Philosophia. Seminari

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sergio givone francesco paolo firrao

SEMINARI a cura di luca mori

BULGARINI

EDITORE BULGARINI FIRENZE

Copyright © 2012

Prima edizione febbraio 2012 1

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Ristampe 2017 2016

2015

2014

2013

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Finito di stampare per i tipi della Lito Terrazzi in Firenze

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Presentazione

P

oiché la filosofia ci mette in gioco integralmente, sul piano dei pensieri e su quello delle emozioni, non si può comprendere la storia della filosofia senza comprendere, in qualche modo, la traslazione del sentimento di meraviglia e spaesamento che gli esseri umani hanno provato nei confronti del mondo e di se stessi. Anche in questo senso la storia della filosofia, come scrive Sergio Givone nell’introduzione al manuale, è un’avventura: e se ne tradisce il carattere appassionante, se viene proposta soltanto nei termini di un mero avvicendamento di punti di vista e di teorie sul mondo e sulle esperienze umane, senza porsi il problema di coinvolgere in quella meraviglia che Platone e Aristotele hanno associato in modo netto alla figura del filosofo. Certo la meraviglia non si può imporre; ma rovesciando l’approccio manualistico più consueto, che si fonda sul modello della trasmissione di informazioni, si possono consegnare ai ragazzi, in modo accattivante, gli interrogativi ed i puzzle che sono stati e sono tuttora motivo di meraviglia per i filosofi. Perciò, in sintonia con lo spirito condiviso progettualmente da tutti coloro che hanno contribuito al manuale e con il proposito, indicato dai curatori, «di restituire alla filosofia quello che è della filosofia», i Seminari non propongono ai ragazzi contenuti aggiuntivi da studiare e memorizzare, ma qualcosa di analogo a quelle che Wittgenstein avrebbe chiamato puzzle pictures, «figure rebus», enigmi e interrogativi che sollecitano a prendere posizioni argomentate su questioni controverse, a cercare collegamenti tra discipline differenti e ad ipotizzare relazioni tra ambiti normalmente disgiunti del mondo e dell’agire umano. Il docente potrà quindi trovare spunti e materiali per una grande varietà di percorsi, che aiuteranno gli studenti a vivere la filosofia come ricerca non autoreferenziale, che guarda oltre la stessa storia della filosofia, alla scienza e all’arte, alla letteratura e al cinema, alla storia passata e alle vicende del mondo contemporaneo.

LUCA MORI

III

Indice Enigmi filosofici

Natura Forme e trasformazioni Motivi di meraviglia Dalla materia non vivente alla materia vivente

Enigmi filosofici Cosmo, città e anima Di fronte alla meraviglia: ragione e/o fede Chi l’ha detto?

Intersezioni tra filosofia e scienze FISICA L’interminabile ricerca sulle origini e sugli elementi fondamentali dell’universo BIOLOGIA Lo strano caso della materia che diventa vivente

Per leggere il mondo contemporaneo Vulnerabilità della natura «Secondo natura» e «contro natura» La vita artificiale

Attraverso i linguaggi

3 3 8 8 11 14 16 16 16 19 19 22 22 24 25

LETTERATURA Un «circuito di produzione e distruzione»

26 26 26

SCULTURA Scolpire il movimento

27 27

CINEMA

29 30 30

ATTIVITÀ B IBLIOGRAFIA

La barba di Platone e la difficoltà nel dire «ciò che è» Paradossi dell’essere e del non essere Uno, al di là dell’essere Puro essere e puro nulla Lo stato d’animo di fronte al nulla Chi l’ha detto?

Intersezioni tra filosofia e scienze

36 36 38 40 41 43 45

FISICA Corpi, onde o numeri

46 46 46

PSICOLOGIA La credenza e la realtà di ciò che non è

48 48

Per leggere il mondo contemporaneo

52 52 54

Nichilismo e nazismo Rock e nichilismo

Attraverso i linguaggi LETTERATURA Non essere in se stessi «Noi non siamo mai in noi»

55 55 55 56

PITTURA Nulla resta di ciò che appare

57 57

MUSICA Musicalità del silenzio

57 57

CINEMA

58 59 60

ATTIVITÀ B IBLIOGRAFIA

Vivere bene Saggezza e felicità dell’uomo

Non essere

Motivi di meraviglia Farsi del male in modo quasi inconsapevole

Il dubbio su ciò che è Motivi di meraviglia Il passato è ancora visibile, come in un film

IV

Enigmi filosofici 33 33

63 63

67 Il sommo bene 67 La vita sulla terra e le prospettive escatologiche 68

Indice

Educare mente e corpo Chi l’ha detto?

Intersezioni tra filosofia e scienze

71 73

PSICOLOGIA L’istinto morale

74 74 74

NEUROSCIENZE Piacere e desiderio secondo la scienza

76 76

Per leggere il mondo contemporaneo

80 La moda: il piacere di uniformarsi e distinguersi 80 L’industria del benessere 81 Si può misurare dove si vive meglio? 82

Attraverso i linguaggi LETTERATURA La morte di Dio e la felicità dell’uomo

84 84 84

MUSICA La gioia in musica

85 85

CINEMA

86 87 88

ATTIVITÀ B IBLIOGRAFIA

Conflitti e dialoghi interreligiosi Interpretare i «segni» di Dio

Attraverso i linguaggi

118 120

PITTURA SCULTURA La barba degli dèi

121 121 121

MUSICA Dio e la musica

122 122

TEATRO Il furto di Prometeo

123 123

CINEMA

124 125 126

ATTIVITÀ B IBLIOGRAFIA

(S)Ragione Come funziona e come non funziona la mente Motivi di meraviglia Le molte voci della psiche

Enigmi filosofici

Dio I simboli dell’uomo e i loro limiti Motivi di meraviglia Ciò che trascende l’uomo, i simboli e l’immaginario

Enigmi filosofici Eternità del mondo Esistenza di Dio Il male Chi l’ha detto?

Intersezioni tra filosofia e scienze

91 91 98 98 99 106 109

FISICA Dio e il Big Bang

111 111 111

BIOLOGIA Esistiamo per caso?

114 114

Per leggere il mondo contemporaneo Atei e credenti

116 116

I filosofi e l’«irrazionale» Rapporti di forza tra ragione e desiderio Ragioni e passioni all’origine della società L’enigma della violenza Chi l’ha detto?

Intersezioni tra filosofia e scienze NEUROSCIENZE Gli errori di Cartesio visti da un neuroscienziato ANTROPOLOGIA L’ambiguità dell’espressione umana

Per leggere il mondo contemporaneo La morale nel cervello Dibattiti sull’origine dell’intelligenza

Attraverso i linguaggi

129 129 135 135 136 140 144 148 149 149 149 152 152 155 155 158

LETTERATURA La Musa e l’ira

161 161 161

PITTURA Dipingere la disperazione

162 162

V

Indice

TEATRO La vendetta di Medea

164 164

CINEMA

166 167 169

ATTIVITÀ B IBLIOGRAFIA

Illusione Il «fare finta», il verosimile e l’arte Motivi di meraviglia

Libertà

Dai cavalli a dondolo al teatro di Shakespeare

Le catene visibili e invisibili del volere

Enigmi filosofici

Motivi di meraviglia

171 Volere e non volere: il conflitto intrapsichico 171

Enigmi filosofici La facoltà deliberativa e la differenza specifica tra uomo e animali La servitù volontaria Illuminismo e condizione di minorità Chi l’ha detto?

Intersezioni tra filosofia e scienze NEUROSCIENZE Decidiamo di agire prima di esserne consapevoli? BIOLOGIA Il burattinaio dentro il corpo

Per leggere il mondo contemporaneo Cibernetica e libertà delle macchine Bisogni veri e bisogni falsi nelle società industriali avanzate

Attraverso i linguaggi

176 178 180 184 185 185 185 187 187 190 190 192

LETTERATURA Prigionieri della paura

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TEATRO Dubbio significa indecisione?

Intersezioni tra filosofia e scienze NEUROSCIENZE Immagini che emozionano

205 212 212 214 215 217 219 222 224 224 224

SOCIOLOGIA La persistente illusione della distinzione tra mente e corpo

228

Per leggere il mondo contemporaneo

230 230 232

La vita sullo schermo Pubblicità ingannevole

Attraverso i linguaggi TEATRO Cosa può accadere su una piccola «O di legno»

228

234 234 234

195 195

PITTURA Sottili differenze Trompe-l’oeil Sguardi dalla finestra

235 235 237 237

MUSICA La libertà cantata

198 198

LETTERATURA Abbandonarsi alla finzione

239 239

CINEMA

200 201 202

CINEMA

240 241 242

ATTIVITÀ B IBLIOGRAFIA

VI

176

L’arte dell’attore tra immedesimazione e distacco Illusione non è inganno Illusione e imitazione (mímesis) Il paradossale piacere della finzione Il fenomeno del riso Chi l’ha detto?

205

ATTIVITÀ B IBLIOGRAFIA

Indice

Linguaggio

Potere

Una facoltà distintiva della specie umana

Forme e trasformazioni delle relazioni umane

Motivi di meraviglia L’animale che vive tra mondi possibili

Enigmi filosofici La relazione tra nomi e cose Fare cose con le parole Origini del linguaggio umano Chi l’ha detto?

Intersezioni tra filosofia e scienze

245 245

Motivi di meraviglia

251 251 254 257 261

Enigmi filosofici

I mille volti del potere, invisibile e influente Il «diritto di resistenza» contro un potere oppressivo Chi è il sovrano? La sfida del sofista Trasimaco Potere, dominio e cura di sé Chi l’ha detto?

ANTROPOLOGIA La comparsa di un organismo parlante

263 263 263

PSICOLOGIA Bambini che apprendono a parlare

266 266

SOCIOLOGIA L’origine dell’ordine sociale

270 270

BIOLOGIA I fenomeni auto-organizzanti, tra natura e società umane

Per leggere il mondo contemporaneo Suoni e gesti Scoperte sul rapporto tra parole e ritmo nel linguaggio umano

Attraverso i linguaggi LETTERATURA La parola poetica

272 274 274 274

Intersezioni tra filosofia e scienze

Per leggere il mondo contemporaneo Colpi di Stato, rivoluzioni e violenza La «zona grigia» tra oppressori e oppressi

Attraverso i linguaggi

285 285 289 289 293 298 300 302 303 303 303 305 305 307 307 309

PITTURA Scatole, quadri rossi e confini del linguaggio artistico

275

LETTERATURA Il «negativo» del potere

310 310 310

275

MUSICA Il tono, dalle parole alla musica

277 277

PITTURA Rappresentare gli effetti del potere Simboli e satira

312 312 313

CINEMA

278 279 282

CINEMA

314 315 318

ATTIVITÀ B IBLIOGRAFIA

ATTIVITÀ B IBLIOGRAFIA

VII

Seminario

Natura Forme e trasformazioni

■

Motivi di meraviglia

■

Enigmi filosofici

■

Intersezioni tra filosofia e scienze

■

Per leggere il mondo contemporaneo

■

Attraverso i linguaggi

L’etimologia della parola «natura» include le idee della generazione e della trasformazione: l’uso presocratico del termine phýsis richiama il verbo greco phýein, che significa «venire all’essere»: come un dischiudersi, ad esempio delle piante; ma anche come un sorgere, un «venire alla luce». Tale senso è riproposto dal verbo latino nasci, «nascere» (con radice gna), a cui il termine «natura» è collegato. Nell’Introduzione alla Metafisica, il filosofo tedesco M. Heidegger (1889-1976) traduce la parola greca phýsis con una metafora botanica, come «ciò che sboccia da sé» (ad esempio, lo sbocciare di una rosa): il che ci rimanda ai presocratici, che avevano ben presente l’interrogativo sul nascere e sul crescere delle piante o, più in generale, sul comparire e sul mutare delle forme in natura.

Titolo paragrafo paragrafo paragrafo paragrafo

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Motivi di meraviglia Dalla materia non vivente alla materia vivente

S

e concepiamo l’origine dell’uomo in termini rigorosamente evoluzionistici non dobbiamo soltanto pensare alla sua discendenza da una qualche varietà di scimmia: attraverso la scimmia e gli antenati da cui la scimmia discende, la storia evolutiva fa sì che l’essere umano sia imparentato con pesci, piante e protisti. In ultima analisi, dal momento che la prima cellula si costituì dalla materia non vivente, anche l’uomo discende dalla materia non vivente: del resto, un corpo umano è costituito da elementi normalmente presenti in natura come ossigeno, carbonio, idrogeno, azoto, calcio, fosforo, potassio, zolfo, cloro, magnesio, iodio e ferro. Questi elementi danno vita e sostanza alle cellule e al loro metabolismo, organizzato in tessuti, organi, apparati e sistemi del corpo umano. Gli elementi chimici sono costituiti, a loro volta, di atomi, differenziati per il numero di protoni, neutroni ed elettroni. Con questi termini, che oggi ci consentono di nominare – come eredi di Democrito – anche le particelle componenti dell’atomo, indichiamo elementi materiali comuni a tutte le specie viventi e alla materia inanimata.

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NATURA

Gli elementi che costituiscono il corpo umano non sono «speciali»: l’ossigeno, l’idrogeno o il ferro che troviamo in un corpo umano non sono diversi da quelli che potremmo trovare nell’aria, in una pianta o in un sasso. Allo stesso modo, se ci riferiamo ai costituenti dell’atomo, protoni, neutroni ed elettroni ci accomunano alla natura nel suo complesso. Ma fino a dove possiamo spingerci nella ricerca degli elementi fondamentali della materia (vivente e non vivente)? C’è un solo elemento primo e fondamentale da cui tutti gli altri derivano e in cui si risolvono (come l’acqua di Talete), oppure ce ne sono molti? La domanda è aperta ancora oggi. Quando parliamo di elementi fondamentali, in senso rigoroso, ci riferiamo a ciò da cui tutti gli altri elementi e corpi sono composti, a ciò da cui tutto trae origine e in cui tutto si risolve. Ecco che qui ci imbattiamo inevitabilmente nel termine «tutto»: proprio perché formularono una simile domanda sulla «totalità» delle cose, sull’origine dell’essere nella sua totalità indagando e facendo congetture sulla natura (phýsis), riconosciamo la domanda dei presocratici come una domanda «filosofica». Quella domanda ha dei risvolti e richiede di essere sviluppata in ulteriori domande: se c’è un solo elemento fondamentale, come si spiega la sterminata varietà di forme a cui esso dà origine? Come può un solo elemento fondamentale costituire la base della natura delle stelle, delle pietre, della sabbia, dell’acqua, del becco di un uccello, delle squame di un serpente, del dente di un cavallo e del capello o del cervello dell’uomo (e di qualunque altra cosa vi venga in mente)? Se invece ci sono molti elementi fondamentali, distinguibili tra loro, non c’è proprio nulla che li accomuna? Non c’è qualcosa di più fondamentale di ciascuno di essi, che fa sì che tali elementi ci siano? Se tutti «sono» (accomunati dal fatto di essere), è possibile che non ci sia un’arché comune che li fa essere? Ora prendete un seme e osservatelo: è qualcosa di tangibile e di più familiare degli ipotetici elementi fondamentali di cui abbiamo detto, ma com’è possibile che ne venga una pianta? La pianta, certo, non viene solo dal seme, ma dall’interazione tra il seme e l’ambiente in cui si trova, la terra, le sostanze nutritive della terra e così via (il filosofo Lucrezio, vissuto nel I sec. a.C. e autore del poema De rerum natura, ovvero Sulla natura delle cose, parlerebbe dell’incontro di seme e terra come di un confligere, di un conflitto generativo di forme). Eppure, nel seme dev’esserci «qualcosa» che rinvia alla «forma» dell’albero, forma che non troviamo e che, per quanto indagassimo, non potremmo trovare nel seme, proprio in quel seme che tuttavia, in qualche modo, la custodisce. Riferendosi a un «animale barbaro e bisognoso» quale poteva essere «l’uomo all’origine della società», in un saggio pubblicato nel 1757 il filosofo David Hume (1711-1776) scriveva che: quanto più la natura sarà regolare ed uniforme, quanto più apparirà perfetta, tanto più egli si familiarizzerà con essa, e sarà meno incline a scrutarla e ad esaminarla. D. Hume, Storia naturale della religione, p. 694

Se invece pensiamo ai primi filosofi, sembra valere quello che scriveva il filologo e storico della civiltà greca Max Pohlenz (1872-1962): David Hume

Il fenomeno più impressionante che l’uomo potesse osservare nel mondo che lo circondava era il crescere – phýesthai – delle piante, il quale da un inizio insignificante, dal minuscolo seme, conduce alla maturità, in cui la pianta, pienamente sviluppatasi, realizza il proprio essere. I Greci indicarono questo stato, in cui la pianta raggiunge il

Motivi di meraviglia

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suo determinato esser-così, col sostantivo verbale phýsis. In Omero (X, 303) questa parola compare in un solo passo, in cui vuol rendere la struttura e l’aspetto d’una pianta al colmo del suo sviluppo. Il nuovo pensiero s’impossessò di questo concetto e, generalizzandolo, ne ampliò e ne approfondì enormemente il valore. Dalla crescita delle piante lo si trasferì non solo alla vita animale, ma al mondo intero, con tutti i suoi singoli oggetti. M. Pohlenz, L’uomo greco, pp. 317-318

La meraviglia dunque può derivare non solo dai «fenomeni irregolari» della natura (come eclissi, maremoti, terremoti ecc.), ma anche da ciò che è regolare e abitualmente osservabile.

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NATURA

Com’è possibile, infatti, che nel seme ci sia, «compresso» in così poco spazio, ciò che serve per generare una forma complessa come quella di una pianta? E che dire a proposito del corpo di un animale e del suo «prender forma»? Perché in natura compaiono forme? Cosa le rende possibili e cosa le organizza? Proprio su questo punto, Hegel (1770-1831), il più influente filosofo del XIX secolo, individuava una difficoltà nella proposta di Talete: All’acqua di Talete manca la forma. Come le è stata data? Viene enunciata (da Aristotele, ma senza riferimento diretto a Talete) la maniera con cui le diverse forme si sarebbero originate dall’acqua; vale a dire, mediante condensazione e rarefazione [...] o, come noi diremmo meglio, mediante maggiore o minore densità. G.W.F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, p. 201

G. W. Friedrich Hegel

Secondo Hegel, con l’ápeiron di Anassimandro incontriamo una strategia esplicativa diversa: in quel caso si parte da un miscuglio in cui tutto è già pronto (ci sono già i contrari) ma indeterminato: Posteriormente si fa consistere il processo di separazione dall’infinito in un venir fuori: Anassimandro avrebbe fatto derivare l’uomo da un pesce, venuto fuori dal mare in terra. Anche modernamente ricorre spesso siffatto termine di venir fuori: si tratta d’una semplice successione nel tempo, vale a dire d’una forma, con la quale si crede spesso di dir cose peregrine, ma che non contiene in sé né necessità, né pensiero, e tanto meno un concetto. G.W.F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, p. 208

Questa idea del «venir fuori», che Hegel qui denuncia come generica, è tornata ad essere centrale nel XX secolo tra gli studiosi dei fenomeni naturali cosiddetti «complessi». Uno dei concetti fondamentali delle scienze della complessità, infatti, è il concetto di «emergenza», cioè del «venir fuori» o dell’emergere di forme e di proprietà da ciò che non ha tali forme e tali proprietà. Uno degli esempi più semplici al riguardo è il seguente: se prendete l’ossigeno e l’idrogeno e li studiate separatamente, per quanto vi sforziate di indagare non riuscirete a scoprire che dalla loro relazione (come H2O) può «venir fuori» l’acquosità dell’acqua. L’acquosità e la liquidità dell’acqua sono proprietà emergenti da una certa relazione tra idrogeno e ossigeno e, si noti, dall’ambiente in cui tale relazione avviene: se la temperatura del composto fosse superiore ai 100 gradi centigradi avremmo vapore, o qualcosa di solido al di sotto dei 0 gradi centigradi.

Motivi di meraviglia

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Non deve quindi stupire che i primi filosofi si sforzassero di pensare questi fenomeni utilizzando delle metafore o che parlassero di condensazione, rarefazione e separazione. Del resto, tornando alla questione del seme di una pianta o della fecondazione tra animali, anche oggi utilizziamo termini che passano da un campo di studio all’altro e ci serviamo ancora di metafore. Così, nel 1970 François Jacob (1920-), professore di genetica cellulare al Collège de France, notava: «L’eredità oggi viene descritta in termini di informazione, di messaggi, di codici». A più di trent’anni di distanza leggiamo: «Si è cominciato a comprendere l’ereditarietà quando si è introdotto il concetto di programma» (P. Vezzoni, Il futuro e il passato dell’uomo, p. 2). Nel suo saggio sulla «logica del vivente» Jacob andava oltre ed evidenziava la ricchezza della nozione di programma: Col concetto di programma applicato all’eredità scompaiono alcune contraddizioni che la biologia aveva compendiato in una serie di contrari: finalità e meccanismo, necessità e contingenza, stabilità e variazione. Nell’idea di programma si fondono due nozioni che l’intuizione aveva sempre associato agli esseri viventi: la nozione di memoria e quella di progetto. F. Jacob, La logica del vivente, p. 10 François Jacob

Ciò può essere detto senza trascurare la distinzione tra il programma di una macchina e quello che si può supporre «dietro» l’organizzazione di un organismo vivente: Le istruzioni della macchina non hanno alcuna incidenza sulle sue strutture fisiche e sui pezzi che la compongono; quelle dell’organismo, invece, regolano la produzione degli stessi elementi costitutivi, cioè degli organi incaricati dell’esecuzione del programma. F. Jacob, La logica del vivente, p. 18

Come si nota, anche oggi sono distinti i due problemi (1) dell’individuazione degli elementi fondamentali – quelli che Aristotele riferendosi ai presocratici denomina stoicheîa e che Empedocle definisce «radici», rizómata – e (2) della comprensione della dinamica che porta all’arché della forma, al principio morfogenetico: la dinamica che sottende alla mescolanza, alla congiunzione e separazione delle radici o degli elementi. A proposito dell’organizzazione e della metafora dell’elaboratore, il filosofo e sociologo Edgar Morin (1921-), tra i più celebri teorici della complessità, ha scritto:

Edgar Morin

L’idea di organizzazione vivente ha preso il posto di quella di materia vivente. La scoperta di Watson e Crick ha permesso di applicare a questa organizzazione lo schema cibernetico di una macchina governata da un programma informazionale. Quest’ultimo è inscritto nella struttura delle molecole di DNA costitutiva dei geni. Questo programma genetico governa tutte le attività dell’essere cellulare. Una tale concezione, divenuta vulgata biologica negli anni 1950-1980, occulta, come quella informatica che l’ha ispirata, la computazione a vantaggio dell’informazione e del programma. E. Morin, La conoscenza della conoscenza, pp. 48-49

Una domanda aperta riguarda la necessità di tenere distinte la computazione artificiale di un software informatico sul suo hardware e quella «vivente» che soggiace, ad esempio, al «programma genetico» di un batterio. L’interrogativo riguarda sia la natura nella sua totalità, sia fenomeni particolari e consueti come la nascita di una pianta o il formarsi di un embrione.

