaks ist kurz und referiert eigentlich nur V7, allerdings wird die Todesfurcht nicht mit 3~)Π ausgedrückt, sondern durch ΓΠΏ. Die Einleitung, die auf den Gedankengang V7 verweist, findet sich wortwörtlich in 20,11 (ΎΠΏΧ Ό ) . Die Gegenrede Abimeleks formuliert die Rechenschaftsforderung pluralisch, ähnlich 20,9; in ΠΧΓΠΏ klingt jedoch ebenso 12,18 an. Der Plural ist bedingt durch die Ausmalung dessen, was passieren hätte können. Hier bezieht der König den möglichen Ehebruch natürlich nicht auf sich selber (12,18 Sg.!), sondern möglichst neutral auf einen X-Beliebigen aus seinem Volk. Die Sünde, die dadurch entstanden wäre, wird allerdings, obwohl es sich ja ausdrücklich nicht um den König handelt, ebenso in 1.P.P1. formuliert. Die gezielten Anklänge an 20,9 ( b ü Π Ι Ο Π Ί + Schuldterminus), wo der König und sein Königreich in die Betroffenheit miteinbezogen werden, sind nicht von der Hand zu weisen. Die Geschichte endet, ähnlich 12,20, mit einem Befehl (ΓΠ25) des Königs, der allerdings an sein Volk ergeht und eine mit Todesdrohung versehene Schutzgarantie für das Ehepaar darstellt. Auch hier wird, wie bereits V7, eine direkte Rede mit dem Infinitiv eingeleitet - ein Argument für die Unbeschadetheit von V7. Die Todesdrohung ist voll von Anklängen an Gen 20219 und nicht, wie Weimar 220 meint, an Gen 12,1 Off. Die Personengruppe, auf die sie sich bezieht, wird mit angegeben. 20,6 (= 20B!) wird mit ebendieser

"

Vgl. dazu auch Van Seters, Abraham, 180f. Weimar, Redaktionsgeschichte, 88, ordnet den Vers jener ersten Redaktion zu, die den Text mit Gen 12 verbindet.

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Preisgabeerzählungen

Wurzel der Beischlaf umschrieben, den Gott dort verhindert hat. Indirekt bestehen freilich auch Anklänge an die Schläge gegen den Pharao ( D ^ Ü ] 12,17), die dieser wohl ob seiner 'Berührung' Saras zu erleiden hat. Das Problem, das V l l anspricht, ist jedoch mit Gen 20 wesentlich näher verwandt. Hier wie dort wird als Strafe für das Berühren der Ehefrau der Tod in Aussicht gestellt. Die Wendung n ö V ΓΠΏ bezieht sich klar auf 20,7, wo sie göttliche Sanktion ist, hier jedoch (bloß) königlicher Rechtssatz, der sich allerdings nicht allgemein auf die Unantastbarkeit von Ehepaaren bezieht, sondern konkret auf Isaak und Rebekka. Daß Gen 26,11 den Mann in das Tabu der Berührung mit hineinnimmt und nicht, wie zu erwarten wäre, die Frau allein betrifft, hängt mit dem Verlauf dieser Geschichte zusammen: Isaak fürchtete, zu Tode zu kommen (V9), nun wird durch die Schutzverordnung jenen der Tod angedroht, die ihm ob seiner Frau nach dem Leben trachten. So ist auch die Formulierung der Todesangst Isaaks V9 nicht durch wie in V7, sondern durch Π "IQ konsequent. Die Tendenz der Erzählung zur Einebnung von Anstößigkeiten, wie etwa der unbegründeten Vorurteile und der unmotivierten Lüge des Erzvaters, sowie die Darstellung des Ehebruchs als einer bloßen Möglichkeit, wird damit auch hier fortgesetzt. In den beiden anderen Versionen stellt sich Gott schützend vor die preisgegebene Frau, hier der König vor das (möglicherweise) bedrohte Ehepaar. Eine völlig andere Sichtweise stellt Schulz aufgrund seiner rechtsanalytischen Methode vor: Er sieht in Gen 26 "eine nach dem Modell des Schutzrechtes gestaltete Erzählung..., die auf einen Sinn und Intention tragenden Rechtssatz hinausläuft. Trotz des Eigengewichts des rein Erzählerischen als Ganzheit kann man in diesem Fall sicher sagen, daß der Sinn nur von den Rechtsverhältnissen her erschließbar ist. ...Rechtsvorstellung und Erzählung sind hier eins geworden."221

3.3.3.2. Struktur der bearbeiteten Erzählung (Gen 26B) Der Abschnitt 26,2b.3aß-5, der durch den Bearbeiter eingeschoben wird, verändert die Erzählung von der Gefährdung der Ahnfrau nicht wesentlich. Durch die Einfügung von V2b zwischen das Verbot, nach Ägypten zu ziehen, und der Anweisung, sich in Gerar als Fremdling niederzulassen, werden die göttlichen Imperative bereits von Anfang an mit der Dimension der Verheißung versehen. Dadurch werden die gehäuften Verheißungen von V3aß-5 homogener in die Erzählung eingebunden. Dem zwischenzeitlichen Verweilen als Fremdling wird zudem das Seßhaftwerden in einem Land, das allerdings erst bezeichnet werden muß

"" Schulz, Todesrecht, 106.

Gen 26,1-11

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(V2b), gegenübergestellt. So entsteht zwar vom Erzählzusammenhang die Spannung, daß die Verheißung zu einem Zeitpunkt gegeben wird, an dem Isaak daran ist, das Land zu verlassen, Gen 26B sieht dies aber durch seine Einschübe als zwischenzeitliche Lösung an. Bis die Zusage, daß Isaak und sein Same das Land besitzen werden (V3b), erfüllt ist, stellt JHWH jedoch seinen Segen in Aussicht (V3a). Wenn der Verheißungsblock mit der Segenszusage eingeführt wird, hat das seinen Grund: Der Bearbeiter konnte am Thema des reichen Segens (26,12ff.), das in Gen 26 bereits verarbeitet war, anknüpfen. Die Verheißung der zahlreichen Nachkommenschaft (V4) stellt das kommende Geschehen von vornherein unter die Gewißheit, daß das Erzelternpaar die Reise nach Gerar heil überstehen wird. Die in der Grunderzählung bereits eingetragene theologische Komponente des göttlichen Beistandes, der den Aufenthalt im Fremdland im voraus unter den Schutz und Beistand JHWHs stellt, wird durch Gen 26B damit massiv verstärkt. Am Verlauf der Erzählung wird jedoch nichts geändert . Die Untersuchung der Struktur des Textes bestätigt damit die in der Literarkritik getroffenen Entscheidungen. Sie zeigt keine weiteren unausgleichbaren Spannungen, Doppelungen oder Wiederholungen auf. Die Doppelungen der Reden Abimeleks und der Angst des Erzvaters sind als Stilmittel eingesetzt, die Wiederholung der Exposition, was die Wahl des Zufluchtsortes betrifft, ließ sich durch die Ausscheidung von V2b unanstößig machen. Gen 26,1-11 ist also als kleine Einheit mit dem Einschub V2b.3aß-5, welcher die Verheißungen von Abraham auf Isaak übertragen will, zu bewerten. Sprachlichen oder inhaltlichen Brüchen, die eine literarkritische Scheidung innerhalb dieser Einheit nahelegen würden, konnte kein so gravierender Wert beigemessen werden, daß sich eine Aufteilung in mehrere Schichten rechtfertigen ließe.

3.3.4. Intention Von jenen Forschern, die Gen 26 als die älteste der drei Versionen betrachten, wird meist die Ansicht vertreten, diese Erzählung sei urtümlich, rein profan, nüchtern und daher mit allen Anzeichen eines hohen Alters versehen. 222 Von einer urtümlichen Erzählung kann keine Rede sein,223 das ist im letzten Abschnitt erwiesen worden. Nach umständlicher Exposition wird ein sehr flacher Spannungsbogen aufgebaut; die Erzählung ist durch direkte Reden aufgeweicht. Mit Ausnahme von V8 enthält jeder Vers

223

Vgl. dazu unter 3.4. Coats, Threat, 79, schreibt treffend: "The Isaac story is more diffuse in structure, still a tale but not serving the function of tale so clearly. The genre is breaking down here, showing signs of development into something new."

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Preisgabeerzählungen

Anklänge an die beiden anderen Versionen, eine umgekehrte Abhängigkeit ist aufgrund dieser Tatsache unannehmbar. 224 Sowohl Gen 12,10ff. als auch Gen 20 weisen dagegen vielfältig originelles Überlieferungsgut auf.

3.3.4.1. Intention der Grunderzählung (Gen 26G) Gen 26G ist daher aufgrund dieser Beobachtungen als nachgestaltete Erzählung zu beurteilen, die sämtliche Anstößigkeiten der beiden anderen Versionen aus der Welt schafft und die kantigen Profile der dargestellten Charaktere einebnet. Darauf verweist die ausdrückliche göttliche Erlaubnis für die Erzeitern, das Land zu verlassen, sowie die definitive Gutheißung des gewählten Zufluchtsortes Gerar. Damit wird bereits V2 indirekt auf den Schutz JHWHs für das ganze Unternehmen hingewiesen, womit die Erzählung aber auch nicht mehr als rein profan bezeichnet werden kann. Das Vorurteil des Erzvaters den Fremden gegenüber erhält durch die Erkundungsfrage der Männer des Ortes eine Bestätigung. Die Verleugnung der Ehefrau wird damit ausdrücklich motiviert. Rebekka wird in die Sache nicht hineingezogen. Die als direkte Rede gestaltete Überlegung des Erzvaters, daß ihm der Tod drohen könnte, bekommt erst durch die Rechenschaftsforderung (V9) Öffentlichkeit. Die Ahnfrau wird also weder mit der Überredung des Erzvaters (12,10ff.), noch mit einer von ihr ausgesprochenen Lüge (Gen 20B) belastet. Das Anstößige an der Geschichte, daß die Ahnfrau aufgrund der Feigheit ihres Ehemannes Opfer/Beteiligte eines Ehebruchs wird, wird vollends aus der Welt geschafft, indem einerseits die begehrliche Männerfrage V7 keine Fortführung in einer Handlung erfährt (vgl. die vorgezogene Zeitangabe V8), andererseits der Ehebruch ausdrücklich als eine bloße Möglichkeit erwogen und abschließend noch durch die Todessanktion als vollends unmöglich dargestellt wird. Somit ist jeglicher Verdacht aus dem Weg geräumt. Durch die Todessanktion wird auch indirekt die Notlüge des Erzvaters pardoniert, da selbst der fremde König seine eigenen Männer zu solcher Tat für fähig hält. Und Isaak, der den Tod befürchtete, wird mit einem Schutz versehen, dessen Verletzung den Tod nach sich zieht. Aus der Bewertung der Geschichte als nachgestaltete Erzählung mit der ausdrücklichen Tendenz der Verharmlosung des Erzählstoffes erklärt sich nun auch der flache Spannungsbogen dieser Version. Es ist die Absicht des Erzählers, zu beweisen, daß nichts passiert ist. Bezüglich Nüchternheit der Erzählung bestehen offensichtlich unterschiedliche Vorstellungen davon, was darunter zu verstehen ist. Gen 12 und Gen

"" So auch die Wertung der Abhängigkeitsverhältnisse der Texte bei Berge, Jahwist, 102.105-107.

Gen 26,1-11

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20G sind nüchtern in bezug auf die Darstellung menschlicher Schwächen. Gen 26 ist 'nüchtern', was die Spannung betrifft: es passiert wahrlich nichts Aufregendes! Dieser Sachverhalt ist aber eher als Harmlosigkeit zu bewerten. Möglicherweise erklärt sich dieser Unterschied jedoch auch durch die Handlungsträger der Erzählungen; Gen 26 wird ja nicht von der ersten Generation der EE erzählt, sondern von Isaak und Rebekka.225 Ist die Tendenz also mit einer gezielten Abschwächung von anstößigem Geschehen anzugeben, sodaß eine Rettung der Ahnfrau durch JHWH unnötig wird, so ist die Intention der Erzählung durch die Einschreibung einer anderen theologischen Vorstellung zu erfassen: JHWH rettet durch die Bewahrung vor der Gefahr! Durch sein Einschreiten vor jeglichem Geschehen mit der Gutheißung des Zufluchtsortes Gerar steht der Aufenthalt der Erzeitern von vornherein unter seinem Schutz. Rebekka gerät daher gar nicht erst in eine Situation, aus der sie gerettet werden müßte. Der Befehl des Königs V l l legalisiert auf profaner Ebene das, was JHWH Isaak und Rebekka bereits ab Beginn der Wanderung angedeihen läßt, nämlich den Schutz vor jeglichen Übergriffen.

3.3.4.2. Intention der Bearbeitung (Gen 26B) Die Intention der Bearbeitungsschicht Gen 26B liegt auf der Hand: Jegliche Verheißungen, die sich im Abrahamkreis finden, werden auf Isaak übertragen. Es ist sowohl von Land, als auch von Nachkommen, von Beistand und von Segen die Rede. Die Übertragung der Verheißungen erfolgt um Abrahams Gebotsgehorsams willen - der Erzvater hat also bereits seine sakrosankte Stellung in der Überlieferung. So ist auch die Formulierung des Anknüpfungspunktes für den Einschub V2b nicht von ungefähr: Die göttliche Anordung zum Aufbruch soll bewußt mit jener für Abraham, des Vaters Isaaks, 12, Iff., parallelisiert werden. Da sich in der Grunderzählung bereits eine Gotteserscheinung für den Sohn fand (die erste im Erzählverlauf!), wird konsequent dort die Übertragung der Verheißungen auf die nächste Generation eingefügt. Daß sich die Zusammenfassung aller Verheißungen und ihre Erneuerung für Isaak gerade an dieser Stelle finden, ist aber noch durch andere Gründe bestimmt: Der Stoff, der hier verarbeitet wird, stammt aus dem Abraham-Sara-Kreis, 226 dessen war sich der Bearbeiter bewußt. So liegt es nahe, die Übertragung der Verheißungen an jener Stelle zu piazieren, die eine Geschichte aus diesem Kreis auf Isaak und Rebekka überträgt. Der Verheißungsblock hat die Funktion, die beiden Überlieferungsstränge als 'Generationen' fester zusammenzubinden. Dies ist jedoch ein

" Siehe dazu unter 3.4. "" Vgl. dazu die Ausführungen im nächsten Abschnitt 3.4.

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Problem der Pentateuchredaktion, dessen Lösung angesichts der Fragestellung dieser Arbeit nur gestreift werden kann. Eine endgültige Entscheidung über das Alter von Gen 26 und über die zeitliche Ansetzung der Bearbeitung kann aber erst durch den Vergleich der drei Versionen getroffen werden. Sodann ist das Weiterwirken des Erzählstoffes in außerbiblischen Texten zu untersuchen, zumal sich daraus eine Tendenz ablesen läßt, in welche Richtung die Entwicklung des Stoffes gegangen ist.

3.4. Die drei Versionen und ihr Verhältnis zueinander

Ein erster Durchgang durch die drei Texte Gen 12,10-20; 20; 26,1-11 erwies, daß bestimmte Elemente, Züge und Motive mit einer gewissen Stereotypie, bis hinein in wortwörtlich gleiche Formulierungen, wiederkehren. Die Annahme, daß es sich um drei voneinander unabhängige, eigenständige Erzählungen handelt, ist damit auszuschließen.228 Dann stellt sich aber die Frage, wie der Zusammenhang der Texte zu erklären ist. Grundsätzlich verschiedene Erklärungsmodelle bieten sich an: Entweder sind die drei Texte voneinander literarisch abhängig oder es handelt sich bei der Preisgabe der Ahnfrau um einen vorliterarischen Erzählstoff, der in drei verschiedenen Versionen verschriftet wurde.229

" "

229

Siehe dazu unter 5.5. Daß die E r h e b u n g von Motiven sogar zur Meinung f ü h r e n kann, "daß es sich um drei ganz verschiedene Erzählungen handelt", beweist der Artikel von Keller, Carl Α., "Die G e f ä h r d u n g der Ahnfrau", Z A W 66 (1954), 181-191; 186. Er sieht als einzige Gemeinsamkeit ein "Grundmotiv", das er als allgemeines E r f a h r u n g s motiv klassifiziert. Dieses wurde je durch verschiedene Kompositionsmotive historischer, religiös-kultischer, rechtlicher und humoristischer Art in Bausteintechnik angereichert (vgl. ebd., 189f.). Als Grundmotiv erfaßt er die "psychologisch und erfahrungsgemäß" begründete Angst des Mannes, wegen seiner schönen Frau getötet zu werden, und die daraus folgende Notlüge (ebd., 187). Kellers "Grundmotiv" hat jedoch mehr mit einem Archtetyp gemeinsam, denn mit einem literarischen Motiv, wenn er es psychologisch begründet und zeitlich sowie kulturell u n g e b u n d e n (vgl. ebd., 190) sieht. Bezüglich semantischer Geprägtheit einzelner Motive stellt Keller keine Überlegungen an; die von ihm aufgezeigten Motive im A T haben Bcispielcharaktcr und sind freilich a u f g r u n d seiner Prämisse, daß die drei Erzählungen ursprünglich nichts miteinander zu tun hatten, nicht vom Interesse geleitet, gemeinsame Elemente aufzuzeigen. Der Vorschlag von Alexander, Incidents, 152: "It is now possible to view all three episodes as deriving f r o m a single author, who, drawing upon earlier traditions, composed the later wife/sister pericopes with a clear knowledge of what he had already written earlier." überzeugt deswegen nicht, weil nicht einsichtig gemacht werden kann, warum ein und derselbe Verfasser in einer Geschichte Probleme konstruieren sollte, die er in den weiteren Versionen wiederum lösen muß.

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Die Genese der drei Texte wäre dann überlieferungsgeschichtlich zu erklären. Als weitere Möglichkeit ist noch ein gemischtes Modell zu erwägen. Entweder sind zwei selbständige Erzählungen anzunehmen und die dritte ist von einer der bereits verschrifteten Versionen literarisch abhängig oder alle drei Versionen sind von einem vorliterarischen Erzählstoff beeinflußt, gleichzeitig aber auch literarisch abhängig. Unabhängig von dieser Frage stellt sich jene nach dem Alter der einzelnen Versionen. Mit ihrer Beantwortung fällt die Entscheidung darüber, ob am Beginn eine moralisch bedenkliche Ehebruchsgeschichte (Gen 12) stand oder von einer bloß möglichen Gefährdung der Ahnfrau (Gen 26) erzählt wurde und somit die historische Entwicklung des Stoffes eine Verharmlosung 230 oder vielmehr eine dramatische Steigerung231 desselben belegt. Eine Sichtung der von der Thematik her nahestehenden Texte und der außerbiblischen Wirkungsgeschichte der Erzählungen kann dazu wertvolle Hinweise liefern.

3.4.1. Gemeinsame Erzählelemente und charakteristische Eigenart der drei Preisgabeerzählungen Im folgenden soll nun erhoben werden, welche gemeinsamen Elemente/Züge/Motive sich in allen drei Versionen finden, bzw. welche nur zweien gemeinsam sind, da sich daraus auch Aufschlüsse über den Zusammenhang der drei Texte ergeben können. Die Ergebnisse der Literarkritik müssen dabei für die Bewertung herangezogen werden. So sind etwaige gemeinsame Elemente, die sich erst in Bearbeitungsschichten finden, anders zu bewerten als jene der Grundschichten. Weimar, der

ΛΤΛ

231

Prägnant formuliert etwa bei Gunkel, 225: "Der Hauptunterschied der drei Erzählungen besteht darin, daß 12 unbefangen Dinge erzählt, die dem späteren Empfinden höchst anstößig erscheinen mußten, während 20 und noch mehr 26 sich bemühen, dies Bedenkliche fortzuschaffen. Alle wesentlichen Abweichungen im Inhalt der Sagen sind von hier aus zu begreifen." Siehe auch Skinner, 365. Vgl. Wellhausen, Prolegomena, 317: "...die kurze und profane Version, worin Isaak der Held ist, ist die lebendigere und motiviertere, die lange und erbauliche, wo Abraham an seine Stelle tritt, steigert die mögliche Gefahr zu einer wirklichen..."; ähnlich auch Zimmcrli, 25f.; Holzinger, 176, kommt aufgrund moralischer Bewertung zu seinem Urteil: Gen 26 "ist weit reinlicher, als die Parallelen...". Noth, Überlieferungsgeschichte, 115, argumentiert mit der Profanität seiner ältesten Version Gen 26, der gegenüber die beiden anderen Versionen "von einer überaus drastischen Derbheit" seien. Kilian, Abrahamsüberlieferungen, 213f., sammelt alle diese Argumente: Die Grundschicht von Gen 26 sei die älteste Version, weil sie untheologisch, profan, vom unbekannteren Isaak, dessen Name mit einem Wortspiel verankert sei, im unbekannteren Gerar handle und zudem einen geradlinigen, einfachen Verlauf habe. Die Steigerung der Dramatik lege daher eine zeitliche Abfolge von Gen 2 6 - 12 - 20 nahe. Ihm schließt sich neuerdings Levin, Jahwist, 173, an.

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Preisgabeerzählungen

eine sehr diffizile Literarkritik vornimmt, sieht diese Problematik sehr klar: "Die für die eine oder andere Position immer wieder ins Spiel gebrachten, im wesentlichen sich gleichenden Gesichtspunkte, vor allem Gemeinsamkeiten (gemeinsame Erzählzüge sowie die Verwendung übereinstimmender/verwandter Floskeln und Wendungen) in allen drei Erzählungen in Verbindung mit ästhetischen Kategorien und der Anwendung allgemeiner Gesetze der SagenEntwicklung erlauben im strengen Sinne keine Bestimmung des gegenseitigen Verhältnisses der drei Geschichten, weil das hierbei gehandhabte Verfahren im Grunde ungeschichtlich ist und viel zuwenig damit rechnet, daß Gemeinsamkeiten zwischen den einzelnen Geschichten erst durch sekundäre Angleichungen eingetreten sein können. Eine methodisch saubere vergleichende Untersuchung des gegenseitigen Verhältnisses der drei 'Ahnfraugeschichten* in Gen 12, 20 und 26 hat deshalb bei ihrer jeweils ältesten Gestalt einzusetzen. Ausgangspunkt kann hierbei wiederum nur, wie die Einzelanalyse zeigen konnte, die älteste überlieferte Fassung der Geschichte in Gen 26 sein."

So einsichtig diese Argumentation ist, so problematisch ist die Konkretisierung des Schlusses, den Weimar daraus zieht. Die Frage des Alters einer Schicht läßt sich vorerst nur in Relation zu den jeweiligen anderen bestimmen. Eine Zuordnung zu etwaigen Quellenschichten ist auf dieser Ebene methodischer Untersuchung noch nicht möglich, da durch den Vergleich mit vielen anderen Texten erst der Erweis gebracht werden muß, daß eine solche Quelle überhaupt, und im Speziellen dann erst im jeweiligen konkreten Text existiert. Weimar argumentiert nun aber gerade in seiner Literarkritik immer wieder damit, daß gewisse sprachliche Formulierungen erst in jüngeren Pentateuchschichten vorkommen und daher aus dem für ihn älteren Text ausgeschieden werden müßten. Er argumentiert damit auf einer methodischen Ebene mit der Frage der zeitlichen Einordnung, die sich zu diesem Zeitpunkt weder stellen noch beantworten läßt. Überblickt man den Forschungsstand, so zeigt sich, daß die Bewertung von 'geprägten Elementen' zu überaus disparaten Ergebnissen führt. Allein bereits die Beurteilung, was nun wirklich konstitutive Elemente seien, hängt von den Prämissen ab, mit denen man an die drei Texte herangeht. Wird etwa Gen 26 als ältester Text verstanden,233 so fallen die Schlüsse wesentlich anders aus, als wenn Gen 12 als 'Grundtext' gesehen wird. Meist sind damit auch Urteile darüber verbunden, wie man sich eine 'alte' Erzählung vorzustellen habe - entweder profan, mit 'rein

" " Weimar, Redaktionsgeschichte, 103. So etwa Weimar, ebd., 89, der seiner ältesten Version der "Grundschicht" von Gen 26 folgende Verse zuteilt: 26,6.7ab*.8ab*.9 (vgl. dazu unter 3.3.2.). Gerade diese Version erwies sich allerdings in den vorangehenden Untersuchungsschritten mit allen Charakteristika einer nachgestalteten Erzählung behaftet. Sie kann also keinesfalls Ausgangspunkt für eine Wertung der geprägten Elemente sein. So verbleiben also die beiden Versionen 12,10-20 und Gen 20G.