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Enigmi filosofici

Cosmo, città e anima

U

na riflessione sulla natura può avere risvolti etici e politici? Nel caso dei presocratici, la risposta è sì: da un lato, la loro indagine riguardava anche la «natura dell’anima (psyché)»; dall’altro lato, c’è chi sostiene che le loro concezioni cosmologiche risentissero dell’orizzonte politico nel quale si trovarono a vivere.

Trattando del pensiero dei presocratici, non bisogna trascurare i risvolti etici e politici del discorso sulla natura, né i suoi intrecci con la questione più generale dell’anima dell’uomo (su quella che in greco veniva denominata psyché) e sul suo destino. Riguardo ai risvolti etici e politici delle cosmogonie, uno dei casi più discussi è quello di Anassimandro: egli usa il termine ápeiron, composto da alfa privativo e péras (limite), per indicare ciò da cui deriva la nascita delle cose che sono e ciò a cui tutte le cose torneranno, cessando di essere. L’ápeiron è lo sfondo illimitato e indefinito, anche qualitativamente, di tutto ciò che viene ad essere. Ciò che è venuto ad essere deve poi dissolversi, lasciando spazio ad altre forme, scontando per così dire l’ingiustizia di averle prevaricate, occupando lo spazio e il tempo al posto loro: quelle che verranno ad essere, sono forme che nel frattempo non esistono, anche se in qualche modo l’ápeiron ne contiene la possibilità. Quello descritto da Anassimandro è un «equilibrio dinamico», come scrive la storica della filosofia, Maria Michela Sassi (1955-), che osserva: Questo succedersi obbligatorio di prevaricazioni e sanzioni si manifesta, per esempio, nella variazione regolare delle stagioni, nell’alternanza giorno-notte, o nel ciclo dell’acqua che evapora dal mare per ritornare alla terra sotto forma di pioggia. M.M. Sassi, Gli inizi della filosofia: in Grecia, p. 77

Il tema della «turnazione» e del «lasciare spazio» a forme differenti può essere messo in relazione al dibattito sulle prassi della democrazia. Si ricordi anche l’immagine della Terra proposta da Anassimandro: il nostro pianeta, immaginato come un cilindro con un diametro di base equivalente al triplo dell’altezza, starebbe in equilibrio per l’«equidistanza» da tutte le cose, senza poggiare su alcunché (qualunque ipotesi di un «appoggio» avrebbe costretto al regresso all’infinito: «dove appoggia ciò su cui la Terra si appoggia»? E così via). Lo storico del pensiero e della civiltà antica Jean-Pierre Vernant (1914-2007) legge nella cosmogonia di Anassimandro una concezione della sovranità: non c’è più un

Enigmi filosofici

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singolo elemento che domina su tutti gli altri e «nella natura, come nella città, alla “monarchia” si è sostituito un regime di “isonomia”» quel genere di «eguaglianza» per cui la città prende […] la forma di un cosmos circolare e centrato: ogni cittadino, simile a tutti gli altri che a turno con gli altri obbedisce e comanda, dovrà successivamente, secondo l’ordine del tempo, occupare e cedere tutte le posizioni simmetriche che compongono lo spazio civico. J.P. Vernant, Le origini del pensiero greco, p. 6

J. Pierre Vernant

Più in dettaglio: Per prendere un esempio, Anassimandro localizza la terra, immobile, al centro dell’universo. Egli aggiunge che se essa resta ferma in quel punto, senza avere bisogno di alcun supporto, ciò avviene perché, essendo a uguale distanza da tutti i punti della circonferenza celeste, essa non ha alcuna ragione di andare in basso piuttosto che in alto, né da una parte piuttosto che dall’altra. Anassimandro situa dunque il cosmo in uno spazio matematizzato costituito da relazioni puramente geometriche. In tal modo viene cancellata l’immagine mitica di un mondo stratificato, in cui l’alto e il basso, nella loro opposizione assoluta, designano livelli cosmici che differenziano le potenze divine, e in cui le direzioni dello spazio hanno significati religiosi opposti. J.P. Vernant, Le origini del pensiero greco, p. 108

Sempre nel suo saggio sugli «inizi» (termine usato volutamente al plurale) della filosofia, Sassi scrive di una «sapienza a più facce» impegnata a inventare nuove cosmogonie, ma non esclusivamente concentrata sulla natura, perché inserito in un contesto che, grazie alla progressiva diffusione della scrittura, sollecitava a riflettere su regole, tecniche e saperi. Prendendo spunto da un’osservazione di Karl Popper (1902-1994) sulla compresenza, nei presocratici, di riflessione radicale sul cosmo e sulla conoscenza, Sassi mette in evidenza come dalle testimonianze a nostra disposizione i primi ionici «non sembrano avere manifestato preoccupazioni gnoseologiche» e apre un interrogativo più specifico sul rapporto tra riflessione sulla phýsis e sulla psyché come soggetto di conoscenza. Popper scriveva che la scienza occidentale, con i presocratici, «non iniziò raccogliendo osservazioni sulle arance, ma con audaci teorie intorno al mondo»:

Karl Popper

È infatti di notevole interesse considerare come per essi [cioè per i presocratici] sia la pratica, sia la teoria della conoscenza fossero legate ai problemi teologici e cosmologici su cui riflettevano. La loro teoria della conoscenza non prendeva le mosse dalla domanda «come so che questa è un’arancia» o «come so che l’oggetto da me ora percepito è un’arancia?», bensì da problemi del tipo «come sappiamo che il mondo è fatto d’acqua?», oppure «come sappiamo che il mondo è pieno di dei?», o anche «come possiamo sapere qualcosa circa gli dei?». K.R. Popper, Il mondo di Parmenide, p. 30

Dallo studio di Sassi ricaviamo però gli elementi per riflettere su una circostanza meno ovvia, cioè sul fatto che le domande agli inizi della filosofia non riguardavano soltanto il mondo complessivamente preso come cosmo, ma al tempo stesso ciò che accomuna il mondo, l’arancia e l’albero delle arance: cioè l’emergere di strutture e forme estremamente «differenziate» a partire da pochi elementi, o radici, e principi comuni. Le domande riguardavano cioè il nesso costitutivo tra semplicità e comples-

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NATURA

sità e tra disordine e ordine. Come abbiamo visto, dal punto di vista formale, a prescindere dai linguaggi e dalle tecniche con cui si impostano i tentativi di risposta, sono quesiti attuali nel dibattito scientifico. Sassi aggiunge: Non possiamo trascurare il fatto che allo studio della natura fisica si è affiancato e intrecciato, molto presto, l’interesse per la natura e le operazioni di qualcosa che oggi diciamo «anima», e i Greci chiamavo psyché. M.M. Sassi, Gli inizi della filosofia: in Grecia, p. 167

Al riguardo, vengono citati due principali modelli di relazione tra anima e cosmo, nell’interpretazione datane da Gábor Betegh (1968-):

Gábor Betegh

Uno è un «modello parcellare» (traduco così l’inglese portion model), in base al quale l’anima è identificata come una porzione di quel materiale (o quei materiali) cui è assegnata la prerogativa di principio cosmico. Tale modello è alla base tanto della concezione di Anassimene quanto di quella di Eraclito, e proprio la costruzione eraclitea ne fa emergere al tempo stesso i vantaggi e i limiti. […] Una nozione di identità personale, al contrario, si sviluppa all’interno di quello che Betegh definisce journey model. Come l’altro paradigma, legato alla concezione omerica di un’anima-soffio, anche questo poggia su un fondo di credenze tradizionali, ma con una differenza sostanziale: il centro motore qui è una fede, dalle risonanze mistiche, nella natura immortale e sapienziale dell’anima individuale, la cui essenza tanto più risalta in quanto supera intatta le vicissitudini del suo viaggio nel cosmo. M.M. Sassi, Gli inizi della filosofia: in Grecia, pp. 175-176

PER

PENSARE

Tenendo presenti i testi sopra citati e il manuale, discuti il rapporto tra discorso filosofico sull’anima e discorso sulla natura o sulla pólis, scegliendo un caso a tuo avviso esemplare nella storia del pensiero successiva ai presocratici. Pensa ad esempio alla Repubblica di Platone, o agli scritti di Aristotele in cui il discorso sull’uomo è inserito nel contesto di riflessioni più generali sulla natura.

Enigmi filosofici

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Di fronte alla meraviglia: ragione e/o fede

C

ome risvolto dell’interrogativo presentato al punto precedente, in particolare nel Medioevo il dibattito verte sulla concepibilità delle forme e delle trasformazioni ordinate osservabili in natura, a prescindere da Dio. In breve, il quesito è il seguente: la ragione può spiegare gli ordini che essa stessa osserva in natura, oppure deve consegnarsi alla fede, riconoscendo così la propria insufficienza a spiegare la natura in termini soltanto naturali?

Cosa desta meraviglia nella natura e quali fenomeni naturali sono più difficilmente concepibili e spiegabili? La varietà degli elementi e la loro possibile interazione in forme unitarie, le combinazioni e trasformazioni che danno origine ai corpi organizzati e li fanno crescere, il rapporto tra ciò che è materiale e la mente o spirito: sono soltanto alcuni dei nodi sui quali il pensiero filosofico si è confrontato nel corso dei secoli. L’interrogativo propriamente metafisico riguarda poi la natura presa come un tutto: occorre dar conto non soltanto del fatto che l’enorme pluralità delle forme visibili si manifesta a partire da pochi elementi semplici; più a fondo, occorre comprendere se e come la forma emerga dal nulla (o dall’assenza di forma, dal caos). Nei brani seguenti proponiamo una rassegna significativa di approcci. Severino Boezio (480-526 d.C. ca.) ritiene che l’ordine osservabile in natura, l’unità degli elementi disparati che compongono i corpi naturali, non sarebbe concepibile senza un unico principio all’origine di tutto, Dio:

Severino Boezio

Dobbiamo invocare – risposi io – il padre di tutte le cose […]. Giusto – disse – e immediatamente così prese a cantare: O tu che governi il mondo con stabile norma, creatore della terra e del cielo, che dai primordi fai scorrere il tempo e, restando immoto, imprimi il moto a tutte le cose, non indotto da cause esterne a fare forma alla materia fluttuante ma dalla somma bontà a te connaturata ed esente da malevolenza, tu derivi tutto quanto dal divino modello e, bellissimo tu stesso, concepisci bello nella mente il mondo, formandolo a tua immagine, imponendo a parti perfette di condurre a compimento un tutto perfetto. Tu leghi armoniosamente gli elementi, cosicché il freddo si combini con le fiamme e l’arsura con l’umidità, perché, troppo puro, il fuoco non voli via o gli elementi pesanti trascinino la terra ad affondare. Boezio, Consolatio philosophiae, pp. 225-229

Questo mondo, formato da parti tanto disparate e contrastanti, non si sarebbe mai potuto raccogliere in un organismo unitario, se non ci fosse stato un essere dotato di unità, capace di riunire tra di loro cose tanto diverse. E una volta riunite, le cose verrebbero di bel nuovo dissociate e scardinate dalla stessa inconciliabile diversità delle loro nature, se non esistesse un principio di unità, capace di mantenere compatto quanto ha congiunto. L’ordine della natura, poi, non procederebbe con ritmo così regolare, né gli elementi esplicherebbero attività tanto conformi ai luoghi, ai tempi, alle capacità, agli spazi, alle qualità, se non ci fosse un unico principio che, restando per parte sua immobile, regola la instabile molteplicità di questi mutamenti. Questo essere, io, con un termine da tutti usato, lo chiamo Dio. Boezio, Consolatio philosophiae, p. 251 sgg.

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NATURA

Adelardo di Bath (prima metà del XII secolo) e Guglielmo di Conches (1080-1154 ca.) cercano di spiegare per via di ragione «senza nulla togliere a Dio» come possano accadere i fenomeni osservabili in natura, dalla crescita dell’erba di un prato alla nascita dei primi animali: ADELARDO Se ben ricordi, o nipote, sette anni fa, allorché ti lasciai a Lione quasi fanciullo, facemmo fra noi un patto: io avrei studiato le esperienze degli Arabi secondo le mie forze, tu, per parte tua, ti saresti applicato con la stessa costanza allo studio degli autores insegnanti nelle scuole. NIPOTE […] Poiché desideri esercitare il tuo ingegno trattando di argomenti più facili, comincerò dalle erbe. E chiedo per quale ragione le erbe nascano dalla terra. Qual è infatti la causa (se ne esiste una e può essere insegnata) per cui dalla superficie della terra, inizialmente piatta ed immobile, trae origine un qualcosa che poi ha la capacità di sorgere, crescere ed estendere i suoi rami? […] Ebbene a chi potrai attribuire ciò se non al meraviglioso effetto della volontà di Dio? ADELARDO Certamente è per la volontà del creatore che le erbe nascono dalla terra; ma ciò non avviene senza ragione. Affinché tu comprenda più chiaramente, affermo che l’erba nasce dalla terra, ma non dalla terra pura, quanto piuttosto da un elemento che è già composto e che sempre più lo diviene sì da raccogliere in ogni sua parte tutti gli elementi che percepiamo sensibilmente con le loro qualità. Quei quattro elementi semplici compongono infatti l’intero corpo del mondo, in modo tale da esistere nei singoli composti, senza tuttavia apparire nella loro semplicità ai nostri sensi. Nessuno infatti ha mai toccato la Terra o l’Acqua, nessuno ha mai visto l’Aria o il Fuoco […]. Così, essendovi quattro cause in questa terra, per quanto la si sia resa polvere sottile, necessariamente ne scaturisce un composto in massima parte terreo, in piccola misura acqueo, ancor meno aereo e minimamente igneo, solidificandosi per la terra, espandendosi per l’acqua, innalzandosi per l’aria ed il fuoco. Se non avesse infatti il fuoco in sé, non possiederebbe il moto verso l’alto; se non avesse l’acqua o l’aria non potrebbe allargarsi per estensione; infine, se non vi predominasse la terra non avrebbe la solidità. […] Io pongo la causa di questo processo nel fatto che gli elementi esterni stimolano ed agiscono su ciò che è simile a loro e fanno in modo che ne emergano le qualità che sono loro proprie […] NIPOTE […] Dall’insieme delle mie obiezioni, risulta che tutto il tuo argomentare si indebolisce ed è necessario ricondurre a Dio il perché di tutto ciò che avviene. ADELARDO Non tolgo niente a Dio. Tutto ciò che è, infatti è da Lui e per Lui. Ma tuttavia ciò non avviene in maniera confusa e senza un ordine che, per quanto è possibile alla scienza umana, deve essere interpretato. Adelardo di Bath, Quaestiones naturales, p. 112 sgg.

Bernardo Gilduino, Cristo in maestà, 1096-1100 ca., Tolosa, Saint-Sernin.

Le stelle, poiché sono di natura ignea, cominciarono a muoversi e, mediante il loro moto, a riscaldare la terra sottostante. Ma, per la mediazione dell’aria, si riscaldò l’acqua e, dall’acqua riscaldata, si sono formati i diversi generi di animali […] Dopo che questi animali furono formati dall’acqua e dall’azione degli elementi superiori, non appena l’acqua, essiccata dal calore e per la formazione degli animali di cui abbiamo parlato, si fece meno profonda, apparvero sulla terra delle specie di mac-

Enigmi filosofici

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chie. Ma poiché, a causa dell’acqua che le si era sovrapposta, la terra era fangosa, ribollendo per il calore, la terra stessa formò da sé diversi generi di animali […]. Da quella parte in cui gli elementi erano presenti in ugual quantità, è stato formato il corpo umano, ed è proprio ciò che dice la Sacra Scrittura: «Dio fece l’uomo con il fango della terra». Non bisogna, però, credere che anche l’anima, che è spirito ed è leggera e monda, sia stata fatta di fango, ma è stata data da Dio all’uomo. […] è verosimile che il corpo della donna sia stato formato con del fango che era lì vicino, e perciò non è né perfettamente uguale all’uomo, né del tutto diversa, […] e ciò si legge nella pagina divina che dice “aver Dio fatto la donna dal fianco di Adamo”. Non si deve, infatti, credere che Dio abbia, letteralmente, tolto una costola al primo uomo. Ma qualcuno dirà […] che il dir e che l’uomo è stato fatto così costituisce una riduzione della potenza di Dio. A queste cose noi risponderemo che è vero il contrario, e che ciò che asseriamo, anzi, non toglie, ma aumenta la potenza di Dio, poiché gli riconosciamo di aver dato alle cose una natura tale da formare, mediante l’opera della natura, il corpo umano! E in cosa siamo discordi con la sacra Scrittura, se spieghiamo in qual modo è stato fatto ciò che in essa si dice essere stato fatto? Se, infatti, un sapiente, adesso, dicesse che qualcosa è stato fatto, senza spiegare in che modo, e un altro dicesse la stessa cosa e ne desse la spiegazione, dove sarebbe la discordanza? Ma, poiché costoro non conoscono le forze della natura, per avere tutti alleati della loro stessa ignoranza, non vogliono che qualcuno le indaghi, e vogliono che noi crediamo, senza cercare le ragioni, alla stregua degli zotici. Guglielmo di Conches, Philosophia mundi, p. 236 sgg.

DA CHE PARTE STAI?

Considerando anche il testo di Guglielmo di Conches, esprimi il tuo punto di vista sul dialogo tra Adelardo e il nipote, in cui è in gioco il rapporto fra ragione e fede nella spiegazione dei fenomeni naturali complessi, come quelli che portano alla comparsa di forme e all’organizzazione dei corpi viventi.

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NATURA

CHI L’HA DETTO

?

Rileggendo i seguenti brani sulla natura, scritti da pensatori del mondo antico, avrete modo di notare quanto fosse presente il problema delle forme e delle trasformazioni della natura. Democrito fu chiaro nell’indicare la necessità di non limitarsi a ciò che è visibile, per comprendere l’origine e la dinamica sottesa a tali trasformazioni: il suo atomismo, ripreso da Epicuro, costituisce il tentativo di trovare nella natura stessa il principio della trasformazione, ad un livello non esplorabile con i soli sensi. Se Eraclito riconobbe al conflitto, a pólemos, una potenza ordinatrice e trasformatrice (creatrice e distruttrice insieme), Empedocle fece riferimento all’interazione di Amore e Contesa per spiegare anche i fenomeni più complessi del vivente (come i processi che consentono agli organismi di mantenere nel tempo la propria struttura scambiando materia con l’ambiente). Anassagora introdusse, invece, l’idea di un Intelletto ordinatore, che troverà poi analogie nel Demiurgo platonico artefice del mondo e nella «ragione» creatrice e seminale dello stoicismo greco e romano. In Aristotele, infine, la domanda sulla trasformazione si intersecò con quella sul movimento e sulla sua origine. Aiutandoti con il manuale, prova ad associare a ciascun brano il nome del relativo autore. Le soluzioni si trovano a fine Seminario. u❘ VOLUME 1 ERACLITO • EMPEDOCLE • ANASSAGORA • DEMOCRITO • PLATONE • ARISTOTELE • EPICURO • GLI STOICI • SENECA

1. Gli atomi poi hanno moto continuo ed eterno e alcuni rimbalzano via lontano gli uni dagli altri, alcuni invece trattengono lì il loro rimbalzo quando siano compresi in un aggregato o impediti da altri atomi intrecciati; infatti la natura del vuoto che separa gli uni dagli altri è causa di tale fenomeno non essendo tale da opporre resistenza, e d’altra parte la solidità, che è loro propria, è causa del loro rimbalzare negli urti nei limiti in cui l’eventuale presenza di un intreccio di atomi non li rimette nella primitiva posizione turbata da tali urti. ............................................................................ 2. Dio è un’unica sostanza sia che si chiami mente o fato o Zeus, ma è anche designato con molti altri nomi. All’inizio dio era solo nel suo essere e mutava prima in aria, poi in acqua tutta la sostanza; e come nel seme è contenuto il germe così anch’es-

so che è la ragione seminale (spermatikós lógos) del cosmo, rimane come creatore nell’umido, così che la materia acquista per opera sua la facoltà di continuare a generare. Dio stesso creò in primo luogo i quattro elementi, fuoco, acqua, aria, terra. ............................................................................ 3. Necessariamente dunque queste cose [che hanno la capacità di essere in movimento] o sono state generate in un certo tempo, mentre prima non erano, oppure devono essere eterne. Se dunque vi è stata una generazione di ciascuna delle cose che hanno la capacità di essere in movimento, allora prima del cambiamento da noi considerato, necessariamente doveva essere stato generato un altro cambiamento e un altro movimento, in cui ebbe la sua generazione quanto ha la capacità di essere mosso o di produrre movimento. Mentre se si suppone che gli enti siano sempre esistiti, senza che esistesse il movimento, questa supposizione appare assurda non appena la si analizza, e una tale assurdità risulta ancor più senza senso, nel momento in cui si procede oltre. Se infatti talune cose sono mobili e altre mosse, allora v’è un tempo in cui esiste un motore primo e un primo mosso, e un tempo in cui una cosa del genere non si dà, ma v’è solo quiete; di necessità perciò, questa cosa deve essere stata in movimento in precedenza, poiché vi era una qualche causa della quiete dal momento che lo stare in riposo è privazione di movimento. In conclusione, prima del primo cambiamento, vi dovrà essere un cambiamento ancora precedente. ............................................................................ 4. La composizione del mondo ha assunto in sé ciascuno di questi quattro elementi, presi nella loro totalità. L’artefice lo formò mediante tutto il fuoco, tutta l’acqua, e tutta l’aria e tutta la terra, senza lasciare fuori nessuna parte o proprietà di nessun elemento, e innanzitutto lo concepì perché l’essere vivente fosse nella sua totalità il più possibile perfetto e composto di parti perfette, inoltre perché fosse uno, dal momento che non era stato lasciato nulla da cui si potesse generare un altro simile [...]. Quindi gli assegnò una forma adatta e affine. All’essere vivente che doveva contenere in sé tutti i viventi conveniva una forma che contenesse in sé

Enigmi filosofici

tutte quante le forme. Perciò lo arrotondò a forma di sfera, ugualmente distante in ogni punto dal centro alle sue estremità, in un’orbita circolare, che è fra tutte le forme la più perfetta e la più simile a se stessa, avendo pensato che il simile fosse di gran lunga più bello del dissimile. ............................................................................ 5. Cinque sono, dunque, le cause, come dice Platone: ciò da cui (materia), ciò dal quale (agente), ciò in cui (forma), ciò a cui (idea), ciò per cui (fine). In ultimo c’è il risultato che ne scaturisce. Nella statua (visto che siamo partiti da questo esempio) la materia è il bronzo, l’agente è lo scultore, la forma è la figura che le viene data, l’idea è il modello imitato dallo scultore, il fine è la ragione di chi agisce, il risultato è la statua stessa [...]. Ma noi ora cerchiamo la causa prima e universale. Deve essere semplice, poiché anche la materia è semplice. La domanda è: qual è la causa? Ovviamente la ragione creatrice, cioè dio; tutte quelle che hai riferito non sono molteplici e singole cause, ma dipendono tutte da una sola, da quella efficiente. Dici che la forma è una causa? È l’artista che la imprime all’opera: dunque, è una parte della causa, non la causa.