233

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natürlichem' Handlungsverlauf oder unbekümmert über Gottes Eingreifen in menschliche Schicksale und Schuldzusammenhänge redend. Die erkenntnisleitenden Interessen werden jedoch nur selten vor der Bewertung dargelegt,235 sie sind deswegen jedoch nicht weniger bestimmend für das Ergebnis. Die bisherigen Arbeitsschritte ließen vermuten, daß Gen 12 der älteste Text ist und somit eine Entwicklung des Stoffes hin zur Rechtfertigung des Erzelternpaares in bezug auf seine Lauterkeit anzunehmen ist. Die auffallend vielen gemeinsamen Elemente, die teils wortwörtlich gleich in allen drei Erzählungen vorkommen, lassen den Verdacht aufkommen, daß die Texte literarisch voneinander abhängig sind. Eine derartige Häufung von Gemeinsamkeiten ist kaum mehr nur überlieferungsgeschichtlich durch einen mündlich vorliegenden Erzählstoff zu erklären,236 zumal mit den geprägten Elementen innerhalb der einzelnen Texte 'jongliert' und so mit denselben Elementen ein sehr unterschiedlicher Handlungsverlauf konstruiert wird. So stellt sich die Aufgabe, anhand der Gemeinsamkeiten die geäußerten Vermutungen zu prüfen und die entsprechenden Schlüsse daraus zu ziehen, gleichzeitig aber auch das je charakteristische Profil der Einzelerzählungen herauszuarbeiten. Alle drei Versionen beginnen mit einer Wandernotiz. Die Geschichten erzählen ja von einem Aufenthalt außerhalb des verheißenen Landes. Die Wortwahl, die das Wegziehen aus dem Siedlungsgebiet angibt, ist jedoch jeweils verschieden. 12,10 wird TT* verwendet, da Ägypten das Ziel ist, 20,13703, 26,1 Die Versionen Gen 20 und 26 entsprechen einander darin,· daß als Ziel der Wanderung ein Niederlassen QET) in 234

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236

Vgl. zB. Maly, Eugene H., Genesis 12,10-20; 20,1-18; 26,7-11 and the Penlateuchal Question, CBQ 18 (1956), 255-262; 260f., der damit argumentiert, daß Gen 26 die ursprüngliche Version sein müsse, weil sie undramatisch, natürlich und ohne höher entwickelte religiöse Ideen sei. Er rechnet dabei mit einem historischen Kern der Erzählung und scheut sich nicht, auf archäologische Gegebenheiten zu verweisen, die die Geschichte in Gerar als möglich erscheinen lassen. Klar dargelegt wird dies etwa bei Nomoto, Shinya, Entstehung und Entwicklung der Erzählung von der Gefährdung der Ahnfrau, AJBI 2 (1976), 3-27, dessen Untersuchung dem Zweck dient, zu zeigen, daß der Erzvater nicht gelogen habe (siehe ebd., 3.27). Gleichzeitig nimmt er als unhinterfragte Prämissen an, daß Gen 26 zur ältesten "Laienquelle", Gen 12 zum salomonischen Jahwisten und Gen 20 zum Elohisten, den er traditionellerweise ins 8. Jhd. setzt, zuzuordnen sind. Weitere literarkritische Überlegungen stellt er nicht an. Sein Artikel ist jedoch in bezug auf die Erhebung geprägter Elemente und Motive die am genauesten gearbeitete Publikation. In der folgenden Darstellung werden sich manche Beobachtungen mit seinen Erhebungen decken; die Schlüsse, die daraus gezogen werden, werden jedoch, aufgrund der unterschiedlichen Ausgangsbasis und vor allem aufgrund der Verifikation am Text, anders ausfallen. Zu Gemeinsamkeiten der drei Versionen vgl. auch Kilian, Abrahamsüberlieferungen, 211; sowie Berge, Jahwist, 96-103. Siehe dazu die nächsten Abschnitte 3.4.2. und 3.4.3.

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Preisgabeerzählungen

Gerar (20,1; 26,6) angegeben wird. Der redaktionelle Kontext von Gen 12 und die Itinerarnotizen von Gen 20,1 die der Bearbeitungsschicht angehören, haben die Gemeinsamkeit, daß Abraham in den Negeb zieht (12,9; 20,1), bevor er den fremden Herrschaftsbereich betritt. Der Bearbeiter von Gen 20 muß also entweder bereits die Abfolge der Erzähleinheiten in Gen 12 vorliegen haben237 oder aber er ist identisch mit jenem Redaktor, der die Erzeitern vor ihrem Auswandern nach Ägypten in den Negeb ziehen läßt. Gen 26 hebt sich insofern von den beiden anderen Versionen ab, als hier die Wanderung mit göttlicher Gutheißung erfolgt.238 Entgegen der üblichen Zuordnung des betreffenden Versteiles von 26,2a zu einer späteren Redaktionsschicht wurde in der Literarkritik die Meinung vertreten, daß die göttliche Anweisung zur ursprünglichen Grunderzählung gehört.239 Insofern kann auch nicht mehr von einer rein profanen Version in Gen 26 gesprochen werden. Die Wandernotiz ist als konstitutives Erzählelement aller drei Versionen anzusehen, da das Verlassen des vertrauten Lebensraumes (bzw. des Landes der Verheißung) Voraussetzung für den Verlauf der Handlung ist.240 Der Aufenthalt im Fremdland wird jeweils mit der Wurzel T13 angegeben (12,10; 20,1; 26,3). 20,1 wird dabei durch "Π33 T U ein Wortspiel gebildet - möglicherweise ein Hinweis darauf, daß der Aufenthaltsort des

" 238

239 240

Vgl. dazu unter Kap.5. Gordis, Daniel H., Lies, Wives and Sisters: The Wife-Sister Motif Revisited, Jdm 34 (1985), 344-359; 352: "...it becomes apparent that this is the only narrative in which God is involved in the Patriarch's decision to move to a new locale...By virtue of this detail in the opening verse(s), the narrative suggests from the very outset that Isaac is incapable of competent, independent thinking." Ob durch diese göttliche Anweisung ein Mosaikstein zu einem Bitd von Isaak als entscheidungsschwache Persönlichkeit gesetzt werden soll, sei dahingestellt. Eher bewahrt die Erzählung hier das geprägte Element des göttlichen Eingreifens, das aufgrund mangelnder Dramatik des Handlungsverlaufes an anderer Stelle unpassend wäre. Siehe unter 3.3.2. Für Blum, Komposition, 342ff., der die Notizen 26,1; 46,3 zusammensieht, ist das Verlassen des Landes offensichtlich der Skopus der Preisgabecrzählung: "Daß unser Erzähler/Kompositor dieses Thema dergestalt zu einem grundlegenden Strukturelement 'seiner' Vätergeschichte macht, kann nicht von ungefähr kommen. Wenn irgendwo, dann drängt sich an dieser Stelle die Frage nach einer konkreten, aktuellen Mitteilungsabsicht an die Hörer/Leser auf. Gab es einen Abschnitt der Geschichte Israels, in dem die Herausstellung von Kanaan als das Israel zugewiesene Land in alternativer Abgrenzung zu Mesopotamien und Ägypten eine erkennbare Bedeutung haben konnte?" Blum ortet als Sitz im Leben die Absetzbewegungen nach 597/587, die zu Auswanderungen größeren Stils führten (ebd., 345f.). Der Endkontext von Gen 12-50 mag diese Sichtweise rechtfertigen; in Gen 26,1 steht aber vermutlich doch mehr die Polarität zu Gen 12,10 im Mittelpunkt. Daß das Thema 'Land' in den Preisgabeerzählungen eine derart bestimmende Bedeutung haben soll, vermag ich nicht einzusehen. Die Deutung hängt wohl eher daran, daß Blum durchgängig die Erzählintentionen nicht an den Frauen festzumachen vermag.

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Erzelternpaares im originären Erzählstoff nicht Gerar war, sondern sich dieser Ort durch den Wortanklang nahelegte. 241 26,3aa ist dem Grundbestand der nachgestalteten Erzählung zuzurechnen,242 der redaktionelle Einschub beginnt erst mit der Segenszusage Die göttliche Anweisung, in diesem Lande (ΠΧΐΓΙ f Ί ί Ο ) als Fremdling zu leben, ist damit nicht nur eine "Allusion an 20,1", sondern in der Erzählung verankert. Der Terminus Ί Ή ist also als geprägt anzusehen; er gibt auch den Rechtsstatus an, von dem aus die Angst des Mannes begründet wird.244 Gen 12,10 und Gen 26,1 wird als Ursache für das Verlassen des Landes eine Hungersnot ( 3 U T ) angegeben. Die Erzählversion von Gen 26 nimmt dabei ausdrücklich Bezug auf Gen 12,10, indem die Hungersnot zu Isaaks Zeiten von jener zu Lebzeiten Abrahams abgehoben wird. Gen 20 motiviert den Aufbruch nicht, es wird unvermittelt von einer Wanderung erzählt. Gerar scheint auf der Wanderung des Paares in Gen 20B ein Ziel unter anderen zu sein. Man gewinnt den Eindruck eines bei nomadisierenden Gruppen üblichen Ortswechsels. Andererseits kann es sich aber aufgrund des Terminus nicht um eine nomadisierende Weidewanderung handeln, da sich eine solche ja im vertrauten Lebensraum bewegt. Der Anlaß einer regionalen Dürre scheidet wohl aus, da die Migration vorerst in den noch trockeneren Süden führt. Ob eine Angabe über eine Hungersnot durch die Bearbeitung ausgefallen ist, läßt sich nicht mehr sagen; vermutlich hatte jedoch auch die Grunderzählung 24

J Vgl. unter 3.4.3.2. In Anschluß an Kilian, Abrahamsüberlieferungen, 209, schließt Schulz, Todesrecht, 104f., diesen Vers aus der Grunderzählung, die er als älteste Version bewertet, aus. Er baut allerdings seine These auf dem Rechtsverhältnis des Schutzbürgertums a u f , das er f ü r die Preisgabcerzählungen als Schutzgarantie zwischen dem Abimelek-Stamm und Isaak als einzelnem Fremdling definiert, nicht aber wie 26,26ff. als Vertragsverhältnis zweier Gruppen. Er fühlt sich dabei aber nicht in Beweisnot, wenn er schließt: "Daß das Verbum gür nicht erscheint, ist angesichts der eindeutigen Dominanz des Rechtsmodells 'Schutzbürgerverhältnis' bedeutungslos." (Ebd., 105). Auch hier erweist sich also Schulz' unhinterfragte Übernahme, daß die Version von Gen 26 die älteste sei, als problematisch. 243 So Berge, Jahwist, 97, der die b e t r e f f e n d e Passage der redaktionellen Schicht von V3b-5 zuordnet. 244 D a ß ein Fremdling nicht selbstverständlich mit der W a h r u n g seiner Schutzbürgerrechte rechnen durfte, darauf verweisen die zahlreichen präskriptiven Vorschriften (siehe Schulz, Todesrecht, 108.110f.), die auf eine G e f a h r und Praxis der Rechtsverletzung rückschließen lassen. In Israel steht daher der Fremdling unter dem speziellen Schutz J H W H s , der dessen Rechte garantiert und einklagt (vgl. dazu: Kellermann, 113, 991). Das Gastrecht eines Fremden bestand zunächst f ü r drei Tage. Danach wird Gastfreundschaft und damit Schutz nur noch bedingt gewährt; solidarisches Handeln war im A O vorerst und vor allem auf die Verwandtschaft hin geordnet. Vgl. dazu: Schwienhorst-Schönberger, Ludger, "...denn Fremde seid ihr gewesen im Lande Ägypten", BiLi 63 (1990), 108-117; 109-111. 242

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Preisgabeerzählungen

diese Notiz nicht. Im heutigen Kontext ist sie dann nicht nötig, wenn Gen 12,10ff. vorauszusetzen ist und man um die Vorbedingungen bereits weiß.245 Wenn erwiesen werden kann, daß 20G bereits von 12,10ff. literarisch abhängig ist, löst sich das Problem ohnehin. Die Erzählung 21,22ff. weiß ebenfalls um einen Aufenthalt der Erzelternsippe im Einflußbereich Abimeleks, und zwar als Koexistenz, die nicht etwa durch ein Ausweichen aufgrund einer Notsituation verursacht ist. Die Bedingungen, unter denen die Geschichte von der Preisgabe der Ahnfrau spielt, sind aber eher durch ein Machtgefälle charakterisiert als durch zwei ebenbürtige Gruppen. Die sozial schwächere Gruppe der Erzeitern kommt in Gen 12.26 als 'Bittsteller'246 in das fremde Hoheitsterritorium; so ist die Angst des Mannes vor Übergriffen verständlicher. Allerdings sind nomadisierende Gruppen, wenn sie mit Seßhaften in Berührung kommen, immer in einer schwächeren Position,247 da sie in ein Territorium eintreten, wo die Besitzverhältnisse bereits festgelegt sind. Die Hungersnot als Anlaß der Wanderung in fremdes Territorium kann daher nicht sicher als konstitutives Element des Erzählstoffes angesehen werden, es müssen sich noch weitere Argumente finden lassen.248 Gleichwohl ist sie eine logische Erklärung dafür, daß die Familie ihren gewohnten Lebensraum verläßt. Die Befürchtung des Patriarchen, von Männern des Gastlandes wegen seiner Frau getötet zu werdend wird jeweils mit dem Terminus 3ΊΠ -) i c

" 246

247

248

249

t

Siehe dazu unter 3.4.3. Vgl. dazu die eindrucksvolle Darstellung der Bittsteller von "palästinensischen Wirtschaftsflüchtlingen" auf einem Relief im Grab Haremhabs (siehe: Staubli, Nomaden, 44-47). Eine treffende Charakteristik der Position der Nomaden gegenüber den Seßhaften gibt Staubli, ebd., 23f.: "Nomadisierende Viehzüchter richten ihr ganzes Leben nach den klimatischen Verhältnissen und den entsprechenden Vegetationszonen aus. Diese Abhängigkeit bedingt die ihnen eigentümliche Mobilität, mit der sie die Klima- und Vegetationsschwankungen ausgleichen. Trotzdem sind Durst und Hunger ständig lauernde Gefahren der Steppe. In Zeiten grossen Wassermangels sind diese Menschen deshalb über die üblichen Handelsbeziehungen hinaus auf die natürlichen Privilegien und kulturellen Institutionen der Sesshaften angewiesen... Solch bittere Erfahrungen der Abhängigkeit von überheblichen und oft skrupellosen Stadlern gefährden das Ehr- und Selbstwertgefühl der Nomaden und führten nicht selten zu Auseinandersetzungen zwischen den beiden sozialen Gruppen (vgl. die Geschichten der Gefährdung der Ahnfrau...) oder förderten zumindest die gegenseitigen Vorurteile." Siehe dazu die Klärung im Abschnitt 3.4.2. Selbst Nomoto, Ahnfrau, 8, hält die Hungersnot als Anlaß zum Verlassen des Landes für ursprünglich, obwohl er die Erzählung 12,lüff., in der sie harmonisch mit dem Geschehensverlauf verwoben ist, als jüngere Version ansieht. Keller, Ahnfrau, 186f., sieht dieses Motiv, aus dem für ihn logisch die Verleugnung der Ehebeziehung folgt, als Grundmotiv an, das den drei selbständigen Erzählungen zugrundeliegt. Er stellt jedoch weder bezüglich seines Grundmotivs noch bezüglich seiner Komposilionsmotive Untersuchungen über sprachliche Gepräglheit an.

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ausgedrückt (12,12; 20,11; 26,7). Die Angst des Mannes ist begründet in dem Vorurteil, daß die fremden Städter allesamt sexuell haltlos sein könnten. Die Texte spiegeln hier also das Image der Seßhaften bei den nomadisierenden Gesellschaftsgruppen wider.250 Entsprechend den Eigenheiten der drei Versionen steht dieses geprägte Element in 12,12 im Rahmen des Überredungsversuches Abrahams an Sara,251 20,11 in der Verteidigung Abrahams gegenüber Abimelek und 26,7 im Selbstgespräch Isaaks. Nomoto sieht von seinen Voraussetzungen her, daß Gen 26 der 'Grundtext' sei, den ursprünglichen Sitz des Elementes folgendermaßen: "Diese Todesfurcht könnte ursprünglich in der Antwort des Erzvaters an den König seinen Platz eingenommen haben, weil diese Antwort in der zweiten und dritten Erzählung parallel steht (xx 11; xxvi 9 [sie!]). Dieses Traditionselement ist in der ersten Erzählung wahrscheinlich um der dramatischen Steigerung willen auf die Bitte Abrahams an Sara vor ihrem Einzug in Ägypten übertragen worden."252 Er kommt mit diesem Ansatz allerdings in die Verlegenheit, daß er einen Satz vorher argumentiert, daß das Verb 3ΊΓΙ "übereinstimmend gebraucht" wird,253 übersieht jedoch geflissentlich, daß in der Antwort an den König nicht 1ΊΠ, sondern ΓΠΟ verwendet wird. Somit steht der im Erzählstoff geprägte Terminus Ϊ Ί Π nur einmal in der Verteidigungsrede (20,11 und selbst hier als Zitat eines früheren Gedankenganges!), zweimal jedoch in den Vorüberlegungen des Erzvaters, seine Frau zu verleugnen, die den Eingang der Erzählungen 12,12 und 26,7 bilden. In allen drei Versionen aber wird ϋΊΠ in der Motivationsangabe zur Lüge gebraucht. Damit läßt sich der Terminus 3ΊΠ, der die Todesangst des Patriarchen ausdrückt, als geprägt erweisen. Seinen Sitz hat er in der der Lüge vorausgehenden und diese begründenden Überlegung des Erzvaters, daß die Männer des Gastlandes seine Frau begehren und ihn, um an sie heranzukommen, töten könnten. Dahinter steht jeweils die Vorstellung, daß die Ehe einen höheren Rechtsschutz genießt als das Leben eines Fremdlings. Dadurch

4

251

253

Staubli, Nomaden, weist in seiner Publikation nach, daß die Zeugnisse der ao Hochkulturen über Nomaden keine faktischen Auskünfte über deren Lebenszusammenhänge geben, sondern vielmehr etwas über ihr Image bei der seßhaften Bevölkerung sagen. In den Erzählungen von der Preisgabe der Ahnfrau tritt uns das Gegenteil entgegen: das Image der Städter aus der Sicht der Nicht-Seßhaften. Es ist offensichtlich, daß dieses Verhältnis durch ein Machtgefälle bestimmt ist, in dem die Nomaden der schwächere Teil sind, wenn diese sich in den Einflußbereich der Stadtkultur begeben. Dennoch zeigen die Texte, daß auch das Image der Städter verzerrt ist: Der fremde Herrscher erweist sich gerade nicht als der skrupellose Potentat, sondern als Recht und Anstand achtender Mann! Daß die Furcht des Ehemannes in Gen 12 "überhaupt nicht erwähnt" werde, wie Berge, Jahwist, 101 behauptet, ist schlichtweg falsch; Berge geht offensichtlich nur von Wortgleichheit aus, der Terminus K T findet sich aber jeweils nur in Gen 20.26. Nomoto, A'hnfrau, 10. Ebd.

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wird freilich die ausdrückliche Verleugnung der Ehebindung zu einem noch gravierenderen Delikt als dies fürs erste den Anschein hat und macht auch die jeweils scharfe Reaktion des betrogenen Herrschers plausibel. Von seiner These her, daß die ursprüngliche Preisgabeerzählung ihr Ziel im Schutzbürgerverhältnis habe, sieht Schulz diese Zusammenhänge freilich anders. Eine attraktive Frau sei eine Gefahr für das Leben des Ehemannes, eine schöne Schwester jedoch ein Anreiz für den fremden Stamm, um vertragliche Beziehungen zu suchen. "War ein Schutzbürgerverhältnis bereits angebahnt, so konnten die wahren Verhältnisse immer noch aufgedeckt werden."254 Der Ehemann wäre aber so durch die rechtlichen Gegebenheiten dann bereits sicher vor Übergriffen. Freilich besitzen wir keine Texte, die uns Sanktionen gegen unwahre Deklarationen von Personen überliefern, 255 wie etwa den Entzug bestehender Schutzrechte. Es konnte jedoch auch nicht risikolos sein, eine Ehefrau ein weiteres Mal zu verheiraten und so den neuen Ehemann zum Ehebrecher zu machen. Die beiden Versionen Gen 12.20 zeigen dies deutlich, da sie wohl nur aufgrund des göttlichen Eingreifens so glimpflich ausgehen! Die Schönheit der Ahnfrau wird in 12,11.14; 26,7 als Grund für das mögliche Begehren der fremden Männer gesehen. Die Attraktivität der Ehefrau ist somit der Wurzelgrund für die Angst des Ehemannes. Gen 20 fehlt dieser Zug, es wird keinerlei Begründung angegeben, warum Sara in den Harem Abimeleks aufgenommen wird. Als Ursache für das Fehlen ist immer wieder die Stellung im Kontext angegeben worden. 256 Sollte in der ursprünglichen Erzählung von Gen 20 die Schönheit der Ahnfrau nicht erwähnt worden sein, so schwingt diese als Begründung dafür, daß man(n) überhaupt auf sie aufmerksam wird, dennoch mit, da keine anderen Begründungen, wie etwa die Vermischung zweier Sippen oder etwaige charakterliche Qualitäten, angegeben werden. Will man nicht annehmen, daß der Bearbeiter von Gen 20 diesen Zug wegließ, da der Kontext bereits durch das priesterschriftliche chronologische Gerüst geprägt war, so legt sich wiederum die These nahe, daß bereits die Grunderzählung von Gen 20 in den Zusammenhang eingearbeitet wurde, in dem sich bereits Gen 12,10ff. fand. Die Schönheit der Frau ist als konstitutives Element des Erzählstoffes anzusehen, da durch sie das Begehren der fremden Männer begründet wird. Der geprägte Zug ist jedoch nicht derart dominierend, daß er den Skopus der Erzählung

254

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Schulz, Todesrecht, 109f. Am ehesten ließe sich hier noch auf Regelungen wie §40 der mittelassyrischen Gesetze verweisen, wo einer Dirne bei martialischen Strafen verboten wird, sich zu verhüllen, d.h. sich als ehrenhafte, verheiratete Frau auszugeben (vgl. T U A T I, 87f.). Vgl. zB. Gunkel, 220; Koch, Formgeschichte, 152; Nomoto, Ahnfrau, 10.

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bestimmen würde, wie dies in nachbiblischen Versionen des Stoffes, etwa im Genesisapokryphon aus Qumran gegeben ist. Das Grundmotiv des Erzählstoffes, die Verleugnung der Ehebindung des Erzelternpaares, wird jeweils durch das direkte Zitat (ΧΤΪ) ΧΊΠ ^ΠΠΚ ausgedrückt (12,13.19; 20,2.5.12; 26,7.9). Die Wendung kommt in allen drei Versionen (mindestens) zweimal vor. Das erste Mal im Zusammenhang des Motivs der Todesangst des Mannes als List, dem befürchteten Mordanschlag zu entgehen (12,13; 20,2;258 26,7), das zweite Mal im Rahmen der Rechtfertigung bzw. Rechenschaftsforderung des getäuschten Herrschers (12,19; 20,5; 26,9). 12,19 findet sich das Zitat der Lüge in der Anklage des Pharaos an Abraham. Der unmittelbar anschließende Satz n t i t t o ^ π η κ π ρ κ ι steht mit ihm in kausalem Zusammenhang und hat daher rechtfertigende Funktion für den Herrscher. Er nahm Sara deswegen zur Frau, weil sie ihm als unverheiratete Schwester Abrahams vorgestellt wurde. Der Eigenheit des Geschehensverlaufes in Gen 20 entsprechend steht das Zitat dort im Kontext der Rechenschaftsforderung Elohims und wird vom König als Rechtfertigung seines eigenen Handelns der Gottesanklage entgegengehalten. In der nachgestalteten Version von Gen 26 konzentriert sich der Vorwurf Abimeleks auf dieses Zitat; da die Lüge (noch) folgenlos blieb, fehlt der rechtfertigende Aspekt, er klingt nur im fiktiv ausgemalten Unheil von V10 an. Gen 20,5.13 wird in der Bearbeitung dem Zitat des Erzvaters das Zitat Saras ΚΊΠ ΤΐΧ an die Seite gestellt. Es gehört sicher nicht zu den geprägten Elementen, ist aber an ΚΊΠ "Τ1ΠΚ inspiriert und hängt mit der Vorgabe von V12 zusammen, daß tatsächlich eine Geschwisterbeziehung zwischen dem Ehepaar bestünde - was allerdings an der Verleugnung der Ehebeziehung nichts ändert! Auf formal-sprachlicher Ebene gemeinsam ist den beiden Versionen Gen 12 und 20B eine Rede des Erzvaters an seine Ehefrau, die das Aushecken der List, sie als Schwester auszugeben, zum Inhalt hat. Er versucht darin, sie zu überzeugen, daß die Verleugnung der Ehebindung der Ausweg aus seiner Lebensbedrohung sei. 12,llb-13 gibt diese Rede die ganze Problemlage samt vorgeschlagenem Lösungsversuch an: die Schönheit Saras und das an ihr entzündete Begehren der Ägypter, das den Mord am hinderlichen Ehemann zur Folge haben wird, sowie den Vorschlag, die Ehefrau als Schwester auszugeben und damit Wohlleben auf ihre Kosten zu erlangen. Gen 20,13 hat das Element des Gespräches in der Bearbeitungsschicht. Inhaltlich ist es der Vorschlag, Sara möge Abraham als ihren Bruder ausgeben (anders 12,13, wo Abraham Sara als 257

258

Siehe dazu unter 3.4.6.2. Gen 20G trennt das Zitat, das in der Einleitung steht, vom Motiv der Todesangst des Mannes, das erst in der Rechtfertigungsrede Abrahams nachgetragen wird. Der Leser und die Leserin, denen die Version von Gen 12 bekannt ist, wissen jedoch von vornherein, warum Sara als Schwester ausgegeben wird.

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Schwester ausgibt). Was in Gen 12 als akuter Problemlösungsversuch erscheint, ist hier zu einer allgemeinen Überlebensstrategie geworden. Die Ortsangabe Hüttf Ί27Κ 0 ϊ ρ ΰ Γ Γ ? 3 läßt dabei wohl schon auf eine Bezugnahme auf die Erzählung in Gen 12 schließen. 20,2a und 26,7 ist die Rede des Erzvaters ohne direkten Adressaten, obwohl vom Zusammenhang her klar ist, daß sie zu den Ortsansässigen gesprochen ist. Beidemale jedoch hat die Redeeinleitung sprachliche Unebenheiten: 20,2 ist das Γ Π Ε Γ ? « auffällig, man würde danach eigentlich eine Rede an Sara und nicht eine über sie erwarten.259 Ahnlich holprig ist auch die Rede Isaaks 26,7: Es wird von einer Erkundigungsfrage der Männer des Ortes berichtet, auf die Isaak mit (dem geprägten Element) ίΟΠ ΤΙΠΧ antwortet. Die Begründung für die Lüge liefert V7b. Die Formulierung .„^ΙΠΓΓ'ΊΏ ist nun aber durch das l.P.Suff. als direkte Rede gestaltet, die Männer des Ortes werden in 3.P.P1. erwähnt. Es ist hier also entweder aufgrund der sprachlichen Unebenheit darauf zu schließen, daß das 'Gespräch' der Eheleute noch nachwirkt oder V7b ist als Selbstgespräch Isaaks zu deuten. Die Rede des Erzvaters an seine Frau, die sie dazu bewegen soll, die Verleugnung der Ehebeziehung zu akzeptieren, ist also nur in Gen 12 ursprünglich mit dem Erzählstoff verbunden. Der Bearbeiter von Gen 20 knüpft an dieses spezifische Element von Gen 12 an, indem er die bei ihm nun zur Halbwahrheit gewordene Geschwisterbeziehung (20,12) in ein Grundsatzgespräch des Patriarchen kleidet, welches ein für alle mal festlegt, daß sich das Ehepaar gegenüber Fremden als Geschwisterpaar ausgibt (V13). Gleichwohl ist die Rede des Erzvaters an seine Frau in allen drei Versionen vorauszusetzen, da der Plan der Verleugnung der Ehebeziehung nur dann gelingen kann, wenn die Ehefrau darum weiß und ihm zustimmt. Sie wird jedoch nicht von allen drei Versionen aufgegriffen und ausgestaltet. Die Präpositionen bbll (12,13), (12,13.16), (12,17; 20,11.18), (20,3; 26,7.9), die allesamt die Grundbedeutung Svegen' haben, beziehen sich alle jeweils auf die verleugnete Ehefrau. Sie finden sich vor allem in zwei Kontexten: einerseits in der Deklaration der Angst des Erzvaters (12,13; 20,11; 26,7.9), andererseits im Bericht vom Eingreifen Gottes zugunsten der Frau (12,17; 20,3.18). 12,16 steht Ί Ό Β 3 im Zusammenhang der pharaonischen Wohltaten für Abraham um ihretwegen. An exponierter Stelle steht die Präposition weiters in dem Gen 20.26 gemeinsamen Vorwurf, daß der Erzvater mit seiner Lüge Schuld

über den fremden Herrscher brachte (Sündenterminus +

iOD 20,9;

26,10). Der betreffende Versteil von 20,9 wurde in der Literarkritik der Grundschicht zugewiesen.260 26,10 steht die Wendung im Rahmen eines Geschehensverlaufes, in dem die eigentliche Sünde, der Ehebruch, gar

259 260

Siehe dazu unter 3.2.2. Vgl. unter 3.2.2.

Die drei Versionen und ihr Verhältnis zueinander

201

nicht geschehen ist und muß daher konjunktivisch übersetzt werden. Gen 26 erwies sich als nachgestaltete Erzählung von beiden Versionen, und übernimmt also diese sprachliche Formulierung aus Gen 20,9. Somit kann es sich hier um kein geprägtes Element des ursprünglichen Erzählstoffes handeln, sondern ist originäre Schöpfung in 20,9 und von dort nach 26,10 übernommen worden. In allen drei Texten sind Männer des fremden Ortes an der Handlung beteiligt. In 12,14 werden sie einfach als "die Ägypter" bezeichnet und haben die Funktion der Entdeckung der Schönheit der Ehefrau. Die rty")D Ή Φ von V15 sind in V14 wohl bereits miteingeschlossen. Sie bringen aber aufgrund ihres Zugangs zum Pharao und durch ihre Preisungen die Aufnahme Saras in den königlichen Harem in Gang. 12,20 werden abermals "Männer" erwähnt, die die Eskorte für das Erzelternpaar stellen sollen. Bei ihnen ist wohl an Wachbeamte oder Soldaten zu denken. Für Gen 20 ist unausgesprochen ebenso mit Hofbeamten Abimeleks zu rechnen, die er hinschickt (ΓΠΙΣΠ V2b), um Sara zu holen. Sollte man die Grunderzählung Gen 20 als 'Fortschreibung' von Gen 12,10ff. sehen können, so muß dieser Zug nicht eigens ausgeführt werden, der Leser und die Leserin wissen ja bereits um den Vorgang. In der bearbeiteten Fassung sind die Männer jedoch wieder präsent, wenngleich jeglicher Funktion beraubt. Sie kommen in dem blinden Motiv der Szene von 20,8 vor und bilden das stumme Auditorium für den von der Gottesoffenbaning im Traum erschreckten König. Die Bezeichnungen • " H S y und beziehen sich hier wohl auf ein und dieselbe Gruppe von Männern und treffen keine Unterscheidung von Hofstaat und Männern des Ortes. Dies hängt mit dem verschiedenen Lokalkolorit der beiden Versionen von 12 und 20.26 zusammen. In Gen 12 ist der Ort der Handlung das Großreich Ägypten; dementsprechend wird ein Staat mit Beamtenund Sicherheitsapparat vorgestellt. Gen 20.26 spielen im Milieu des Stadtkönigtums; die Untertanen Abimeleks sind damit auch seine 'Knechte'. Die angstvolle Reaktion der Männer 20,8 ist aus der Einbeziehung des ganzen Volkes in das Schicksal des Königs (20,4) verständlich. Gen 26 haben die • I p Q i l nur die eine Funktion der Entdekkung der Schönheit Rebekkas. 261 Da ihr keine entsprechende Handlung

"

Die 'natürliche' und profane Art und Weise der Problemstellung und -lösung ist für Maly, Pentateuchal Question, 260f., wiederum ein Argument dafür, daß Gen 26 die älteste Version des Erzählstoffes sei. Die Verleugnung der Ehebeziehung geschieht aus Anlaß der Erkundigungsfrage der Männer des Ortes. Abimelek entdeckt auf natürliche Weise den Sachverhalt; daß die Frau in das Haus des Herrschers aufgenommen wird, ist für ihn dramatische Steigerung, natürlicher sei es, daß sie von ganz gewöhnlichen Männern begehrt wird (vgl. ebd., 261). Für Gordis, Lies, 357, ist gerade dies ein Argument für ein späteres Stadium von Gen 26: "In the former narratives, the notion that anyone but the king would take the wife seems unthinkable; here, Rebekah (and, therefore Isaac) is vulnerable even

202

Preisgabeerzählungen

des besitzergreifenden Begehrens folgt, haben sie in Gen 26 nicht die Aufgabe des Überbringens der Frau in den Harem. D e m entsprechend fehlt auch jegliche Bezeichnung von Männern, die in einem Dienstverhältnis zum König stehen. Der Schutzbefehl Abimeleks V l l spricht mit D v n - b ' D wohl dieselbe männliche Gruppe der Einwohner Gerars an. Da der Herrscher selber noch vor jeglichen Übergriffen die Ehebeziehung des Paares entdeckt hat, hat V l l auch die Funktion der Widerlegung der Lüge und der Bekanntmachung des wahren Verhältnisses von Isaak und Rebekka in der (männlichen) Öffentlichkeit. Wiederum ist bei diesem Element also eine entsprechend logische Abwandlung gemäß der Eigenheit der drei Versionen gegeben. Die Kausa des Ehebruchs wird in den beiden Versionen, in denen die Frau in das Haus des fremden Herrschers aufgenommen wird, mit der Wendung Ht&K Π ρ ? ausgedrückt (12,15.19; 20,2.3). 26,10 steht für denselben Sachverhalt, der allerdings fiktiv bleibt und nicht realisiert wird, Πί^Χ ΓΙΧ DDE?.262 Mit dem Nehmen einer Ehefrau ist üblicherweise die Begründung einer Ehe ausgedrückt und damit bereits der Tatbestand eines Ehebruchs gegeben, da realistischerweise nicht mit 'Enthaltsamkeit' gerechnet wird, wie dies der Bearbeiter von Gen 20 tut. Auch er betrachtet diese wohl eher als unfreiwillig (20,6) und nicht als selbstverständlich. Durch Π ^ Χ n p b , einen Terminus, der eine rechtmäßige Ehe begründet,263 ist damit sowohl in Gen 12 als auch in Gen 20G bereits der vollzogene Ehebruch angedeutet. Darauf läßt auch das ausdrückliche Interesse des Bearbeiters, ihn zu dementieren, schließen. Gen 20 und 26 wird der Vollzug des Beischlafes jeweils durch die Wurzel ausgedrückt. 20,6 verwendet sie der Bearbeiter in der göttlichen Bestätigung, daß der Ehebruch nicht geschehen ist. Elohim ließ nicht zu, daß Abimelek Sara berührte 26,11 wird für die Umschreibung jenes Personenkreises ($?32Π) verwendet, für den die Todesdrohung der Schutzrechtsbestimmung für das Ehepaar gilt. i?33 kann vom Kontext her hier nicht nur den sexuellen Umgang meinen, sondern muß, da der Mann miteingeschlossen ist, jegliches 'Anrühren' des Erzelternpaares betreffen, sind also hier jene, die dem Mann nach dem Leben trachten, um

to

262

a/jad ha-am,

any member of the populace." wird üblicherweise als Bezeichnung des unrechtmäßigen Beilagers verwendet, w o h i n g e g e n ΠΚ?Ν Π p 7 eine rechtmäßige Eheschließung ausdrückt (Siehe dazu: Niditch, Susan, Eroticism and Death in the T a l e of Jael, in: D a y , P e g g y L., H g . , G e n d e r and D i f f e r e n c e in A n c i e n t Israel, Minneapolis 1989, 43·

063

5 7 ;

"

Siehe dazu unter 3.1.3. H o f f m e i e r , James K., T h e W i v e s ' Tales of Genesis 12, 20 & 26 and the Covenants at Beer-Sheba, T y n B 43 (1992), 81-99, sieht die Preisgabeerzählungen als Geschichten von diplomatischen Eheschließungen an, die schließlich mit einem Koexistenzvertrag besiegelt würden. Da die Patriarchen keine T ö c h t e r hätten, wären sie g e z w u n g e n , ihre Frauen für solche Heiraten anzubieten (siehe ebd. 92). Warum dann jeweils der f r e m d e Herrscher des Ehebruchs bezichtigt wird, bleibt bei ihm o f f e n .

4 9 )

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203

an seine Frau heranzukommen. Schulz jedoch meint, "daß die Todesdeklaration möt jümat nicht durch 'Ehebruch im Irrtum' begründet wird, sondern durch die Verletzung der Schutzbürgerrechte des ger.1,264 "Sodann stellt jedes Antasten einer in besonderem Schutzverhältnis befindlichen Person einen mit dem Terminus nagä' zu bezeichnenden Rechtsbruch dar. Diesen Rechtsgehalt hat das Verbum in Gen 26 II."265 Auch in Gen 12 kommt die Wurzel J?33 vor, allerdings mit anderer Bedeutung. Hier wird 12,17 das Eingreifen Gottes für Sara durch O^vTl •'•ya3...ΙΠΠ ausgedrückt.266 S?33 ist hier also nicht mit 'anrühren', sondern mit der kräftigeren Bedeutung 'schlagen' zu übersetzen, zumal das Nomen noch durch verstärkt ist. Die Wurzel drückt hier also einen anderen Sachverhalt aus als in den beiden anderen Versionen. Da in 20,6 nicht zur Grundversion zu rechnen ist, sondern dem Bearbeiter zuzuschreiben ist, trifft sich bezüglich dieses Elementes die redaktionelle Schicht von Gen 20 mit der nachgestalteten Erzählung von Gen 26. Ό 3] ist damit nicht als geprägter Terminus des ursprünglichen Erzählstoffes zu bewerten, auch wenn er in allen drei Versionen vorkommt. Der Reichtum der Erzeitern ist ebenfalls ein geprägter Zug, der in allen drei Versionen mit der Preisgabe in Verbindung gebracht wird. 12,16 wird er durch D ^ O m Π3ΠΚ1 ΠΠδΚη Π Ή ^ Ί D ^ ö m Ί ρ ζ η η Χ ϋ angegeben. Er kommt zustande durch die Gabe des Pharaos an den vermeintlichen Bruder jener Frau, die er in seinen Harem aufnimmt, und 264

265 266

Schulz, Todesrecht, 109. Wodurch Isaak diese Rechte erhalten haben soll, bleibt jedoch unklar, da Schulz V3 ja aus der Grunderzählung ausscheidet und somit keine A n g a b e über ein ger-Verhältnis vor V l l steht. Oder soll man annehmen, d a ß der Todesrechtssatz' V l l erst dieses begründet? Dann wäre allerdings seine Argumentation, daß man das Eheverhältnis nach Erlangung der Schutzbürgerrechte immer noch a u f d e c k e n könne, nicht schlüssig, da ja Abimelek die Wahrheit schon vor der Gewährung der Schutzgemeinschaft erfährt. Nach Schulz bezieht sich aber die mögliche Schuld von V10 nicht auf den Ehebruch, sondern auf die "Verletzung der Schutzbürgerrechte" (Ebd., 110). Ebd., 104. Daß in 12,17 J H W H Subjekt von SJ33 ist, ignoriert Schulz, Todesrecht, 103, vollkommen, wenn er behauptet: "12 17 hat die Todesdrohung, die den Todessatz von 26 11 voraussetzt, talionsrechtlich umgeformt: Wer Abram anrührt (noge'a), e wird entsprechend g e t r o f f e n (n ga'im). In den 'großen Plagen' wirken Todessatz und Todesdrohung nach. 20 7b spielt ausdrücklich auf den Todessatz an (mot tamüt). Mit Sicherheit, ist anzunehmen, daß der mot-Satz 26 11 sowohl in Kap. 20 als auch in Kap. 12 vorausgesetzt ist. A u c h in diesen beiden Varianten gibt er Sinn und Intention der Erzählung an: 'Wer diesen Mann und seine Frau anrührt, ist dem Tode verfallen'. Beide, der Fremdling und seine Frau, genießen absoluten Schutz. Das Verständnis der Ahnfrauverratsgeschichte hängt von der D e u t u n g dieses Satzes ab." Mit dieser "Deutung" kann Schulz der Version von Gen 12 jedoch nicht gerecht werden. Z u m einen ist hier nicht von tödlichen Schlägen die Rede, zum anderen teilt J H W H sie aus - und zwar nicht um das Schutzbürgerverhähnis zu verteidigen oder Abraham zu schützen, sondern um die Frau zu retten!

204

Preisgabeerzählungen

ist somit als Brautpreis anzusehen. Gen 20,14 schenkt Abimelek Abraham ΠΠΏΕΠ D'HDSn n p a i und Sara 20,16 η 0 3 r p x . Die Geschenke sind hier Wiedergutmachungszahlungen des Königs für sein unwissentlich begangenes Unrecht. Gen 26 bietet die Erzählung keinen Anhaltspunkt für Geschenke des fremden Königs, da die Frau nicht in den Harem eingegliedert wird. So wird unmittelbar anschließend an die Episode von der Gefährdung der Ahnfrau das Reichwerden der Sippe aufgrund göttlichen Segens berichtet. 26,12 wird von hundertfacher Ernte im Hungerjahr (26,1!) berichtet, V14 zählt den so entstandenen Reichtum auf: n m m u m i p 3 mpÖ"l ] K 2 T m p ü . Als geprägtes Element ist also der Reichtum in Form von Kleinvieh, Großvieh und Gesinde anzusehen. Das Reichwerden der Sippe wird damit in ursächlichem Zusammenhang gebracht mit der Preisgabe der Frau. Für Nomoto 267 ist wiederum die mangelnde Dramatik, mit der in 26,12ff. der Reichtum zustandekommt, ein Argument für Gen 26 als älteste Version der Erzählung. Daß aber gerade in dieser Version das Reichwerden der Sippe abgekoppelt werden muß von der Verleugnung der Ehefrau und nachträglich angeschlossen wird, ist wohl eher ein Argument gegen diese Sichtweise. Der Reichtum geht hier nicht logisch aus dem Erzählzusammenhang hervor, ist jedoch offensichtlich geprägtes Element, sodaß er im Rahmen dieser Geschichte erwähnt werden muß. 26,12ff. ist aber von seiner Anlage und Weiterführung durch die Brunnenstreitigkeiten eher mit der Trennungserzählung von Lot (13, Iff.) zusammenzusehen, deren Anlaß ebenso die durch die Preisgabe der Frau erlangte Herdengröße ist. Das Eingreifen Gottesm geschieht in den beiden Versionen, die von der Aufnahme der Ahnfrau in den Harem des fremden Königs erzählen, jeweils zugunsten Saras und findet sich in 12,17 und 20,18 völlig gleich ausgedrückt ( O m D K / Q - D K nt&K m ' K y n f r l l l ' b V ) . Die sprachliche Formulierung der göttlichen Rettung Saras legt den Kontrast zum Verhalten des Erzvaters, zur Verleugnung, offen: Die Ehefrau wird jeweils mit Namen und Stand benannt und die verleugnete Beziehung zu Abraham wird dezidiert ausgesprochen. Gott greift also jeweils zugunsten der Preisgegebenen ein, nicht etwa zugunsten des 'armen' Patriarchen, dem man die Frau weggenommen hat. In Gen 26 fehlt dieses Element

267 268

Vgl. Nomoto, Ahnfrau, 12. Gerade die Tatsache des göttlichen Eingreifens in den beiden Versionen 12.20 ist häufig als ein Argument, daß Gen 26 als die ursprünglichere und ältere Fassung des Erzählstoffes anzusehen sei, verwendet worden. Gen 26 sei eine rein profane Erzählung, die ohne göttliches Einschreiten auskomme. So schon Wellhausen, Prolegomena, 332, Anm.l, oder auch Maly, Pentateuchal Question, 260: "The Hess religiously developed' author sees no need of calling on divine intervention". Kilian, Abrahamsüberlieferungen, 214f., sieht die Profanität von Gen 26 ebenso als untrüglichen Beweis für die Urspünglichkeit an. Eine Theologisierung des Stoffes sei verständlich, währenddessen ein Verlorengehen der theologischen Dimension unvorstellbar sei.

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logischerweise, da nichts geschehen ist, was ein Eingreifen Gottes erforderlich machen würde. Gen 12 und 20 stimmen im Handlungsgeschehen insofern überein, als das Eingreifen Gottes zugunsten der preisgegebenen Frau sich jeweils in negativen Schicksalsschlägen für den fremden Herrscher äußert. 12,17 ist von großen Schlägen ( 0 ^ 7 1 3 • "'S?33) die Rede, mit denen JHWH den Pharao schlägt (5?33). Oft wird das Nomen •">S?33 in Anlehnung an Ex 11,1 mit 'Plagen', übersetzt. Ob mit den 'Schlägen' für den Pharao Krankheiten gemeint sind,269 oder vielleicht sogar im Sinne des Tun-ErgehenZusammenhanges, ähnlich 20,18, auf Unfruchtbarkeit hingewiesen werden soll, läßt sich nicht mit Bestimmtheit sagen. 20,18 ist ausdrücklich von der Verweigerung der Fruchtbarkeit als göttliche Strafsanktion die Rede. In beiden Versionen beantwortet also Gott die Aufnahme der Ehefrau in den Harem mit entsprechenden Sanktionen gegen den neuen Eheherrn. Gen 26 muß dieser geprägte Zug logischerweise entfallen, da keine Straftat begangen wurde, die göttlicher Sanktionen bedürfte. Dies hängt mit der Intention dieser Version zusammen, 270 die gerade darin liegt, daß das Anstößige der beiden anderen Erzählungen dementiert werden soll. Allen drei Versionen gemeinsam ist der Zug, daß der fremde Herrscher den Betrug in der Öffentlichkeit selber aufdeckt. Gen 12.20 wird ihm die Tatsache, daß er durch die Aufnahme Saras zum Ehebrecher geworden ist, durch Gottes Eingreifen klar. 12,17bf. wird dem Pharao dies durch die göttlichen Schläge bewußt; wodurch er diese mit der Ehelichung Saras in Verbindung bringen konnte, wird aufgrund des knappen Erzählstils nicht gesagt. In der Literarkritik wurde bereits dafür plädiert, daß hier nicht mit dem Ausfall diesbezüglicher Nachrichten zu rechnen ist. Gen 20G wird Abimelek durch göttliche Offenbarung im Traum über den Sachverhalt des Ehebruchs aufgeklärt. Anders als in Gen 12 greift Gott zwar auch hier den König direkt an (vgl. 20,18), offenbart ihm aber deutend die Wahrheit bei gleichzeitiger Ankündigung weiterer, verschärfter Straffolgen. Durch den nachholenden Erzählstil der Grundschicht verliert die 20,18 berichtete Unfruchtbarkeit aber ihren unmittelbaren Konnex als Strafe für den Ehebruch, da sie erst zu einem Zeitpunkt erzählt wird, an dem sie bereits behoben ist. Als Schluß der Erzählung und Uberleitung zur Geburt des Sarasohnes schließt die Notiz explizit eine Vaterschaft Abimeleks für Isaak aus. Innerhalb der Preisgabeerzählung ist sie jedoch so zu deuten, daß das Absterben der Fruchtbarkeit ein Vorzeichen für das Sterben Abimeleks im Falle des Ungehorsams ist. Die 'Schläge' Gottes, die in 20,3.7 als tödlich bezeichnet werden, treffen Abimelek nur im Falle einer Mißachtung der göttlichen Rückgabeforde-

" 69 Vgl. dazu: Schwienhorst, Ludger, Vll nägä', T h W A T V, 219-226; 225. Delcor, Mathias, J n g ' berühren, T H A T II, 37-39; 38. 270 Vgl. dazu unter 3.3.4.1.

206

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rung. Gen 20B spitzt diese Anlage der Grunderzählung noch zusätzlich zu, indem sie die subjektive Unschuld Abimeleks nicht nur gelten läßt, sondern ihn auch objektiv vom Verbrechen des Ehebruchs, freilich durch göttliche Bewahrung (20,6), freispricht. In dieser Schicht ist es also notwendigerweise konsequent, daß die Strafe nur angedroht, nicht jedoch verhängt wird. Gen 26 ist in diesem Punkt die profanste der Erzählungen. Der fremde Herrscher kommt durch Alltagserfahrung zur Erkenntnis, daß zwischen den beiden vorgeblichen Geschwistern ein Eheverhältnis besteht. Göttliches Eingreifen und Offenbarung ist aufgrund der mangelnden Dramatik dieser Erzählversion unnötig. Wenn hier die Entdeckung durch die Beobachtung des Scherzens (pflliQ) von Isaak ( p f l ^ ) und Rebekka geschieht, läßt das nicht darauf schließen, daß das dadurch gebildete Wortspiel konstitutiv für den Erzählstoff wäre.271 Eine Etymologie des Isaaknamens wird anderwärtig treffender gegeben; sie hat ihren Sitz eher in der Schwangerschaftsankündigung (18,12-15) und Geburtsnotiz (21,6f.). Somit kann dieses Wortspiel auch nicht als Argument für die Ursprünglichkeit von Isaak und Rebekka als Personen der Handlung der Erzählung von der Preisgabe der Ahnfrau ins Treffen geführt werden. Als geprägter Zug ist also zu erheben, daß der fremde Herrscher den Betrug selber erkennt und daraufhin auch die Initiative ergreift, um Rechenschaft zu fordern und die Rechtsverhältnisse wiederherzustellen. Die Entdeckung der Lüge wird in zwei Versionen durch Tat (12,17; 20,18) und Wort (20,3ff.) Gottes initiiert, in einer durch zufällige, alltägliche Beobachtung (26,8). Alle drei Texte wissen von einer Rechenschaftsforderung des betrogenen Herrschers vom Erzvater}12 Sie wird in allen drei Versionen durch das Rufenlassen des Ehemannes eingeleitet. 12,18; 20,9; 26,9 geschieht dies jeweils durch die stereotype Wendung...ΊΏίΌΊ ρ Π 3 7 0 Π Ί 3 Ν / Π Ί 3 Ν / 0 • p ö ' Q K / n i n D K i p n In Gen 12 und 20 entsteht dadurch eine gewisse bedrohliche Spannung, da nun auch der zweite Ehepartner an den Königshof geholt und vom Herrscher zur Rede gestellt wird. Freilich ist durch das göttliche Ein-

"

So etwa Nomoto, Ahnfrau, 13: "Läßt man dieses Wortspiel einmal versuchsweise aus, dann wird sofort deutlich, daß es gerade als Grundelement für das Bestehen der Erzählung eine unentbehrliche Rolle spielt. In der Weise, daß dieses Wortspiel etwa als Kern der Erzählung eine grundlegende Stellung einnimmt, ist also diese Erzählung ursprünglich entstanden und weiter mündlich überliefert worden." Keller, Ahnfrau, 188, Anm.18, schließt aufgrund des Wortspiels auf seine postulierte "Selbständigkeit der Geschichte"; er bezeichnet es sogar als "Motiv" (darunter versteht er einfach ein "Bauelement" ebd., 185), das charakteristisch sei für die eigenständige Formung von Gen 26. Im übrigen sieht er darin ein humoristisches Motiv: "Der allzu Schlaue verrät sich selber durch seine Triebhaftigkeit." (!) ~ ~ Zu den geprägten Elementen der Rechenschaftsforderung vgl. Gordis, Lies, 355f.