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7. Vi sono due forme di conoscenza, l’una genuina e l’altra oscura; e a quella oscura appartengono tutti quanti questi oggetti: vista, udito, odorato, gusto e tatto. L’altra forma è la genuina, e gli oggetti di questa sono nascosti [...] Quando la conoscenza oscura non può più spingersi ad oggetto più piccolo né col vedere né coll’udire né coll’odorato né col gusto né con la sensazione del tatto, ma a ciò che è ancor più sottile, . ............................................................................ 8. E l’intelletto, che è sempre, tanto più è anche adesso dove sono tutte le altre [cose], nel moto che avvolge e nelle [cose] che si aggregano e in quelle che si formano per separazione. ............................................................................

6. Non comprendono come quanto diverge consente con se stesso: connessione retrorsa come è per l’arco e per la lira.

9. Per *, la prima respirazione del primo essere vivente sarebbe avvenuta con l’umidità interna dei feti che prendeva le distanze e con l’entrata [dal di fuori], che avveniva nel senso del vuoto determinatosi, della componente aerea esterna in quei vasi che s’erano socchiusi; e subito dopo, col caldo innato che col suo impulso verso l’esterno premeva indietro la componente aerea, l’espirazione; e con il suo nuovo ritrarsi all’interno offrendo alla componente aerea una nuova entrata, l’inspirazione.

............................................................................

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Intersezioni tra filosofia e scienze FISICA

BIOLOGIA

PSICOLOGIA

NEUROSCIENZE

ANTROPOLOGIA

SOCIOLOGIA

L’interminabile ricerca sulle origini e sugli elementi fondamentali dell’universo

F

orme e trasformazioni della natura furono uno dei temi centrali del pensiero dei presocratici, che s’interrogarono sulle molteplici manifestazioni della phýsis inaugurando al tempo stesso la domanda sull’«essere» e sul «non essere». Benché oggi filosofia e fisica appaiano come discipline distinte, dotate di tradizioni concettuali e metodologiche proprie, quando i fisici s’interrogano sugli «elementi ultimi», sulle «origini» e sulle «strutture» del proprio oggetto – cioè dell’universo fisico, dello spazio e del tempo – le loro domande tornano ad avere un sapore filosofico e il filosofo non può ignorarle.

Quello che segue è un brano tratto dal libro L’universo in un guscio di noce di Stephen Hawking (1942-), uno scienziato molto noto sia come studioso che come divulgatore. Riferendosi alla ricerca scientifica del XX secolo, Hawking ripercorre alcune tappe dell’indagine fisica sulle strutture più piccole della materia, da quelle della dimensione di un centesimo di millimetro a scale di lunghezza sempre più piccole. La possibilità di scendere verso il basso nella scala delle lunghezze dipende anche dagli strumenti di osservazione disponibili, ma c’è un limite alla serie?

Stephen Hawking

All’inizio del XX secolo interpretavamo la natura in base alla scala della fisica classica, valida nell’intervallo tra le distanze interstellari e il centesimo di millimetro. La fisica classica assumeva che la materia fosse un mezzo continuo dotato di proprietà come l’elasticità e la viscosità, ma da prove sempre più numerose risultò che la materia non era omogenea, bensì granulosa, ossia composta da minuscoli mattoni chiamati atomi. La parola «atomo» viene dal greco e significa «indivisibile», eppure presto si scoprì che gli atomi consistevano di elettroni orbitanti intorno a un nucleo di protoni e neutroni. Grazie agli studi di fisica atomica dei primi trent’anni del Novecento, riuscimmo a esplorare la realtà fino a dimensioni di un milionesimo di millimetro. Poi ci rendemmo conto che i protoni e i neutroni erano composti da particelle ancora più piccole, i quark. Le recenti ricerche compiute nel campo della fisica nucleare e della fisica delle particelle ci hanno condotto a scale di lunghezza che sono inferiori alle precedenti di un fattore di un miliardo. Si potrebbe credere che si andrà avanti così per l’eternità, scoprendo strutture sempre più piccole, ma c’è un limite alla serie, come c’è un limite alla serie di bambole delle matriosche russe.

Intersezioni tra filosofia e scienze

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Alla fine si arriva alla bambola più piccola, che non può essere ulteriormente suddivisa. In fisica la bambola più piccola è chiamata lunghezza di Planck. Per scendere, nelle nostre esplorazioni, a lunghezze ancora inferiori, ci occorrerebbero particelle di così alta energia che le troveremmo solo all’interno dei buchi neri. S. Hawking, L’Universo in un guscio di noce, pp. 179-180

PER

PENSARE

Dopo aver letto questo brano, ripensa alla domanda dei presocratici sugli elementi (stoicheîa) e sul principio (arché) e prova a scrivere almeno due argomenti a favore di ciascuna delle seguenti ipotesi:

1. La ricerca sugli elementi ultimi e sul principio riguarda la fisica e le altre scienze. 2. La domanda sugli elementi ultimi e sul principio è filosofica e riguarda la filosofia.

Quella degli elementi fondamentali della natura, quindi, è questione di cui si discute ancora oggi in termini di ipotesi, intersecando le domande sull’origine dell’universo, come quelle evidenziate nel seguente articolo del fisico italiano Carlo Rovelli (1956-), che espone in modo divulgativo alcuni aspetti di una teoria contemporanea dello spazio-tempo.

Carlo Rovelli

Oggi il nostro orizzonte è il Big Bang. Sappiamo che l’Universo che vediamo è emerso da questa gigantesca esplosione cosmica, più o meno 14 miliardi di anni fa. E prima, cosa c’era? Non lo sappiamo, ma abbiamo delle idee. Una delle ipotesi teoriche per studiare lo spazio-tempo nelle condizioni estreme in cui si trovava al momento del Big Bang è la teoria della gravità quantistica «a loop», o teoria dei loop. Descrive la struttura dello spazio fisico a scala piccolissima, immensamente più piccola degli atomi, o delle particelle elementari. La teoria indica che a questa scala lo spazio non è più continuo, ma ha una struttura granulare, come fosse formato da singoli «atomi» o «quanti» di spazio. La struttura di questi atomi di spazio ricorda un tessuto formato da anelli (i «loop») intrecciati fra loro, da cui il nome della teoria. [...] Da poco, si è capito che le equazioni messe a punto per la teoria dei loop si possono applicare alla dinamica del Big Bang. A differenza di [...] altre teorie, continuano a funzionare anche quando si usino per descrivere l’inizio dell’universo. Cresciuto ne-

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NATURA

gli ultimi anni, il campo di ricerca – la cosmologia quantistica dei loop – ha ottenuto un risultato spettacolare: dalle equazioni, emerge la possibilità che il Big Bang possa essere il risultato di un gigantesco «rimbalzo», dopo una precedente fase in cui un universo è collassato su se stesso, sotto il peso della propria forza di gravità. C. Rovelli, L’universo è come un «loop», p. 30

PER

SCAMBIARE IDEE

In primo luogo, poni l’attenzione sul fatto che ci si riferisce alla struttura dello spazio fisico «a dimensione immensamente più piccola di quella degli atomi» e all’origine dell’universo facendo riferimento a equazioni matematiche che potrebbero descrivere tale struttura e tale origine: è ancora la lezione di Galileo Galilei, che nel XVII secolo sostenne che il libro della natura è scritto in caratteri matematici. Sviluppa una tua argomentazione su uno dei seguenti punti: 1. Come può accadere che la natura sia descrivibile da equazioni matematiche? 2. Se ci fosse un «rinvio all’infinito» di «rimbalzo» in «rimbalzo», la domanda sull’arché dei rimbalzi è a tuo avviso una domanda fisica, filosofica, oppure al contempo fisica e filosofica?

3. Se invece ci fosse un «primo salto» all’origine di tutti i rimbalzi, la fisica potrebbe esprimersi su quel primo salto? Si tratterebbe di investigare l’origine della phýsis, cioè dell’oggetto che la fisica indaga: per parlarne, la fisica dovrebbe «sporgersi» oltre il proprio oggetto, cercando cosa accade tra la sua assenza (il suo non essere) e la sua presenza (il suo essere), oltrepassando in un certo senso se stessa, è così secondo te? In tal caso, la domanda ti sembra fisica o filosofica? Oppure, la distinzione stessa tra filosofia e fisica diventa incerta? Raccogli dapprima le ipotesi elaborate individualmente. Poi discuti in gruppo l’argomento e confronta ciò su cui vi trovate d’accordo con quello che avevi pensato all’inizio: hai cambiato idea?

Leggiamo ora un brano tratto dal saggio La vita del cosmo, del fisico contemporaneo Lee Smolin (1955-):

Lee Smolin

Da Pitagora alla teoria delle stringhe, il desiderio di comprendere la natura è stato inscatolato nell’ideale platonico che vorrebbe il mondo come riflesso di una qualche forma matematica perfetta. La forza di questo sogno è innegabile, come si può constatare dal numero e dalla qualità dei risultati che ha ispirato, dalle leggi di Keplero alle equazioni di Einstein. Il loro esempio suggerisce che lo scopo della fisica e della cosmologia teoriche debba essere la scoperta della bella struttura matematica che soggiace alla realtà. Le proposte che sono andato qui discutendo, quali la teoria della selezione naturale cosmologica o l’idea che i processi di autoorganizzazione possano spiegare la strutturazione dell’universo, vanno contro questo tipo di aspettative. Esplorare queste idee significa abbandonare, in qualche misura, il modello platonico di teoria fisica a favore di una concezione in cui la spiegazione del mondo viene cercata nello stesso tipo di fattori esplicativi, storici e statistici, che soggiacciono la nostra comprensione del mondo biologico. Per questa ragione, se vogliamo prendere sul serio queste idee, dobbiamo esaminare il ruolo che la matematica gioca nelle nostre aspettative di ciò che una teoria dovrebbe essere. È la matematica, più di ogni altra cosa, la responsabile dell’oscurità che circonda il processo creativo della fisica teorica. Il momento più strano nella vita di un fisico teorico è probabilmente quello in cui si accorge, all’improvviso, di star spendendo la sua vita inseguendo una specie di esperienza mistica che ben pochi dei suoi simili potrebbero condividere. Sono certo che tutti gli scienziati siano ispirati da una sorta di adorazione della natura, ma ciò che rende peculiare la fisica teorica è che la nostra connessione con la natura non ha niente a che vedere con il contatto diretto con essa. A differenza dei biologi o dei fisici sperimentali, il nostro lavoro quotidiano non consiste nel confrontarci con fenomeni concreti. Per la maggior parte del tempo lottiamo non con la realtà, ma con sue rappresentazioni matematiche.

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Intersezioni tra filosofia e scienze

Gli artisti sanno bene che la bellezza più alta che possono creare non verrà dal riprodurre, ma dal rappresentare la natura. I fisici teorici e i matematici, più di ogni altro scienziato, condividono questo modo essenzialmente estetico di lavorare, perché, come gli artisti, danno forma a costruzioni che, quando riescono, colgono sì aspetti del mondo reale, ma al tempo stesso rimangono interamente prodotte dall’immaginazione umana. Ma forse persino gli artisti non arrivano a condividere l’aspettativa del fisico e del matematico di riuscire a cogliere con una creazione veramente grande la realtà profonda e permanente celata dietro la transitorietà dell’esperienza. La mistica della matematica, la fede che la realtà possa essere colta nel suo livello più profondo attraverso un’equazione o una costruzione geometrica: ecco la religione privata e intima del fisico teorico. Come ogni altra esperienza mistica non può essere comunicata a parole: ne occorre l’esperienza. L. Smolin, La vita del cosmo, pp. 225-226

PER

SCAMBIARE IDEE

1. Prova a riflettere individualmente e poi a discutere in gruppo e coi docenti di filosofia, di scienze e di storia dell’arte, sulla distinzione, a cui il brano accenna, tra «riprodurre» e «rappresentare la natura»: raccogli le tue idee prima e dopo la discussione. Hai cambiato idea? 2. L’autore parla di una «mistica della matematica» e allude in qualche modo a una specie di esperienza estetica in cui la matematica può aver parte. Secondo te, c’è un nesso tra matematica e arte (pit-

FISICA

BIOLOGIA

tura, poesia e musica, ad esempio)? Prova a pensarci individualmente e poi a confrontarti con gli altri tenendo conto di circostanze come le seguenti: (a) l’importanza del numero nella composizione di versi (numero di sillabe) e strofe; fin dalla metrica latina e greca, anche la disposizione degli accenti (l’alternarsi tra sillabe accentate e atone) è fondamentale; (b) la pittura in prospettiva non sarebbe possibile senza precise valutazioni geometriche; (c) le scansioni delle note e delle pause in musica seguono rapporti matematici.

PSICOLOGIA

NEUROSCIENZE

ANTROPOLOGIA

SOCIOLOGIA

Lo strano caso della materia che diventa vivente

T

ra le forme e le trasformazioni osservabili in natura, quelle del mondo vivente hanno suscitato problemi particolarmente difficili poiché i corpi in questo caso non sono inerti, ma sembrano dotati di una «spinta» formatrice interna, che si esprime sia nella comparsa iniziale della forma (ad esempio da un seme), sia nel suo dispiegarsi e crescere. Tra XVII e XVIII secolo, ad esempio, quando Galilei e Newton studiavano il moto dei corpi stabilendo i principi di una nuova meccanica, quegli stessi principi a cui si ricorreva per descrivere il movimento dei gravi e dei corpi celesti apparivano insufficienti nel dar conto della nascita e dello sviluppo degli organismi viventi.

Nel XVII secolo il teologo e filosofo francese Nicolas Malebranche (1638-1715) riteneva «inconcepibile» che dalla semplice unione di due semi potesse formarsi il corpo di un animale, in quanto le leggi generali relative alla comunicazione del moto non sembravano sufficienti a formare una macchina complessa come l’organismo vivente. Le leggi del moto a cui pensava Malebranche erano quelle di tipo meccanico: leggi generali, appunto, a partire dalle quali, come sosteneva Cartesio (1596-1650), do-

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NATURA

vrebbe essere possibile spiegare razionalmente i fenomeni del mondo naturale. È la difficoltà che indusse molti a sostenere il preformismo, cioè l’idea che la forma dell’organismo nascituro fosse già contenuta, minuscola, nel seme: teorizzando ad esempio, come afferma il naturalista Charles Bonnet (1720-1793) nelle Considerazioni sui corpi organizzati, che «tutti i corpi organizzati preesistano alla fecondazione», ne seguiva che in natura non ci sarebbe una «generazione» propriamente detta, ma lo sviluppo di un essere in miniatura. Qui è interessante riflettere su un’esitazione di Bonnet e sul modo in cui la risolve: Per quanto ci sforzassimo di spiegare meccanicamente (expliquer méchaniquement) la formazione del più piccolo organo, non sapremmo venirne a capo. Siamo pertanto indotti a pensare che i Corpi organizzati, che esistono oggi, esistessero anche prima della loro nascita, contenuti in Germi o corpuscoli organici. Ch. Bonnet, Considérations sur les corps organizés, pp. 29-30

Charles Bonnet

Tornando dal dibattito del XVII e XVIII secolo all’età dei presocratici, diverso era l’atteggiamento di Empedocle. Quando, come riporta il frammento DK31 B8, egli scrive che «nascita (phýsis) non c’è per nessuna di tutte quante le cose mortali», ma solo «mescolanza (míxis) e scambio (diállaxis)», il filosofo agrigentino non intende sostenere che non ci sia una generazione delle forme. Secondo Empedocle non c’è propriamente nascita o distruzione degli elementi che costituiscono le cose naturali, delle loro «radici», mentre le forme effettivamente appaiono nascere e dissolversi dai mutevoli rapporti tra quelle radici eterne; egli si interrogò perciò sulla comparsa dei primi esseri viventi (DK31 A70), sulla «prima respirazione» (A74), sulla vitalità dei feti partoriti a sette mesi (A75), sulla distinzione dei sessi (A81), sul tempo impiegato dai feti a formarsi all’interno del grembo (A83) e così via. Al preformismo di Charles Bonnet e del medico e filosofo Marcello Malpighi (1628-1694), autore di un celebre saggio su La formazione del pollo nell’uovo, si contrapponeva la teoria dell’epigenesi. Esponente di quest’ultima fu il fisiologo Caspar Friedrich Wolff (1734-1794), il quale nella Teoria della generazione sosteneva ad esempio che gli organi si formano ex novo in virtù della forza vitale (o essenziale: vis essentialis) della materia; anche in questo caso, la teoria si accompagnò all’osservazione sperimentale dello sviluppo del pulcino e delle piante. Il naturalista Joahnn Friedrich Blumenbach (1752-1840) parlò di un nisus formativus, un analogo del «campo di gravità» nel campo dello sviluppo fisiologico, uno spazio non neutro (perché attraversato da forze) che doveva spiegare in modo non meccanico l’articolarsi delle forme viventi in schemi organizzati. In sintesi, secondo l’ipotesi preformazionista, «tutti gli embrioni esistevano, “preformati” anche se infinitamente piccoli, o nell’ovulo o nello sperma. Analogamente, si

Intersezioni tra filosofia e scienze

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pensava che le piante crescessero a partire da preesistenti organismi in miniatura nascosti nel seme» (H. Hellman, Le dispute della scienza, p. 81). Più in dettaglio, secondo: una versione della teoria, nota come emboîtement o «inscatolamento», ogni embrione contiene al suo interno un’enorme sequenza di altri embrioni, che aspettano ciascuno il momento per emergere. In altri termini, tutti gli embrioni sono stati creati da Dio sin dall’inizio. Oggi sembra un’idea incredibile, ma all’epoca era perfettamente rispettabile: Leibniz, per esempio, era stato un fermo sostenitore dell’emboîtement. H. Hellman, Le dispute della scienza, p. 82

Veniamo ai sostenitori dell’epigenesi, come Pierre-Louis Moreau de Maupertuis (1698-1759), che

Pierre-Louis Moreau de Maupertuis

assieme agli altri epigenetici dichiarò che ogni embrione doveva formarsi ex novo da altra materia disorganizzata. In quanto ai dettagli, gli epigenetici si servirono di alcune delle idee che avevano avuto tanto successo nei campi della fisica e dell’astronomia. Maupertuis suggerì che vi era implicata una qualche forma di attrazione. L’idea fu immediatamente messa in discussione dallo zoologo Réaumur, uomo di forti sentimenti religiosi, che obiettò alla sua struttura occulta (non suona forse familiare?) sostenendo che la semplice attrazione non poteva costituire la guida di cui avevano bisogno le particelle per combinarsi in modo soddisfacente. Maupertuis replicò che le particelle stesse avevano una qualche sorta di intelligenza […] come le monadi di Leibniz. Il più famoso naturalista del Settecento, Buffon, la cui Histoire naturelle in più volumi doveva divenire negli anni successivi un testo di riferimento obbligato, produsse parecchie idee in favore dell’epigenesi, compresi un moule intérieur (stampo interno), delle «forze penetranti» speciali e una divisione della materia in forme organiche e brute. La materia organica in eccesso, oltre quella necessaria per i suoi propri scopi, costituiva i materiali seminali di entrambi i genitori. Nella Histoire Buffon aveva descritto le osservazioni di Needham, proponendole così all’attenzione generale. Infine, lo stesso Needham offrì una teoria epigenetica che implicava una qualche specie di forza vegetativa (per esempio, la conversione di materia vegetale in materia animale) come fonte di ogni attività vitale. Questa forza si esprimeva sotto due forme, come espansione e come resistenza: l’equilibrio tra le due era ciò che produceva i fenomeni della vita. Needham era un seguace di Leibniz, e i suoi due tipi di forza ricordano la forza motrice e la forza d’inerzia del filosofo tedesco, che a suo parere costituivano la vis viva. H. Hellman, Le dispute della scienza, pp. 82-83

La disputa mise alla prova la capacità d’osservazione e l’arguzia argomentativa dei suoi protagonisti. Un esempio al riguardo è l’argomento degli «ibridi», che si trova tra l’altro nella Dissertatio inauguralis metaphysica de universali naturae systemate del già citato Pierre-Louis Moreau de Maupertuis. Il caso degli ibridi era citato come prova a favore della teoria dell’epigenesi: considerando che l’incrocio interspecifico tra asino e cavalla porta alla nascita di un mulo, infatti, come si poteva sostenere che il mulo in questione (e non un asino o un cavallo) fosse già «preformato» all’interno del seme dell’asino o nella cavalla? DA CHE PARTE STAI?

Considerando gli argomenti dei preformisti e dei sostenitori dell’epigenesi, esprimi il tuo parere su quelli a tuo avviso più cogenti, eventualmente richiamandoti ad altre teorie su forme e trasformazioni della natura elaborate nel mondo antico.

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Per leggere il mondo contemporaneo Vulnerabilità della natura L’Antigone di Sofocle (V sec. a.C.) è testimone di un tempo in cui la natura appariva «instancabile» e «immortale», benché fosse già stata riconosciuta la propensione dell’uomo a «consumarla» (Antigone, v. 338). A partire dagli anni Settanta del XX secolo, invece, si è iniziato a parlare della «vulnerabilità della natura» sotto l’impatto delle attività umane e del modo con cui queste incidono sugli ecosistemi (H. Jonas, Il principio responsabilità, p. 10 sgg.). Oggi il Global Footprint Network calcola annualmente l’impronta ecologica dei diversi Stati sulle risorse del pianeta Terra: con la locuzione «impronta ecologica» si intende il segno «impresso» sul pianeta dalle attività dell’uomo. Si tratta di un valore stimabile tanto per gli individui quanto per i gruppi più estesi, fino all’umanità presa nel suo insieme, e indica la quantità complessiva delle risorse prelevate dal pianeta per le attività più diverse e dei rifiuti prodotti. Il fatto è che le risorse del pianeta sono in parte non rinnovabili e in parte rinnovabili con tempi molto lunghi: il che significa che il pianeta Terra ha una capacità limitata nel sostenere il consumo di risorse da parte dell’uomo. Se, in un dato periodo, si consuma più di quanto la Terra è in grado di produrre o rinnovare, si determina uno squilibrio che avrà un inevitabile impatto sulla vita delle generazioni future e sulla vivibilità del pianeta. Secondo alcune stime, mentre nel 1961 l’umanità consumava una quota pari al 55 per cento della biocapacità del pianeta, «il primo anno in cui l’umanità ha utilizzato più risorse di quelle offerte dalla biocapacità del pianeta è stato il 1986», mentre nel 2008 si è calcolato un consumo del 140 per cento delle risorse offerte annualmente dalla biocapacità del pianeta (A. Cianciullo, Risorse esaurite, p. 15). Un altro modo di esprimersi è il seguente: gli Stati Uniti consumano annualmente come se avessero a disposizione 5,4 pianeti Terra, il Regno Unito come se avessimo 3,1 pianeti a disposizione, l’Italia come se ne avessimo 2,2. Secondo l’economista francese René Passet (1925-) il problema consiste ormai nel trovare un’integrazione vivibile tra due logiche: «quella che presiede allo sviluppo dei sistemi economici e quella che assicura una riproduzione dinamica degli ambienti naturali» (R. Passet, L’economia e il mondo vivente, p. 6). Leggiamo, su questi temi, un brano tratto da un saggio e un articolo di giornale.