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greifen eine Eindämmung des königlichen Zornes über den Betrug bereits zu erwarten. In Gen 26 entsteht der Eindruck, daß dadurch die erste Begegnung Abimeleks mit dem Erzvater initiiert wird. Daß die Reaktion des Königs mit Rufenlassen und Rechenschaftsforderung in dieser Version in Relation zum Geschehenen etwas überzogen wirkt, wurde bereits mehrfach angemerkt. Die Rechenschaftsforderung besteht zum einen in der vorwurfsvollen Frage "Was hast du mir angetan?" Sie wird 12,18; 20,9; 26,10 mit der Wendung -b ΓΡΦί? (TIW) ΠΏ formuliert, die üblicherweise als "Beschuldigungsformer bezeichnet wird. Die Frage ist eher rhetorisch zu verstehen, es wird keine unmittelbare Antwort darauf erwartet. Vielmehr soll durch sie außerhalb eines ordentlichen Rechtsverfahrens auf eine als Unrecht und außerhalb der Normen stehend empfundene Verhaltensweise hingewiesen werden.274 Mit dem zweifelhaften 'Tun' des Erzvaters, das hier angesprochen ist, ist wohl die Verleugnung der Ehebeziehung gemeint, die dazu führte, die Frau als Ehefrau für andere Männer begehrenswert erscheinen zu lassen. Zum anderen wird in 12,19; 26,9 die Lüge des Erzvaters als direktes Zitat Κ1Π ^ΓΙΠΚ in der vorwurfsvollen Frage des Königs wiedergegeben. Die Beschuldigungsfragen haben als Adressaten nur den Erzvater, nicht jedoch die Frau, derm er ist der Schuldige, nicht jedoch sie.275 20,5 bringt das Zitat ebenfalls, dem Geschehensverlauf entsprechend jedoch in der Verteidigungsrede des Herrschers gegenüber Elohim. Es wird zudem in der bearbeiteten Version durch ein entsprechendes Zitat der Ehefrau (KV! TIX 20,5) ergänzt. Daß es im Rahmen der Redaktion in tendenziöser Absicht eingetragen wurde, konnte bereits gezeigt werden;276 es gehört somit zu den spezifischen Eigenheiten von Gen 20B. 12,18 und 26,9 spricht der König im Rahmen der Beschuldigungsfragen 277 an den Erzvater (12,18f. mit 26,9 mit Π Π und y x formuliert) auch die volle Wahrheit, daß sie seine Frau ist (ίΟΠ "]Πί^Κ), aus. Da in diesen beiden Versionen der Herrscher die Wahrheit ohne ^73 274

275 276 ->77

"

Vgl. dazu: Boecker, Hans Jochen, Redeformen des Rechtslebens im Alten Testament, W M A N T 14, Neukirchen-Vluyn 19702; 26-31. Vgl. ebd., 29; sowie; Berg, Werner, Nochmals: Ein Sündenfall Abrahams - der erste - in Gen 12,10-20, BN 21 (1983), 7-15; 12f. So die Bewertung von Berg, Gen 12, 13. Siehe dazu unter 3.2.4.2. Boecker, Redeformen, 67, differenziert zwischen Beschuldigungsformel und Beschuldigungsfrage: "Ob sich die Nennung des schuldhaften Tatbestandes anschließen muß, richtet sich nach der Formulierung der Frage. Bei der zuerst genannten Formel ist dies notwendig, da in der Frage selbst das Vergehen noch nicht genannt, dies aber ein unentbehrlicher Bestandteil der Beschuldigung ist. Dagegen ist es bei der mit s m n bzw. HD 7 eingeleiteten Beschuldigungsfrage meist so, daß bereits in der Frage der schuldhafte Tatbestand ausgesprochen ist, hier also die beiden oft nacheinander aufgeführten Bestandteile der Beschuldigungsrede zusammenfallen."

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ausdrückliche fremde Hilfe entdeckt, stellt er jeweils die Wahrheit der Lüge schroff gegenüber. Wird Gen 20,3 dem König die Wahrheit (bli"3 Π 3 ) durch göttliche Offenbarung zuteil, so wird sie hier von Elohim ausgesprochen. Abimelek stellt ihr in seiner Verteidigung die Lüge Abrahams gegenüber. Das sprachlich geprägte Element ΪΟΠ wird in 20,7 im göttlichen Rückgabebefehl (ΒΡΧΓΓΓΊΦΚ) annähernd noch bewahrt. Somit läßt sich die Rechenschaftsforderung des betrogenen Königs als konstitutives Element des Erzählstoffes erweisen, das auch sprachlich durch die Beschuldigungsformel -b ΓΡΦ1? (ΓΙΚΤ) HQ und durch die Gegenüberstellung von Wahrheit (*0Π "[ΠΕ/Κ) und Lüge (Κ1Π ΤΙΠΚ) geprägt ist. Gen 20 und Gen 26 stimmen darin überein, daß beide von einer Erwiderung des Erzvaters wissen. Beidemale führt sie als Entschuldigung die Todesangst (20,11-13; 26,9b) an, aufgrund derer der Patriarch sich zur Lüge genötigt sah. Gen 12 kennt, dem knappen Erzählstil dieser Version entsprechend, keine verteidigende Gegenrede Abrahams. Die Antwort des betrügerischen Ehemannes auf die Rechenschaftsforderung ist jedoch logische Konsequenz der ungewollten Audienz beim fremden, betrogenen Herrscher. Sie kann jedoch auch als Auffüllung einer erzählerischen Lücke der Version von Gen 12 verstanden werden. Die durch die Preisgabe der Frau aufgebaute Spannung wird jeweils dadurch gelöst, daß sie dem Ehemann wieder zurückgegeben wird (12,19; 20,14). In der Version von Gen 26 entspricht dieser 'Spannungslösung' der Schutzbefehl des Königs, der die Frau für mögliche Übergriffe tabu macht. Sprachlich finden sich bezüglich dieses Elementes keine gemeinsamen Formulierungen. Es handelt sich jedoch um einen für den Erzählstoff konstitutiven, geprägten Zug, der das durch die Verleugnung der Ehefrau entstandene Problem einer für die Erzeitern positiven Lösung zuführt. Die Anweisung des betrogenen Herrschers über den künftigen Verbleib des Ehepaares findet sich ebenfalls in allen drei Versionen, hat jedoch jedesmal andere Folgen. 12,20 ist sie ein Befehl zum Landesverweis unter militärischer Bedeckung und ergeht an die Eskorte, die das Erzelternpaar über die Grenze bringen soll. Mit seiner Durchführung ist der Abbruch jeglicher Verbindung zum Pharao gegeben. Eine weitere Begegnung mit ihm wird im Abraham-Sara-Zyklus nicht mehr erzählt. 20,15 ist dieses Element als freundliches Angebot an Abraham, im Lande ansässig zu werden, ausgestaltet. Die Beziehungen zwischen den Erzeitern und dem fremden Herrscher werden damit nicht abgebrochen. Kap. 21 wird dem entsprechend der Erzählstrang wieder aufgegriffen. 26,11 wird die Anweisung als Befehl formuliert (ΓΠ2; vgl. 12,20). Er ergeht allerdings an das ganze (männliche) Volk, ist ein Schutzgebot für das Ehepaar und setzt das Angebot zum Verweilen unausgesprochen voraus. Die Anweisung über den künftigen Verbleib des Erzelternpaares ist

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damit als konstitutives Element des Erzählstoffes anzusehen, das jedoch sprachlich nicht geprägt ist und, entsprechend dem unterschiedlichen Verlauf der drei Versionen, abgewandelt wird. Je zwei Versionen stimmen in der Angabe der handelnden Personen und der Angabe des Ortes überein. Gen 12 und 20 werden jeweils Abraham und Sara als Fremdlinge vorgestellt, Gen 26 sind es Isaak und Rebekka. Gen 20 und 26 stimmen in der Bezeichnung des Herrschers und des Ortes überein, beidemale ist Abimelek als König von Gerar der betrogene Oberste des Machtgefüges. 26,1 wird er zusätzlich als tituliert. Uberlieferungsgeschichtliche Untersuchungen haben immer wieder die Frage gestellt, welche Personen und welcher Ort ursprünglich mit dem Erzählstoff verbunden waren.278 Koch argumentiert, daß "nach einer allgemeinen Regel der Sagenüberlieferung die unbekanntere Gestalt die ursprüngliche sein" dürfte und nimmt an, daß der Erzählstoff mit Isaak und Rebekka und mit Abimelek von Gerar zusammenhängt. Bereits Gunkel zweifelt jedoch daran, daß man die Frage mit Sicherheit beantworten kann.280 Vom heutigen Bestand der Erzelternerzählungen her paßt der Erzählstoff eher in den Sara-Abrahamkreis, da dort das Motiv der Unfruchtbarkeit der Mutter fest verankert ist und mit einem lange Zeit kinderlosen Ehepaar zu rechnen ist (die priesterschriftlichen 'Lebensdaten' sind hier außer Acht zu lassen). Dieses Motiv ist im Rebekka-Isaakkreis wohl später nachgetragen (vgl. 25,21281).

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279 280

Gegen eine Rekonstruktion einer (vorliterarischen) Grunderzählung, die weder Personen noch Orte konkretisiert, wendet sich mit scharfen Worten Schulz, Todesrecht, lOOf.: Eine Erzählung, die von einem Mann und einer Frau in einem fremden Land handelt (so Kilian, Abrahamsüberlieferungen, 212), könne keine "überlieferungsgeschichtliche Relevanz" haben (ebd., 101); so könne nur ein Märchen oder eine Parabel beginnen, beides trifft jedoch für die "Ahnfrauverratsgeschichten" nicht zu. Allerdings wird er seinen eigenen Kriterien auch nicht durchgehend gerecht, wenn er ebd., 105, schreibt: "Die ganze Erzählung ist eindeutig auf das Modell des Schutzbürgerverhältnisses (Schutzrecht) zugeschnitten: Ein angesehener Halbnomade begibt sich mit seiner Frau (vorübergehend) unter den Schutz eines ortsansässigen Stammesoberhauptes." Koch, Formgeschichte, 154; ähnlich schon Gunkel, 226. Gunkel, 226: "Ob die Sage die Einwanderung in G e rar ursprünglich an den Namen Isaaq oder den des Abraham geknüpft hat, wird sich schwerlich feststellen lassen...". Vgl. dazu unter 1.1.4. Auch die Fortsetzung der Preisgabeerzählung mit der Geschichte der Brunnenstreitigkeilen, die schließlich in einem Vertrag zwischen dem Patriarchen und Abimelek enden und eine etymologische Ätiologie Beerschebas geben will, findet sich sowohl für Gen 20 (21,22-34) als auch 26,12-33. Die Version des Isaakkreises bringt auch hier keine neuen Aspekte ein. Insgesamt scheinen die Erzählungen über die 'zweite Generation' der Erzeitern konstruiert. Mit Ausnahme des relativ späten Textes Gen 24 (vgl. zB. Zimmerli, 128), der einerseits noch an den Abrahamzyklus angeschlossen ist und in dem Isaak eine bescheidene Nebenrolle spielt, gibt es kaum originelles Überlieferungsgut über diesen Erzvater. Geburts-(25,19ff.) und Betrugsgeschichte (Gen 27) hängen ja bereits am Jakobzyklus. Jedenfalls ist es auffällig, daß selbständiges Überliefe-

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Preisgabeerzählungen

Bezüglich des Ortes und der Gestalt des betrogenen Herrschers paßt die Handlung eher zum Kolorit eines Kleinstaates, denn in das Großreich Ägypten.282 Da Berührungspunkte mit Abimelek mehrfach in den EEE erwähnt werden, sonst jedoch keine Verbindungen nach Ägypten aufscheinen, läge es nahe, seine Gestalt als ursprünglich anzusehen. Diese Berührungspunkte könnten aber andererseits genausogut auf eine damit naheliegende Übertragung der Gestalt des fremden Herrschers auf den bereits im Erzählkreis verankerten Abimelek schließen lassen. Eine andere Frage ist die nach der Ursprünglichkeit Gerars. Abimelek tritt als im Süden Palästinas wohnender König auf; mit Gerar wird er außer in Gen 20 nur in jenen Texten in Zusammenhang gebracht, die Gerar als Philisterstadt sehen (26,1.6.17.20.26) und damit sicher auf kein originäres Überlieferungselement schließen lassen. Vielleicht ist die Verbindung von Abimelek mit Gerar sogar am Wortspiel von 20,1 inspiriert, sodaß die Verbindung 'König von Gerar' zwar an der Preisgabeerzählung hängt, jedoch in dieser nicht ursprünglich ist. Die Geschichte wird jedenfalls in allen drei Versionen in den äußersten Süden lokalisiert. Die rahmenden Verse, die das Erzelternpaar vor dieser Episode in den Negeb wandern lassen (12,9; 20,1), verstärken dies. Der Ort der Handlung ist jedoch durch keine Spezifika ausgezeichnet, die nicht auch an jeglichem Königshof gegeben sein könnten. Da in allen drei Versionen der fremde Herrschers als Pharao/König ("]7D) bezeichnet wird, ist auf alle Fälle mit dem Königtum eine Stadtkultur vorauszusetzen, nicht aber ein nomadisches Scheichtum, wie es sich in Gen 21,22ff. und 26,12ff. durch das Auftreten Abimeleks nahelegen würde. Schulz283 ist in seiner Forderung recht zu geben, daß nur konkrete Erzählungen überlieferungsgeschichtlich relevant sind. Eine solche Konkretisierung kann nun aber entweder durch einen Personenkreis oder durch einen geographischen Haftpunkt (zB. Heiligtümer) gegeben sein, in seltenen Fällen auch durch beide. Das bedeutet nun für unseren Erzählstoff, daß die Angabe der Personen der Handlung für ein Überlieferungsinteresse genügen würde. So wäre es durchaus möglich, daß ein vorliterarischer Erzählstoff keine präzise Lokalisierung und damit auch

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283

rungsgut über diese Erzelterngeneration mehr an der Ahnfrau als am Erzvater hängt. In allen eigenständigen, nicht aus dem Abrahamkreis wiederkehrenden Erzählungen dominiert Rebekka! (vgl. dazu weiters unter 3.4.3.2.). Man wird den Eindruck nicht los, daß Isaak als Erzvater die erzählerisch-genealogische Verbindung zwischen den beiden 'starken' Erzvätern Abraham und Jakob ist (vgl. auch zur Erwähnung der Isaak-Traditionen außerhalb der Erzelternerzählungen: Marböck, Johannes, Heilige Orte im Jakobszyklus, in: FS Scharbert, Josef, Die Väter Israels, hg. v. Görg, Manfred, Stuttgart 1989, 211-224; 219: "Sollte Beerscheba für die Verbindung der Abraham/Isaak/Jakobstraditionen eine Rolle gespielt haben?"). Innerhalb der Version von Gen 12 ist jedoch das Kolorit des Großreiches mit differenziertem Hofstaat und Beamtenapparat konsequent durchgehalten! Vgl. Schulz, Todesrecht, lOOf.

Die drei Versionen und ihr Verhältnis zueinander

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keine namentliche Nennung des fremden Herrschers gekannt hat. Ein König im Süden (im Negeb? 284 ) könnte der ursprüngliche 'fremde Herrscher' gewesen sein. Abimelek ist eine mögliche Konkretisierung der Herrschergestalt, die aber genausogut angeregt worden sein könnte von den an dieser Person haftenden Brunnenstreitigkeiten. 285 Als Ausgangslage für weitere Beobachtungen kann also hier nur gefolgert werden, daß die Geschichte eher an Abraham und Sara hängt, der fremde Herrscher jedenfalls ein König sein muß und die Episode südlich des Siedlungsgebietes der Erzeitern spielt. Die offenen Fragen können erst mit der chronologischen Verhältnisbestimmung der drei Geschichten geklärt werden.

3.4.2. Geprägte Elemente und mündlicher Erzählstoff Die Zusammenstellung der gemeinsamen Erzählelemente der drei Versionen hat nun eine solche Fülle von Übereinstimmungen erwiesen, daß der Verdacht einer literarischen Abhängigkeit der Texte kaum mehr von der Hand zu weisen ist. Gleichzeitig lassen sich Anhaltspunkte finden, daß die Verschiedenheiten aus den unterschiedlichen Erzählkonzepten der einzelnen Versionen erklärbar sein könnten. Daß eine solche Geschichte, die auf den ersten Blick keine großen theologische Konzepte erkennen läßt, auf so engem Raum gleich dreimal erzählt wird, bedarf einer Erklärung. Wenn etwa die Ankündigung der Geburt Isaaks zweimal erzählt wird (Gen 17.18), ist das aufgrund der theologischen Bedeutsamkeit der Erfüllung der Sohnesverheißung einleuchtend. Für die Zweifachüberlieferung der Vertreibung Hagars und Ismaels lassen sich ebenso Gründe angeben, die mit dem Erbe der Verheißung zusammenhängen. Warum aber das Thema der Preisgabe von Frauen derart bedeutend ist,286 ist fürs erste nicht so einsichtig, zumal keine einzige Version direkt auf die zentralen theologischen Themenkomplexe Verheißung und Bund Bezug nimmt. Ein erster Lösungsansatz ist wohl damit gegeben, daß man die drei Versionen nicht einfach als literarische Wiederaufbereitung der ältesten Erzählung ansehen kann, sondern mit ziemlicher Sicherheit einen vor284

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286

Alle drei Versionen sind eingebettet in Itinerarnotizen, die in den N e g e b verweisen. Überlieferungsgeschichtlich führt der Haftpunkt sicher in den Süden. Die Entscheidung über die Ursprünglichkeit Abimeleks kann endgültig erst g e t r o f f e n werden, wenn Gen 20 im Verhältnis zu Gen 26 und Gen 12 zeitlich eingereiht ist. Sollte sich Gen 20G nicht als die älteste Version erweisen, Abimelek aber dennoch urspünglich sein, müßte zudem erklärt werden können, wie eine Bewahrung eines festen Überlieferungselementes über einen größeren Zeitraum möglich ist, wenn zudem bereits eine schriftliche Fixierung vorliegt, die eine andere Herrschergestalt angibt. Siehe dazu weiters die A u s f ü h r u n g e n in Kap.5.

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Preisgabeerzählungcn

literarischen, teils bereits sprachlich fest geprägten Erzählstoff anzunehmen hat, der offensichtlich eine starke Wirkungsgeschichte nach sich zieht. Wird die Frage nach einer mündlichen Vorstufe des 'Erzählstoffes', der zumindest die erste schriftliche Version beeinflußt hat, abschlägig beantwortet, so ist man gezwungen, eine relativ junge Erzählung dreimal verarbeitet zu sehen. Zudem muß sich eine konkrete Situation angeben lassen, die eine derartige Geschichte 'erfinden' läßt, da damit gleichzeitig die Möglichkeit einer Verankerung in den mündlichen Überlieferungen über die Erzeitern des Südens ausfällt. Für die dann als archaisierend zu bezeichnende Erzählweise müßte sich aber auch ein zeitlicher Haftpunkt finden lassen. Die Probleme werden also damit nicht weniger. Nun ist aber jegliches Rückfragen nach einer mündlichen (und daher nicht mehr greifbaren) Erzählung ein Unternehmen, das nur hypothetische Ergebnisse hervorbringen kann. Wenn überhaupt, so lassen sich aus den geprägten Elementen Rückschlüsse auf einen ursprünglichen Stoff bzw. die ursprüngliche Version der Erzählung ziehen. Dies kann jedoch nicht in der Weise geschehen, daß etwa alle jene geprägten Elemente und nur sie - den Erzählverlauf konstituiert hätten, sodaß ihre listenmäßige Aneinanderreihung eine 'Grunderzählung' ergeben würde. Schließlich hat man, wenn man eine vorliterarische Überlieferung annimmt, bis zur ersten schriftlichen Fixierung mit einem längeren, mündlichen Überlieferungsvorgang zu rechnen. Das heißt aber gleichzeitig, daß es dann eine vorliterarische Gestalt des Erzählstoffes gegeben haben muß, die mit keiner der drei schriftlichen Versionen, auch nicht vor jeglicher Bearbeitung, identisch sein kann. Denn die Motivation, eine mündliche Überlieferung schriftlich zu fixieren, ist für die Erzelternerzählungen wohl nicht nur in einem schlichten Sammlerinteresse zu suchen, sondern vielmehr in einer zeit- und situationsbezogenen Aussageabsicht der jeweiligen Verfasser. Da diese Geschichte nun gleich dreimal auf engstem Raum erzählt wird, ist auf alle Fälle mit gezielten Abänderungen und Pointierungen des Stoffes zu rechnen, die aus der Zeit des jeweiligen Verfassers heraus zu erklären sind. Um die Entwicklung des Stoffes zu begreifen, müssen nun die eingangs gestellten Fragen des Alters der einzelnen Versionen und deren Verhältnis zueinander beantwortet werden. Da die geprägten Elemente nur bedingt darüber Auskunft zu geben vermögen, muß nach weiteren Anhaltspunkten gesucht werden. So ist nach innerbiblischen Parallelen zu fragen, die Ahnliches erzählen. Sodann sind, um die Entwicklung des Stoffes nachzeichnen zu können, die außerbiblische Bearbeitungen der Geschichten zu sichten.

Die drei Versionen und ihr Verhältnis zueinander

213

3.4.3. Relative Chronologie der Versionen Von den vier Bearbeitungen des Stoffes, Gen 12.20G.20B.26,287 ist mit einiger Sicherheit nur die Bearbeitungsschicht von Gen 20 zu datieren. Sie gehört jener Schicht an, die auch das Gespräch Abrahams mit Gott über Sodom (18,23ff.) miteinträgt und ist aufgrund der theologischen Vorstellungen -88 in der nachexilischen Zeit anzusetzen. 289 Gen 20B muß daher als Ausgangspunkt für eine Erhebung einer relativen Chronologie genommen werden. Die bisher aufgezeigten Sachverhalte sprechen dafür, daß Gen 26 sowohl von Gen 12, als auch von der Grundschicht von Gen 20 abhängig ist,290 wobei die Anklänge an Gen 20G stärker und größer an der Zahl sind. Insofern könnte man Gen 26 als Verarbeitung des bereits verschrifteten Stoffes ansehen, wenngleich nicht im Sinne einer Redaktion, sondern als Übertragung auf eine andere Generation der Erzeitern mit gezielt neuen Akzentsetzungen. Für Gen 12 und Gen 20G haben sich Argumente gefunden, die für ein höheres Alter der ersteren Version sprechen, ja teils sogar für eine literarische Beeinflussung der Fassung Gen 20G; die Vermutungen bedürfen jedoch noch der genaueren Prüfung.

3.4.3.1. Gen 20B und Gen 26 In welchem Verhältnis steht nun Gen 26 zur einigermaßen verankerbaren Bearbeitungsschicht von Gen 20? Um diese Frage klären zu können, müssen die diesen beiden Versionen gemeinsamen Züge, Eigenheiten und theologischen Absichten aufgezeigt und abgewogen werden.

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Die späte Bearbeitung von Gen 26 greift nicht in den Erzähl verlauf ein und kann daher hier vernachlässigt werden; zur zeitlichen Ansetzung und zum U m f e l d von 288 G e n 26B siehe unter 5.5. Zu einigen theologischen Fragestellungen, die Probleme der "post-monarchic historical community" beantworten wollen, siehe die Untersuchung (mit ausführlicher Literatur) von Ben Zvi, Ehud, The Dialogue between Abraham and Y H W H in Gen. 18.23-32: A Historical-Critical Analysis, JSOT 53 (1992), 27-46. 289 Schmidt, Ludwig, "De Deo", B Z A W 143, Berlin 1976; 164, datiert den Abschnitt in den Zeitraum von 500-350 v.Chr.; ebenso Schweizer, Harald, Das seltsame Gespräch von Abraham und Jahwe (Gen 18,22-33), T h Q 164 (1984), 121-139; 138, der das Stück einem weisheitlich beeinflußten, nachexilischen Autor zuschreibt. Z u den Datierungsversuchen der klassischen Quellenscheidung, die das Gespräch zu J reihte, vgl. ebd., 136f. Loader, Cities, sieht Gen 18-19 als literarische Einheit an, die mehrere vorliterarische Erzählungen verarbeitet. Den so entstandenen Sodomzyklus datiert sr ins 7,Jhd. (ebd. 46-48). A l s Beispiele seien nur die Beschuldigungsformel und -fragen genannt, die sowohl B e z ü g e von Gen 12 als auch aus der Grundschicht von Gen 20 a u f g r e i f e n oder auch die Inspiration der Todessanktion der Schutzverordnung an der Todesankündigung von Gen 20; vgl. dazu unter 3.4.1. sowie den nächsten Abschnitt.