Per leggere il mondo contemporaneo

N

el 1997, un gruppo internazionale di ricercatori dell’Istituto di economia ecologica dell’Università del Maryland pubblicò uno studio fondamentale sull’importanza dei servizi della natura nel sostenere l’economia umana [Robert Costanza et al., The Value of the World’s Ecosystems Services and Natural Capital, in Nature, 387, 15 maggio 1997], che quantificava per la prima volta il valore economico dei servizi e del capitale naturale dell’ecosistema mondiale. Sintetizzando i risultati di oltre cento studi, i ricercatori calcolarono il valore medio per ettaro di ciascuno dei diciassette servizi forniti dall’ecosistema mondiale; ne conclusero che il valore economico dei servizi dell’ecosistema mondiale si aggira sui 33.000 miliardi di dollari l’anno, superando di 25.000 miliardi di dollari il prodotto nazionale lordo globale. Le specie non contribuiscono al commercio soltanto in virtù delle merci potenziali che forniscono, ma offrono anche i cosiddetti “servizi ecologici”, come la purificazione delle acque, il ciclo dei nutrienti, la scomposizione degli inquinanti. Le specie costituiscono il tessuto degli ecosistemi sani – come gli estuari costieri, le praterie erbose e le foreste primordiali – dai quali noi dipendiamo per avere aria

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e acqua pulite e cibo. Quando le specie si trovano in pericolo, è un segnale che la salute di questi ecosistemi vitali comincia a venir meno. Il Fish and Wildlife Service statunitense calcola che dalla perdita di una specie vegetale può derivare la scomparsa di fino a trenta specie di insetti, piante e animali superiori. Le specie si evolvono per riempire particolari nicchie di habitat; per sopravvivere, molte specie dipendono strettamente l’una dall’altra. Questa visione ecologica è illustrata dall’esempio classico dell’estinzione del dodo. Questo uccello inetto al volo, il cui nome è diventato sinonimo di estinzione, viveva sull’isola Mauritius; fu sterminato e scomparve nel XVII secolo, molto probabilmente per l’uso delle sue uova, più che per la caccia diretta. Almeno una specie arborea si è estinta in seguito alla scomparsa del dodo, che svolgeva un ruolo ecologico strategico nella distribuzione o nella germinazione dei semi. Alla scomparsa del dodo, sulla scia della colonizzazione europea dell’isola, seguì la distruzione della metà di tutte le specie ornitologiche terrestri e d’acqua dolce di Mauritius. F.J. Broswimmer, Ecocidio, pp. 19-20

E SE UN GIORNO L’UMANITÀ SCOMPARISSE? LA TERRA LA DIMENTICHEREBBE IN FRETTA ROMA – Abbiamo la capacità di viaggiare nello spazio, siamo riusciti a colonizzare buona parte delle terre emerse, possiamo fare cose che nessun’altra specie vivente, almeno sul nostro pianeta, ha mai nemmeno immaginato. Eppure, per quanto possa essere difficile accettarlo, tutte le nostre opere sono effimere e potrebbero essere distrutte con disarmante facilità. Perché la Natura è più forte dell’uomo e, in un tempo relativamente breve, potrebbe cancellare

ogni sua traccia. E non finisce qui: senza la nostra presenza, il mondo starebbe molto meglio. Sono le amare conclusioni di uno studio pubblicato dalla rivista New Scientist, che si è posta una semplice domanda: cosa accadrebbe se all’improvviso l’umanità scomparisse? Senza voler pensare a catastrofi o pandemie, immaginiamo dunque che gli oltre 6,5 miliardi di persone che popolano la Terra se ne vadano, magari diretti in un’altra galassia. Cosa accadrebbe al

nostro pianeta? Lasciata da sola, dicono gli autori della ricerca, la Natura reclamerebbe immediatamente gli spazi che le erano stati sottratti dall’uomo. E mentre i campi ritornerebbero boschi e praterie, l’inquinamento calerebbe e la biodiversità tornerebbe a crescere. «La triste verità – dice il biologo americano John Orrock – è che subito dopo la scomparsa degli uomini, l’ambiente inizierebbe a stare molto meglio». da «la Repubblica», 12 ottobre 2006

TRACCE

Esercitati nell’analisi dei due testi precedenti e discuti con gli insegnanti di filosofia e scienze. Un possibile spunto da approfondire: l’articolo sembra suggerire una tensione tra ciò che la Natura (nota, l’arti-

colo usa la N maiuscola) fa e ciò che l’uomo fa. Ma l’uomo e ciò che costruisce non sono a pieno titolo parte della Natura? Che tipo di tensione e di contrapposizione sono in gioco, a tuo avviso?

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NATURA

«Secondo natura» e «contro natura» La locuzione «contro natura» viene utilizzata per lo più per stigmatizzare fenomeni e comportamenti – spesso riferiti agli esseri umani – ritenuti contrari alla «norma», a ciò che mediamente e normalmente appare seguire una qualche «legge di natura». L’omosessualità rientra fra i fenomeni definiti da alcuni «contro natura». Leggete, al riguardo, l’articolo che segue.

I due uccelli maschi stanno insieme da sei anni e sono molto fedeli l’uno all’altro. Per mesi hanno covato una pietra. Essere gay è secondo natura. La sfida dei pinguini di New York NEW YORK – Roy e Silo, due pinguini dello zoo di Central Park a Manhattan, sono molto fedeli l’uno all’altro. Sono inseparabili da sei anni. Esibiscono quello che […] si chiama comunemente «comportamento estatico», il che significa che se ne stanno appoggiati l’uno sulla spalla dell’altro, si lanciano richiami e fanno sesso. Silo e Roy, dovendo antropomorfizzare un po’, sono due pinguini gay. Quando è stata presentata loro una pinguina, entrambi si sono categoricamente tirati indietro, e anche le femmine della loro specie non paiono particolarmente interessate a loro. Il loro custode, Rob Gramzay, ha raccontato che i due una volta, quasi disperati di non poter covare un uovo, hanno messo nel nido un sasso e vi si sono seduti sopra, tenendolo al calduccio nelle pieghe dell’addome. Allora lui ha sostituito il sasso con un uovo fecondato che doveva essere covato e tutto si è svolto alla perfezione: Roy e Silo si sono avvicendati a covare l’uovo per ben 34 giorni fino a quando è nata Tango, un piccolo pulcino di pinguina. Nei due mesi successivi Roy e Silo l’hanno accudita, tenendola al caldo, nutrendola con il becco fino a quando la piccola non ha conquistato l’indipendenza. […] In realtà, gli scienziati hanno più volte osservato comportamenti omosessuali nel mondo animale. […] Da queste pre-

messe nascono spontanee delle domande: se l’omosessualità è un comportamento usuale nel mondo animale, questo significa forse che è naturale anche negli uomini? E se l’omosessualità non è una scelta bensì l’esito di un incontrollabile impulso naturale, la si può bollare come immorale? da «la Repubblica», 8 febbraio 2004 – Copyright «New York Times - la Repubblica», trad. di A. Bissanti

I due pinguini maschi dello zoo di New York.

TRACCE

Commenta l’articolo di giornale e, nel farlo, prova ad esprimere il tuo punto di vista argomentato sulle seguenti domande: è possibile distinguere tra comportamenti o processi naturali «secondo natura» e «contro

natura»? Se sì, con quali criteri? Se no, perché e con quali ragioni di solito queste distinzioni vengono fatte? Da cosa potrebbe o dovrebbe dipendere il «giudizio» circa l’essere «secondo natura» e «contro natura»?

Per leggere il mondo contemporaneo

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La vita artificiale La mattina del 21 maggio 2010 i quotidiani davano la notizia della realizzazione, in laboratorio, di una prima forma di vita artificiale, una «specie figlia del computer» prodotta dal lavoro del team di ricerca guidato al genetista e bio-ingegnere Craig Venter (1946-). Si tratta di un batterio il cui Dna, assemblato in laboratorio, contiene un milione di coppie di basi (a fronte dei 3 miliardi delle coppie di basi del Dna umano):

NASCE LA PRIMA VITA ARTIFICIALE. ECCO LA CELLULA IN LABORATORIO ROMA – Per 15 anni Venter e i suoi 20 scienziati più fidati hanno lavorato nei laboratori di Rockville prendendo batteri diversi, scambiandone i cromosomi, costruendo pezzi di Dna artificiali e sostituendoli a quelli naturali. Ma solo ieri il Mycoplasma laboratorium ha iniziato a svolgere un’attività peculiare dei viventi: si è riprodotto. Da una singola cellula artificiale si sono sviluppate colonie di un blu intenso. Si trattava della tinta scelta da Venter, che aveva arricchito il Dna con un gene per la sintesi di un pigmento di quel colore. Le prime cellule con il genoma sintetico non servono a nulla. Ma per l’organismo di cui è padre, Venter prevede un futuro al servizio dell’umanità. Se oggi è stato inserito solo un gene capace di colorare le cellule di blu, domani potrebbe trattarsi di un frammento di Dna che permette al batterio di mangiare il petrolio in mare. Di catturare anidride carbonica dall’aria, riducendo l’effetto serra. Di rendere più efficiente la produzione di biocarburanti. O di produrre vaccini e medicinali. E. Dusi, Nasce la prima vita artificiale, in «la Repubblica», 21 maggio 2010, p. 2

La notizia ha suscitato molte reazioni. Tra le più significative, quella del presidente degli Stati Uniti, Barack Obama, che ha chiesto alla Commissione di Bioetica della Casa Bianca una relazione su possibili benefici e rischi della scoperta. Lo stesso Venter avrebbe dichiarato l’intenzione di sottoporre le sue ricerche alle «verifiche etiche più opportune», in linea con una «visione filosofica della vita». Un autorevole esponente dei vescovi italiani ha interpretato il risultato di Venter come «ulteriore segno dell’intelligenza, dono di Dio, per conoscere meglio il creato e poterlo meglio ordinare»; altri hanno precisato che è improprio parlare di «creazione», trattandosi piuttosto di una «manipolazione» delle componenti basilari del vivente. Da più parti, anche dallo stesso Venter, sono state sottolineate le conseguenze della ricerca non solo per la scienza, ma anche per la filosofia.

TRACCE

Elabora un saggio breve sui risvolti etici e politici di una ricerca scientifica come quella di Venter. Si può definire «giusto» o «ingiusto» proseguire la ricerca? E chi dovrebbe decidere se è «prudente» oppure no proseguirla? Quali criteri e quali autorità dovrebbero stabilire se è «utile» diffondere nell’ambiente batteri progettati al computer, ad esempio per ripulire il mare dal petrolio in caso di incidenti?

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Attraverso i linguaggi

LETTERATURA

PITTURA

SCULTURA

TEATRO

MUSICA

CINEMA

Un «circuito di produzione e distruzione» Nelle Operette morali, la cui prima edizione risale al 1827, Giacomo Leopardi (1798-1837) formula domande e punti di vista filosofici intrecciando il lavoro dell’immaginazione e quello della concettualizzazione. La Natura, come entità personificata, è protagonista del Dialogo della Natura e di un Islandese e si presenta come artefice del ciclo di produzione e distruzione delle forme; di ogni forma, anche di quelle che l’uomo stesso produce e nella cui persistenza confida:

Giacomo Leopardi

Un Islandese, che era corso per la maggior parte del mondo, e soggiornato in diversissime terre; andando una volta per l’interiore dell’Affrica, e passando sotto la linea equinoziale in un luogo non mai penetrato da uomo alcuno, ebbe un caso simile a quello che intervenne a Vasco di Gama nel passare il Capo di Buona speranza; quando il medesimo Capo, guardiano dei mari australi, gli si fece incontro, sotto forma di gigante, per ditorlo dal tentare quelle nuove acque. Vide da lontano un busto grandissimo; che da principio immaginò dover essere di pietra, e a somiglianza degli ermi colossali veduti da lui, molti anni prima, nell’isola di Pasqua. Ma fattosi più da vicino, trovò che era una forma smisurata di donna seduta in terra, col busto ritto, appoggiato il dosso e il gomito a una montagna; e non finta ma viva; di volto mezzo tra bello e terribile, di occhi e capelli nerissimi; la quale guardavalo fissamente; e stata così un buono spazio senza parlare, all’ultimo gli disse: NATURA Chi sei? Che cerchi in questi luoghi dove la tua specie era incognita? ISLANDESE Sono un povero Islandese, che vo fuggendo la Natura; e fuggitala quasi tutto il tempo della mia vita per cento parti della terra, la fuggo adesso per questa. NATURA Così fugge lo scoiattolo dal serpente a sonaglio, finché gli cade in gola da se medesimo. Io sono quella che tu fuggi. [Dopo aver spiegato i motivi per i quali si era proposto di fuggire la Natura, per le sofferenze, le molestie e le infermità che questa provoca, la Natura si rivolge due volte al suo interlocutore] NATURA Immaginavi tu forse che il mondo fosse fatto per causa vostra? Ora sappi che nelle fatture, negli ordini e nelle operazioni mie, trattone pochissime, sempre ebbi ed ho l’intenzione a tutt’altro, che alla felicità degli uomini o all’infelicità. Quando o vi offendo in qualunque modo e con qual si sia mezzo, io non me n’avveggo, se non rarissime volte: come, ordinariamente, se io vi diletto o vi benefico, io non lo so; e non ho fatto, come credete voi, quelle tali cose, o non fo quelle tali azioni, per dilettarvi o giovarvi. E finalmente, se anche mi avvenisse di estinguere tutta la vostra specie, io non me ne avvederei. […]

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Attraverso i linguaggi

NATURA Tu mostri non aver posto mente che la vita di quest’universo è un perpetuo circuito di produzione e distruzione, collegate ambedue tra sé di maniera, che ciascheduna serve continuamente all’altra, ed alla conservazione del mondo; il quale sempre che cessasse o l’una o l’altra di loro, verrebbe parimente in dissoluzione. Per tanto risulterebbe in suo danno se fosse in lui cosa alcuna libera da patimento. G. Leopardi, Operette morali

LABORATORIO

Analizza il testo di Leopardi provando a collegarlo a quanto è stato esposto fin qui, e in particolare ai temi Vulnerabilità della natura e «Secondo natura» e «contro natura».

LETTERATURA

PITTURA

SCULTURA

TEATRO

MUSICA

CINEMA

Scolpire il movimento Lo scultore futurista Umberto Boccioni (1882-1916) ha tentato di rappresentare il carattere paradossale della dinamicità della natura, per cui ogni cosa che cresce e muta è al tempo stesso uno-e-molti, attraverso costruzioni architettoniche a spirale che fondono l’immobilità della forma (una) con il movimento nella simultanea compresenza delle molteplici forme nello spazio. L’opera di Boccioni si inserisce nel movimento artistico e politico del futurismo, fondato nel 1909 da Filippo Tommaso Marinetti. La celebrazione del dinamismo e della velocità, caratteristica delle macchine costruite dall’uomo, forniva lo spunto per reinterpretare tutta la natura come scenario di inarrestabile movimento, di forze perennemente in tensione, di continue trasformazioni.

U. Boccioni, Forme uniche nella continuità dello spazio, 1913, Milano, Civiche Raccolte d’Arte.

LABORATORIO

Commenta la scultura qui riprodotta alla luce del seguente testo: Il gesto, per noi, non sarà più un momento fermato del dinamismo universale: sarà, decisamente, la sensazione dinamica eternata come tale. Tutto si muove, tutto corre, tutto volge rapido. Una figura non è mai stabile davanti a noi, ma appare e scompare incessantemente. Per la persistenza dell’immagine nella retina, le cose in movimento si moltiplicano, si deformano, susseguendosi, come vibrazioni, nello spazio che percorrono. Così un cavallo in corsa non ha quattro gambe: ne ha venti, e i loro movimenti sono triangolari. V. Boccioni, C.D. Carrà, L. Russolo, G. Balla, G. Severini, La pittura futurista: Manifesto tecnico (1911)

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NATURA

La natura intesa come «paesaggio» è un’accezione moderna del termine. Nell’arte contemporanea si riscoprono, invece, attraverso le opere di alcuni autori, rappresentazioni che permettono di pensare la natura nel senso etimologico della phýsis greca. Fra le numerose opere dello scultore Arnaldo Pomodoro (1926-) ricorre la figura geometrica della sfera (vedi ad es. Sfera n.6, Hirshhorn Museum and Sculpture Garden), scelta dall’autore come la forma perfetta (vedi Parmenide). Le sfere di Pomodoro sono esatte, levigate, per lo più dalla superficie lucida, che riflette i raggi del sole. Ma sono spaccate, tagliate come per fare uscire quello che c’è dentro la sfera e che viene alla luce. Ciò che si vede è come se fosse generato dall’interno della sfera, che risulta composto di elementi lineari, modulari, come gli ingranaggi di una gigantesca macchina. Questa dualità della sfera, liscia e perfetta alla superficie (unità) e mossa, composta di elementi all’interno (molteplicità), è chiamata da Pomodoro «erosione»: tutto ciò che l’essere umano, fin da bambino, tocca e studia attentamente, per vedere come funziona, finisce per essere corroso, trasformato, smontato, sciupato. La sfera di Pomodoro rappresenta la vita-e-la-morte, la perfezione immobile della forma, che però si porta dentro il moto: moto del sole e delle persone che si rispecchiano sulla superficie lucida delle opere; moto delle sfere stesse, che Pomodoro spesso monta su di un perno per farle ruotare per effetto del vento o per intervento manuale dello spettatore.

A. Pomodoro, Sfera grande, 1998, Pesaro.

LABORATORIO

Sviluppa, aiutandoti con il manuale, un confronto tra la sfera di Pomodoro e lo sfero di Parmenide.

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Attraverso i linguaggi LETTERATURA

PITTURA

SCULTURA

TEATRO

MUSICA

CINEMA

Il film Into the wild, di Sean Penn (Usa 2007), racconta la storia vera di Christopher McCandless, ragazzo californiano che a 22 anni, nel 1990, rinunciò ai suoi averi e alle sicurezze di una vita agiata per intraprendere un viaggio solitario attraverso il Messico e gli Stati Uniti, cercando la gioia nell’avventura della scoperta e nel sottrarsi al conformismo. Come risulta da una sua lettera, il ragazzo pensava che la gioia sia già «lì fuori», alla portata di chi è disposto a rinunciare alle comodità e alle mode per scoprire se stesso, anzitutto, nella natura. Christopher morì nel 1992, a 24 anni, in Alaska: in un messaggio ringraziava il cielo di aver vissuto una vita felice.

Il film L’ignoto spazio profondo (Francia, Germania, Gran Bretagna, 2005), di W. Herzog, propone una lunga riflessione sul viaggio reale e metaforico dell’uomo nella natura del suo pianeta e nello spazio, accompagnata da musiche suggestive, con scene che alternano rovine di opere umane a maestosi templi della natura. Una meditazione sul destino dell’uomo e della Terra, su come l’uomo ha cambiato la Terra e sul vero aspetto del pianeta, quello «preistorico».

Il documentario Una scomoda verità (USA, 2006), di D. Guggenheim, con Al Gore, che fu vicepresidente degli Stati Uniti negli anni di Bill Clinton (1992-2000), tratta dell’impatto dell’agire e del produrre umano sugli ecosistemi naturali e sui loro equilibri, presentando dati e ipotizzando tendenze. La verità scomoda a cui allude il titolo può essere riferita sia all’annuncio di probabili catastrofi, sia alla denuncia degli interessi che stanno dietro la cieca e consapevole devastazione degli ecosistemi naturali in tante parti del mondo (ma qui ormai gli effetti di ogni agire locale sono globali). Si tenga presente che alcune tesi del documentario, il tono e l’assertività con cui sono esposte, sono stati anche contestati (per esempio da Richard S. Lindzen, professore di Atmospheric Science al MIT, con un articolo del 2 luglio 2006 sul «Wall Street Journal», il quale è stato a sua volta contestato). Al Gore ha vinto il Nobel per la pace nel 2007.

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NATURA

Attività Grafica filosofica Il Laboratorio propone di cimentarsi con la costruzione di un logo o, più in generale, di una rappresentazione grafica a mano libera o avvalendosi di programmi informatici, di frammenti filosofici o altre celebri espressioni come: «[purtroppo] la natura delle cose ama nascondersi» (Eraclito); «Vivere secondo natura»; «Natura matrigna»; «Madre natura».

Esperimento mentale Il Laboratorio propone di valutare come la rappresentazione della natura possa dipendere dalla collocazione e dal punto di vista di chi la rappresenta. Si provi a immaginare la descrizione (o la visione) della natura da parte di un insetto, di un animale affamato, di una persona presa da un sentimento fortissimo di gioia o di dolore. L’attività può essere introdotta dalla visione del film di C. Nuridsany e M. Perennoud, Microcosmos. Il popolo dell’erba (Francia-Svizzera-Italia 1996), avviato dall’unica voce umana: «Per ascoltare questo mondo bisogna fare silenzio. Un’ora è un giorno, un giorno un anno, una stagione una vita».

Miniaturizzazione Il Laboratorio propone un’espansione teatrale dell’attività precedente, attraverso una «miniaturizzazione», secondo l’espressione del celebre teorico della recitazione S.K. Stanislawskij (1863-1938): l’esercizio può servire a riflettere sul fenomeno della «mimesi» (imitazione) in natura, ricordando che già Aristotele considerava l’uomo come l’animale «più portato all’imitazione». Immaginare e mettere in spazio la seguente situazione: «Due mercanti che sono in concorrenza spietata e si detestano, siedono a un ricevimento e gustano il tè allo stesso tavolo scambiandosi gentilezze. Si chiede a due attori di rappresentare questa situazione improvvisando una lotta tra due scorpioni. Si ricorda che questi animali attaccano e uccidono con la coda. L’impulso contro l’avversario deve partire dall’estremo della spina dorsale» (Barba, La canoa di carta, pp. 83-84). È davvero possibile che pensare allo scorpione aiuti un attore a mettere in scena in modo convincente un atteggiamento «umano»? Perché?

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filosofico nell’età dei Presocratici, Pisa, Edizioni della Normale, 2006. Boezio, Consolatio philosophiae, trad. di C. Mohrmann, Milano, Rizzoli, 1977. Bonnet, Ch. Considérations sur les corps organisés, Paris, Fayard, 1985. Broswimmer F. J., Ecocidio. Come e perché l’uomo sta distruggendo la natura, Roma, Carocci, 2005. Cianciullo, A. Risorse esaurite, la terra è in rosso, in «la Repubblica», 22 settembre 2008. E Empedocle, in I Presocratici, a cura di A. Lami, Milano, Rizzoli, 1991.

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STRUMENTI SOTTOMANO

Per chi vuole continuare a esplorare e per chi vuole approfondire: Dizionari e strumenti Greco, P. Einstein e il ciabattino. Dizionario asimmetrico dei concetti scientifici di interesse filosofico, Roma, Editori Riuniti, 2003; Abbagnano, N. Dizionario di filosofia, Torino, Utet, 2006; Firrao, P.F. Filosofia. Dizionario di termini, autori, opere, correnti, Firenze, Le Monnier, 2004; Volpi, F. Dizionario delle opere filosofiche, Milano, Bruno Mondadori, 2000; Aa.Vv., Enciclopedia Garzanti di Filosofia, Milano, Garzanti, 1981; Aa.Vv., Enciclopedia filosofica, Milano, Bompiani, 2006, 12 voll. Alcune letture Sul tema delle evoluzioni (plurali) in natura: Bergson, H. L’evoluzione creatrice, trad. Milano, Cortina, 2002; Barsanti, G. La lunga pazienza cieca. Storia dell’evoluzionismo, Torino, Einaudi, 2005; Franceschelli, O. Dio e Darwin. Natura e uomo tra evoluzione e creazione, Roma, Donzelli, 2005; Greco, P. Evoluzioni. Dal Big Bang a Wall Street. La sintesi impossibile, Napoli, CUEN, 1999.

Introduzione ai punti di vista della complessità: Atlan, H. Tra il cristallo e il fumo. Saggio sull’organizzazione del vivente, trad., Firenze, Hopefulmonster, 1986; Bateson, G. Mente e natura. Un’unità necessaria, trad. di G.O. Longo, Milano, Adelphi, 1984; Bateson, G. Mente e natura. Un’unità necessaria, trad. di G.O. Longo, Milano, Adelphi, 1984; Bateson, G. Verso un’ecologia della mente, trad. G.O. di Longo, Milano, Adelphi, 1993; Bocchi G. e Ceruti M. (a cura di), La sfida della complessità, Milano, Feltrinelli, 1985; Ceruti, M. Il vincolo e la possibilità, Milano, Feltrinelli, 1986; Gandolfi, A. Formicai, imperi, cervelli. Introduzione alla scienza della complessità, Torino, Bollati Boringhieri, 2006; Gell-Mann, M. Il quark e il giaguaro: avventure nel semplice e nel complesso, Torino, Bollati Boringhieri, 1996; Gould, S.J. Otto piccoli porcellini, Milano, Bompiani, 1994; Prigogine, I. e Stengers, I. La nuova alleanza. Metamorfosi della scienza, Torino, Einaudi, 1981. Sulla «leggibilità» scientifica del mondo e sul «naturalismo»: Barrow, J.D. Teorie del tutto. La ricerca della spiegazione ultima, Milano, Adelphi, 1992; Blumenberg, H. La leggibilità del mondo, Bologna, il Mulino, 1984; De Caro, M., e Macarthur, D. (a cura di), La mente e la natura. Per un naturalismo liberalizzato, Roma, Fazi, 2005.

SOLUZIONI AL LABORATORIO/CHI L’HA DETTO? 1. Epicuro; 2. Gli stoici; 3. Aristotele; 4. Platone; 5. Seneca; 6. Eraclito; 7. Democrito; 8. Anassagora; 9. Empedocle. Anassagora, DK 59 B 14, in I presocratici, a cura di G. Giannantoni, Laterza, 19752, vol. II. Aristotele, Fisica, 251a, trad. di L. Ruggiu, Milano, Rusconi, 1995. Democrito, DK 68 B 11, in I presocratici, a cura di G. Giannantoni, Laterza, 19752, vol. II. Empedocle, testimonianza di Aezio, DK 31 A 74, in I presocratici, a cura di A. Lami, Milano, Rizzoli, 1991. Epicuro, Epistola a Erodoto, in Opere, a cura di G. Arrighetti, Torino, Einaudi, 19732. Eraclito, DK 22 B 51, in I presocratici, a cura di A. Lami, Milano, Rizzoli, 1991. Gli stoici, dalla testimonianza di Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, a cura di M. Gigante, Roma-Bari, Laterza, 1976, vol. I. Platone, Timeo, 32c-33b, trad. di E. Pegone in Platone, Tutte le opere, Roma, Newton & Compton, 1997, vol. IV. Seneca, Lettere a Lucilio, VII, 65, 8 e 12-13, trad. di C. Barone, Milano, Garzanti, 1993.

Seminario

Non essere Il dubbio su ciò che è

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Motivi di meraviglia

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Enigmi filosofici

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Intersezioni tra filosofia e scienze

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Per leggere il mondo contemporaneo

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Attraverso i linguaggi

Il dibattito su «essere» e «divenire», che attraversa la storia della filosofia fin dai presocratici, sembra riproporsi anche nell’etimologia del termine «essenza», almeno secondo l’interpretazione che ne dà Platone. Nel dialogo Cratilo, il filosofo ateniese fa proporre a Socrate una duplice etimologia (non corretta, ma significativa) del termine ousía («essenza», «sostanza»): da un lato c’è chi riconduce questo termine alla divinità Hestia, dea del focolare e della stabilità; dall’altro lato, c’è chi collega ousía a osía, dal verbo othoûn, che significa «spingere», «mettere in moto». Chi preferisce questa seconda etimologia, secondo Platone, verosimilmente segue la concezione di Eraclito, secondo cui tutto è in movimento e nulla resta fermo.

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Motivi di meraviglia Il passato è ancora visibile, come in un film

S

e qualcuno vi chiedesse, a bruciapelo, se Giulio Cesare è ancora visibile così com’era in carne e ossa, o se ancora c’è; se qualcuno vi chiedesse se è possibile vedere ora Parmenide, Socrate o Gesù così com’erano, probabilmente rispondereste di no. Le cose tuttavia non sono così semplici: il tentativo di tracciare il confine tra ciò che è e ciò che non è, tra ciò che è stato e ciò che è, può suscitare domande che richiedono ragionamenti articolati. Accade infatti, ad esempio, che quando la sera alziamo gli occhi al cielo stellato non lo vediamo in diretta, ma per così dire in differita: in effetti, siccome il Sole dista otto minuti-luce dalla Terra (cioè la luce emessa dal Sole impiega otto minuti per arrivare a noi), il Sole che vediamo è ogni volta «quello di otto minuti prima»; così ogni volta che tentiamo di osservare la stella Proxima Centauri, che dista circa quattro anni-luce dal nostro pianeta, essa ci è visibile «com’era quattro anni prima». Essa dunque ci «appare come era» e non «come è», nel momento in cui la vediamo. Lo stesso discorso può essere generalizzato riferendolo a tutta la volta stellata. La cosa interessante è che quanto abbiamo detto vale anche all’inverso. Ovvero, come scrive il fisico Brian Greene (1963-), se in questo istante un astronomo della Chioma di Berenice puntasse i suoi strumenti verso la Terra, vedrebbe solo una grande abbondanza di felci, qualche artropode e i primi esemplari di rettili; la Grande Muraglia o la Tour Eiffel saranno visibili non prima di 300 milioni di anni. B. Greene, La trama del cosmo, p. 292

La Chioma di Berenice, a cui fa riferimento Greene, è un gruppo di migliaia di galassie distanti circa 370 milioni di anni-luce dalla Terra: da una tale distanza, un ipotetico osservatore vedrebbe il nostro pianeta com’era circa 370 milioni di anni fa. A voler essere scrupolosi, dovremmo dire che ci sarebbero dei seri problemi di risoluzione dell’immagine e probabilmente nessuno potrebbe costruire un cannocchiale tanto potente da riuscire a vedere la superficie del nostro pianeta in modo così dettagliato da distinguere la superficie e le figure che vi si muovono. Tuttavia il nocciolo teorico della questione rimane: dato che la luce ha una velocità finita per quanto altissima (circa 300.000 km al secondo), a distanze diverse dalla Terra sono visibili «tempi diversi». Se in questo momento ci fossero tre astronavi rispettivamente distanti uno, due e tre anni-luce, da lassù si vedrebbe ciò che accadeva rispettivamente uno, due e tre anni fa sulla Terra.

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NON ESSERE

Insomma, diverse distanze nello spazio rendono visibili tempi diversi: chi fosse alla distanza «giusta» potrebbe osservare (le immagini di) Parmenide passeggiare per Elea, Socrate scendere al Pireo o Gesù salire sul Golgota. Ma non vediamo sempre e comunque immagini? In ogni caso, è come se quelle scene ormai «passate» fossero «registrate» e si svolgessero nello spazio come il nastro di un film, fotogramma per fotogramma. Lontane nel tempo, esse sono ancora praticamente o teoricamente visibili a chi sia lontano nello spazio. In qualche modo, dunque, «sono» ancora. Come sono? Non sono «assolutamente» passate? Ogni fotogramma si allontana dalla Terra alla velocità della luce e raggiunge col tempo diverse distanze: anche se la coesione dell’immagine e il suo grado di definizione non resteranno immutati con la distanza, la meraviglia che scaturisce da questo pensiero ha dei risvolti filosofici. Greene arriva a suggerire che come immaginiamo che tutto lo spazio sia davvero là fuori, che esista davvero, dovremmo immaginare che tutto il tempo sia là fuori e che esista davvero. B. Greene, La trama del cosmo, p. 165

Brian Greene

Ciò che Greene asserisce sul tempo – la possibilità di immaginare che esso esista ora «davvero» tutto «là fuori» – ha un sapore parmenideo: Parmenide (V sec. a.C.) scriveva infatti che «l’essere è ora, tutto insieme, uno, continuo», mentre da Greene si ricava che tutto ciò che è ha da essere, che tutto il tempo è in qualche modo «là fuori», tutto insieme. Un altro fisico teorico, Julian Barbour (1937-), autore di un saggio intitolato La fine del tempo, arriva a dichiararsi esplicitamente parmenideo e, fin dalla prima pagina del suo scritto, richiama la disputa tra Eraclito e Parmenide, dicendosi d’accordo con quest’ultimo e suggerendo che «l’eterno fluire eracliteo […] forse non è che una radicata illusione». Eraclito aveva scritto che l’«ordinamento del mondo» non è stato fatto da un qualche dio o da un qualche uomo, in quanto è e sarà «fuoco sempre vivo», che alternatamente si accende e si spegne: per Eraclito, dunque, l’essere diviene incessantemente, mentre per Parmenide l’essere propriamente non diviene, in quanto è già da sempre «tutto insieme». Secondo il filosofo di Elea, il divenire è il modo in cui l’essere appare alla percezione dell’osservatore umano; contro quanto attestano la percezione e le opinioni fondate sull’apparenza, il lógos, ossia il ragionamento filosofico, richiederebbe di concepire come ingannevole l’apparenza del divenire. È significativo che uno scienziato contemporaneo abbia sentito la necessità di richiamare una disputa filosofica tanto antica. Naturalmente, l’approccio «parmenideo» di Barbour lo costringe a farsi la domanda che lo stesso Parmenide si fece a proposito dell’apparenza: «Come può un universo statico apparire così dinamico? Voi cosa rispondereste? Barbour avanza una «teoria atemporale», secondo cui il tempo «non esiste veramente»: E lo stesso vale per il movimento: l’idea è che sia a sua volta pura illusione. Se riuscissimo a vedere l’universo per come è, vedremmo che è statico. Niente si muove. Niente cambia. J. Barbour, La fine del tempo, p. 36

Julian Barbour

In base a tale concezione, è «il tempo a essere nell’istante» e non viceversa: in altre parole, tutto il tempo «è» sempre presente come tutto lo spazio, in ogni «ora». L’osservatore ha l’impressione illusoria che il tempo passi perché, come osservatore, transita attraverso fasce spazio-temporali distinte: secondo le prospettive teoriche fin qui esposte, è come se ogni osservatore fosse in un cunicolo in cui è possibile scorrere lungo il nastro di un solo film, il nastro che contiene tutte le cose che l’osservatore può vedere durante la vita dal proprio angolo visuale. L’universo è l’insieme di

Motivi di meraviglia

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tutti i nastri e di tutti i fotogrammi, che esistono da sempre, ma ogni spettatore, muovendosi lungo il proprio cunicolo, può vedere in successione i fotogrammi di un solo nastro e ha perciò un’impressione di movimento. Esistono anche altri film, altre storie che il nostro spettatore nel cunicolo non potrà vedere, perché l’ultimo fotogramma a cui assisterà sarà quello con la morte dello spettatore. L’immagine del cunicolo potrebbe essere sostituita da un’altra, analoga a quella platonica della caverna: potremmo dire che ogni spettatore è costretto ad osservare il succedersi di scene proiettate secondo un certo ordine, potendo vedere solo quelle e non altre in successione. In questo caso, cos’è la caverna e cosa sono le catene? «Da dove» viene la proiezione? I modi in cui Platone e scienziati contemporanei come Greene e Barbour proverebbero non tanto a «sciogliere», ma a dare senso all’analogia, sono diversi. Se ci atteniamo all’approccio di Barbour, diciamo che rientra nella totalità delle storie possibili anche quella per cui ci sono osservatori che vedono l’universo come se il tempo passasse e il movimento esistesse: Barbour chiama «Platonia» l’insieme di tutti i film, in cui tutte le storie possibili sono già da sempre, ma che alcuni spettatori vedono come se si svolgessero nel tempo. Siccome in questa concezione una distanza nel tempo si traduce in una distanza e in una collocazione nello spazio, secondo Barbour non si può dire correttamente che l’universo abbia un inizio nel passato: così, quello che viene generalmente nominato con il «Big Bang» è un limite nel tempo in quanto è anche un limite nello spazio, è una sorta di Land’s End (margine, fine e inizio dello spazio). Quelle che abbiamo richiamato sono asserzioni sull’essere che in taluni casi – come già facevano Parmenide e lo stesso Eraclito – costringono a distinguere tra l’essere e l’apparire. Il tentativo di spiegare lo scarto tra ciò che appare essere e ciò che è, con il tentativo correlato di spiegare perché qualcosa appaia essere (il divenire) senza realmente essere, costringe filosofi e scienziati a proporre metafore e analogie complesse, suscettibili di molteplici riserve e interpretazioni. Torniamo allora al lógos di Parmenide: questi rivendicava la «Verità ben rotonda» secondo cui non si può dire ciò che non è e «che siano le cose che non sono». Andando esplicitamente controcorrente rispetto all’«abitudine per molteplice esperienza invalsa», il filosofo di Elea esortava a giudicare con ragione che l’essere è «ingenito... e imperituro, intiero, d’unico genere, intrepido nonché perfetto; né era una volta né sarà una volta, dacché è ora, tutto insieme, uno, continuo» (Parmenide, DK28 B7-8). L’abitudine a cui si riferisce Parmenide è quella per cui diciamo che è ciò che non è e che le cose divengono: che le cose trascorrano in un tempo passato, presente e futuro è dunque un’«illusione tenace»? Spunti in tal senso si trovano anche in uno scienziato come Albert Einstein (18791925), per le stesse ragioni che hanno portato l’astrofisico Arthur S. Eddington (18821944) a scrivere che, siccome il passato è in un certo senso disponibile «ora» all’osservazione (come lo sono le parti distanti dello spazio), si potrebbe dire che gli eventi propriamente non accadono e che siamo noi, come osservatori, ad attraversarli temporalmente. Con le parole di Brian Greene (La trama del cosmo, p. 165), «la realtà racchiude tutti gli eventi dello spaziotempo». Quanto è accaduto in passato è dunque «reale» come ciò che accade ora e come ciò che accadrà? Concesso ciò, che significato può avere l’espressione «non essere», quando si afferma che qualcosa «non è più» o «non è ancora»? Mentre al riguardo filosofi e scienziati continuano a confrontarsi con approcci teorici estremamente diversificati, sembra restare oscura la relazione tra ciò che per un osservatore umano è pensabile e ciò di cui tale osservatore può avere percezione, tra l’essere descritto nei modelli degli scienziati e l’essere in divenire, come viene abitualmente percepito. Come dimostrano i casi di studio considerati di seguito, proprio il tentativo di pensare il «non essere», spingendo il pensiero e il linguaggio oltre il confine di ciò di cui diciamo che «è» o che «diviene», conduce il filosofo e lo scienziato ad uno dei più alti livelli di tensione con il mondo di ciò che è umanamente dicibile ed esperibile.

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Enigmi filosofici

La barba di Platone e la difficoltà nel dire «ciò che c’è»

B

enché nel linguaggio comune il verbo «essere» sia utilizzato senza particolari distinzioni per riferirsi a oggetti corporei e a entità o processi che non lo sono, quando ci si interroga filosoficamente su «ciò che è», le cose si complicano.

George Berkeley

Tra le dottrine dello stoicismo, c’è quella secondo cui l’essere è corporeo. Di ciò che è incorporeo si può dire più propriamente che sussiste nel linguaggio, non che realmente sia, alla stessa stregua di ciò che è corporeo (per gli stoici, incorporeo è il «significato», lektòn, che connette due enti corporei, il nome e l’oggetto che il nome designa). Per il filosofo irlandese George Berkeley (1685-1753), invece, non possiamo propriamente dire che oggetti come le case e le montagne abbiano un’esistenza reale «distinta dal fatto di venire percepiti dall’intelletto». Secondo Berkeley, «essere» si dice di ciò che «è percepito»: È infatti straordinariamente diffusa fra la gente l’opinione che le case, le montagne, i fiumi, insomma tutti gli oggetti sensibili abbiano un’esistenza reale o naturale, distinta dal fatto di venire percepiti dall’intelletto. Ma per quanto sia grande la sicurezza ed il comune accordo col quale si è finora accettato nel mondo questo principio, tuttavia chiunque si senta di revocarlo in discussione troverà (se non sbaglio) che esso implica una contraddizione evidente. Ed infatti, che cosa sono gli oggetti sopra elencati se non cose che percepiamo con il senso? E che cosa possiamo percepire oltre alle nostre proprie idee ovvero alle nostre sensazioni? E non è senz’altro contraddittorio che una qualunque di queste, od una qualunque combinazione di esse, possa esistere se non viene percepita? G. Berkeley, Principi della conoscenza umana, p. 46

Riguardo al fatto che possano esserci diverse opinioni in materia di «ontologia» (ossia riguardo a ciò che è e a ciò che non è), il filosofo Willard Van Orman Quine (1908-2000) ha proposto l’espressione «barba di Platone» per indicare il groviglio in cui si trova chi ritiene che non vi siano le cose che un altro soggetto ritiene esistenti. L’espressione è correlata esplicitamente a quella complementare che richiama il «rasoio di Occam», con riferimento al filosofo e teologo inglese Guglielmo di Occam (1280-1349), noto per la sua indicazione metodologica di non postulare entità inutili moltiplicando gli enti senza necessità. Esempio di tale approccio è la concezione di Occam secondo cui sono reali solo gli individui, i quali possono essere com-

Enigmi filosofici

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presi senza postulare la realtà autonoma di entità quali gli «universali» o le «essenze» degli individui; analogamente, il rasoio di Occam impedisce di attribuire realtà autonoma allo spazio e al tempo, che andrebbero compresi come manifestazioni della realtà dell’estensione e del movimento:

W. Van Orman Quine

Una strana caratteristica del problema ontologico è la sua semplicità. Esso può essere posto, in italiano, con sole tre parole: «Che cosa esiste?», cui si può rispondere, per di più, con una sola parola, «Tutto», risposta che sarebbe accettabile per chiunque, ma che tuttavia equivale solo e soltanto a dire che esiste tutto ciò che esiste. Rimane pur sempre la possibilità di essere in disaccordo in qualche caso particolare; e così la questione è rimasta in piedi nei secoli. Immaginiamo ora che McX ed io, entrambi filosofi, abbiamo diverse opinioni in materia di ontologia. Supponiamo che McX sostenga che un certo qualcosa esiste e che io sostenga il contrario. Del tutto coerentemente col suo punto di vista, McX potrebbe descrivere la nostra differenza di opinioni dicendo che io mi rifiuto di riconoscere certe entità. Naturalmente, io protesterei dicendo che la sua esposizione del nostro disaccordo è errata, dal momento che quelle entità di cui lui parla non ho da riconoscerle, perché non esistono affatto; ma il fatto che io ritenga errata la sua esposizione del nostro disaccordo non è poi così importante, dal momento che riterrò ad ogni modo errata la sua ontologia. Quando poi toccasse a me di esporre la nostra diversità di opinioni, d’altra parte, mi troverei in una seria difficoltà. Non posso infatti ammettere che vi siano cose che per McX esistono e per me no, perché ammettendolo verrei a contraddire proprio il fatto che mi rifiuto di riconoscerle. Sembrerebbe, se tutto questo ragionamento fosse corretto, che in qualsiasi controversia ontologica colui che sostiene la tesi negativa abbia lo svantaggio di non poter ammettere che il suo avversario è in disaccordo con lui. E questo è l’enigma del non-essere di platonica memoria: il non-essere, in qualche senso, deve essere; altrimenti, che cosa non sarebbe? Questo groviglio potrebbe essere soprannominato la barba di Platone; barba che si è dimostrata nella storia della filosofia ben resistente e che ha spuntato spesso la lama del rasoio di Occam. W.V.O. Quine, Su ciò che vi è, pp. 3-4

Per uscire dall’enigma suscitato dal conflitto tra rasoio di Occam e barba di Platone, Quine elaborerà un nuovo approccio alla questione ontologica: dall’ontologia come studio di «ciò che è», in assoluto, si passa in Quine all’ontologia come studio di «ciò che una teoria dice che c’è». Non ci si confronta dunque su «ciò che è», ma sulle teorie e su ciò che diverse teorie dicono che c’è.

PER

SCAMBIARE IDEE

Tenendo presenti i problemi filosofici evidenziati nei brani precedenti, prova a confrontare le tue idee su ciò che è e su ciò che non è, scrivendo su un foglio ciò che per te «assolutamente è», ciò che «assolutamente non è» e ciò che «relativamente è (o non è)».

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NON ESSERE

Paradossi dell’essere e del non essere

Z

enone di Elea e Gorgia di Leontini, nel V secolo a.C., sono tra i più significativi protagonisti della riflessione su essere e non essere. Furono maestri nell’elaborare argomentazioni «per assurdo», cioè nel sostenere le loro tesi radicali sull’essere e sul non essere mostrando l’inconcepibilità e l’assurdità in cui finivano col ricadere le tesi contrapposte.