214

Preisgabeerzählungen

Die wohl augenscheinlichste Gemeinsamkeit ist das 'Hinausschreiben' des Ehebruchs. Gen 26 zeigt ihn als bloße Möglichkeit auf, die jedoch nicht eingetroffen ist und in Zukunft auch nicht geschehen kann, da das Erzelternpaar durch besondere Schutzsatzung unantastbar gemacht wird (26.11). Gen 20B verändert gezielt die in der Grundschicht erzählte Aufnahme der Frau in den Harem, indem sie behauptet, Abimelek hätte Sara noch nicht berührt und dies sei zudem das Werk Gottes (20,4.6). Beide Texte eliminieren also das Skandalon, daß eine Ahnfrau Israels sexuelle Kontakte außerhalb ihrer Ehe gehabt haben könnte. Eine Eigenheit beider Texte ist ebenso die Entlastung des Erzvaters von einem Vorwurf, er hätte seine Frau leichtfertig preisgegeben. In Gen 26 geschieht dies durch die ausdrückliche Erkundigung der Männer des Ortes nach Rebekka, die die Verleugnung der Ehebeziehung nun nicht mehr als angstvolle Vorsichtsmaßnahme erscheinen läßt, sondern als entschuldbaren Ausweg in einer bereits bestehenden Gefahr, da man(n) sich für die Frau offensichtlich interessiert. Gen 20B versucht den Erzvater nun völlig von diesem Vorwurf zu entlasten, indem die Geschwisterbeziehung ebenso als Realität hingestellt wird wie die Ehebeziehung (20.12). Sara ist Schwester und Ehefrau zugleich, die Lüge ist zu einer (halben) Wahrheit geworden, wenngleich deren andere Hälfte verschwiegen wird. Zudem wird die Verleugnung des Eheverhältnisses als alltägliche Praxis auf der Wanderung des Erzelternpaares dargestellt (V13). Mit dem Aufbruch aus dem Vaterhaus hat man beschlossen, bei Berührung mit fremdem Herrschaftsterritorium jeweils nur die Geschwisterbeziehung anzugeben. Eine weitere Entlastung des Erzvaters ist in Gen 20B in bezug auf seine Frau gegeben, welche nun nicht mehr wie in den anderen Erzählversionen stummes Opfer der Preisgabe ist, sondern aktiv den Verleugnungsplan mitspielt, indem sie selber Abraham als ihren Bruder (20,5.13) bezeichnet. Vollends sakrosankt macht Gen 20B Abraham aber durch die Erweiterung in der Gottesrede. Elohim selber bezeichnet ihn als Propheten Abimelek kann die Todesdrohung laut göttlicher Anweisung nur von sich abwenden, wenn Abraham Fürbitte für ihn einlegt (20,7*.17a). Damit wird der Erzvater von höchster Stelle von jeglichem Geruch der Mitschuld an der verfahrenen Situation befreit. Aber nicht nur die Tendenz der moralischen Rechtfertigung des Erzvaters und der Ahnfrau ist Gen 26 und Gen 20B gemeinsam. Auch sprachliche Gemeinsamkeiten 291 verbinden diese beiden Texte: 20,6 und 26,11 wird jeweils für das Anrühren der Ehefrau der Terminus verwendet. 20,6 meint damit eindeutig den Ehebruch, den Gott verhindert hat, indem er Abimelek davor zurückhielt. Daß der Terminus in 26,11 nicht diesen engen Bedeutungsgehalt hat, darauf läßt die Herein-

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Siehe zu Gemeinsamkeiten von Gen 20 mit Gen 26 auch Berge, Jahwist, 97-99.

Die drei Versionen und ihr Verhältnis zueinander

215

nähme des Ehemannes (sogar an erster Stelle!) in den Schutzbefehl Abimeleks schließen. Schulz meint, daß hier mit ΙΠ3 jegliches "Antasten der Rechtssphäre" 292 eines unter dem Schutz des Herrschers stehenden Mannes gemeint ist, wozu natürlich auch die Unantastbarkeit seiner Frau gehört. Mit dem unter der Todesdrohung des Herrschers stehenden Personenkreis der S?Π3Π ( V l l ) sind also alle jene gemeint, die die Rechte des Schutzbürgers mißachten. Die Fortsetzung der Preisgabeerzählung in Gen 26, die ja weder Schauplatz noch Handlungsträger wechselt, gibt denn auch ein anschauliches Beispiel einer Koexistenz eines im Schutzrecht stehenden Fremdlings mit den Bürgern seines Gastlandes. Durch den übergroßen Reichtum aufgrund einer von JHWH gesegneten Ernte verändert sich freilich die Schutzbedürftigkeit des Fremdlings, der zusehends als eine Bedrohung für den eigenen Lebenskreis der Philister (V14ff.) empfunden wird. Rivalitäten zwischen den einheimischen Hirten und denen des Isaak, vor allem um die lebensspendenden Brunnen, sind die Folge (26,15-22). Schließlich wird Isaak aber doch aus ihrem Territorium vertrieben (26,27: ÜDriKQ ΌΤΠΦΓΠ; vgl. auch die Verwendung der Wurzel bei der Ausweisung Abrahams durch den Pharao 12,20!). 26,26-31 berichtet schließlich von einem gegenseitigen Schutzvertrag zwischen Abimelek und Isaak, der, da er nach vollzogener Trennung abgeschlossen wird, nun kein Rechtsgefälle zwischen den beiden kennt, sondern ein Vertrag zwischen zwei gleichwertigen Partnern ist. Der Wortlaut dieses Schutzvertrages verwendet nun wieder den Terminus der in der Negation die Achtung der gesamten Rechtssphäre, expliziert durch "nur Gutes tun" (V29), ausdrückt. Die Trennung Isaaks von den Abimelekleuten, die V27 durch Π a n g e g e b e n wurde und aufgrund ständiger Streitigkeiten zustandekam, wird allerdings hier von der Delegation der Gerariter schöngefärbt als Gehen-lassen in Frieden (V29: • 1 ~ j n T'ttf]'!). Das entspricht freilich der spezifischen Situation jener, die kommen, um einen Koexistenzvertrag abzuschließen und sich daher hüten werden, auf die vorangehenden Streitigkeiten hinzuweisen. Insgesamt weisen diese Bezugspunkte zur Preisgabeerzählung (26,11; Reichwerden der Sippe; Beendigung des Fremdlingsdaseins durch Vertreibung; vgl. 12,20) darauf hin, daß die weiteren Geschichten, die von Isaak und Abimelek in Gen 26 erzählt werden, mit 26,1-11* zusammenhängen. Insofern ist für diese Version der Preisgabeerzählung wohl Schulz293 rechtzugeben, wenn er annimmt, daß Gen 26 (aber nur diese Version!) aufgrund des Kontextes vom Schutzrecht her zu verstehen ist. Als weitere Gemeinsamkeit der beiden Texte kann die Funktionslosigkeit der Männer des Ortes, der Knechte Abimeleks, angesehen werden.

~ " Schulz, Todesrecht, 1CI4; vgl. dazu unter 3.4.1. 293 Vgl. Schulz, ebd., 103.108f. Das Schutzrecht ist jedoch nicht der Skopus der Preisgabeerzählung!

216

Preisgabecrzählungen

Während sie in 26,7 noch die eine Aufgabe der Entdeckung der schönen Frau innehaben, sind sie in 20,8 zu bloßen Statisten geworden. Die beiden Versionen konzentrieren sich ganz auf die Gestalt Abimeleks, wodurch der fremde Herrscher allein dem Erzvater gegenübergestellt und der 'gesellschaftliche Rahmen' zurückgedrängt wird. Aus der Sichtung dieser Beobachtungen läßt sich nun eine Verhältnisbestimmung zwischen den beiden Texten ableiten. Offensichtlich ist Gen 20B von 26 abhängig und nicht umgekehrt. Die in 26 vorhandenen Tendenzen werden in der Bearbeitungsschicht aufgegriffen und teils auch augenscheinlich gesteigert. Sprachliche Formulierungen von Gen 26 werden aufgenommen und geschickt in die intendierte Veränderung von Gen 20G eingearbeitet. Insofern haben jene Autoren, die eine Abfolge von Gen 26 - 20 - 12 annehmen, Richtiges beobachtet. Allerdings ist eine solche Reihung nur möglich, wenn man von anderen literarkritischen Bewertungen ausgeht. Die literarkritischen Ergebnisse der vorliegenden Untersuchung zeigten, daß Gen 20 nicht aus einem Guß ist und manche der augenfälligen Zusammenhänge von Gen 26 und Gen 20 der Bearbeitungsschicht zugewiesen werden müssen. Gen 20B erwies sich von ihren theologischen Ideen her (zB. die Frage nach Gottes Gerechtigkeit in der Vergeltung für Gerechte und Ungerechte 20,4; die Rolle Abrahams als fürsprechender Prophet 20,7.17) als spätes literarisches Werk, das keinesfalls vorexilisch sein kann, sondern frühestens exilischen, eher aber nachexilischen Ursprungs ist. Aufgrund dieser relativen Chronologie muß also Gen 26 älter sein, als Gen 20B. Damit ist der Ort von Gen 20B angegeben und als jüngste der Versionen erwiesen; Gen 26 ist dieser zeitlich vorzuordnen. So muß nun als nächstes das chronologische Verhältnis von Gen 26 und Gen 20G untersucht werden. Zudem muß sich für die Entstehung der Version Gen 26 ein Haftpunkt finden lassen.

3.4.3.2. Gen 26 und Gen 20G Daß diese beiden Versionen in manchem nicht konform gehen, darauf wurde bereits verwiesen. Sowohl die Handlungsträger auf Seiten der Erzeitern als auch der Handlungsverlauf, die Dramatik, sowie die Art des göttlichen Eingreifens divergieren. Dennoch gibt es gerade zwischen diesen Versionen deutliche Berührungspunkte, zumal sie beide als fremden Herrscher den in Gerar residierenden Abimelek angeben. Beide Texte wissen um eine rechtfertigende Antwort des Erzvaters auf die Beschuldigungen Abimeleks, in der Gelegenheit gegeben wird, die Gründe für die Verleugnung der Ehebeziehung als Verteidigung ins Spiel zu bringen. Beidemale rechtfertigt der Erzvater sein Handeln mit seiner Todesangst (20,11; 26,9b). Während Gen 20G sich der Erzvater aufgrund des Vorgefallenen tatsächlich zu rechtfertigen hat, ist das Gespräch der

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beiden Männer in Gen 26 in Anbetracht dessen, was tatsächlich geschehen ist, etwas überspitzt. Gen 26 und Gen 20G stimmen auch darin überein, daß sie den durch die Verleugnung der Ehebeziehung ermöglichten Ehebruch als Bringen von Sünde über Abimelek und sein Königreich ansehen. Dies wird jeweils mit dem Verb Κ Ό in Verbindung mit der Präposition -bli und einem Sündenterminus (20,9: ΓΠΤ1 ΠΚΒΠ; 26,10: DtfrK) ausgedrückt. Gen 26 bringt die Aussage als mögliche Gefahr, gemäß dem Erzählverlauf, der Rebekka nie von ihrem Ehemann getrennt hat. Gen 20 bringt sie als Faktum, das auf ein differenziertes Sündenbewußtseins hinweist, da selbst ein unwissentlich begangener Ehebruch große Sünde ist. Die Formulierung ist aufgrund des Tatbestandes in Gen 20G wesentlich besser begründet, als in Gen 26, wo das Bringen von Schuld über Abimelek gar nicht geschehen ist. Auffällig ist, daß sich in beiden Versionen eine Sanktion für einen Befehl findet, der in der Form eines Rechtsatzes für todeswürdige Vergehen formuliert ist. Gen 20,7 (ΓΠΏΠ ΓΠΰ) spricht diesen Elohim gegen Abimelek im Falle der Verweigerung der Rückgabeforderung aus, Gen 26,11 (ΠΏ*Ρ ΓΠΏ) stellt Abimelek alle unter das Todesurteil, die es wagen, das Erzelternpaar anzurühren. Auch hier ist die Formulierung sowohl sprachlich als auch inhaltlich in Gen 20G wesentlich besser verankert (vgl. 20,3) als in Gen 26. In beiden Versionen verbleibt die Erzelternsippe nach der Lösung der Verstrickung im fremden Hoheitsgebiet, das beidemale das von Abimelek beherrschte Gerar ist. Die Geschichte Gen 26 wird nun aber von der zweiten Generation der EE, von Isaak und Rebekka erzählt. Aufgrund der bisherigen Ergebnisse ist zu vermuten, daß der Stoff ursprünglich mit Sara und Abraham verbunden war. Sie ist von den drei Versionen jene, die den flachsten Spannungsbogen aufweist und das Geschehen nur mehr als Möglichkeit vorstellt, nicht als tatsächliches Ereignis. Mit welcher Motivation überträgt man aber dann eine zum Zeitpunkt der Entstehung von Gen 26 bereits zweimal im Abraham-Sara-Kreis vorhandene Geschichte auf Isaak und Rebekka? 294 Und warum mit einem derart eingeebneten Handlungsverlauf? Es wurde bereits darauf hingewiesen, daß ein 'Isaakkreis' in den EEE kaum eruierbar ist. Die Texte mit erzählendem Charakter haben Rebekka als Hauptfigur, Gen 24 auch noch Abraham, Gen 25.27 bereits Jakob. Verbleibt Gen 26 als einzige Passage, die Isaak als Träger der Handlung aufweist. Die Themen, die Gen 26 aufgreift, sind (der Leserin und dem Leser des Endtextes) bereits allesamt aus dem Abrahamkreis bekannt. So müssen nun die im Verlauf der Arbeit immer wieder gestellten Fragen

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Vgl. dazu unter Kap.5.

218

Preisgabeerzählungen

geklärt werden, ob die Verbindung dieser Themen ursprünglich ist und ob sie ihren Haftpunkt im Abraham-Sara-Kreis oder in einem Isaakkreis haben. ·

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·

Gen 26,1-33" werden drei Geschichten erzählt, die harmonisch ineinander übergehen: die G e f ä h r d u n g der A h n f r a u (Vl-12), Brunnenstreitigkeiten (V1522) und der Schlichtungsvertrag (V26-31). Die beiden Haupthandlungsträger, Isaak und Abimelek, bleiben in allen drei Episoden dieselben. Alle drei finden sich aber ebenso im Abrahamzyklus (Gen 20. 21,22-34). Die Erzählungen um den Vertrag mit Abimelek laufen jeweils auf eine Etymologie des Ortsnamens Beerscheba hinaus (21,31; 26,33). Nun wird aber Beerscheba in der Forschung meist als lokaler H a f t p u n k t der Isaaküberlieferungen 2 9 6 angegeben, womit gleichzeitig angenommen wird, d a ß der Ort erst nachträglich mit Abraham in Verbindung gebracht wurde (ähnlich den im Nordreich gelegenen Stätten in Gen 12,6-8), um sämtliche Orte der Erzelternübcrlieferungen bereits mit ihm zu v e r k n ü p f e n . Das würde nun bedeuten, daß die Brunnenrivalitäten, die im Vertrag mit Abimelek beendet werden, urspünglich zum Isaakzyklus und nicht in den Abrahamkreis gehören. Welche Anhaltspunkte lassen sich nun f ü r den einen oder anderen ursprünglichen Sitz des Erzählgutes finden? Der Vertrag mit Abimelek hat beidemale sein Ziel in einem Nichtangriffspakt, in einer friedlichen, vertraglich besiegelten Koexistenz zweier eigenständiger, gleichberechtigter Gruppen. Gleichzeitig wird aber auch der Ortsname Beerscheba mit dem Vertrag in Verbindung gebracht und als Schwurbrunnen erklärt. So werden die Streitigkeiten über die Nutzungsrechte der Brunnen mit dem Friedensabkommen zusammengesehen und mit Beerscheba verbunden. 21,27ff. wird der Name 373C& " I t O noch durch eine zweite 'Etymologie' erklärt, die SJDK? nicht von 'schwören', sondern von 'sieben' ableitet. Sieben beiseite gestellte Lämmer bekräftigen den Schwurritus als materielles Zeichen. Die doppelte Etymologie geht hier harmonisch aus dem Erzählzusammenhang hervor. 26,32f. erscheint die Namenserklärung Beerschebas und die Lokalisierung des Erzählten als der Geschichte a u f g e p f r o p f t : Erst nachdem der Eid geleistet ist und die Schwurpartner sich bereits getrennt haben, stoßen die Knechte Isaaks bei ihren G r a b u n g e n auf Wasser und benennen diesen Brunnen mit Beerscheba. Der Abschluß der Ätiologie (P"t>17) benennt 26,33 die Stadt (! T S ? n ) Beerscheba, in 21,31 jedoch den Ort des Vertragsabschlusses ( ü l p Q ) , was zum vorher Erzählten wesentlich besser paßt. Wenngleich sich also die Vertragserzählung in Gen 26 harmonischer e i n f ü g t und besser begründet ist als in Gen 21, so ist doch die V e r b i n d u n g mit Beerscheba loser als dort. In der Preisgabeerzählung von Gen 20 wird erstmals Abimelek e i n g e f ü h r t und zwar als König von Gerar. 21,32 wird derselbe Abimelek nun aber mit den Philistern in V e r b i n d u n g gebracht, wobei auffällig ist, daß er zusammen mit seinem Feldherrn Pichol - 9 auftritt, vorerst jedoch nicht als Philisterherrscher

295

Blum, Komposition, 302, sieht den Grundstock von Vl-33* als "eine außerordentlich dicht komponierte Erzähleinheit", deren Sitz im Leben "im Windschatten der hiskianischen Expansion nach Philistäa" zu suchen ist (ebd., 307). 296 Vgl. etwa: Noth, Überlieferungsgeschichte, 112ff.; Zimmerli, 105; Alt, Albrecht, Der Gott der Väter, in: Ders., Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, Bd.l, München 1953, 1-78; 53; Von Rad, 218. 997 . ' " Wie Blum, Komposition, 418, richtig vermerkt, ist Pichol in Gen 21 nicht ursprünglich verankert, da V23 Abimelek im Singular redet; Gen 26,28ff. hat an entsprechender Stelle den Plural.

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eingeführt wird (21,2?.). Erst nach Abschluß des Vertrages kehren die beiden ins Land der Philister zurück, wo auch Abraham für längere Zeit ansäßig wird (21,34). Daraus soll freilich der Schluß gezogen werden, daß Abimelek König der Philister ist. Diese zweimalige Erwähnung des Philisterlandes im Zusammenhang mit Abimelek und Pichol kann vom Kontext her nur so verstanden werden, daß sie die Titulierung von Gen 26 vorbereiten soll. In diesem Kapitel wird Abimelek durchgängig als in Gerar regierender König der Philister gesehen. Die Auseinandersetzungen finden nun nicht mehr nur mit seinen Knechten statt, sondern mit 'den Philistern* (26,14ff.). Die Brunnenstreitigkeiten sind in Kap 26 wesentlich breiter ausgeführt als in Kap 21, wo es nur um den Brunnen (in) Beerscheba geht, der Anlaß zu Streit und Vertrag ist. 26,15ff. wird auf mehrere Brunnen, die zu Zeiten Abrahams gegraben wurden, Bezug genommen. Zusätzlich werden vier weitere Brunnen erwähnt, die von den Isaakleuten gegraben und benannt werden (26,20.21.22.32f.). Die Kausa der Wassernutzungsrechte ist dann aber wider Erwarten nicht Gegenstand des Vertragsabschlusses, obwohl die Erzählung ab 26,14ff. von ihr dominiert wird. Kap. 26 nimmt in allen seinen Teilen ausdrücklich Bezug auf Isaaks Vater Abraham (26,1.3.5.15.18.24). Die Zeitangabe 26,1 (eine andere Hungersnot als zu seinen Zeiten) erwähnt ihn, 26,3.5.24 steht sein Name im Zusammenhang mit der Übertragung der ihm gegebenen Verheißungen auf seinen Sohn Isaak, 26,15.18 spricht von Brunnen, die Abrahams Knechte gegraben haben; V18 setzt bereits die Notiz vom Tod Abrahams voraus. Die ausdrückliche Absicht des Verfassers (der Verfasser 299 ), Verbindungen zum Abrahamkreis mit dem Erzählten herzustellen, ist also offensichtlich. Gen 26 wird Isaak durchgängig als Gesegneter gezeichnet. Der im Reichtum des Erzvaters sichtbar werdende Segen ist auch der Urgrund der Streitigkeiten mit den Philistern (26,14), die schließlich zu seiner Vertreibung aus ihrem Siedlungsgebiet führen. Der offenkundige göttliche Beistand und Segen motiviert 26,28f. Abimelek auch zum Vertragsschluß. Dieselbe Motivation wird auch in 21,22 für die Kontaktnahme des Königs angegeben. Nun wird zwar der Segen oft als Leitthema des Isaakkreises angegeben; daß das Erzählte aber deswegen dort verankert sein müßte, ist nicht schlüssig. Schließlich wird auch der Abrahamkreis mit dem Thema Segen eröffnet (12.1-4)!302

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Dies läßt darauf schließen, daß auch V24 nicht ursprünglich zur Grunderzählung in Gen 26 gehörte, sondern mit den V3b-5 Gen 26B zuzuordnen ist. So auch die Bewertung von Berge, Jahwist, 118. 299 Daß das Kapitel nicht aus einer Feder stammt, wurde bereits für den Einschub der Verheißungen 26,3-5* gezeigt. 300 So neuerlich Blum, Komposition, 303. 301 Vgl. dazu etwa Schmid, Herbert, Die Gestalt des Isaak, E d F 274, Darmstadt 1991; 52. Er vermutet, daß der Vertragsschluß mit Abimelek zwar überlieferungsgeschichtlich urspünglich im Isaakreis beheimatet ist, der Vertrag aber vermutlich nicht in Beerscheba, sondern vielleicht in Rehobot lokalisiert war. (Siehe ebd., 49f.). " Daß die E E E durch das Thema des Segens verknüpft sind, darauf verwies bereits Wolff, Hans Walter, Das Kerygma des Jahwisten, in: Ders., Gesammelte Studien zum Alten Testament, TB 22, München 1964, 345-373; 357ff. Polzin, Robert, "The Ancestress of Israel in Danger" in Danger, Semeia 3 (1975), 81-97, versteht alle drei Preisgabeerzählungen vom Thema Segen her. Segen bestehe in lauter erlangtem Reichtum und ehelichen Kindern. Erst wenn beides zusammenkommt, ist ein Mann gesegnet. Die drei Erzählungen sind von seinem Verständnis her Erprobungen der Patriarchen auf dem Weg zur Verwirklichung des Segens.

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Preisgabeerzählungen

Wägt man nun alle diese Beobachtungen gegeneinander ab, so spricht die harmonischere Einbettung der Beerscheba-Etymologie in die Geschichte von Brunnenstreitigkeiten und Schlichtungsvertrag für eine überlieferungsgeschichtliche Verankerung des Erzählten im Abrahamkreis. Die Verknüpfung von Abimelek mit den Philistern findet sich jedoch außer 21,32.34 nirgends im Abrahamkreis und müßte nachträglich aus dem Isaakkreis angeregte Bearbeitung sein. Als Argumente für die Verankerung im Isaakkreis303 lassen sich der weitgehend bruchlose Erzählfaden von Kap. 26 angeben, sowie die hier genuine Verbindung Abimeleks mit den Philistern. Allerdings müßten alle Bezüge auf Abraham literarkritisch ausgeschieden werden,304 wovon freilich nicht nur die Passagen der Verheißungen betroffen wären, sondern alle Abschnitte des Kapitels. Auch für die appendixhafte Stellung der für den Isaakkreis angeblich so zentralen Ortsangabe Beerscheba müßte sich eine logische Erklärung finden lassen, da doch anzunehmen ist, daß der lokale Haftpunkt eines Erzählkreises in diesem selber eine entsprechende etymologische Klärung erhält und so auch harmonisch mit einer Erzählung verbunden sein müßte. Beerscheba ist jedoch in Gen 26 ein Brunnen unter anderen,305 während in Kap. 21 nur dieser Ort erwähnt wird und an ihm der Schwurritus mit materiellen Zeichen (sieben Lämmer) zur Beilegung der Brunnenstreitigkeiten und zur Besiegelung der friedlichen Koexistenz mit Abimelek lokalisiert wird. Sollte also das Erzählte ursprünglich mit dem Isaakkreis verbunden gewesen sein,306

304

305

Siehe zu einer solchen Argumentation etwa Levin, Jahwist, 174f.201ff. So zB. Eissfeldt, 45*-47*, der Gen 26* seiner Laienquelle zuordnet, die Segenspassagen zu J stellt und die übrigen Rekurse auf Abraham als redaktionelles Gut betrachtet. Noth, Uberlieferungsgeschichte, 30, klammert die betreffenden Verse aus seinem Jahwisten aus: "Die eingeklammerten Verse enthalten teils Wucherungen allgemeiner Art, teils Hinweise auf einige Abrahamsgeschichten von J." (30, Anm.92). Auch Blum, Komposition, 301f. scheidet die Bezüge auf Abraham aus seiner genuinen Erzählung aus; sie seien als Vermittlung zwischen Gen 21.26 nachgetragen worden. "1st der Vertrag in Gen 26 in die Ätiologie des israelitischen Beerscheba einbezogen, so spielt er in 21,22ff...im Philisterland." (Blum, Komposition, 414). Gerade das läßt sich aber durch die Texte nicht erweisen: Becrscheba wird in Gen 26 erst als Brunnen benannt, als Abimelek sich bereits verabschiedet hat! Blum (ebd., 413) scheidet freilich vorerst die Lokalisierung in Beerscheba (21,25f.28-32) literarkritisch aus. Blums Rumpfgeschichte ergibt m.E. wenig Sinn: Wieso sollte der vorher reich beschenkte Erzvater unter Übergabe von Geschenken mit Abimelek einen Vertrag schließen, von dem nur dieser profitiert? Daß sich das Erzelternpaar in seinem Wohngebiet (V34) aufhalten kann, wurde ja schon 20,15 zugesagt! Ganz werde ich den Verdacht nicht los, daß man die urspüngliche Verankerung des Erzählgutes in Gen 26 deswegen um jeden Preis halten will, damit man eine genuine, selbständige Isaakgeschichte bewahren kann. So rechnet etwa Rendtorff, Pentateuch, 60f., mit einer sehr späten Verknüpfung der Isaakgeschichte mit den Abraham- und Jakoberzählungen; zur Auseinandersetzung mit der nur zwei Erzählungen umfassenden Isaakgcschichte vgl. ebd., 31f.

Die drei Versionen und ihr Verhältnis zueinander

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dann muß es mindestens eine Bearbeitung des Stoffes gegeben haben, die Isaak mit Abraham verbindet und so auf 21,22ff. Bezug nimmt. Ist jedoch der ursprüngliche Ort im Abrahamzyklus,307 dann müssen nur die Bezeichnung Abimeleks als Philisterkönig und die Notizen, daß sein Feldherr Pichol ihn begleitet, redaktionelles Gut sein. Nun wurde aber für Gen 26,1-11* aufgezeigt, daß es sich um eine nachgestaltete Erzählung handelt, die durch die beiden Versionen aus dem Abrahamkreis angeregt wurde. Der weitgehend bruchlose Erzählfaden (Hauptpersonen und Ort der Handlung sind in Kap 26 konstant) läßt nun die Vermutung zu, daß Gen 26 als ganzes eine nachgestaltete Erzählung bietet, 308 wodurch die Verweise auf Abraham unanstößig werden. Die Tendenz, den Erzvater von jeglicher anrüchiger Handlungsweise freizusprechen (Vl-11*), setzt sich im ganzen Kapitel fort: Die ausdrückliche Gutheißung JHWHs zum Verlassen des Landes Richtung Gerar, die begehrliche Männerfrage, die die Verleugnung der Ehebeziehung einsichtig werden läßt, die Unantastbarkeit des Erzelternpaares durch königliche Weisung, das Reichwerden Isaaks, das nicht durch die Lüge der Geschwisterbeziehung, sondern durch göttlichen Segen zustandekommt, weiters das friedliebende Verhalten Isaaks gegenüber den Philistern, die ihm Brunnen streitig machen, welche eindeutig ihm zustehen, sowie der vornehme Vertrag, der einem Friedenschluß mit Verzicht auf berechtigte Forderungen gleichkommt - all dies sind Erzählzüge, die allesamt dasselbe Ziel haben: Die Erzeitern stehen unter dem ausdrücklichen Segen Gottes, der jegliche Bedrohung durch die Bewohner des Landes dadurch wettmacht, daß er durch seinen Beistand jeweils neuen, ungestörten Lebensraum schenkt! Eine ähnliche Tendenz ist nun aber auch im Abschnitt 21,22-34 festzustellen. Allerdings erfährt auch das kritische Abrahambild von Gen 20 seine Fortsetzung, wenn Abimelek einen Schwur fordert, der verhindern soll, daß der Erzvater abermals lügenhaft an ihm handelt (21,23). Anläßlich der Streitigkeiten verhält sich Abraham jedoch ebenso vornehm und friedliebend wie in der ähnlichen Situation mit Lot (Gen 13,5ff.). Auffällig ist jedoch die Divergenz der Motivation zum Vertragsabschluß, die eine friedliche Koexistenz zum Ziel hat, und dem tatsächlichen Vertragsinhalt. Der Leser und die Leserin erfahren erst im Rahmen der Verhandlungen, daß es zwischen Abraham und Abimelek zum Streit um Wassernutzungsrechte gekommen ist. Daß Brunnen gegraben wurden, um die 307

Mit der Abhängigkeit der Geschichte in Gen 26 von jener in G e n 20 rechnet Kaiser, Grundriß, 75; auch Van Seters, Abraham, 185, nimmt an, daß Gen 20; 21,25f.28-31 eine ursprüngliche literarische Einheit bildete, die er "E" zureiht. Gen 26 stellt er zu seinein spät datierten Jahwisten (ebd., 186ff.313). So schon Westermann, 516, der vermutet, daß das Kapitel nachträglich als "literarische Nachbildung' in den Kontext eingeschoben wurde, wobei er allerdings als ursprüngliches Überlieferungsgut ein "Isaak zugeschriebenes Itinerar mit Brunnennotizen" annimmt.

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Preisgabeerzählungen

sich schließlich ein Streit entfacht, wird, anders als in Gen 26, nicht erzählt, sondern rückblendend vorausgesetzt - ein Hinweis auf den nachholenden Erzählstil, der schon in der Geschichte um Abimelek, Gen 20, sichtbar wurde. Es legt sich daher die Annahme nahe, daß die Erzählung um die Brunnenstreitigkeiten mit Abimelek eine Fortsetzung der Preisgabeerzählung in Gerar darstellt309 und aus derselben Feder wie Gen 20G stammt. Mit der Übernahme der Thematik der Preisgabeerzählung übernimmt der Verfasser von Gen 26G auch die Zusammenstellung derselben mit dem Streit um die Wasserrechte. 310 Die Figur Abimeleks wird damit in beiden Erzählzyklen fester verankert, wodurch sich die Konzentration auf die Preisgabeerzählungen auflöst, da ein zweiter Schwerpunkt, der Brunnenstreit mit Vertragsabschluß, geschaffen wird. So werden die Geschichten der Erzväter mit Abimelek von ihrem Prinzip her als thematische Variationen von der Verbindung der ersten Preisgabeerzählung Gen 12,10ff. mit der Trennungsgeschichte von Gen 13 gestaltet.311 Hier wie dort führt das prospere Gedeihen der Familie, das mit der Preisgabe der Ahnfrau in Verbindung steht, zu Rivalitäten um den Lebensraum, der im Streit um die existenznotwendigen Wasserstellen zum Ausdruck kommt. Und jeweils endet dieser Streit in einem Friedensschluß des Erzvaters mit dem rivalisierenden Sippenoberhaupt (Lot, Abimelek), wobei der Patriarch generös von seinen berechtigten Forderungen abrückt und dem anderen den Vorzug läßt. Der ausdrückliche Beistand seines Gottes schafft ihm dennoch jeweils breiten Lebensraum. Somit läßt sich die Frage nach der Ursprünglichkeit der Figur des fremden Herrschers in den Preisgabeerzählungen beantworten: Wenngleich die Textbasis, die Abimelek als handelnde Figur erwähnt (Gen 20. 21,22ff. 26), wesentlich breiter ist als jene für den Pharao (nur Gen 12,10ff.), so ist er dennoch nicht ursprünglich mit dem Erzählstoff verbunden. Sein Gewicht in den Erzelternerzählungen erhält Abimelek erst durch die Verbindung mit der Streiterzählung um die Wasserrechte sowie

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A u c h Blum, Komposition, 411, beurteilt die beiden Abschnitte als "überlieferungsgeschichtlich nicht zu trennen"; er sieht freilich beide jünger als Gen 26 an. Für den Abschnitt 21,22-34 nimmt er eine Ergänzungsschicht (V25f.28-32) an (ebd., 413), durch welche die urspünglich neben den Väterüberlieferungen tradierte, schon schriftlich ausformulierte Überlieferung Gen 20.21,22f.* in den Kontext eingearbeitet worden sei (ebd., 417), wobei die Ahnfrauerzählung freilich vor die Erzählung der Geburt Isaaks piaziert werden mußte und so der ursprüngliche Zusammenhang der beiden Abimelek-Szenen zerbrochen wurde (ebd., 418). Einen derart komplizierten Prozeß nimmt Blum sonst nirgends an. Er kommt in diese Schwierigkeiten, weil er die Texte so spät datiert und sie zudem nicht in das 'thematische Profil* seiner Vätergeschichte passen (ebd., 419).

Köckert, Vätergott, 269, erkennt 26,1-11 als von den beiden anderen Preisgabeerzählungen abhängig und rechnet mit einer späten E i n f ü g u n g des ganzen Kapitels. 311 A u f diese , Verbindung , verweist bereits Van Seters, Abraham, 189.

Die drei Versionen und ihr Verhältnis zueinander

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durch spätere Fortschreibung der Texte, und nicht durch eine genuine Verankerung. Gen 26 bildet die Nahtstelle zwischen Abraham- und Jakobkreis. Der Anlaß, die Geschichte zu erzählen, ist in der Zusammenstellung der beiden Erzählkreise zu suchen. Isaak wird als genealogisches Bindeglied zwischen den Herkunftstraditionen des Südens und des Nordens, als Sohn Abrahams und gleichzeitig Vater Jakobs, mit einem eigenen Erzählstück abgehoben. 312 Daraus läßt sich nun auch die Form der nachgestalteten Erzählung dieses Kapitels erklären: Um die beiden selbständigen Uberlieferungskreise fester aneinanderzubinden, füllt man den RebekkaIsaakkreis mit Material aus dem Sara-Abrahamkreis auf. Gen 26 ist damit von Gen 20G.21,22ff.* abhängig, die Vielzahl an Verbindungslinien zwischen beiden, die vor allem in der Geschichte der Brunnenstreitigkeiten, aber auch in der Ahnfraugeschichte offensichtlich sind, lassen möglicherweise auf ein und denselben Verfasser schließen. Originär wäre dabei Gen 20G; Gen 26G gestaltet er als Verknüpfung der beiden "Erzelterngenerationen", die ganz gezielt die Rekurse auf Abraham und auf die Preisgabeerzählung benützt, um die beiden Generationen fester aneinander zu knüpfen. Der Eindruck, daß es sich in Gen 26G um eine nachgestaltete Erzählung handelt, ist damit aus der Entstehungssituation zu erklären und ist gezielte Absicht des Verfassers.

3.4.3.3. Gen 20G und Gen 12 So bleibt die Frage nach dem Verhältnis der beiden älteren Versionen Gen 12 und 20. Daß die beiden zwei vollkommen selbständige literarische Bildungen sind, ist aufgrund der Vielzahl der gleichen ( = geprägten) Elemente auszuschließen. Irgendeine Verbindung muß zwischen den beiden Texten bestehen. Daß der Erzählstoff eine mündliche Vorstufe vor jeglicher Verschriftung hatte, konnte wahrscheinlich gemacht werden. Sind nun beide Texte voneinander unabhängige, selbständige Ausgestaltungen dieser mündlichen Überlieferung, die mit ihren bereits sprachlich geprägten Elementen den Anstoß für die je eigenständige, schriftliche Formulierung der beiden Versionen gegeben hat? Oder läßt sich das Verhältnis der beiden Versionen einsichtiger durch eine literarische Abhängigkeit erklären? Und wenn eine solche bestehen sollte, welche

Diesen Ansatz der Verbindung verstärkt R p durch die Genealogien, die endgültig eine eigene Generation ausgrenzen. Die Konstruktion der Genealogie als Verbindung der beiden Erzählkreise muß jedoch nicht so verstanden werden, daß Isaak als Erzvater eine eigene Tradition abgesprochen werden müßte. Der Name Isaak ist mit den alten Texten (Gen 18) des Abraham-Sarakreises unlöslich verbunden, am Jakobkreis hängt er jedoch nicht: Gen 27 ist der alte Vater nicht notwendigerweise Isaak. Gen 18 mit seiner Anspielung auf den Isaaknamen setzt also nicht unbedingt "den genealogischen Zusammenhang der Väter voraus" wie Blum, (Komposition, 480, vgl. auch 484) meint. (Siehe dazu auch Kap.5).

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Preisgabeerzählungen

Erzählung ist dann die ursprüngliche? Einige Argumente wurden ja bereits zugunsten einer literarischen Abhängigkeit der Version von Gen 20 von Gen 12 gesammelt, diese müssen jedoch erst noch einer Gegenprobe standhalten und bedürfen einer weiteren Stützung. Die Gemeinsamkeiten zwischen beiden Erzählungen wurden bereits herausgearbeitet. 313 Welche gravierenden Unterschiede finden sich nun, die etwa gegen eine literarische Abhängigkeit sprechen könnten? Die wohl auffälligste Verschiedenheit besteht in der Art der Darstellung von Gottes Eingreifen für Sara, das sich in Unbilden für den fremden Herrscher manifestiert. 12,17 schlägt JHWH den Pharao mit großen Schlägen, woraufhin der Herrscher - wie, wird nicht berichtet - sofort die Ursache dafür in der Aufnahme der schönen Frau in sein Haus erkennt. Gen 20,3 wird Abimelek durch eine Gotteserscheinung im Traum auf die Tatsache aufmerksam, daß er eine fremde Ehefrau in seinem Harem hat. Die Grunderzählung berichtet durch ihren nachholenden Erzählstil zwar erst am Schluß über die Unfruchtbarkeit im Hause des fremden Herrschers (20,18), die nächtliche Offenbarung mit ihrer Todesankündigung dient aber wohl der Deutung dieser ersten 'Gottesstrafe'. Das Verschließen jeglichen Mutterschoßes im Hause Abimeleks wird als mit der Aufnahme Saras in ursächlichem Zusammenhang stehend und gleichsam nur als ein warnender Vorbote, dem die Todesstrafe folgt, gedeutet. Gott läßt sich jedoch auf ein Gespräch, auf einen Einwand Abimeleks ein. Das Argument, daß dieser einer Lüge bezüglich des Rechtsstatus der Frau Glauben schenkte, läßt er gelten und verwandelt die Todesankündigung in eine Todesdrohung, die an der Bedingung der Rückgabe der Ehefrau festgemacht wird. Diese massive Art des Eingreifens Gottes erklärt auch den unterschiedlichen Ausgang der Geschichte, die in Gen 20 nicht wie in Gen 12 mit Landesverweis endet, sondern mit Reparationszahlungen und einer Einladung zum Verweilen im Machtbereich des Herrschers. Während in Gen 12 entsprechend dem knappen Stil dieser Version nichts von einer Aufhebung der Schläge Gottes gegen den Pharao berichtet wird, erzählt Gen 20 von der Heilung der als erste Gottestrafe gedeuteten Unfruchtbarkeit. Hat Gen 12 nur Interesse an der Rückführung Saras zu ihrem Ehemann und wird das künftige Schicksal des fremden Herrschers im Ungewissen gelassen, so ist Gen 20 bestrebt, auch den guten Ausgang der Geschichte für Abimelek zu erzählen. 3is Insgesamt ist das Eingreifen Gottes in der Version von Gen 12 überraschend und punktuell. Nur ein einziger Vers berichtet davon. Es gibt τ ι ·>

314

315

t

Siehe dazu unter 3.4.1. Dieses 'Verhandeln' Abimeleks mit Elohim war für den Bearbeiter wohl der Angelpunkt für seine Diskussion über die Gerechtigkeit Gottes, da dieser im Begriff ist, einen Gerechten zu bestrafen. Van Seters, Abraham, 174, weist darauf hin, daß sich das Zentrum des Interesses in Gen 20 von Abraham zu Abimelek hin verlagert. Im "Zentrum des Interesses" von Gen 12 steht allerdings nicht Abraham sondern Sara!

Die drei Versionen und ihr Verhältnis zueinander

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keine JHWH-Rede und auch kein Gespräch mit dem Herrscher, ebensowenig eine Aufhebung der verhängten Plagen. In Gen 20 dominiert hingegen die Erscheinung im Traum die ganze Erzählung. Die nächtliche Gottesbegegnung wird mit einer Gottesrede samt Antwort Abimeleks und abermaliger Gegenrede Elohims gestaltet. Dominieren in Gen 12 die beiden Reden Abrahams und des Pharaos die innere Struktur des Textes, so sind es in Gen 20G zwei Gespräche (Gott und Abimelek; Abimelek und Abraham). Die Traumoffenbarung und ihr Gespräch Gottes mit dem fremden Herrscher ist also die wesentlichste Verschiedenheit der beiden Versionen 12 und 20. Das Motiv muß daher hier noch untersucht werden, da es vielleicht Hinweise auf eine zeitliche Einordnung von Gen 20G geben könnte. Erzählungen von Träumen konzentrieren sich auf die beiden all. Bücher Gen und Dan. Meist wird der Traum als nächtliches Geschehen angekündigt ( Γ Η ^ η D l ^ r D . - G M ^ N W l Gen 20,3) und mit der sogenannten 'Traumerö f f n u n s g f o r m e l ' 3 1 7 Π3ΓΠ eingeleitet (Gen 20,3: Der eigentliche Traum, der entweder Bilder und / o d e r ein Geschehen beinhaltet 3 1 8 (vgl. Gen 28,12ff.; 37,7.9), ist in Gen 20 als Gespräch Gottes mit Abimelek gestaltet. Er enthält also ausschließlich auditive Elemente, nicht aber visuelle, wie das f ü r einen Traum die 11Q

Regel wäre. Die beiden Formelemente der T r a u m d e u t u n g und der E r f ü l l u n g finden sich nicht, dennoch fehlen sie nicht ganz; denn der Trauminhalt deutet ein Geschehen im Leben Abimeleks und die E r f ü l l u n g bildet die Einlösung der Bedingung, an der die Todesdrohung hängt, nämlich die Rückgabe der E h e f r a u . So gesehen ist der Traum Abimeleks ein Warntraum. Ehrlich reiht denn auch Gen 20 in seiner Monographie unter das Kapitel "Befehle und Weisungen, die Gott durch den Traum vermittelt". 320 In diesem Rahmen behandelt er auch den Warntraum Labans Gen 31,24, der ebenfalls ausschließlich eine Gottesrede enthält und durch .Λ7 " l O t n Π ^ Π ΕΤΠ^Ν Κ ! Π eingeleitet wird. Der D e u t u n g bedarf es nicht, da der Inhalt der Anweisung klar ist. Die E r f ü l l u n g des Traumes ist durch das entsprechende Handeln Labans gegenüber J a k o b gegeben.

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Vgl. Ottosson, Magnus, Β ^ Π hälam I/3-III/6, T h W A T II, 991-998; 992. Siehe auch Scharbert, Josef, "Gesicht", "Wort" und "Traum" als O f f e n b a r u n g s m i t t e l im Alten Testament, in: FS Grzybek, Stanislaw, hg. v. Chmiel, Jerzy, Malras, Tadeusz, Studium Scripturae Anima Theologiae, Krakow 1990, 260-290 (weitere Literatur ebd., 266, Anm.14). Siehe Richter, W o l f g a n g , Traum und T r a u m d e u t u n g im A T , B Z 7 (1963), 202220; 204.209; vgl. auch Ottosson, θί?Π, 993. Z u r Forschungsgeschichte des Traumes im A T , dessen Formen und sprachlicher Gestaltung vgl. neuerdings die kompakte Übersicht bei Gnuse, Robert, T h e Jewish Dream Interpreter in a Foreign Court: The Recurring Use of a Theme in Jewish Literature, J P S 7 (1990), 29-53. Siehe dazu Richter, Traum, 204, der f ü n f Formelemente von Träumen aufzeigt: Anzeige des Traumes, E r ö f f n u n g s f o r m e l , Traumkorpus, Deutung und E r f ü l l u n g . Ehrlich, E m s t Ludwig, Der Traum im Allen Testament, B Z A W 73, Berlin 1953; 125-136. E r verweist zudem auf Gen 21,17ff.; 22,1-2; 26,24ff.; N u m 22,9ff.20f.; wo jeweils von einem Befehl oder einer Weisung Gottes die Rede ist, die offensichtlich nächtens ergeht (ebd, 135; ist bei Gen 21,17ff. 21,12ff. gemeint?). Von einem T r a u m ist jedoch an keiner der Stellen die Rede.

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A u c h hier spricht Gott im Traum zugunsten und zum Schutz eines Mitgliedes der Erzelternsippe. Ehrlich reiht auch Gen 31,10-13 in diesen Abschnitt. Hier liegt jedoch ein Traum mit visuellem Element vor. 321 Die Deutung dieses Traumabschnittes erfolgt durch den • Τ Ι ^ Ν Π V13 jedoch redet der Gott (^ΚΠ) selber und gibt den Befehl zur R ü c k k e h r in die Heimat. Visuelles und auditives Element mit Befchlscharakter werden hier also ineinander verwoben. Wie auch immer diese Schichtung gedeutet werden kann, formal ist zwar das auditive Element ebenfalls ein Befehl, aber der Traum stellt keine Warnung wie in Gen 20,3 oder 31,24 dar. Streng genommen entspricht also nur der Warntraum Labans dem des Abimelek in Gen 20,3ff. Beide werden angekündigt durch das Kommen Gottes im Traum der Nacht und gehen unmittelbar in die Redeeinleitung zur göttlichen Anweisung über, es fehlt jedes visuelle Element. Die Weisung Gottes ist so klar, daß sich eine Deutung erübrigt. Die E r f ü l l u n g ergibt sich durch das folgende gehorsame Handeln. Richter schließt daher f ü r Gen 20: "Dann liegt hier aber kein Traum vor, sondern es sind nur zwei Stilelemcnte des Traumes [= A n k ü n digung des Traumes und E r ö f f n u n g s f o r m e l ] verwandt worden, um das Reden Gottes anschaulich zu machen." 3 2 2 In der traditionellen Pcntatcuchkrilik werden alle diese Stellen Ε zugeordnet, 3 2 3 dem dadurch eine besondere Vorliebe f ü r Träume bescheinigt wurde. Dabei wird häufig auf das höhere theologische Reflexionsniveau von Ε verwiesen, der Anthropomorphismen auszumerzen versuche und durch T r ä u m e oder auch durch die durch Engel vermittelten Gottesbegegnungen die Transzendenz Gottes betone. 3 2 4

Somit ist der Traum als Stilmittel für eine zeitliche bzw. literarische Einordnung von Gen 20G in bezug auf andere atl. Texte nicht sehr aufschlußreich. Er verweist wiederum durch die vergleichbaren Belege auf die Problematik der Pentateuchquellen. Es läßt sich nur darauf

1 " Ehrlich, Traum, 132-134, beurteilt den Visionsteil des Traumes V10.12 als spätere "Glosse", der Jakobs Reichwerden göttlich legitimiert (ebd., 132). Als ursprünglichen Traum sieht er V11.13 an. 322 Richter, Traum, 209. " Daß der Traum in Gen ein Spezifikum des Elohisten sei, davon geht etwa die Studie von Jaros, Karl, Die Stellung des Elohisten zur kanaanäischen Religion, O B O 4, Fribourg 1974, aus, die ein ausführliches Kapitel über Träume bietet (ebd. 69-98). Vgl. auch Ehrlich Traum, 134-136; Ausnahme sei nur Gen 26,24: Λ1)!

...ίοκ·Ί κιππ nV^a mrr v b x x-m.

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" Vgl. zB. Von Rad, 12; ihm schließt sich auch die Monographie von Resch, Andreas, Der Traum im Heilsplan Gottes, Freiburg 1964, an, der die Perikope aber wortwörtlich deutet: "Warum sollte sich dasselbe Abenteuer unter ähnlichen Voraussetzungen nicht wiederholt haben. Nicht nur im Altertum, sondern auch jetzt noch geschieht es, daß im Orient Frauen geraubt werden." (Ebd., 65). Abimelek muß nach ihm im selben Augenblick erkrankt sein, als er Sara in sein H a u s holte, da er sie ja nicht erkannt hatte (ebd., 68f.). Ganz traditionell auch seine "heilsgeschichtliche Wertung" des "prophetischen" Traumes: "Gott bedient sich eines Traumes, um einerseits dem heidnischen König seine universale Macht zu zeigen, indem er auch von ihm die Heiligkeit der Ehe fordert und es nicht erlaubt, einem Propheten, seinem Bundesgenossen, ein Leid anzulun, andererseits um ihm aber auch seine Gerechtigkeit kundzutun, indem er seine Rechtschaffenheit belohnt." (Ebd., 69).