Zenone di Elea

Zenone intende mostrare che l’ammissione della pluralità delle cose implica contraddittoriamente che tali cose dovrebbero essere definite e indefinite: definite, per essere «tante quante sono»; indefinite perché, come accade a due punti scelti su una linea oppure a due numeri, è sempre possibile trovare un termine intermedio. Infatti, se associamo un numero a ogni punto di una linea, troveremo sempre un elemento intermedio, dividendo la somma dei due numeri per due: siano dati il punto associato al numero 1 e quello associato al numero 2; tra questi avremo il numero 1+2 diviso 2, cioè 3:2, cioè 1,5; così, tra 1 e 1,5 avremo 1+1,5 diviso 2, cioè 2,5:2, cioè 1,25; in questa sequenza, potremmo continuare all’infinito nel trovare punti intermedi tra due punti comunque scelti su una linea. Se vi è una pluralità di cose, sono esse necessariamente tante quante sono e né più di tante né di meno. Ma se tante sono quante sono, esse sarebbero definite. Se vi è una pluralità di cose, indefinite sono le cose che sono; sempre infatti diverse cose ci sono in mezzo tra le cose che sono, e di nuovo diverse cose in mezzo tra queste e quelle. E così sono indefinite le cose che sono. Zenone, DK29 B3, in I Presocratici

In un altro frammento, Zenone tenta di mostrare l’assurdità logica del movimento di un corpo dal luogo in cui si trova: se infatti un corpo si muovesse dal luogo in cui in un dato momento si trova, in quel momento dovrebbe al tempo stesso essere in quel luogo (per potersi muovere da lì) e non esserci più (essendosi mosso). Sembra perciò logicamente impossibile pensare l’inizio di un qualunque movimento, in quanto esso richiederebbe che allo stesso momento qualcosa accada e non accada: Quanto si muove, né dal luogo in cui è viene a muoversi né in quello in cui non è. Zenone, DK29 B4, in I Presocratici

Gorgia tenta invece di derivare l’asserzione secondo cui «l’essere non è» da tre premesse: è assurdo ritenere che l’essere sia generato, che sia eterno e che sia generato ed eterno allo stesso tempo.

Gorgia

Ma neppure esiste l’essere. Perché se l’essere esiste, è o eterno o generato, oppure è insieme eterno e generato; ma esso non è né eterno, né generato, né l’uno e l’altro insieme, come dimostreremo; dunque l’essere non esiste. Perché se l’essere è eterno (cominciamo da questo punto), non ha alcun principio. Poiché ha un principio tutto ciò che nasce; ma l’eterno, essendo per definizione ingenerato, non ha avuto un principio. E non avendo un principio, è illimitato. E se è illimitato, non è in alcun luogo. Perché se è in qualche luogo, ciò in cui esso è, è cosa distinta da esso; e così l’essere non sarà più illimitato, ove sia contenuto in alcunché; perché il contenente è maggio-

Enigmi filosofici

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re del contenuto, mentre nulla può essere maggiore dell’illimitato; dunque l’illimitato non è in alcun luogo. E neppure è contenuto in se stesso. Perché allora sarebbe la stessa cosa il contenente e il contenuto, e l’essere diventerebbe duplice, cioè luogo e corpo […]. Ma neppure può essere nato, l’essere. Perché se è nato, o è nato dall’essere, o dal non essere. Ma non può essere nato dall’essere; perché in quanto è essere, non è mai nato, ma di già è; né può essere nato dal non essere, perché ciò che non è, neppure può generare alcunché, per la ragione che il generante deve di necessità partecipare di una qualche esistenza […]. Analogamente, neppure può essere l’uno e l’altro, cioè eterno e generato insieme; perché questi termini si escludono a vicenda; e se l’essere è eterno, non è nato; e se è nato, non è eterno. E dunque, se l’essere non è né eterno, né generato, né ambedue insieme, l’essere non può esistere. Gorgia, DK82 B3, in I Presocratici. Testimonianze e frammenti

Anche Gorgia, come Zenone, ricorre all’espediente della reductio ad impossibile: strategia argomentativa che combina logica e retorica per mostrare che la tesi avversa ha presupposti o esiti impossibili. Utilizzando tale strategia, il brano seguente teorizza l’incomunicabilità dell’essere, ritenuto indicibile perché non riducibile alla parola, non più di quanto l’udibile è riducibile al visibile: Ma se anche [l’essere] si potesse comprendere, sarebbe incomunicabile agli altri. Posto infatti che le cose esistenti sono visibili e udibili, e, in genere, sensibili, quante almeno sono oggetti esterni a noi; e di esse, le visibili sono percepibili per mezzo della vista, e le udibili per l’udito, e non scambievolmente, come dunque si potranno esprimere a un altro? Poiché il mezzo con cui ci esprimiamo, è la parola; e la parola non è l’oggetto, ciò che è realmente; non dunque realtà esistente noi esprimiamo al nostro vicino, ma solo parola, che è altro dall’oggetto. Al modo stesso dunque che il visibile non può divenire udibile, e viceversa, così l’essere, in quanto è oggetto esterno a noi, non può diventare la nostra parola. E non essendo parola, non potrà essere manifestato ad altri. Gorgia, DK82 B3, in I Presocratici. Testimonianze e frammenti

DA CHE PARTE STAI?

Ci sono punti deboli nei paradossi esposti da Zenone e da Gorgia? Raccogli dapprima le tue idee elaborate individualmente. Poi discuti in gruppo dell’argomento e confronta ciò su cui ti trovi d’accordo con quello che avevi pensato all’inizio: hai cambiato idea?

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NON ESSERE

Uno, al di là dell’essere

P

latone, nel dialogo Repubblica, aveva scritto che l’idea di Bene fa sì che le altre idee siano conoscibili e che perciò tale idea, per potenza e dignità, si distingue dalle altre idee, trovandosi per così dire «al di là dell’essere e dell’essenza» (le idee stesse di «essere» ed «essenza» sarebbero in ragione dell’idea di Bene). Con Plotino (205-270 d.C.), che si ispira a Platone, l’Uno diventa esplicitamente il principio per il quale tutti gli esseri sono esseri: in quanto tale, anche l’Uno di Plotino è al di là dell’essere riferibile a tutti gli altri esseri, poiché l’Uno non è un essere tra gli altri, ma la condizione dell’essere di tutto ciò che è. Come condizione dell’essere, l’Uno è in qualche modo al di là dell’essere e, dunque, non è «essere».

Riferendosi ad un principio, l’Uno, che propriamente non è nominabile neppure come Uno, Plotino propone una concezione inedita di «nulla». Del principio di Plotino non si può predicare alcunché: si può dire soltanto ciò che «non è» e, anzitutto, l’Uno non è essere:

Plotino

Tutti gli esseri sono esseri per l’Uno, tanto quelli che sono esseri in senso primo, quanto quelli di cui si dice che a qualche titolo sono nel novero degli esseri. Quale cosa, infatti, potrebbe essere, se non fosse uno? Dal momento che le cose, private dell’uno, che di loro si dice, non ci sarebbero. Non ci sarebbero un esercito, se non fosse uno, non un coro, non un gregge che non fossero uno. Ma neppure una casa o una nave che non avessero l’uno esisterebbero, dal momento che la casa è una e una è la nave, e, se perdono l’uno, la casa non è più casa né la nave. Né peraltro ci sarebbero le grandezze continue se in loro non fosse presente l’uno. E certo, se esse vengono divise, modificano il loro essere in proporzione a quanto perdono dell’uno. E ancora i corpi di piante e animali, ciascuno dei quali è uno, se rifuggono l’uno, perché spezzati in una molteplicità, perdono la loro essenza, quella che possedevano, e non sono più quello che erano, ma diventano altre cose, che sono anch’esse per quanto sono uno. E la salute c’è quando il corpo è coordinato in unità, e la bellezza c’è quando la natura dell’uno tiene insieme le parti. Anche la virtù dell’anima c’è quando è orientata all’uno e unificata in una concordia unica. Dunque, siccome è l’anima che conduce tutte le cose all’uno, costruendole, plasmandole, conferendo loro forma e ordine, una volta giunti all’anima si dovrebbe dire che è l’anima che procura l’uno e che l’anima è l’Uno? Piuttosto, come l’anima procura ai corpi le altre caratteristiche, per esempio configurazione e forma, senza tuttavia essere essa stessa ciò che dona, ossia cose diverse da lei, così, se essa conferisce unità, bisogna ritenere che la dona come qualcosa di diverso da sé, e che è con l’occhio rivolto all’uno che l’anima rende una ciascuna cosa, così come è guardando all’uomo che fa l’uomo, cogliendo con l’uomo l’uno che è in lui. Infatti, delle cose dette unità, ciascuna è una per quel tanto che possiede proprio ciò che è, così che le cose che sono meno hanno anche minore unità, quelle che sono di più, maggiore. Anche l’anima, che è diversa dall’uno, possiede maggiore unità in proporzione al suo essere di più e in senso più autentico. L’anima, quindi, non è l’Uno in sé. Plotino, Enneadi, VI, 9, 1

Le cose procedono dal principio come se questo si espandesse: Intelletto e Anima, entità sostanziali che procedono dall’Uno, svolgono una funzione organizzatrice rispetto a tutto ciò che «non è uno» e che, finché non è investito dall’azione organizzatrice scaturita dal principio, è puro non essere, puro nulla: Se esiste qualcosa dopo il Primo, è necessario che derivi da lui, o immediatamente op-

Enigmi filosofici

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pure risalendo a lui mediante le realtà intermedie, e deve esserci un ordine di secondo e terzo, in modo che uno, il secondo, si riferisca al primo, e il terzo al secondo. Prima di ogni cosa, infatti, deve esistere qualcosa di semplice, distinto da tutto ciò che viene dopo di lui, esistente in sé, non mescolato con le cose che derivano da lui e d’altra parte capace, in altro modo, d’essere presente in loro; realmente uno, non possiede l’essere distinto dall’uno, e anche l’espressione «essere uno» è falsa in riferimento a lui, di cui non si ha «né discorso né scienza», e che perciò è detto «al di là dell’essere» – se infatti non fosse semplice, estraneo a ogni accordo o composizione, realmente uno, non sarebbe principio, perfettamente autosufficiente in quanto è semplice e precede tutto il resto – ciò che non è primo infatti ha bisogno di ciò che esiste prima di lui, e ciò che non è semplice ha bisogno degli elementi semplici che lo compongono, per poter sussistere. Un simile principio deve, certamente, essere unico; se infatti esistesse qualcos’altro di tal genere, entrambi sarebbero uno. Invero non parliamo di due corpi, né dell’Uno come di un corpo primo. Nulla di semplice può avere natura corporea, inoltre il corpo è generato, ma non è principio; «il principio invece è ingenerato»; se allora non è corporeo ma è realmente uno, il principio di cui si è detto è il primo. Plotino, Enneadi, V, 4, 1-2

Principio semplice, unico e ingenerato è dunque l’Uno, da cui derivano e che fa essere tutti gli esseri, i molti esseri che vediamo attorno a noi e ai quali ci riferiamo con i nostri discorsi.

PER

PENSARE

Aiutandoti con il manuale, fai riferimento alla dialettica Uno-molti e ai gradi dell’essere in Plotino. Discuti quindi i passaggi principali dei brani riportati.

Puro essere e puro nulla

I

l filosofo tedesco Hegel (1770-1831) sostiene che la certezza associabile all’esperire sensibile del «qui» ed «ora», che a prima vista sembra una conoscenza ineguagliabile nel suo essere «piena» e «vera», è in realtà la conoscenza più «astratta» e «povera», non potendo andare al di là del semplice indicare di volta in volta «esso», «questo qui», «questo così e così». Con un’argomentazione altrettanto spiazzante, Hegel sostiene che il «puro essere» coincide in quanto tale con il «puro nulla».

Hegel

La logica hegeliana parte dalla coincidenza tra «puro essere» e «puro nulla»: il «puro essere» infatti, inteso rigorosamente nella sua purezza come assolutamente privo di determinazioni, non si distinguerebbe dal «puro nulla». Di ciò che è assolutamente privo di determinazioni non si può pensare alcunché: il concetto dell’essere assolutamente indeterminato è quello più vuoto ed astratto e, a questo livello, essere e nulla coincidono. Il «divenire» è il concetto di questa coincidenza tra essere e nulla: già la filosofia greca, peraltro, aveva pensato il divenire come passaggio dal non essere all’essere, dal non avere ancora certe determinazioni all’averle o dall’averle al non averle più. Proprio nell’unità di «puro essere» e «puro nulla» si manifesta dunque il «divenire», che riguarda l’essere ormai determinato. Gli esseri determinati sono finiti ma al tempo stesso vengono intesi come manifestazioni necessarie dell’infinito (Assoluto o Spirito nel lessico hegeliano):

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NON ESSERE

§ 86. Il puro essere forma il cominciamento, perché esso è così pensiero puro, come è, insieme, l’elemento immediato semplice e indeterminato; e il primo cominciamento non può esser niente di mediato e di più particolarmente determinato. […] § 87. Ora, questo puro essere è la pura astrazione, e, per conseguenza, è l’assolutamente negativo, il quale, preso anche immediatamente, è il niente. […] § 88. Reciprocamente, il niente, considerato come codesto immediato eguale a sé stesso, è il medesimo che l’essere. La verità dell’essere come del niente è perciò l’unità d’entrambi. Questa unità è il divenire. 1) La proposizione: l’essere e il niente sono lo stesso, sembra alla coscienza rappresentativa, o all’intelletto, così paradossale, che forse non la ritiene come detta sul serio. Ed infatti, è questa una delle parti più aspre del compito del pensiero, perché essere e niente sono l’antitesi in tutta la sua immediatezza, senza che nell’uno sia già posta una determinazione che contenga la sua relazione con l’altro. […] 3) Un esempio, parimenti alla portata di tutti, è quello del cominciamento: la cosa nel suo cominciamento non è ancora, ma questo non è solo il niente della cosa: vi è già colà dentro il suo essere. Il cominciamento medesimo è anche divenire, ed esprime già il riguardo al processo ulteriore. […] 4) L’espressione: essere e niente sono il medesimo, o: l’unità dell’essere e del niente, – ed egualmente tutte le altre simili unità, del soggetto e dell’oggetto ecc., a ragione destano scandalo, perché si commette con esse una stortura e una falsità: l’unità vien messa in rilievo, e, quanto alla diversità, c’è senza dubbio (perché, ad es., l’essere e il niente sono ciò di cui si pone l’unità), ma non è espressa e riconosciuta. G.W.F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, I, I, parr. 86-88, pp. 91-97

Commentando il punto di vista hegeliano, il filosofo italiano Vincenzo Vitiello (1935-) scrive: Vincenzo Vitiello

Ho appreso da Hegel, dall’analisi delle prime categorie della Logica, che il nulla non passa nell’essere, né l’essere nel nulla, ma che entrambi sono passati [...]. E cioè: non c’è mai solo essere e/o solo nulla, ma sempre, già da sempre, quel loro essere-in-uno che Hegel chiama divenire. [...] l’identità di essere e nulla significa, in Hegel, che già l’essere ha in sé il nulla e il nulla l’essere, e cioè che il divenire è primo e non terzo. Ciò che Vitiello evidenzia e che, secondo la logica di Hegel, tanto il puro essere quanto il nulla non sono né possono essere mai, l’uno isolato dall’altro: ciò che c’è, da sempre, è il divenire. V. Vitiello, Intervista su Dio e nulla, p. 19

Ciò che Vitiello evidenzia è che, secondo la logica di Hegel, tanto il puro essere quanto il nulla non sono, né possono essere mai, l’uno isolato dall’altro: ciò che c’è, da sempre, è il divenire.

PER

PENSARE

Aiutandoti con il manuale e l’antologia, commenta la nozione hegeliana del «puro essere» (come essere assolutamente privo di determinazioni), confrontandola con ciò che Parmenide dice a proposito dell’«essere» che «è» e non può assolutamente non essere.

Enigmi filosofici

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Lo stato d’animo di fronte al nulla

A

nche ammettendo che ciò a cui il termine «nulla» si riferisce, essendo «nulla», sia impensabile, esso contiene tuttavia una «simulazione di senso» che può consentire di pensare altri concetti. Accade qualcosa di analogo con lo zero: molti ritennero che non fosse un numero e che perciò non potesse rientrare nell’ambito dell’aritmetica; eppure lo zero fu utilizzato nella composizione dei numeri interi, diventando parte del numero e semplificando le operazioni. Analogamente, alcuni filosofi del Novecento si sono riferiti al «nulla» per pensare, in relazione ad esso, la libertà dell’uomo: libertà che si manifesterebbe proprio nella possibilità dell’uomo di «nullificare» le cose, sentendone la nullità e comprendendo la nullità della propria esistenza. Ricordiamo a questo proposito due filosofi: Martin Heidegger (1889-1976) e JeanPaul Sartre (1905-1980). Il primo ha distinto tra paura e angoscia, indicando con «angoscia» lo stato d’animo in cui trova espressione una possibilità autentica dell’esistenza umana: mentre si ha sempre paura di «qualcosa che è nel mondo» (ente intramondano), l’angoscia non si riguarda «qualcosa di determinato». Con le parole di Heidegger, il «davanti-a-che» dell’angoscia, ovvero ciò davanti a cui si prova tale stato d’animo, è «l’essere nel mondo come tale»: non qualcosa di determinato e determinabile in un «qui» e «ora», ma il fatto stesso di essere nel mondo: Il «davanti-a-che» dell’angoscia è l’essere nel mondo come tale. Come distinguere fenomenicamente ciò davanti a cui l’angoscia è angoscia da ciò davanti a cui la paura è paura? Il «davanti-a-che» dell’angoscia non è un ente intramondano. […] La minaccia

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NON ESSERE

Martin Heidegger

non ha il carattere di un danno possibile ad opera del minacciato in vista di un particolare e determinato poter-essere. Il «davanti-a-che» dell’angoscia è completamente indeterminato. […] Perciò l’angoscia non ha occhi per «vedere» un determinato «qui» o «là» da cui si avvicina ciò che è minaccioso. Ciò che caratterizza il «davanti-a-che» dell’angoscia è il fatto che il minaccioso non è in nessun luogo. L’angoscia non «sa» che cosa sia ciò-davanti-a-cui essa è angoscia. […] Nel «davanti-a-che» dell’angoscia si rivela il «nulla e in-nessun-luogo». L’impertinenza del nulla e dell’«in-nessun-luogo» intramondani significa fenomenicamente: il «davanti-a-che» dell’angoscia è il mondo come tale. M. Heidegger, Essere e tempo, pp. 233-234

Jean-Paul Sartre

PER

Al «nulla» dunque non ci si rapporta anzitutto con il pensiero, ma con una situazione emotiva caratteristica: nell’uomo, tale situazione emotiva si presenta col sentimento della nullità di tutti gli enti ma anche, ed essenzialmente, con l’anticipazione della propria «possibilità più propria, incondizionata, insuperabile e certa» (M. Heidegger, Essere e tempo, p. 322): la possibilità della morte come possibile impossibilità della propria esistenza. Jean-Paul Sartre affronta il tema dell’angoscia, del nulla e della libertà nel romanzo La nausea del 1938 e nel saggio L’essere e il nulla, uscito nel 1943. Il protagonista del romanzo, Roquentin, soffre di una profonda nausea di fronte al mondo, all’assurdità delle cose e alla loro mancanza di senso. L’uomo si trova «gettato» in un mondo di leggi che per lui sono insensate; persino l’altro uomo, nel romanzo, non appare più sensato delle cose. Tutto è gratuito e contingente e non c’è alcun fondamento necessario all’esistenza. È la coscienza a nullificare tutto, esposta com’è all’invadenza del mondo con le sue innumerevoli forme, eppure impossibilitata a determinarsi, a trovare una forma definita e definitiva: ma Roquentin arriva a comprendere che proprio l’assurdità del mondo e il nostro essere privi di un senso determinato, nel momento stesso in cui ci rende così esposti al nulla, è condizione del nostro essere liberi; paradossalmente liberi in un mondo nel quale ci troviamo, appunto, «gettati», senza averlo liberamente scelto.

PENSARE

Il «nulla» è stato inserito nel discorso filosofico facendone, da un lato, il referente di un pensiero espresso attraverso il linguaggio e, dall’altro lato, il referente di una situazione emotiva (in particolare l’angoscia). Nel primo caso ci si può chiedere: si può dire o pensare qualcosa a

proposito del nulla? Nel secondo caso, invece, la questione è la seguente: esistono situazioni emotive nelle quali si «sente» il nulla, la nullità della propria esistenza e dell’essere? Rifletti sui punti di forza e sui limiti dei due tentativi di riferirsi al nulla.

Enigmi filosofici

CHI L’HA DETTO

?

Il dibattito su essere e divenire e sui paradossi suscitati dalla nozione di «non essere» e «nulla» fu impostato con sottili argomentazioni fin dall’età dei presocratici, con posizioni lontane come quelle di Melisso di Samo e di Gorgia: il primo fu un sostenitore della tesi parmenidea secondo cui l’essere è e non diviene, il secondo arrivò ad asserire del nulla ciò che Parmenide asserisce dell’essere. Nella concezione fisica di Democrito, il «non essere» diventa concepibile come «vuoto», mentre Platone riflette sul pensiero di Parmenide e sulla possibilità di dire che qualcosa «non è» in modo relativo, soffermandosi sulla concepibilità del rapporto tra «uno» e «molti». Il tema arriva, attraverso Aristotele e la sua riflessione sulla sostanza, fino al pensiero medioevale. Aiutandoti con il manuale, prova ad associare a ciascun brano il nome del filosofo a cui il brano si riferisce. Le soluzioni si trovano a fine Seminario. u❘ VOLUME 1 GORGIA • PLATONE • ARISTOTELE • TOMMASO D’AQUINO

1. * afferma che nulla esiste; se poi esiste, è inconoscibile; se poi anche esiste ed è conoscibile, non è però manifestabile ad altri. (2) E che nulla esiste, egli lo deduce così: mettendo insieme le dottrine di quegli altri filosofi, che ragionando delle cose esistenti, sostengono, a quanto pare, gli uni contro gli altri principi contrari – gli uni dimostrando che l’ente è uno e non molteplice, gli altri, che è molteplice e non uno; gli uni, che gli enti sono ingenerati, gli altri, che sono generati – contro gli uni e gli altri egli trae la sua conclusione [che nulla esiste]. ............................................................................... 2. Occorre dunque sapere che, come afferma il Filosofo nel V libro della Metafisica, l’ente per sé si dice in due modi: nel primo, è ente ciò che si divide nei dieci generi; nell’altro, è ente ciò che sta a significare la verità delle proposizioni. La differenza sta qui nel fatto che nel secondo senso può dirsi ente tutto ciò intorno a cui è possibile formare una proposizione affermativa, anche qualora non indichi nulla di reale; e in questo senso si dicono enti anche le privazioni e le negazioni: diciamo infatti che l’affermazione è opposta alla negazione, e che la cecità è nell’occhio. Nel primo modo invece può dirsi ente solo ciò che pone qualcosa di reale, e in questo senso la cecità e le altre cose di questo tipo non sono enti. ...............................................................................