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hinweisen, daß das Erscheinen Gottes im Traum mit anschließender Wortoffenbarung in Gen 20 völlig unbefangen erzählt wird. Von einer Skepsis gegen Traumoffenbarungen, wie sie bei Jer 23,25ff. erscheint, ist (noch) nichts zu spüren. Das heißt jedoch nicht viel mehr, als daß Gen 20G geraume Zeit davor entstanden sein wird - woran ohnedies nicht zu zweifeln war. Also müssen die Argumente gesammelt werden, die die beiden Texte selber für eine relative Chronologie liefern. Und diese sprechen beinah alle zugunsten des höheren Alters von Gen 12: Von der narrativen Technik her ist Gen 12 die kompaktere Erzählung 325 als Gen 20G, die auf weite Passagen nur aus direkten Reden gestaltet ist und durch den nachholenden Stil Informationen über Probleme erst dann gibt, wenn diese bereits gelöst sind. Gen 20G liefert einige Informationen, die für das Verständnis des Handlungsverlaufes notwendig sind, überhaupt nicht (die Motivationen zum Verlassen des Landes sowie zur Aufnahme Saras in den Harem). Man gewinnt den Eindruck, daß die Informationen von Gen 12 vorauszusetzen sind. Andererseits ist Gen 20G bemüht, erzählerische Lücken, die aufgrund des überaus knappen Erzählstils in Gen 12 klaffen, mit konkreten Angaben aufzufüllen. So dominiert die in Gen 12 fehlende Information, wie denn der König die Unbilden mit der fremden Frau in seinem Harem in Verbindung bringt, den ganzen ersten Teil von Gen 20G. Die Traumerscheinung mit ihren Redeteilen verlagert das Gewicht dieser Version von Anfang an auf das rettende Eingreifen Gottes, wohingegen dieses in Gen 12 eine neue, unerwartete Wende bringt. 326 Eine weitere Auffüllung ist die Konkretisierung der in Gen 12 nur allgemein als Gottesplagen bezeichneten Warnstrafe für den König, die in Gen 20G mit Unfruchtbarkeit für sein ganzes Haus veranschaulicht wird. Diese Erzählstrategie des Auslassens von bereits gegebenen Informationen und des Nachtragens von fehlenden 3 ' 7 läßt auf ein gezieltes Fortschreiben einer bereits vorhandenen Erzählung schließen. Gen 26 baut schließlich daran 325

Van Seters, Abraham, 169, weist in Gen 12 alle Elemente einer genuinen "l'olk literature" nach, während die beiden Versionen Gen 20 und Gen 26 dem Modell der Sagen nicht entsprechen, sondern deutlich auf die ältere Geschichte in Gen 12 zurückgreifen (ebd., 170ff.). Ähnlich, auch aufgrund der A u f l ö s u n g der genuinen Formen, argumentiert Coats, Threat, 77.79f. " Vgl. dazu die A u s f ü h r u n g e n zu den Spannungsbögen in Gen 12, unter 3.1.3. 327 Das Problem ist also nicht, wie so häufig versucht, litcrarkritisch zu lösen, indem man annimmt, daß Verse ausgefallen sein müssen (vgl. dazu unter 3.1.2. und 328 3.2.2.). A u c h Blum, 477, sieht die Mehrfachüberlieferungen der Preisgabeerzählung als Weiterführung mit neuen Akzenten, "mitunter geradezu als 'Gegendarstellungen'". Ebenso rechnet Alexander, Incidents, 146-149, mit einer sukzessiven Fortschreibung der Texte in der kanonischen Reihenfolge, wobei die jeweils spätere die o f f e n e n Fragen der früheren zu beantworten sucht. Alexander meint al-

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weiter, wenn sie, auf eine andere Generation übertragen, sowohl die Motivationen darlegt, als auch die näheren Umstände des Aufdeckens der Ehebeziehung anführt, 329 andere Teile aber, wie etwa das Aushecken der Überlebensstrategie, sehr kurz referiert. So ist aufgrund dieser Eigenheiten von Gen 20G anzunehmen, daß das Kapitel die erste von den drei Fortschreibungen (Gen 20G.26.20B330) der urspünglichen Preisgabeerzählung von Gen 12 ist. Der (mündliche) Erzählstoff, der in Gen 12 erstmals verschriftet wurde, war offensichtlich allgemein bekannt und fruchtbar für weitere Traditionsbildungen. Man formuliert die späteren Versionen jedoch nicht unabhängig neu aufgrund der mündlichen Überlieferung, sondern in Kenntnis und mit gezielten Bezügen und Korrekturen auf die jeweils vorhergehenden Verschriftungen.

3.4.4. Ergebnisse Die Tendenz des Entwicklungsprozesses des Stoffes und seiner Verschriftungen läßt sich damit in einigen groben Linien nachzeichnen: Zeigt Gen 12 vorwiegend Interesse an der Handlung, so verschiebt sich dieses in Gen 20G durch die massiert auftretenden Reden hin zu einer Charakterisierung der Akteure. In Gen 20B ist diese schließlich soweit gediehen, daß sie einer Idealisierung gleichkommt: So wird Abraham als Prophet dargestellt, dessen Frau tatsächlich seine Schwester ist. Gott, der nicht nur rettend eingreift, bewahrt sogar den fremden Herrscher davor, Ehebruch zu begehen. Der König wird mit lauterem Herzen und reinen Händen schuldlos in ein tragisches Schicksal verwickelt wird, und sogar sein Hofstaat fürchtet Gott! Diese Verschiebung des Interesses hat aber auch seine Auswirkung auf die Hauptperson des Geschehens von Gen 12: Sara, auf deren Kosten Abraham gut leben will und um deretwillen JHWH rettend eingreift, wird immer mehr von einem Opfer zu einer Mittäterin. Das Unrecht, das

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lerdings, daß alle drei Versionen aus ein und derselben Hand stammen. Obwohl keine Gottesstrafe erzählt wird (nicht erzählt werden kann, da ja nichts geschehen ist), wird die Sanktion konkretisiert: Wer sich am Ehepaar vergreift, hat mit dem Tod zu rechnen! Gen 26B schreibt zwar durch die Eintragungen der Verheißungen ebenso eine Preisgabeerzählung weiter, sie verändert dadurch den eigentlichen Stoff jedoch nicht. Gen 20B will demgegenüber eine bewußte Abänderung des Geschehensablaufes bewirken und ist daher als eigenständige Fortschreibung zu begreifen. Auch Van Seters, Abraham, 173, vertritt die These literarischer Abhängigkeit; die beiden späteren Erzählungen Gen 20 und Gen 26 wollen auf theologische und moralische Problemstellungen Antwort geben. Gen 12,10ff weist er (ebd., 183) seiner frühen jahwistischen Quelle ("Pre-Yahwistic first stage" ebd. 313), Gen 20 dem Elohisten ("Pre-Yahwistic second stage" ebd.) und Gen 26,Iff. seiner späten jahwistischen Quelle ("Yahwist" ebd.) zu.

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man ihr antut, gerät immer mehr aus dem Blickfeld. Die Rettung Saras aus dem Harem wird zu einer göttlichen Bewahrung im Harem. Vorerst wird sie durch die Unfruchtbarkeit Abimeleks vor jeglicher definitiven Eingliederung in dessen Haus bewahrt, in Gen 20B schließlich sogar vor jeglicher Berührung. Dadurch wird einerseits die göttliche Tat gesteigert, der Ehemann und selbst der König entlastet,332 andererseits aber auch sie vor jedem Verdacht außerehelicher Beziehungen bewahrt! Die Tendenz ist also klar: Sie zielt auf eine Entlastung der Akteure, auf eine Verharmlosung des Geschehens und eine Verherrlichung des göttlichen Schutzes. In diese Tendenz, die ja konform mit der chronologischen Entwicklung des Stoffes geht, will nun beim ersten Hinsehen Gen 26 nicht hineinpassen. In dieser Erzählung passiert nichts, was verharmlost werden müßte. Es gibt keine göttliche Tat, die gerühmt werden müßte, da Rebekka nicht in das Geschehen involviert wird. Da Isaak zwar vom fremden Herrscher beschämt, gleichzeitig jedoch auch wirksamst beschützt wird, bedarf es keiner Rechtfertigung des Erzelternpaares. Gen 26 ist zweifellos die harmloseste, aber auch spannungsloseste Version des Stoffes. Das Anstößige, aber auch das Wunderbare der Rettung der Frau aus dem fremden Harem ist getilgt. Mit anderen Worten: dem Erzählstoff ist seine Sprengkraft genommen. Gen 26 ist keine Rettungserzählung mehr, sondern eine Bewahrungserzählung. Durch die göttliche Gutheißung der Ansiedlung Isaaks stellt sich JHWH von Anfang an schützend hinter das Erzelternpaar, das zwar dieselbe Überlebensstrategie wählt, aber nicht getrennt wird. Gen 26B verstärkt die Tendenz der Bewahrungserzählung noch weiter, indem anläßlich des Verlassens des Landes sämtliche Verheißungen des Vaters auf den Sohn übertragen werden, wobei nicht von ungefähr die Beistandsverheißung "Ich werde mit dir sein!" an erster Stelle stehen bleibt. Nun wird Gen 26 aber von der zweiten Generation der Erzeitern erzählt und durch diese Version werden zwar Isaak und Rebekka, nicht aber Abraham und Sara frei von jeglichem Makel. Da die beiden Texte Gen 12.20 offensichtlich zum Zeitpunkt der Entstehung von Gen 20B innerhalb des Abraham-Sara-Kreises bereits ihren festen Platz haben, versucht die letzte Bearbeitung des Stoffes diesen durch eine gezielte Abschwächung der Vorkommnisse und Voraussetzungen (tatsächliche Geschwisterbeziehung) von Gen 20G zu beheben und nicht etwa dadurch, daß eine weitere, harmlosere Version in den Abraham-Sara-Kreis hineingeschrieben wird. Damit läßt die letzte Bearbeitung des Stoffes nicht überhaupt nichts passieren, sondern unter ärgster Bedrohung nichts

" V o n der in den außerbiblischen Versionen des S t o f f e s festzustellenden Tendenz der Diskreditierung des fremden Königs (vgl. unter 3.4.6.) ist in den biblischen Versionen nichts zu spüren. Er wird jeweils als korrekter, Recht, Anstand und, in Gen 20 sogar Gott achtender Ehrenmann gezeichnet.

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Preisgabeerzählungen

passieren! Die Ahnfrau wird nicht wie in Gen 26 vor der Gefahr bewahrt, sondern in der Gefahr. Diese Art der letzten Bearbeitung des Stoffes in Gen 20B hat aber auch noch einen anderen Effekt: Im Endtext steht nicht Gen 20 am Ende, sondern die geschönte Version von Gen 26. Der noch bedenklichen Version von Gen 20G wird aber durch die Bearbeitung ihre Spitze genommen. So lesen sich die vier Bearbeitungen des Stoffes der Preisgabe der Ahnfrau als drei Versionen der Erzählung, die von mal zu mal in ihrem Skandalon entschärft wird: Offensichtlich bessern sich die Patriarchen!

3.4.5. Von der Thematik her verwandte Texte Die Gefährdung und Preisgabe der Ahnfrau aufgrund der Verleugnung der Ehebeziehung und ihre Bewahrung und Rettung durch JHWH im fremden Land wird innerhalb weniger Kapitel der Genesis dreimal erzählt. Es muß sich also um einen als bedeutend angesehenen Erzählstoff handeln. Umso mehr überrascht dann aber die Tatsache, daß sich im ganzen AT keine unmittelbare Parallele dazu findet; wohl aber werden in anderen Kontexten einzelne Motive oder Züge des Stoffes aufgegriffen. Bei der Suche nach Texten, die von der Thematik her verwandt sind, muß von den Grundmotiven der Erzählung ausgegangen werden. In der Forschung besteht jedoch keine einhellige Meinung darüber, welche diese nun sind. So wird einerseits das unkontrollierte Begehren des Königs, der seine Macht ausnützt, in den Vordergrund gerückt, oder auch die dadurch bestehende (Todes-)Gefahr für einen sozial niedriger gestellten Ehemann einer schönen Frau - Deutungen, bei denen die Männer im Vordergrund stehen. Meine Bewertung als Preisgabeerzählung hängt jedoch an der Frau als Hauptperson. Es müssen daher im folgenden Texte einbezogen werden, die vom Ausliefern von Frauen, von ihnen aufgezwungenen sexuellen Beziehungen, vom 'Verschachern' von Ehefrauen handeln. Um die Thematik zu präzisieren und gleichsam die Gegenprobe zu machen, ob die Deutung als Preisgabeerzählung zutreffend ist, muß in solchen Texten auch der Darstellung der Charaktere der preisgebenden und begehrenden Männer, sowie deren Aktivität bzw. Passivität nachgegangen werden.

Die drei Versionen und ihr Verhältnis zueinander

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3.4.5.1. Ein fremder Herrschersohn begehrt eine Tochter der Erzeitern: Gen 34 Einige Züge mit den Preisgabeerzählungen gemeinsam hat Gen 34,333 die Geschichte der Dina. Schauplatz des Geschehens ist jeweils ein fremder Machtbereich, in dem sich die Sippe der Erzeitern gerade aufhält. Hier wie dort wird eine ihrer Frauen von einem Mitglied des fremden Herrscherhauses begehrt. Gen 12.20 ist dies jeweils der König selber, Gen 26 wohl indirekt auch, wenn er den Sachverhalt der Ehebindung aufdeckt, dann aber freilich die Gefahr eines möglichen Ehebruchs auf die Männer aus dem Volk abwälzt (26,10). Gen 34 ist es der Sohn des Herrschers, der sein Auge auf die fremde Frau wirft. Im Unterschied zur Ahnfrau handelt es sich hier jedoch nicht um eine Ehefrau, sondern um eine tatsächlich unverheiratete Tochter. Es besteht daher kein Grund, ihren Status als ledige Frau zu verschleiern. Die Begegnung des Herrschersohnes mit Dina ist spontan, nicht, wie bei den Preisgabeerzählungen, durch Höflinge vermittelt. Der Akt des Begehrens wird wie in 12,14 durch das Sehen ( Π Κ Ί ) der Frau eingeleitet (34,2) und durch das Nehmen (Πρ ; ) und das Beilager Q D t f ) vollzogen (34,2b; vgl. 12,15; 20,2; 26,10). Anders als in Gen 12.20 wird die Frau dabei vorerst nicht offiziell zur Ehefrau genommen, sondern vergewaltigt. Die Eheverhandlungen beginnen erst nach vollzogenem Beischlaf. Sichern macht sich damit klar eines Vergehens gegen die allgemeine Rechtsordnung schuldig, wohingegen in Gen 12.20 der fremde Herrscher in gutem Glauben handelt, daß seine Eheschließung mit der Frau rechtmäßig ist. Das Delikt der Vergewaltigung einer Jungfrau versucht der Königssohn jedoch durch anschließende, offizielle Eheverhandlungen, die sein Vater mit Dinas Vater führt, rechtlich zu sanieren. Zur 'Ehrenrettung' Sichems ist gesagt, daß er das Mädchen liebgewonnen hat (34,3); seine brutale Tat der Vergewaltigung erscheint damit im Lichte eines ungestümen, unbeherrschten Begehrens. Allen Erzählungen ist gemeinsam, daß sie ausschließlich vom männlichen Blickwinkel aus erzählt werden. Die Frauen bleiben jeweils stumm, es wird über sie verfügt; über ihre Gefühle wird kein Wort verloren, wohl aber über jene der Männer (Angst, Begehren...). Eine weitere Gemeinsamkeit ist die Sichtweise des fremden Herrscherhofes und der Erzelternsippe: Gleich wie Gen 12.20 versucht der begehrende Mann, wenn auch in Gen 34 erst nach einem Rechtsbruch, den Rechtsweg zur Erlangung einer Ehefrau zu beschreiten. Es wird jeweils unverhältnismäßig hohes Heiratsgeld geboten und bezahlt (vgl. 12,16; 34,12). Der Erzvater willigt jeweils ein, er spielt jedoch (aus Angst um sein eigenes Leben) ein falsches Spiel. In den Preisgabeerzählungen

333

Z u G e n 34 vgl. auch unter 2.2.1.

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Preisgabeerzählungen

verschleiert man die wahre Beziehung zwischen Frau und Mann, in Gen 34 werden die Bedingungen zur Eheschließung mit mörderischen Hintergedanken gewählt. Der fremde Herrscherhof wird also jeweils mit lauteren Absichten und redlicher Vertragstreue dargestellt, die Sippe der Erzeitern hingegen als lügnerisch und betrügerisch, ja als vertragsbrüchig. Gen 34 bleibt wie Gen 26 auf profaner Ebene, es wird kein Eingreifen Gottes berichtet. Beidemale wird versucht, eine Lösung des Problems auf rechtlicher Ebene zu suchen. Gen 12.20 tritt jeweils Gott als Rächer für das (unwissentliche) Verbrechen des Ehebruchs auf, seine Drohungen und Schläge haben jedoch nur das Ziel, die Frau wieder in ihre Rechte einzusetzen. In Gen 34 rächen sich die Brüder Dinas für die Schändung ihrer Schwester, allerdings erst nach abgeschlossenen Ausgleichsverhandlungen. Insofern ist die Todesdrohung Gen 20,3.7 mit der tatsächlichen Tötung des begehrenden Mannes 34,26 nicht auf einer Ebene zu sehen. Was Gen 34 mit der Ausrottung aller männlichen Bewohner Sichems berichtet wird, kommt einem hinterhältigen Mord gleich und ist nicht mehr als entsprechende Vergeltung für die vorangehende Tat anzusehen.335 Pointiert ließen sich also als gemeinsame und unterschiedliche Züge darstellen: Eine Frau aus der Familie der Erzeitern wird in einem fremden Territorium von einem Miglied des betreffenden Herrscherhauses begehrt336 und zur Frau genommen. Gen 34 ist die Sippe jedoch nicht im

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Treffend ist hier die Wertung von Blum, Komposition, 211: "Der Erzähler wird nicht müde, die Aufrichtigkeit seiner Werbung um Dina hervorzuheben...". Ebenso sieht er die Tat der Jakobsippe negativ; er konzentriert sein Interesse auf die Tat Levis und Simeons und beurteilt Gen 34 zusammen mit der Notiz über den Inzest Rubens (35,22) als vorbereitende Erklärung der "Sonderexistenz" dieser drei Stämme, wie sie im Jakobssegen angegeben wird. (Ebd., 218f.). Sein (ausschließlich) völkergeschichtliches Interesse läßt auch in diesen beiden Texten die Frauengestalten als unbedeutende Nebenfiguren außer acht. So auch Blum, ebd., 213. In Umkehrung des Geschlechterverhältnisses wird Gen 39 Josef als schöner Jüngling in Ägypten von einer Frau des fremden Herrschaftsgebietes begehrt. Josef, als der von seiner Sippe verschacherte Mann, findet sich, wie die Ahnfrauen, die von ihren Männern preisgegeben werden, in einer rechtlichen Ungleichheitsposition gegenüber den Fremden. Das Verhältnis der Rechtlosigkeit besteht also auch hier nicht zwischen der Erzelternsippe und dem fremden Machtbereich, sondern zwischen der preisgegebenen und der begehrenden Person. Die vorausgesetzten rechtlichen Verhältnisse zwischen der Frau des Potiphar und Josef zielen klar auf Ehebruch, was in den Prcisgabcerzählungen zwar faktisch der Fall ist, jedoch vom begehrenden Herrscher gerade nicht intendiert ist. Josef ist jedoch von der mächtigen Frau, die alle ihre Überredungskünste aufwendet, nicht verführbar. Einer Frau in seiner Situation hätte Standhaftigkeit nichts genützt, sie wäre vergewaltigt worden! Die Geschichte bestätigt das Vorurteil der sexuellen Zügellosigkeit der Fremden, in diesem Fall sogar der fremden Frauen. In Gefahr gerät jedoch auch hier - wie in den Preisgabeerzählungen - nicht die Familie, sondern jeweils nur die ihr angehörende und von ihr preisgegebene Person, an der später der Fortbestand der Sippe hängt.

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Status der Fremdlinge, sondern als eigenständige (durchwandernde?) Gruppe anzusehen, die einen Versuch zur Seßhaftwerdung in diesem Gebiet macht (vgl. 33,18f.). Ob daher ein Gefälle im Rechtsstatus gegeben ist, ist fraglich. Die Sichemiten sind jedoch zweifellos in der Uberzahl und auch im Vorteil der bereits Ansässigen. Die Erzählung kann jedenfalls nicht als Beispiel dafür genommen werden, daß die Erzelternsippe bei Eintritt in ein fremdes Hoheitsterritorium damit rechnen mußte, daß ihre Frauen behelligt werden, bzw. daß die Männer in der Gefahr standen, wegen ihrer schönen Frauen umgebracht zu werden. Vergewaltigung ist ein Verbrechen, das überall geschehen kann, auch innerhalb der eigenen Sippe und Familie (vgl. 2Sam 13). Daß selbst Ehefrauen der Erzväter nicht vor anderen Männern ihrer eigenen Familie in bezug auf sexuelle Übergriffe gefeit waren, davon wird Gen 35,22 erzählt. Die Vorstellung von der sexuellen Unbeherrschtheit der fremden Städter erfährt zwar in Sichern ihre Bestätigung, da er in der Vergewaltigung Recht und Sitte und vor allem die Integrität der Persönlichkeit der Frau mißachtet. Aber der junge Mann versucht jedoch, diese durch offizielle Heiratsverhandlungen, in denen er sich bereit zeigt, alle Bedingungen anzunehmen, wiederherzustellen. Es kann also auch in Gen 34 nicht davon die Rede sein, daß der fremde Herrscher brutal seine Macht gegen die rechtlich mindergestellte Sippe ausnützt und sich Frauen nach seiner Wahl und zu seinen Bedingungen aneignet. Gen 34 liefert damit keine zureichende Begründung dafür, daß die Angst des Erzvaters in den Preisgabeerzählungen berechtigt, und daher die Lüge als einzig sinnvollnotwendiger Ausweg konsequent wäre. Gen 34 ist eher ein weiteres Beispiel dafür, daß der Erzelternsippe in bezug auf Eheverträge nicht zu trauen ist337 und ist im Kontext der Betrugsgeschichten, die sich vor allem im Jakobzyklus finden, 338 zu lesen. Aber auch die Preisgabeerzählungen gehören vom Blickwinkel des fremden Königshofes zu den Betrugsgeschichten! Gerät Gen 12.20 der fremde Herrscher durch die rechtlich korrekte Aufnahme der Frau in Todesgefahr, so bezahlen die Sichemiten ihren ernst gemeinten Verschwägerungsversuch tatsächlich mit dem Leben. Die Berührung der Erzelternsippe mit fremden Männern, die deren Frauen begehren, bringt also eher jene in Gefahr als die Patriarchen!

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Vgl. dazu den betrügerischen Ehevertrag Labans mit Jakob Gen 29, sowie auch Gen 21 die Verstoßung Hagars, die mit Abraham in Geschlechtsgemeinschaft lebt. Der früheste Beleg von EEE außerhalb des Pcntatcuchs in Hos 12,4ff., bringt Jakob bereits mit Betrug in Verbindung!

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Preisgabeerzählungen

3.4.5.2. Michal, die verkaufte und geraubte Frau Das Schicksal der Tochter des ersten Königs Israels und Frau des zweiten Königs wird durch eine Abfolge männlicher Willkürakte geprägt. Sie, die David liebt339 (lSam 18,20), wird von ihrem Vater Saul als Lockvogel benützt, um David den Tod zu bringen: Der Brautpreis von hundert Philistervorhäuten (18,25), den er für Michal verlangt, nötigt David, in ausgedehnte Kämpfe mit den Philistern zu treten, um hundert von ihnen zu erschlagen. Das von Saul als unwahrscheinlich Angesehene tritt jedoch ein, David kehrt heil aus dem Kampf heim und der König kann ihm nun die Tochter, die zu verheiraten er gar nicht willens war, nicht mehr verweigern. Als der Schwiegervater ihm nach dem Leben trachtet, hintergeht Michal ihren Vater und verhilft ihrem Mann zur Flucht (lSam 19,8ff.). Der Erzähler verliert nach dieser Erzählung kein Wort mehr über eine versuchte Kontaktnahme Davids mit seiner Frau. Michal wird, da David auf der Flucht ist, von ihrem Vater einem anderen Mann, Palti(el), zur Ehe gegeben (lSam 25,44). Ob ihre erste Ehe rechtmäßig getrennt wurde oder nicht, darüber erfährt man nichts. Als nach dem Tode Sauls und Jonatans der Saulsohn Ischbaal das Königserbe im Norden antritt und David im Süden zum König ausgerufen wird (2Sam 2), herrscht Bürgerkrieg im Land (3,1). Erst durch den Schwenk von Sauls altem Recken Abner wendet sich das Blatt zugunsten Davids. David aber nimmt den Überläufer Abner nur unter der Bedingung auf, daß dieser ihm Michal bringt (2Sam 3,13). Kaiser 340 zeigt auf, daß der Erzählabschnitt über die Forderung, Michal zu David zu bringen, nicht aus einem Guß ist. Möglicherweise gab es zwei unterschiedliche Geschichten darüber, wie Michal Davids Frau wurde. Die eine ist die Geschichte des jungen David, die andere die des König David. Um beide miteinander verbinden zu können, wurde in den Erzählabschnitt 2Sam 3,12-16 die Aufforderung an Ischbaal, den Bruder Michals, eingefügt (V14.15a). Im ursprünglichen Text überbringt jedoch Abner die Tochter Sauls (V13.16). Wenn dieser Prozeß der Textentwicklung richtig ist, haben wir es hier mit einer Erzählung zu tun, die tatsächlich das veranschaulicht, was Abraham vom fremden Herrscher befürchtet: Israels König nimmt einem Mann seine Ehefrau weg! Das erste, was David von Abner fordert, ist die Tochter Sauls. Michal wird nicht als Frau begehrt, sondern aus Gründen der Staatsräson. Sie hat politische Versöhnungs- und Legitimationsfunktion für den Mann, der durch das Angebot Abners als Sieger aus

Λ "5(1

340

Daß David Michal liebl, wird nirgends gesagt. Vgl. dazu den anregenden Arlikel von Clines, David J.A., Michal observed: A n Introduction to Reading Her Story, in: Ders., Eskenazi, Tamara C., Telling Queen Michal's Story, JSOT.S 119, S h e f f i e l d 1991, 24-63; 37f. Kaiser, Otto, Beobachtungen zur sogenannten Thronnachfolgeerzählung Davids, E T h L 64 (1988), 5-20; l l f . (siehe ebd. auch die Diskussion zum Forschungsstand).