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3. Un problema congiunto a questi è il seguente: se i numeri, i solidi e le superfici e le linee siano sostanze oppure no. Se non sono sostanze, ci sfugge che cosa sia l’essere e quali siano le sostanze degli esseri: infatti, sembra che le affezioni, i movimenti, le relazioni, le disposizioni e le proporzioni non esprimano la sostanza di nulla: infatti, si predicano tutti di qualche sostrato e nessuno è un alcunché di determinato. Per quanto concerne le cose che più di tutte le altre sembrerebbero esprimere la sostanza – per esempio, acqua, terra, fuoco e aria, cioè gli elementi di cui sono costituiti i corpi composti –, c’è da rilevare che il caldo ed il freddo e le altre affezioni di questo tipo, che son proprie di essi, non sono sostanze, e che resta come sostanza e come essere solamente il corpo che fa da supporto a queste affezioni. Ma il corpo è sostanza in minor grado della superficie, e questa in minor grado dell’unità e del punto: infatti, il corpo è determinato da queste; e sembra che queste possano esistere senza corpo, mentre è impossibile che il corpo esista senza queste. […] E dunque, come abbiamo detto, se queste cose non sono sostanze, non esiste assolutamente alcuna sostanza ed alcun essere: infatti, non certo gli accidenti di questi meriteranno di essere denominati esseri. D’altra parte, se si ammette questo, cioè che le linee ed i punti sono sostanze in grado maggiore dei corpi, non si vede, poi, in quali corpi queste possano trovarsi – è impossibile, infatti, che si trovino nei corpi sensibili – e, allora, non ci potrà essere alcuna sostanza. ............................................................................... 4. «Se l’uno non è, neppure qualcuna delle altre cose viene pensata come uno e molti: senza l’uno è impossibile pensare ai molti». «Impossibile». «Se l’uno non è, le altre cose non sono, né si possono pensare come uno e molti». «Pare di no». «Né simili, né dissimili». «No». «Né identiche, né diverse, né in contatto, né separate, né tutto quanto prima si è passato in rassegna come apparenza, nessuna di queste cose sono né appaiono le altre cose, se l’uno non è». «Vero». «Se dunque in sintesi dicessi che se l’uno non è, nulla è, diremmo in modo giusto?». «Certo». «Si dica dunque questo, e si dica anche che, a quanto pare, che l’uno sia, o che non sia, esso stesso e le altre cose, rispetto a sé e fra di loro, sono tutto, in relazione ad ogni aspetto dell’essere, e non sono, e appaiono e non appaiono». «Verissimo». ...............................................................................

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Intersezioni tra filosofia e scienze

FISICA

BIOLOGIA

PSICOLOGIA

NEUROSCIENZE

ANTROPOLOGIA

SOCIOLOGIA

Corpi, onde o numeri

I

brani seguenti ci mostrano due fisici alle prese con il problema dell’«oggetto corporeo» e con la definizione dell’essere a quel livello infinitesimo della realtà rappresentato dai «quanti»: fu il fisico tedesco Max Planck (1858-1947), nel 1900, ad introdurre la nozione di «quanto elementare di azione» per indicare il valore più piccolo che può assumere l’energia. Parlando della realtà subatomica e del rapporto di equivalenza tra materia ed energia, i fisici dovettero confrontarsi sulla compatibilità tra differenti descrizioni del mondo e sulla relazione tra la «realtà» e le nostre rappresentazioni della «realtà». Il confronto riguardava, al tempo stesso, la linea di confine tra ciò che «è» e ciò che «non è», tra ciò che è in natura e ciò che è soltanto nelle nostre rappresentazioni della natura.

Fin dagli inizi del XX secolo gli scienziati si sono imbattuti nello «strano genere di realtà» (W. Heisenberg, Fisica e filosofia) dei fenomeni subatomici, che non risultano descrivibili secondo le categorie consuete per il mondo macroscopico. Nel seguente brano il fisico tedesco Albert Einstein (1879-1955), che ebbe un ruolo fondamentale nella rivoluzione teorica della fisica novecentesca, affronta il tema generale del rapporto tra la moltitudine delle nostre esperienze sensoriali e l’«oggetto corporeo» costruito dalla mente umana:

Albert Einstein

Al livello del nostro inconscio sfilano in variopinta successione esperienze sensoriali, loro impressioni mnemoniche, rappresentazioni e sentimenti. Contrariamente alla psicologia, la fisica si interessa direttamente soltanto delle esperienze sensoriali e della «comprensione» delle loro connessioni. Ma anche il concetto di «realtà esterna» del pensiero comune si fonda unicamente sulle impressioni sensoriali. Ora, dobbiamo innanzitutto notare come non sia possibile una differenziazione fra le impressioni sensoriali e le rappresentazioni, o quantomeno, non sia possibile con certezza assoluta. Noi non ci occuperemo della discussione di questo problema, che riguarda anche la nozione di realtà; considereremo, invece, come scontata, l’esistenza delle esperienze sensoriali, intese come esperienze psichiche di tipo particolare. Io credo che il primo passo verso una descrizione sistematica di un «mondo reale esterno» sia la formazione dei concetti di oggetto corporeo e di oggetti corporei di varia conformazione. Dalla moltitudine delle nostre esperienze sensoriali noi preleviamo, mentalmente e arbitrariamente, certi complessi di impressioni sensoriali che si

Intersezioni tra filosofia e scienze

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presentano a più riprese (in parte in connessione con impressioni sensoriali che vengono interpretate come segni delle esperienze sensoriali di altri individui) e attribuiamo loro un significato, il significato di oggetto corporeo. Considerato da un punto di vista logico, questo concetto non si identifica con la totalità delle impressioni sensoriali cui si riferisce, ma rappresenta una creazione arbitraria della mente umana (o animale). D’altra parte, questo concetto trae il proprio significato e la propria giustificazione esclusivamente dalla totalità delle impressioni sensoriali che noi gli associamo. A. Einstein, Fisica e realtà, p. 36 sgg.

Con lo studio del mondo subatomico entrano in crisi nozioni come quelle di «corpo materiale», «causa» ed «effetto» e «localizzabilità». Il fisico Werner Heisenberg (1901-1976), ad esempio, è noto per aver formulato il «principio di indeterminazione», secondo il quale non è possibile misurare contemporaneamente la posizione e la quantità di moto di una particella: da tale principio Heisenberg ricava l’inapplicabilità del principio di causalità, poiché esso richiederebbe ciò che il principio di indeterminazione esclude, cioè la possibilità di conoscere in modo esatto e completo lo stato di un sistema fisico ad un momento dato, per stabilirne l’evoluzione e i rapporti esatti con gli stati passati e gli stati futuri. Nel seguente brano, Heisenberg si riferisce al principio di complementarietà proposto dal fisico danese Niels Bohr (1885-1962), secondo il quale i fenomeni della microfisica possono essere descritti trattandoli ora come fenomeni corpuscolari, ora come fenomeni ondulatori. Heisenberg ritenne inadeguate le due forme di rappresentazione, poiché le parole «corpuscolo» e «onda» introducono in ultima analisi delle immagini approssimative e fuorvianti: se poi il modello corpuscolare e quello ondulatorio, pur escludendosi a vicenda, permettono di elaborare rappresentazioni complementari dei fenomeni osservati, come possiamo pronunciarci su ciò che i fenomeni osservati sono oppure non sono? La realtà su cui si vuol far presa è «fatta» oppure no di

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NON ESSERE

corpuscoli e di onde? Perché può apparire come onda e come corpuscolo, se non può essere contemporaneamente entrambi? Da un certo punto di vista, dei fenomeni atomici e subatomici il fisico conosce soltanto i «numeri» associabili alle sue misurazioni: perciò Heisenberg richiamava l’attenzione sul fatto che il fisico conosce i fenomeni, in ultima analisi, attraverso matrici di numeri. Werner Heisenberg

Non è affatto necessario parlare di particelle. Per molti esperimenti è molto più conveniente parlare di onde di materia; ad esempio, di onde di materia stazionarie intorno al nucleo atomico. […] L’uso del termine «onde di materia» è conveniente, ad esempio, quando si tratta della radiazione emessa dall’atomo. Attraverso le sue frequenze e le sue intensità ci dà notizia sulla distribuzione della carica oscillante nell’atomo; e in questo caso la raffigurazione ondulatoria si avvicina molto di più alla verità che non la raffigurazione corpuscolare. Perciò Bohr si fece sostenitore dell’uso di entrambe le raffigurazioni che egli definì «complementari» l’una dell’altra. Naturalmente le due concezioni si escludono a vicenda, poiché una cosa non può essere nello stesso tempo un corpuscolo (vale a dire una sostanza limitata in un piccolissimo volume) ed un’onda (vale a dire un campo che si propaga per un ampio spazio). Ma l’una può essere il complemento dell’altra. Servendoci di entrambe le raffigurazioni, passando dall’una all’altra per ritornare poi alla prima, otteniamo infine la giusta impressione dello strano genere di realtà che si nasconde dietro gli esperimenti atomici. W. Heisenberg, Fisica e filosofia, pp. 62-64

PER

PENSARE

Dopo esserti confrontato con i docenti di filosofia e di fisica, prova a individuare nei due brani i nessi tra le seguenti nozioni: (1) corpo materiale; (2) realtà; (3) essere; (4) sensazione; (5) certezza

FISICA

BIOLOGIA

PSICOLOGIA

NEUROSCIENZE

ANTROPOLOGIA

SOCIOLOGIA

La credenza e la realtà di ciò che non è

L

o studio di fenomeni psicologici come l’illusione e l’allucinazione riguarda il rapporto tra la mente e la «realtà» che essa attribuisce ai propri «oggetti», anche quando a tali oggetti non corrisponde alcunché di «reale»: nel caso dell’illusione percettiva si ha una percezione falsata e distorta dello stimolo; nel caso delle allucinazioni, la percezione arriva a manifestarsi in assenza di stimoli e la mente può ritenere che siano «presenti» cose in realtà assenti e perfino inesistenti. La ricerca psicologica studia tali fenomeni e, più in generale, il modo in cui il senso di realtà muta al variare degli stati di coscienza: sensazione e percezione, memoria e pensiero, linguaggio e motivazioni, livelli di vigilanza e frustrazione, conflitto e apprendimento sono le condizioni e i processi fondamentali su cui si concentra la psicologia generale per comprendere i modi in cui ogni mente umana dà forma al proprio mondo, riconoscendo, negando o trascurando aspetti della realtà, in modo consapevole o inconsapevole.

Intersezioni tra filosofia e scienze

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Il filosofo e psicologo William James (1842-1910) sostiene che possiamo parlare di realtà soltanto in relazione alla nostra disposizione a credere, riconoscendo oppure no qualcosa come «reale». Una credenza dura fintantoché non è in qualche modo contraddetta da altre credenze: poiché non si può parlare di «realtà» se non in relazione ai molteplici flussi di coscienza e all’orientamento dell’attenzione e delle credenze, l’essere umano non vive in una «realtà» univoca definita una volta per tutte, bensì in «sub-universi di realtà» generati dalla mente: il sub-universo del sonno/sogno, ad esempio, si caratterizza per una realtà di ben diversa consistenza rispetto a quella della veglia. Non si può dire, in termini assoluti, ciò che è e ciò che non è. Ecco come William James introduce la sua teoria sui «diversi ordini della realtà»:

William James

I diversi ordini della realtà. Immaginate una mente appena nata, completamente vuota, in attesa di una prima esperienza. Immaginate che tale esperienza inizi sotto forma di impressione visiva (è irrilevante se tenue o vivida) di una candela accesa, in risalto su uno sfondo scuro, e nient’altro, in modo tale che questa immagine, finché dura, costituisca l’intero universo conosciuto dalla mente in questione. S’immagini, in aggiunta (per semplificare l’ipotesi), che la candela sia soltanto immaginaria e che non ne venga riconosciuto alcun «originale» esterno, da parte di noi psicologi. Questa candela allucinatoria sarà creduta, avrà un’esistenza reale per la mente? Che senso potrebbe avere (per quella mente) il sospetto che la candela non sia reale? Che cosa implicherebbero il dubbio oppure la non credenza, a questo proposito? Quando noi, psicologi spettatori, diciamo che la candela è irreale, intendiamo qualcosa di ben definito, cioè che esiste un mondo a noi noto, che è reale, e che percepiamo che la candela non appartiene a questo mondo; essa appartiene esclusivamente alla mente individuale, non ha alcuno status altrove, eccetera. A ben considerare, essa esiste in qualche modo, dal momento che forma il contenuto dell’allucinazione di quella mente; ma l’allucinazione stessa, benché senza dub-

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NON ESSERE

bio sia una specie di fatto esistente, non ha conoscenza di altri fatti; e dal momento che questi altri fatti sono per noi le realtà «per eccellenza», e le uniche cose in cui crediamo, la candela è semplicemente al di fuori, ad un tempo, della nostra realtà e della nostra credenza. Secondo l’ipotesi proposta, tuttavia, la mente che vede la candela non può svolgere siffatte considerazioni su di essa, non avendo il minimo sentore di altri fatti, attuali o possibili. Quella candela è il suo tutto, il suo assoluto. L’intera facoltà d’attenzione di quella mente è assorbita da quella candela. Essa è, essa è quella; essa è là; nessun’altra candela possibile, o qualità di questa candela, nessun altro luogo possibile, né oggetto possibile in quel luogo, in breve nessuna alternativa è concepibile; così, come può la mente fare a meno di credere che quella candela sia reale? La supposizione che essa potrebbe fare altrimenti, in base alle condizioni presupposte, è inintelligibile. W. James, La percezione della realtà, p. 58

Proseguendo nella sua analisi, James arriva ad elencare i più importanti sub-universi, ciascuno dei quali ha la realtà che deriva dall’orientamento dell’attenzione e della credenza di una qualche mente umana: tali sub-universi possono essere condivisi oppure no da più menti e il fatto di essere oggetto di credenze socialmente condivise ne aumenta la consistenza:

Giorgione, Venere addormentata, 1510, Dresda, Gemäldegalerie Alte Meister.

I più importanti sub-universi usualmente distinti l’uno dall’altro, e riconosciuti dalla maggior parte di noi come esistenti, ciascuno con il proprio stile speciale e separato d’esistenza, sono i seguenti: (1) Il mondo dei sensi o delle «cose» fisiche come le apprendiamo istintivamente con qualità come il calore, il colore e il suono, e con «forze» come la vita, l’affinità chi-

Intersezioni tra filosofia e scienze

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mica, la gravità, l’elettricità, tutte cose esistenti come tali entro le cose o sulla loro superficie. (2) Il mondo della scienza, o delle cose fisiche come le concepisce lo scienziato, con l’esclusione delle qualità secondarie e delle «forze» (secondo il senso comune), senza alcunché di reale, se non solidi e fluidi e le loro «leggi» (cioè abitudini) di movimento. (3) Il mondo delle relazioni ideali, o delle verità astratte credute o credibili da tutti, ed espresse in proposizioni logiche, matematiche, metafisiche, etiche o estetiche. (4) Il mondo degli «idoli della tribù», delle illusioni e dei pregiudizi comuni alla razza umana. Tutte le persone colte riconoscono che questi formano un sub-universo. Il moto del cielo attorno alla terra, ad esempio, appartiene a questo mondo. Quel moto non è un elemento riconosciuto di nessuno degli altri mondi; ma come «idolo della tribù» esiste realmente. Per alcuni filosofi la «materia» esiste solo come idolo della tribù. Per la scienza, le «qualità secondarie» della materia non sono altro che «idoli della tribù». (5) I diversi mondi soprannaturali, il paradiso e l’inferno cristiani, il mondo della mitologia indiana [...], eccetera. Ciascuno di essi è un sistema coerente, con relazioni definite tra le proprie parti. Il tridente di Nettuno, per esempio, non ha alcuna realtà nel paradiso cristiano; ma entro l’Olimpo classico sono vere di esso certe cose definite, sia che uno creda nella realtà della mitologia classica come un tutto, sia che non ci creda. I diversi mondi della favola raccontata possono essere classificati fra questi mondi di fede – il mondo dell’Iliade, quello di Re Lear, quello dei Pickwick Papers, e così via. (6) I diversi mondi dell’opinione individuale, tanti quanti sono gli uomini. (7) I mondi della pura pazzia e del fantasticare, altrettanto innumerevoli.

James scrive che i «mondi» o «sub-universi» così raggruppati sono i più importanti: il che non esclude che ne esistano altri. Ciò che importa è che, in tutti i casi, la «realtà» dei mondi in questione non viene definita in senso assoluto, ma in stretta relazione con particolari orientamenti dell’attenzione e delle credenze degli esseri umani. W. James, La percezione della realtà, pp. 62-63

PER

PENSARE

Sviluppa l’analisi dei sub-universi di realtà proposta da William James, integrando o modificando il suo elenco, provando a trovare correlazioni tra i diversi livelli e cercando di esporre la tua opinione sull’argomento.

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Per leggere il mondo contemporaneo Nichilismo e nazismo Durante il discorso dell’Angelus tenuto a Castelgandolfo il 9 agosto 2009, papa Benedetto XVI ha associato nichilismo e nazismo, nei termini seguenti: Tutti i santi, ma in particolare i martiri, sono testimoni di Dio, che è Amore: Deus caritas est. I lager nazisti, come ogni campo di sterminio, possono essere considerati simboli estremi del male, dell’inferno che si apre sulla terra quando l’uomo dimentica Dio e a Lui si sostituisce, usurpandogli il diritto di decidere che cosa è bene e che cosa è male, di dare la vita e la morte. Purtroppo però questo triste fenomeno non è circoscritto ai lager. Essi sono piuttosto la punta culminante di una realtà ampia e diffusa, spesso dai confini sfuggenti. I santi, che ho brevemente ricordato, ci fanno riflettere sulle profonde divergenze che esistono tra l’umanesimo ateo e l’umanesimo cristiano; un’antitesi che attraversa tutta quanta la storia, ma che alla fine del secondo millennio, con il nichilismo contemporaneo, è giunta ad un punto cruciale, come grandi letterati e pensatori hanno percepito, e come gli avvenimenti hanno ampia-

Per leggere il mondo contemporaneo

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mente dimostrato. Da una parte, ci sono filosofie e ideologie, ma sempre più anche modi di pensare e di agire, che esaltano la libertà quale unico principio dell’uomo, in alternativa a Dio, e in tal modo trasformano l’uomo in un dio, ma è un dio sbagliato, che fa dell’arbitrarietà il proprio sistema di comportamento. Dall’altra, abbiamo appunto i santi, che, praticando il Vangelo della carità, rendono ragione della loro speranza; essi mostrano il vero volto di Dio, che è Amore, e, al tempo stesso, il volto autentico dell’uomo, creato a immagine e somiglianza divina. Cari fratelli e sorelle, preghiamo la Vergine Maria, perché ci aiuti tutti – in primo luogo i sacerdoti – ad essere santi come questi eroici testimoni della fede e della dedizione di sé sino al martirio. È questo l’unico modo per offrire alle istanze umane e spirituali, che suscita la crisi profonda del mondo contemporaneo, una risposta credibile ed esaustiva: quella della carità nella verità. dal sito http://www.vatican.va/

Franca D’Agostini, docente di filosofia della scienza e di analisi del discorso politico, ha contestato la correttezza dell’impostazione che ha condotto ad esempio a identificare nichilismo con nazismo: In effetti, l’enigma del nazismo, come mostra bene Hannah Arendt, non è tanto il fatto che un manipolo di criminali prese il potere, ma che vi fu una grande quantità di persone che permise e/o incoraggiò tale presa di potere, aderendo a una serie di considerazioni ritenute «vere». Il problema non fu la follia di Hitler, ma «l’allineamento» di moltissime persone ai suoi programmi. […] In un suo discorso recente (9 agosto 2009) papa Benedetto XVI ha identificato nichilismo e nazismo: il nazismo – ha sostenuto – fu la presa di potere da parte di un manipolo di criminali, e questa presa di potere fu possibile grazie al nichilismo che pervadeva e pervade la morale pubblica moderna. La diagnosi di Arendt è opposta. È vero che i crimini nazisti sono stati possibili grazie all’allineamento di molti che accettarono il regime; Arendt ricorda però che si allinearono preferenzialmente proprio coloro che credevano nei valori tradizionali, mentre furono gli individui liberi, senza speciali radici nella società che non fossero quelle dovute al libero esercizio della loro intelligenza, a non accettare il nazismo. Dunque il problema non è che persone dotate di scarsa moralità o addirittura delinquenti prendano il potere, ma che ci siano persone, molte persone, che glielo lasciano fare, o anzi le incoraggiano su questa via. E queste persone, normalmente, non sono «nichilisti», ossia gente che non ha valori né principi, non crede in nulla e non dipende da nulla, ma piuttosto persone che credono fermamente nella communis opinio, o hanno come valore supremo il proprio tornaconto, e sperano che il potere possa garantirglielo, oppure dipendono da così tante cose, e hanno bisogno di così tante certezze, che sono paralizzati dalla paura. F. D’Agostini, Verità avvelenata, pp. 90-92

TRACCE

Spesso il «relativismo», inteso genericamente come atteggiamento che non riconosce gerarchie certe e priorità tra i «valori», viene presentato come l’anticamera del nichilismo e il nichilismo, a sua volta, è interpretato come lo sfondo dei crimini più orrendi. Dopo aver cercato

altra documentazione al riguardo, elabora un saggio breve sull’associazione tra «relativismo» e «nichilismo» a partire dal confronto tra i due testi proposti. Tenendo presente tale aspetto del dibattito e le sue possibili implicazioni, confronta i due testi.

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NON ESSERE

Rock e nichilismo Riprendendo il latino nihil («niente, nulla»), «nichilismo» esprime un atteggiamento e un insieme di pensieri e di stati emotivi in cui il riferimento al «nulla» è cruciale. Da qui scaturiscono tuttavia equivoci e valutazioni controverse: banalmente, si scrive che il nichilista ritiene che «nulla» abbia senso, che non ci si possa riferire a «nessun» valore oppure a nessun «criterio» per regolare le proprie condotte e le proprie relazioni. Nella cronaca, il termine «nichilismo» compare spesso in contesti molto diversi, associato alle questioni più diverse. Ecco un esempio:

LIGABUE CANTA PER LA COSTITUZIONE

«IL ROCK È NICHILISTA, MEGLIO LA SPERANZA»

Luciano star assoluta della giornata, con il film «Niente paura». L’Italia e gli italiani, celebri e non, raccontati attraverso le sue canzoni. «Ma non farò mai l’attore»

LIGABUE A VENEZIA dal nostro inviato CLAUDIA MORGOGLIONE

VENEZIA - Negli anni precedenti è sbarcato alla Mostra da regista, da testimonial di Emergency, da giurato. Ma oggi Luciano Ligabue torna qui al Lido negli abiti che gli sono più familiari: quelli di cantautore. I cui brani – musiche, ma soprattutto testi – fanno da cornice, da ispirazione e da anima al docufilm fuori concorso di Piergiorgio Gay «Niente paura»: un inno d’amore all’Italia e alla sua Costituzione. E ai ragazzi che continuano a sognare un Paese diverso, malgrado stragi, razzismo, malaffare. «Ho un’intenzione molto molto testarda – spiega il grande protagonista di questa giornata veneziana, inseguito da telecamere e fan – e molto diversa dal rock, abituato al nichilismo e al vaff... a tutti i costi. Io invece, anche se passo per buonista, voglio guardare alla speranza. È il mio sentimento, la mia natura: ed è questa emozione che ho riversato nel film [...]» www.repubblica.it, 5 settembre 2010

TRACCE

Il cantante suggerisce una contrapposizione tra «nichilismo» e «speranza», associando il primo termine ad un genere musicale o, meglio, ad un modo diffuso di in-

terpretarlo: approfondisci la questione facendo riferimento ai tuoi gusti musicali e alle tue conoscenze al riguardo.