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dem Bürgerkrieg hervorgeht. Wie in den Preisgabeerzählungen werden die beiden Termini ΓΠΦ und π pb für das Holenlassen der Frau verwendet (V15). Der Ehemann ist jedoch nicht vom Tod bedroht, sondern läuft weinend hinter Michal her (V16), bis Abner ihn zurückschickt. Der König greift somit aus rein politischem Kalkül in eine Ehe ein und eignet sich die Frau eines anderen an. Aber auch die Erweiterung, die die politische Ehe mit der Ehe aus jenen Tagen, als David im Dienste Sauls stand, harmonisieren will, ist aufschlußreich formuliert. David schickt Boten an "Ischboschet ( = Ischbaal), den Sohn Sauls" (V14) und läßt ihm sagen: "Gib mir meine Frau, Michal, die ich um hundert Philistervorhäute erworben habe!" Und Ischbaal schickt hin und "ließ sie nehmen von dem Mann 341 , von Paltiel" (V15). Was hier erzählt wird, ist nicht die glückliche Wiedervereinigung eines getrennten Ehepaares, sondern eminent politischer Frauenhandel, daran läßt der Erzähler keinen Zweifel. Da die Forderung an den Bruder Michals, das Oberhaupt im Hause Saul, gestellt wird, spricht David von "meiner Frau". Der Grund der Rückforderung ist ausschließlich unter dem Gesichtspunkt des Rechtsanspruchs formuliert. Weil er hundert Philistervorhäute für sie bezahlt hat und nicht etwa, weil er eine neue Lebensgemeinschaft mit dieser Frau sucht, will er sie zurück! Anders formuliert der Erzähler die Bindung an Michal vom zweiten Ehemann her: Er ist ihr Mann, er läuft klagend hinter ihr her, als der mächtige Herrscher sie ihm wegnimmt. Die Zwangsscheidung läuft offensichtlich mit ausdrücklichem Placet des schwachen Bruders der Frau. Die Voraussetzungen dieser erweiterten Geschichte sind völlig anders gelagert als in den Preisgabeerzählungen: David ist Michals erster Ehemann und offensichtlich nie rechtlich gültig geschieden worden. Saul hat ihm selber diese seine erste Ehefrau weggenommen, nun fordert er sein Recht ein. Unter dem Gesichtspunkt des Schicksals der Frau finden sich jedoch einige Parallelen zu den Preisgabeerzählungen: Der angstbesetzte (3,11) Bruder gibt die Schwester preis, indem er sie von ihrem Ehemann trennt; der Ehemann selber trauert zwar um Michal in rührender Weise, versagt ihr jedoch einen zielführenden Schutz 342 und gibt sie damit auch preis. Der mächtige König nimmt dem in sozial niedrigerer Position Stehen-

341

342

Vermutlich ist mit einer Textkorrektur zu rechnen und mit Suffix ΠΕΓΧ zu lesen (vgl. G ) ; die Änderung ist vermutlich dadurch zu erklären, daß sie nicht E h e f r a u von zwei Männern gleichzeitig sein konnte. Anders die Deutung von Ben-Barak, Zafira, The Legal Background to the Restoration of Michal lo David, in: Clines, David J.A., Eskenazi, Tamara C., Hg., Telling Queen Michal's Story, J S O T . S 119, Sheffield 1991, 75-90; 89: "From the beginning of their marriage Paltiel knows that, as long as there is no positive knowledge of her first husband's death, the latter retains a claim to his wife. W h e n the time comes, he acts as a responsible citizen in accordance with custom, albeit openly showing his deep distress."

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den die Ehefrau weg. Wie in den Preisgabeerzählungen ist die verschacherte Ehefrau ausschließlich stummes Opfer, über ihre Gefühle wird uns nichts überliefert; sie sind irrelevant, wenn die rechtlich stärkeren Männer ihre Entscheidungen treffen - seien sie nun fordernd oder angstbestimmt. Über die Position JHWHs in diesem Frauenhandel schweigt der Erzähler!

3.4.5.3. Israels König nimmt sich die Frau eines Fremden und läßt den Ehemann ermorden: 2Sam 11 Die Preisgabeerzählungen und die Erzählung vom Ehebruch Davids mit Batseba werden in der Literatur häufig parallel gesehen. So wies Westermann auf die "Nähe der Familienmotive in der Thronfolgegeschichte zu den Vätergeschichten" hin.343 Er sieht als gemeinsames "tragendes Motiv..., daß der Machthaber...sich eine schöne Frau, gleich zu wem sie gehört, einfach nehmen konnte; er hatte die Macht dazu und niemand konnte ihn hindern."344 Diesen Ansatz hat Augustin breiter ausgeführt; er vergleicht die Texte Gen 12,10ff. und 2Sam 11 unter dem Gesichtspunkt der "Inbesitznahme der schönen Frau".345 Die Frau wird dabei jeweils dem "Eigentümer" ( = Ehemann) von einem sozial in höherer Position Stehenden weggenommen, der dann als "Besitzer" bezeichnet wird.346 Eine solche Vorstellung der Rechtslage setzt also eine Sichtweise der Frau als Besitz und Tauschobjekt voraus!347 Augustin sieht (wie Westermann) den Pharao als Recht und Sitte mißachtenden Potentaten, der seine Machtposition brutal mißbraucht. Daß die Tat des Ehebruchs durch die Lüge Abrahams ermöglicht wird, gerät bei ihm vollkommen aus dem Blickfeld. Allein bei der Rechtfertigung der Gottesstrafe führt er sie an. "Jahwe bestraft den Pharao dann nicht mehr wegen des Ehebruchs als solchen, den dieser ja unwissentlich begangen hat, sondern wegen des Überschreitens einer Grenze, die er nicht überschreiten durfte. Indem er als der Mächtigere eine Frau aus einer anderen, sozial schwächer gestellten Gruppe nahm und damit deren Notlage ausnutzte, hat er die für die Existenz der menschlichen Gemein-

343 Weslermann, Claus, Zum Geschichtsverständnis des Alten Testaments, in: FS Von Rad, Gerhard, Probleme biblischcr Theologie, hg. v. Wolff, Hans Walter, München 1971, 611-619; 616. 344 Ebd. 345 Augustin, Matthias, Die Inbesitznahme der schönen Frau aus der unterschiedlichen Sicht der Schwachen und der Mächtigen, BZ 27 (1983), 145-154. 346 347 So ebd., 145. Zenger, Ruth, 26, verweist jedoch darauf, daß im A T nirgends die Frau als Besitz des Mannes bezeichnet wird.

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schaft notwendige Grenze zerstört."348 Durch welche Brille Augustin hier die Preisgabeerzählung sieht, deckt er selber unfreiwillig auf: "Die Todesfurcht Abrahams erscheint in diesem Zusammenhang ganz real, wenn man nur an Urija denkt."149 Die Preisgabeerzählung wird hier also über den Leisten der Ehebruchsgeschichte Davids geschlagen, für die all die Beobachtungen Augustins sehr wohl zutreffen. 2Sam 11 wird David tatsächlich als ein skrupelloser Machthaber dargestellt, der über die Frauen von sozial Niedrigergestellten nach Belieben verfügt. Urija ist Hethiter, Fremdling in der Volksgemeinschaft Israels,350 er dient jedoch als Söldner im Heer Davids. Daß Batseba seine Ehefrau ist, wird David nicht verschwiegen, sondern ist dezidierte Auskunft seiner zur Erkundigung ausgesandten Botschafter. Dessenungeachtet läßt David sie holen, schläft mit ihr und schickt sie wieder ins eheliche Heim zurück. Der Pharao hingegen wird bezüglich des Rechtsstatus der Frau bewußt getäuscht. Er nimmt die Frau zudem nicht nur für ein 'Abwechslung bietendes Vergnügen für eine Nacht' in sein Haus auf, um sie wieder zurückzuschicken, sondern er nimmt sie als eine rechtmäßige Ehefrau in seinen Harem auf; legal, mit Bezahlung eines Brautpreises. Das 'Nehmen' Saras durch den Pharao konstituiert also eine Ehe, während das bei David gegenüber Batseba ausdrücklich nicht beabsichtigt ist. Die weitere Vorgangsweise Davids zeigt dies deutlich: Um die Folgen des bewußt vollzogenen Ehebruchs zu verdecken, versucht er die Schwangerschaft Batsebas durch deren Ehemann Urija zu legitimieren. Als Urija sich weigert, sein Haus auch nur zu betreten, geschweige denn mit Batseba zu verkehren, läßt David ihn in einer Kriegshandlung ermorden. Erst dann tut er, was er urspünglich nicht vorhatte: Er nimmt Batseba als Ehefrau in sein Haus auf. Aber es finden sich noch weitere, für eine Bewertung folgenreiche Unterschiede: Nicht nur, daß der Machthaber über den Rechtsstatus korrekt informiert wird, sondern auch daß Batseba ohne den Schutz ihres an der Front befindlichen Mannes ist und somit wehrlos dem Begehren des Königs folgen muß, ergibt einen entscheidenden Unterschied zur Preisgabeerzählung. Sara hätte den Schutz eines Mannes, dieser jedoch ist angstbesessen und versucht erst gar nicht, die Ehefrau zu bewahren, sondern gibt sie vollen Bewußtseins preis, indem er sie als Schwester deklariert und so erst für einen anderen Mann verfügbar macht. Die rio

349 350

Augustin, Inbesitznahme, 147; da er die Ohnmacht Abrahams und die Ubermacht des Pharaos derartig betont, wendet er sich hier gegen Crüsemann, Herr sein, 74, der den Rechtsstatus Abrahams als "Schutzbürgertum" definiert. Augustin, Inbesitznahme, 148. Urija gehört jedoch offensichtlich zu den (Ur-)Einwohnern Jerusalems, die David zu integrieren bestrebt ist, und auf die sich später Salomo für seine Thronbesteigung stützen kann (Siehe dazu lKön lf. die Gruppierung um Batseba, die die Thronfolge ihres Sohnes durchsetzen, bei Jones, Gwilym H., The Nathan Narratives, JSOT.S 80, Sheffield 1990, 40ff.).

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Aufnahme Saras in das Haus des Herrschers geschieht damit in aller Öffentlichkeit, während David Batseba im Dunkel der Nacht heimlich holen läßt und wieder zurückschickt - so als wäre nichts geschehen. Nicht einmal Geschenke für Batseba werden erwähnt, geschweige denn ihre Zustimmung zum Beischlaf. Weder das durch den Brautpreis erlangte Recht (Gen 12) noch das unkontrollierte Begehren aus Liebe (vgl. Gen 34) begründen den der Frau aufgezwungenen Geschlechtsverkehr, sondern einzig und allein die nackte Begierde des Mannes. Der ägyptische Herrscher hingegen gibt, als er die Wahrheit über den Rechtsstatus der Frau erfährt, die Ehefrau selbstverständlich zurück, sogar ohne die Geschenke zurückzuverlangen. Wieviel anders ist da das Verhalten des israelitischen Königs! Als er erfährt, daß die begehrte Frau verheiratet ist, läßt er sie dennoch holen und schläft mit ihr. Als sie ihre Schwangerschaft meldet, wird der ahnungslose Ehemann von der Front nach Hause beordert, um Rechenschaft über die Kriegslage abzulegen. David beschenkt ihn, der arglose Urija erkennt jedoch darin nicht das Bestechungsgeschenk. Um nicht zu seiner Schuld stehen zu müssen, versucht er den betrogenen Ehemann noch einmal zu betrügen, und so die Folgen des Ehebruchs zu verheimlichen. Und als Urija in beinah naiver Treue zum königlichen Heer das Ansinnen des Königs nicht befolgt, wird er, mit seinem eigenen Todesbefehl in der Tasche, als ein durch eine Audienz mit Bankett geehrter Krieger, wieder an die Front zurückgeschickt. Wird der Pharao unwissentlich zum Ehebrecher, der sofort bereit ist, das Unrecht wiedergutzumachen, so handelt David jeweils mit voller Klarheit über die Verhältnisse. Vor jedem seiner Verbrechen sind offengelegte Barrieren zu überwinden. Nachdem er sich über das Tabu des Verkehrs mit einer Ehefrau hinweggesetzt hat, reiht er, um nicht zur Wahrheit und damit zu seiner Schuld stehen zu müssen, Betrug an Verbrechen. Der Ehemann Urija ist vollkommen ahnungslos, seine Treue zu den Truppen - und damit zum König - ist fast rührend. Er ahnt nicht, daß seine Frau Schutz und Verteidigung gerade vor diesem König gebraucht hätte. Die felsenfeste Treue zu ihm lohnt der König Urija mit erzwungenem Bruch der ehelichen Treue. David ist allein der Schuldige,352 Urija der Arglose, vollkommen Unschuldige. So klar sind die Verhältnisse in Gen 12 nicht. Abraham hintergeht bewußt den Herrscher und verweigert seiner Frau seinen Schutz. Indem er 351

Fischer, Alexander, David und Batseba, Z A W 101 (1989), 50-59, sieht den Brief Davids als Zentrum der Erzählung von 2Sam 11. Zu den Problemen des Textes siehe ebd. ~ Würthwein, Ernst, Die Erzählung von der Thronfolge Davids - theologische oder politische Geschichtsschreibung? ThSt 115, Zürich 1974; 19ff., weist für die Geschichte eine eindeutig "antidavidische Tendenz" auf. "Er wird in der BatsebaGeschichte als orientalischer Despot gezeichnet, sinnlich, zügellos und skrupellos, wo es um die Durchsetzung seiner Wünsche geht." (Ebd. 23).

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sie als Schwester ausgibt, bietet er sie förmlich als für andere Männer verfügbar an. Um die Lüge zu decken, läßt er sich für die Preisgabe seiner Frau auch noch beschenken! Der Pharao bricht zwar die Ehe, tut dies aber ahnungslos, rechtlich durch die Übergabe des Brautpreises abgesichert. Er ist auch sofort bereit, das Unrecht einzugestehen und 'rückgängig' zu machen, indem er die Ehefrau zurückgibt. Dabei hätte er wahrlich Gründe, den Betrüger, der den Ehebruch erst ermöglicht hat, zu bestrafen! Die beiden Geschichten haben jedoch noch einen wesentlichen Unterschied: JHWH greift nicht ein, um Batseba zu retten, wie er es für Sara getan hatte! Welche Elemente haben nun die beiden Geschichten wirklich gemeinsam? Eigentlich sind es nur der Rechtsstatus der handelnden Personen (ein Ehepaar und ein König) und das Motiv der Aufnahme der schönen Ehefrau in das Haus des Herrschers. Augustin zeigt die ähnlich gebaute Struktur der Handlung, ausgehend vom Sehen Gen 12,14; 2Sam 11,2) der Schönheit der Frau, das ein "Geschehen in Gang" setzt,353 zum Höhepunkt des Nehmens der Frau ( i l p ? Gen 12,15; 2Sam 11,4). Selbst dieser Geschehensablauf hat jedoch, wie bereits erwähnt, seine Unähnlichkeit. Der Pharao sieht die Frau zunächst nicht selber, sondern seine Höflinge sehen sie. Man muß ihm zuerst ihre Schönheit preisen,354 bevor er sie, in der Annahme, daß sie eine ledige Frau sei, in sein Haus aufnimmt. Es stimmt also nicht, daß "der Pharao die Notlage ausnutzt und sich die schöne Frau ganz einfach nimmt, weil er die Macht dazu hat."355 Diesen Machtmißbrauch leistet sich erst David. Er entdeckt die Frau selber mit begehrlichem Blick, schickt (ΓΠΕ? V3) zuerst hin, um Erkundigungen einzuziehen und dann erst, um sie holen zu lassen (ΓΠΒ?ν4) und zu nehmen. Das Hinschicken, um sie zu holen, findet seine Parallele in der Version der Preisgabeerzählung von Gen 20,2; ein weiterer Anklang an diesen Text ist in der Fortsetzung der Ehebruchsgeschichte durch die Anklage Nätans gegeben.356 Die Geschichte endet ebenso in einem Todesurteil, das der König sich freilich selber spricht (2Sam 12,5), und wird anschließend in eine bedingte Begnadigung (V13) umgewandelt. Gen 20,3.7 wird durch göttliche Ankündigung das Todesurteil gesprochen und dann bedingt ausgesetzt.357 Auch der Gedanke von Gen 20B,

353

Augustin, Inbesitznahme, 147.150. Diesen Unterschied bemerkt auch Augustin, ebd., 146. 355 Ebd., 148. Zu den Problemen um die ursprüngliche Zusammengehörigkeit der Kapitel 2Sam ^ 11-12: vgl. Augustin, ebd., 152f. 35 ' In der Erzählversion von Gen 20 droht der Tod nicht dem Ehemann, sondern dem unfreiwilligen Ehebrecher, dem König. U m die beiden Erzählungen möglichst parallel darzustellen, verwischt Augustin, ebd., 151, auch hier die vom Text v o r g e g e b e n e n Akzentsetzungen: "Im Zusammenhang der Inbesitznahme der schönen Frau stellt der Ehemann eine Gefahr dar und ist somit gefährdet. Die

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daß der Ehebruch Sünde gegen Gott sei, findet sich in der Rechenschaftsforderungserzählung 2Sam 12,13 (ΓΠΓΡ7 ΤΙΚΩΠ; vgl. 20,6.9 ebenfalls ΚΟΠ, sowie auch den in das Sündenbekenntnis Davids situierten Ps 51,6). Sichtet man nun diese Ähnlichkeiten und Unterschiede, so zeigt sich, daß 2Sam 11 durchaus keine Parallelgeschichte, sondern eher eine Kontrastgeschichte zur Preisgabeerzählung ist. Für den Leser und die Leserin, die die Preisgabeerzählungen kennen, erhöht sich das Skandalon einerseits dadurch, daß der israelitische König vorsätzlich, und eben nicht unwissentlich, Ehebruch begeht; andererseits aber wird Urija als tragischpositive Gegenfigur zum Erzvater Israels gezeichnet, welcher bewußt seiner Frau den Schutz versagt und sie durch die vorgetäuschte Geschwisterbeziehung sexuell verfügbar macht. Der Erzähler selber sieht das Verhalten des Patriarchen wesentlich kritischer als Augustin, der aufgrund des Vergleiches der beiden Texte schlußfolgert: "Und deshalb steht es auch niemandem an, Abraham zu richten." Beiden Erzählungen ist die Sichtweise der Rolle der Frau gemeinsam: sie ist ausschließlich stummes Opfer, ohne Schutz vom Ehemann, wehrlos gegenüber dem Machthaber, dem sie sich auch sexuell nicht verweigern kann. Da weder von Sara noch von Batseba von einer Reaktion erzählt wird, kann man nicht einfach von Vergewaltigungsgeschichten sprechen; Geschichten über sexuelle Nötigung von Frauen sind es aber allemal! Wie Augustin 359 betont, sind die beiden Geschichten aus verschiedener Perspektive erzählt. Die Preisgabeerzählung sieht die Aufnahme der Frau aus der Sicht der Familie der Frau, die Ehebruchserzählung aber wird vom Blickwinkel des Machthabers her dargestellt. Damit wird jeweils auch angegeben, mit welchem Personenkreis die Handlung fortgesetzt wird und der zudem dann das künftige Schicksal der Frau bestimmt. Sara kehrt in ihre Familie zurück und wird für sie zur Stammutter. Batseba wird die Frau des Königs und Mutter des Thronfolgers. 360

3.4.5.4. Sexualmord mit Wissen des Ehemannes: Ri 19f. Die Geschichte des Sexualmordes an der Nebenfrau des Leviten hat nur einen Zug mit den Preisgabeerzählungen gemeinsam: Aus Angst, selber in Todesgefahr zu kommen, gibt ein Mann seine Frau preis. Das Ansinnen der Männer von Gibea, mit dem männlichen Gast des Hauses zu

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Befürchtungen Abrahams sind bei Urija zur blutigen Wirklichkeit geworden." Ebd., 148. Ebd., 153f. Die starke Stellung Batsebas am H o f e Davids, die schließlich zur Durchsetzung ihres Sohnes als Thronfolger führt, müßte anhand der Ehebruchsgeschichte auch noch einmal reflektiert werden: Vermutlich ist es nicht allein die Liebe, die David mit ihr verbindet; er ist erpreßbar durch ihr Wissen um den Ehebruch und den Mord an ihrem Mann!

Die drei Versionen und ihr Verhältnis zueinander

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verkehren (19,22), wird vom Gastgeber zurückgewiesen - als Ersatz bietet er seine jungfräuliche Tochter und die Nebenfrau des Gastes an (V24)! Als das Angebot nicht angenommen wird, stößt der Gast seine Frau zur Tür hinaus, opfert sie, um seine eigene Integrität zu schützen. Rechtlich handelt es sich hier um einen Notwehrexzess zu Lasten der Frau. Der Levit wählt ein sittenwidriges, untaugliches Mittel, um die Bedrohung von seiner eigenen Person abzuwehren, wohl wissend, daß seine Nebenfrau keine zielführende Möglichkeit zur Gegenwehr hat. Wie bei Batseba greift J H W H auch hier nicht ein. Die schütz- und wehrlose Frau wird zu Tode vergewaltigt. Aufschlußreich an der Geschichte ist die Darstellung der Ereignisse in der Rechtfertigungsrede des Leviten, 361 der das Ansinnen des sexuellen Verkehrs mit den Männern des Ortes (19,22) als Absicht, ihn umzubringen umdeutet (20,5) und damit seine inadäquate Reaktion in seiner Bedrängnis rechtfertigt. Bezeichnenderweise verwendet der Levit dafür dieselbe Vokabel wie der Erzvater für seine Todesangst: 3ΠΠ (Ri 20,5). Wie in den Preisgabeerzählungen wird aufgrund der Angst des Mannes (die in Ri 19 allerdings wesentlich realer ist!), die Ehefrau der sexuellen Verfügbarkeit für andere Männer übergeben. In beiden Erzählungen weigern sich Ehemänner, ihren Frauen Schutz zu gewährleisten; sie bringen sich erst gar nicht in die Lage, ihre Frauen zu verteidigen, sondern geben sie kampflos preis. 362 In beiden Fällen ist der Ehemann ein nicht am Ort ansässiger Fremdling, Ri 19 bewegt man sich allerdings im eigenen Land! Aber in Israel erweisen sich selbst die 'Städter' in dem 'Kaff' Gibea (das unter dem ersten König, Saul, allerdings Königsresidenz wird!) als sexuell haltlos, zudem - wie die Männer von Sodom (Gen 19) - mit vorwiegendem Hang zur Homosexualität. Die Nebenfrau des Leviten wird als 'Ersatz' für ihren vorrangig begehrten Mann den Händen des Pöbels ausgeliefert. Ihr gegenüber hat Batseba das zweifelhafte 'Glück', auf einen König mit verfeinerten Sitten zu treffen - er vergewaltigt nicht auf der Straße, sondern läßt die Ehefrau des anderen zu sich in seinen Palast holen.

3.4.5.5. Ergebnisse Die Geschichte, die zu den Preisgabeerzählungen, und hier wiederum zur ältesten Version von Gen 12, die größte Ähnlichkeit aufweist, ist jene um David und Batscheba, 2Sam 11. Nimmt man die parallelen Motive und bewußten Akzentsetzungen in den beiden Erzählungen ernst, so legt sich die Vermutung nahe, daß sie als Kontrastgeschichten zueinander angelegt

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Siehe dazu und zur sorgsamen Untersuchung der Perikopc: Trible, Phyllis, Mein Gott, warum hast du mich vergessen! Gütersloh 1990 2 ; 99-133.117ff. Vgl. dazu auch meinen Artikel: Steht J H W H auf seilen der Männer? BiLi 63 (1990), 149-155; 150f.

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sind. Damit würde sich freilich auch eine grobe zeitliche Einordnung von Gen 12 nahelegen. Ein solcher Konnex könnte auch durch die ähnliche Art der Präsentation des Materials 363 hergestellt werden, zumal die sogenannte Thronfolgeerzählung mit ihren Familienmotiven eine große Nähe zu jenen in den E E E aufweist. Wird in den E E E die frühe Volksgeschichte als Familiengeschichte geschrieben, so in der Erzählung von König David die beginnende 'Staatsgeschichte'. 364 So ließe sich auch eine Übertragung der fremden Herrscherpersönlichkeit auf den Pharao stimmig erklären: Daß entsprechend dem Selbstverständnis der davidischen Königsdynastie der begehrende Herrscher nicht ein kleiner Stadtkönig sein kann, sondern standesgemäß der König des Nachbarstaates Ägypten ist, legt sich nahe. Innerhalb von Gen 12 ist das Kolorit der Erzählung stimmig auf einen großen Herrscherhof hin angelegt, wenn etwa die Höflinge die Schönheit Saras entdecken und vor dem Pharao preisen, sie in sein Haus aufgenommen und Abraham reichlich abgegolten wird (12,14-16). Alle diese Aktionen setzt nicht der Herrscher selber (Passivformulierung!), sondern läßt sie wohl durch seine Höflinge ausführen. Die Geschichte ist also nicht nur in Einzelzügen auf den Pharaonenhof hin umgebogen, sondern für dieses Milieu durchgestaltet. Die spezifische Ausformung von Gen 12 wäre damit als ein kritischer Reflex auf jene Erzählungen zu werten, die die Ereignisse am Davidshof darzustellen versuchen. Nicht nur die Erzählung um David und Batseba, sondern auch die Geschichten um Michal, die ja ebenso von der Thematik her verwandt sind, punkten zugunsten dieses Sitzes im Leben. Und es ist wohl auch kein Zufall, daß der 'Hauptwohnort' Abrahams und Saras in jener Gegend liegt, in der David zur Königswürde gelangte: 2Sam 2, Iff. zieht David auf ausdrückliche Anweisung J H W H s nach Hebron, wo man ihn zum König salbt (V4). Damit ist aber nicht gesagt, daß Gen 12 von 2Sam 3.11 in literarischer Abhängigkeit stünde oder sich gar der Verfasserkreis decken müßte. Wohl aber ließe sich daraus eine hinreichende Motivation für eine schriftliche Fixierung einer mündlichen Überlieferung dingfest machen. Gen 12 würde so eine doppelte Funktion der Kritik haben: Einerseits 3