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Attraverso i linguaggi

LETTERATURA

PITTURA

SCULTURA

TEATRO

MUSICA

CINEMA

Non essere in se stessi Nel romanzo I fratelli Karamazov (1880), di Fëdor Dostoevskij (1821-1881), il nichilismo trova espressione nella negazione dell’esistenza di Dio. La prima discussione al riguardo, nel romanzo, è avviata da una domanda che il padre Fëdor Pàvlovi rivolge al figlio Ivàn, in presenza di Alëša, che indossa la tunica del monaco: – [...] Dio esiste o no? Ma seriamente! Ho bisogno di saperlo sul serio, ora. [Ivàn] No, Dio non esiste. Alëša, esiste Dio? Sì, Dio esiste. Ivàn, e l’immortalità esiste? Un’immortalità qualunque, magari piccola, piccolissima... No, neanche l’immortalità. Di nessun genere? Di nessun genere. Cioè zero assoluto, ovverosia il nulla. Ma non può darsi che qualcosina ci sia? Sarebbe sempre meglio che il nulla! Zero assoluto. Alëša, l’immortalità esiste? Sì, esiste. L’immortalità, e anche Dio? Tanto Dio che l’immortalità. Appunto perché c’è Dio, c’è anche l’immortalità. Sarà... È più probabile che abbia ragione Ivàn. Dio mio, se si pensa soltanto quanta fede, quante energie di ogni specie ha buttato via l’uomo inutilmente per questo sogno, e da quante migliaia di anni! Ma chi è che si fa beffe dell’uomo? Ivàn, per l’ultima volta, categoricamente: Dio esiste o no? Te lo chiedo per l’ultima volta! E per l’ultima volta, no! F.M. Dostoevskij, I fratelli Karamazov, pp. 181-182

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NON ESSERE

Il filosofo Friedrich Nietzsche (1844-1900), partendo dall’assunto che «Dio è morto», denunciava come ingannevoli i valori e le metafisiche consegnate dalla tradizione e proponeva un «nichilismo attivo» capace di «trasvalutare» tutti i valori. Nietzsche contrapponeva il suo nichilismo al «nichilismo passivo» che trova espressione nell’etica della decadenza e della rinuncia, nei precetti e nelle condotte di chi ritiene che il senso della vita sia fuori della vita e del mondo, oltre la morte. Quanto all’Ivàn dei Fratelli Karamazov, una domanda che lo riguarda e che percorre tutto il romanzo è la seguente: se Dio non esiste e se dopo la morte c’è il nulla, tutto è permesso?

LABORATORIO

Immagina e scrivi un seguito al dialogo di Dostoevskij e poi confrontalo con il seguito del romanzo (parte I, libro III, cap. VIII).

«Noi non siamo mai in noi» I Saggi di Michel de Montaigne (1533-1592) appartengono a pieno titolo alla storia della letteratura oltre che della filosofia. Ispirandosi allo stoicismo e all’epicureismo, Montaigne prende le mosse dall’interrogativo scettico «cosa so io?», per analizzare se stesso e i costumi degli uomini: elaborando con ironia un punto di vista morale non precettistico, scrive di come si vive e di come ci si dovrebbe comportare (con gli amici, i libri e le donne, ad esempio): Noi non siamo mai in noi, siamo sempre al di là. Il timore, il desiderio, la speranza, ci lanciano verso l’avvenire, e ci tolgono il sentimento e la considerazione di ciò che è, per intrattenerci su ciò che sarà, quando appunto noi non saremo più. M. de Montaigne, Saggi, vol. 1, pp. 16-17

LABORATORIO

Sapresti realizzare alcune fotografie per le quali il testo di Montaigne potrebbe essere utilizzato come «commento» o «didascalia»?

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Attraverso i linguaggi LETTERATURA

PITTURA

SCULTURA

TEATRO

MUSICA

CINEMA

Nulla resta di ciò che appare Il pittore Paul Cézanne (1839-1906) dipinse più volte la montagna di Sainte-Victoire di Aix-en-Provence, a lui familiare fin dall’infanzia: nel farlo, cercando di «rendere la prospettiva col solo mezzo del colore», era consapevole del fatto che in natura «nulla resta di ciò che appare». In che senso la terza dimensione «è» e «non è» nelle due dimensioni della tela? Come vi appare? Potremmo dire che è l’apparire di qualcosa che «non è»? È «percepita» o piuttosto «pensata» nella tela? Ha senso porsi queste domande?

LABORATORIO

Prova a rendere in due dimensioni ciò che vedi su tre dimensioni, utilizzando non tanto la prospettiva ma il colore, come tentava di fare Cézanne.

LETTERATURA

PITTURA

SCULTURA

TEATRO

MUSICA

CINEMA

Musicalità del silenzio Uno dei paradossi suscitati dal termine «nulla» è l’impossibilità di concepire, pensare o comunicare ciò a cui esso si riferisce, essendo appunto «nulla». Ci si imbatterebbe in un paradosso analogo, qualora si volesse restituire «musicalmente» il silenzio?

LABORATORIO

Prima di confrontarti su questo punto con i tuoi compagni, ascoltate e discutete insieme: John Cage, Il silenzio (1951); Simon e Garfunkel, Sounds of Silence (album, 1966).

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NON ESSERE

LETTERATURA

PITTURA

SCULTURA

TEATRO

MUSICA

CINEMA

Il film Il tredicesimo piano di J. Rusnak (USA-Germania 1999), tratto dal romanzo Simulacron Three di Daniel F. Galouye, propone una storia sulle mobili frontiere tra «reale» e «virtuale» e fa pensare al mito platonico dei «prigionieri» della caverna nel settimo libro di Repubblica: in questo caso, il mondo della simulazione virtuale e della fiction sembra dischiudere una terza possibilità oltre alle distinzioni classiche tra essere e non essere, tra realtà e apparenza, tra originale e copia.

Il film Arancia meccanica di S. Kubrick (Gran Bretagna 1971) induce a riflettere sulle forme della gioia e della nausea come modi d’essere dell’uomo. Tra le passioni del protagonista Alex, oltre all’ultra-violenza e allo stupro, c’è la musica di Beethoven, che gli serve da stimolante nelle sue imprese brutali vissute con gioia. Alex viene sottoposto dal governo inglese alla «cura Ludovico», un esperimento di riflesso condizionato, nel corso del quale è costretto a vedere scene di violenza associate all’ascolto della musica di Beethoven e all’assunzione di una sostanza chimica che ingenera nausea.

Il film L’uomo che non c’era, di J. ed E. Coen (USA 2001) interpreta le vicende di un uomo, Ed Crane, che si sente «invisibile» e che, pur sapendo del tradimento di sua moglie, finge di non sospettare nulla e lascia correre. Finché non decide di trarne profitto, dando il via a una serie di equivoci e di eventi in cui egli appare sempre, paradossalmente, presente e assente. Rassegnato all’assenza di linearità e di prevedibilità nelle vicende umane, Ed Crane dice di sé: «La vita mi ha servito delle mani perdenti, o magari non le ho sapute giocare, chissà… Ora volevo parlare, ma non avevo nessuno accanto a me: ero un fantasma, non vedevo nessuno, e nessuno vedeva me. Ero il barbiere…».

Attraverso i linguaggi

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Attività Sceneggiatura filosofica Il Laboratorio propone di realizzare una sceneggiatura filosofica a partire da un appesantimento o da un alleggerimento, sia dal punto di vista del lessico che dei concetti, di un testo già dato o da elaborare, chiarendo i tempi, gli spazi, i soggetti, le azioni da compiere. Con l’appesantimento si possono sottolineare: in negativo, la costrizione che l’essere esercita sotto forma di legami e condizionamenti; in positivo, il senso di solidità, sicurezza, ponderazione al quale ancorare le proprie scelte; specularmente, con l’alleggerimento si possono sottolineare la concezione dell’esistenza come rete infinita di possibilità e di scelte, oppure, all’opposto, la frivolezza, la superficialità, la banalità. La sceneggiatura può essere attuata da testi anche brevi, quali, ad esempio, Il paese dei ciechi di H.G. Wells (1866-1946) o Palla di sego di G. de Maupassant (1850-1893).

Categorizzazione Per Aristotele si dice «sostanza» in modo primario ciò che non è predicato di altre entità e ciò che non è in altre entità: sono esempi di ciò un certo uomo o un certo cavallo: la categoria di sostanza si distingue perciò dagli altri modi dell’essere, che non sussistono di per sé, ma si predicano di o sono in una qualche entità sostanziale (ciò vale per le qualità, le quantità, le relazioni, il dove, il quando, lo stare, l’agire, il patire, l’avere). La dottrina di Aristotele su questo punto è molto complessa e l’interpretazione controversa. Pensando tuttavia alla sostanza come entità individuale sussistente di per sé (come lo sono uncerto uomo o un certo cavallo), confronta gli esempi che avrebbe fatto Aristotele con ciò che tu ritieni esserci. Fino a che punto sei d’accordo con Aristotele? Ci sono tipologie di «sostanze» su cui sei in dubbio? Esempi aristotelici Sostanze immobili

motore immobile

Sostanze mobili eterne

i cieli

un certo corpo sublunare Sostanze mobili non eterne (un certo uomo, un certo cavallo, una certa pietra...) Sostanze mobili non eterne una certa pietra senz’anima Sostanze mobili non eterne un certo melo, un certo con anima uomo, un certo cavallo Sostanze mobili non eterne con anima ma incapaci un certo melo di percezione Sostanze mobili non eterne un certo uomo un certo con anima e capaci cavallo di percezione

Esempi tuoi

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NON ESSERE

Filosofia dell’immagine Tra le illusioni ottiche, quelle «di movimento» sono particolarmente interessanti per gli argomenti affrontati nel seguente seminario. Osserva la figura seguente: il movimento che vedi «è» oppure «non è»? Ricorrendo a Internet, ricerca altre illusioni ottiche «di movimento» ed elaborane delle varianti «personalizzate», eventualmente introducendo come spettatori e «personaggi» alcuni dei filosofi che hai studiato, attribuendo a ciascuno di essi delle battute ispirate al loro pensiero.

BIBLIOGRAFIA B Barbour, J. La fine del tempo. La rivoluzione fisica prossima ventura, Torino, Einaudi, 2003. Basile, P. Fuoco nero. I giovani e l’angoscia esistenziale. Un’analisi tra nichilismo e buddhismo, in «Chora», n. 15, gennaio/febbraio 2008, pp. 60-68. Berkeley, G. Principi della conoscenza umana, Bologna, Cappelli, 1925. D D’Agostini, F. Verità avvelenata. Buoni

e cattivi argomenti nel dibattito pubblico, Torino, Bollati Boringhieri, 2010. Dostoevskij, F. M., I fratelli Karamazov, Milano, Rizzoli, 2010. E Eddington, A.S. Space, Time and Gravitation, Cambridge, Cambridge University Press, 1930. Einstein, A. Fisica e realtà, trad. di L. Bianchi, in A. Einstein, Pensieri degli anni difficili, Torino, Bollati Boringhieri, 1990.

G Greene, B. La trama del cosmo. Spazio, tempo, realtà, Torino, Einaudi, 2004. H Hegel, G.W.F. Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, trad. di B. Croce, Roma-Bari, Laterza, 1963. Heidegger, M. Essere e tempo, trad. di P. Chiodi, Milano, Longanesi, 1976. Heisenberg, W. Fisica e filosofia, trad. di G. Gnoli, Milano, Il Saggiatore, 1982.

Attraverso i linguaggi I I Presocratici, Testimonianze e frammenti, a cura di G. Giannantoni, RomaBari, Laterza, 1981. I Presocratici, a cura di A. Lami, Milano, Rizzoli, 1991. J James, W. La percezione della realtà, cap. XXI del libro II di The Principles of Psichology, trad. di L. Mori, in W. James; A. Schutz, Le realtà multiple e altri scritti, a cura di I. Possenti, Pisa, ETS, 2005.

L – M Lloyd, S. Il programma dell’universo, Torino, Einaudi, 2006. Montaigne, M. de Saggi, a cura di F. Garavini, Milano, Adelphi, 1966, 2 voll. P Parmenide, Frammenti, in I Presocratici, a cura di A. Lami, Milano, Rizzoli, 1991, pp. 265-294. Platone, Cratilo, in Platone, Tutte le opere, vol. I, Roma, Newton Compton, 1997. Plotino, Enneadi, a cura di M. Casaglia, C. Guidelli, A. Linguiti e F. Moriani, Torino, Utet, 1997.

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Q Quine, W.V.O. Su ciò che vi è, trad. di E. Mistretta, in W.V.O. Quine, Il problema del significato, Roma, Ubaldini, 1966. V – W Vitiello, V. Intervista su Dio e nulla, a cura di M. Bianchetti, M. Cappuccio, A. Polleri e N. Spinelli, in «Chora», n. 15, gennaio/febbraio 2008. Weinert, F. The Scientist as Philosopher. Philosophical Consequences of great scientific discoveries, Berlin-Heidelberg, Springer Verlag, 2005.

STRUMENTI SOTTOMANO

Per chi vuole continuare a esplorare e per chi vuole approfondire: Sui concetti di «essere» e «nulla»: Severino, E. Essenza del ni-

chilismo, Milano, Adelphi, 1982; Givone, S. Storia del nulla, Roma-Bari, Laterza, 1995; Volpi, F. Il nichilismo, Roma-Bari, Laterza, 2004. Per approfondire il confronto tra Eraclito e Parmenide: Laurenti, R. Eraclito, Bari, Laterza, 1974; Pasqualotto, G. Il Tao della filosofia, Bologna, Pratiche, 1989; Ruggiu, L. Parmenide, Venezia-Padova, Marsilio, 1975; Capizzi, A. Intro-

duzione a Parmenide, Roma-Bari, Laterza, 1975; Casertano, G. Parmenide. Il metodo, la scienza, l’esperienza, Napoli, Guida, 1978. A proposito di Zenone: Di Giovanni, P. Zenone e la dialettica dell’infinito, Bologna, Cappelli, 1984 Dibattiti contemporanei: Moore, G.E. L’esistenza è un predicato?, in Saggi filosofici, Milano, Lampugnani Nigri, 1979, pp. 175-188; Ryle, G. Il concetto di mente, Roma-Bari, Laterza, 2007; Putnam, H. La sfida del realismo, Milano, Garzanti, 1991; Carrara M. e Giaretta P. (a cura di), Ontologie analitiche, in «Rivista di estetica», 44/2, 2004; Goodman, N. La struttura dell’apparenza, Bologna, il Mulino, 1985.

SOLUZIONI AL LABORATORIO/CHI L’HA DETTO? 1. Gorgia; 2. Tommaso d’Aquino; 3. Aristotele; 4. Platone. Aristotele, Metafisica, 1001b26-1002a20, trad. a cura di G. Reale, Bompiani, Milano 2008. Gorgia, DK82 B3a (da Aristotele), trad. in I presocratici, 2a ed., vol. II, Roma-Bari, Laterza, 1975. Platone, Parmenide, 166a-b, trad. di E. Pegone, in Platone, Tutte le opere, vol. II, Roma, Newton & Compton, 1997. Tommaso d’Aquino, De ente et essentia, cap. 1, trad. di P. Porro, L’ente e l’essenza, Milano, Bompiani, 2002, p. 77.

Seminario

Vivere bene Saggezza e felicità dell’uomo

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Motivi di meraviglia

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Enigmi filosofici

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Intersezioni tra filosofia e scienze

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Per leggere il mondo contemporaneo

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Attraverso i linguaggi

Nel dialogo platonico Gorgia, confrontandosi con il sofista Callicle, Socrate sostiene che l’uomo «migliore» è il più dotato di saggezza: nella prospettiva socratico-platonica, la saggezza (espressa con il termine phrónesis) è condizione necessaria al «vivere bene» e designa la capacità di controllare le tendenze alla sfrenatezza, all’indeterminatezza e all’illimitatezza dei desideri. In senso etimologico, il termine phrónesis indica, secondo Platone, la capacità di conoscere e pensare (nóesis) in modo adeguato la condotta da tenere nella «corrente» (róos) degli eventi e dei desideri a cui l’uomo è esposto. Dal modo di pensare e di condursi dipenderà la possibilità di «vivere bene». Aristotele aggiungerà che gli uomini, proprio per «vivere bene», formano aggregazioni sociali e fondano città, notando però che spesso ci si accontenta semplicemente di «vivere».

Titolo paragrafo paragrafo paragrafo paragrafo

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Motivi di meraviglia Farsi del male in modo quasi inconsapevole

I

l biologo Paul R. Ehrlich (1932) ha osservato di recente (2005) che nelle competenze di Homo sapiens sapiens non rientrano i «riflessi lenti», cioè quel genere di capacità che sarebbero necessarie per accorgersi di mutamenti che avvengono lentamente e per reagire di conseguenza. Così, mentre tutti reagiamo immediatamente se sentiamo un’esplosione improvvisa (riflesso veloce), tendiamo a trascurare gli effetti dei cambiamenti che avvengono attorno a noi con estrema lentezza, in quanto tali cambiamenti sarebbero per noi impercettibili. Ciò che scrive Ehrlich vale, a titolo di esempio, se si considera l’incapacità dell’uomo di avvertire come minacce realmente significative fenomeni quali l’incremento del riscaldamento globale e gli effetti della riduzione di biodiversità. Le conseguenze di questi fenomeni potrebbero incidere sul «benessere» e sulla «felicità» della specie umana; ma gli uomini – gli individui con le loro scelte di consumo e i decisori politici – sembrano non curarsi delle condizioni ambientali del «vivere bene». Su scala notevolmente più ristretta, a livello individuale, potremmo fare l’esempio di un fumatore, il quale sia informato del fatto che il fumo può nuocere gravemente alla sua salute, come in effetti è scritto per legge a chiare lettere sulle confezioni di sigarette. Ammettiamo dunque che il fumatore, coscientemente, non desideri nuocere gravemente alla propria salute, tuttavia, non percependo l’impatto negativo sul proprio organismo della singola sigaretta fumata, per una sorta di cecità della percezione, fa come se non credesse o non sapesse di esporre il proprio corpo a una situazione potenzialmente nociva: in un certo senso, continua a fumare volendo e non volendo.

La riflessione sui limiti della coerenza tra propositi, desideri e azioni e sull’incapacità di disciplinare il proprio volere è collegata al discorso sul vivere bene ed ha subìto nel corso dei secoli numerose formulazioni. Aristotele (384-322 a.C.) parlava a questo proposito di akrasía, cioè dell’incapacità di esercitare potere su se stessi. Nella tragedia Antigone, dedicata alla contrapposizione tra le leggi «non scritte» della coscienza e le leggi «scritte» della città, Sofocle (496-406 a.C.) evidenziava l’am-

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VIVERE BENE

biguità dell’essere umano, il quale «possedendo di là da ogni speranza l’inventiva dell’arte (to machanóen téchnas) che è saggezza, talora muove verso il male, talora verso il bene» (vv. 365-367). In una prospettiva diversa, nel quadro del discorso cristiano sulla volontà del bene e sul peccato, Agostino (354-430 d.C.) si interrogava sulla «mostruosità» del comportamento umano, per cui può accadere che si commetta il male pur volendo il bene: Da dove questa mostruosità? E perché? L’animo comanda al corpo, e subito obbedisce: comanda a se stesso, e si resiste (Imperat animus corpori, et paretur statim: imperat animus sibi, et resistitur). […] L’animo comanda che l’animo voglia, e non è un altro, eppure non esegue (Imperat animus, ut velit animus, nec alter est nec facit tamen). Agostino, Le Confessioni, VIII.9.21

Agostino d’Ippona

Dirck van Baburen, Vulcano incatena Prometeo, 1623, Amsterdam, Rijksmuseum.

Ammesse queste contraddizioni e questi paradossi del volere, a quali condizioni si può dire che l’uomo è capace di saggezza o può conseguire una felicità stabile? A quali condizioni si può dire che l’uomo è effettivamente capace di «vivere bene»? Prendiamo una tragedia come il Prometeo incatenato attribuito a Eschilo (525-456 a.C.). Nelle vicende del titano che si fa carico di donare agli uomini il fuoco e le tec-

Motivi di meraviglia

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niche si coglie il presagio tragico dei limiti di previsione dell’essere umano, che costruisce case per abitarle e che, al tempo stesso, nel momento più avanzato della sua evoluzione, ignora l’impatto che il suo agire sta avendo sulla buona abitabilità della biosfera nel suo insieme o di sue aree circoscritte. È questo il nucleo della questione ecologica attuale. Il pensiero aristotelico faceva riferimento all’esigenza di phrónesis, alla saggezza intesa come senso della giusta misura. Cosa ci dice, al riguardo, il mito di Prometeo? Nella versione di Eschilo, il titano rivendica così il suo ruolo decisivo nella storia degli uomini: Udite piuttosto le pene dei mortali, e quali bambini erano, prima che li rendessi saggi con l’uso della ragione. […] Essi, prima, pur vedendo non vedevano, pur udendo non udivano. Eschilo, Prometeo incatenato, vv. 443-448

Eschilo

Il termine promethéuomai, etimologicamente, significa «prevedere»: Prometeo, che ha dato agli uomini il fuoco e il sapere tecnico, ha fatto sì che le capacità della ragione umana si dilatassero. Grazie a Prometeo, gli uomini sono in grado di costruire oggetti artificiali, sostituendo in questo modo ciò di cui sono privi: costruiscono pugnali e lance, con cui rimediano alla mancanza dei denti e degli artigli di cui dispongono gli altri animali; costruiscono vestiti, con cui rimediano alla mancanza di pelo sufficiente a proteggersi dal freddo; e così via. Ancora a proposito degli uomini, Prometeo sottolinea che prima di ricevere in dono da lui il fuoco e le tecniche (il numero, la scrittura, l’astronomia, l’allevamento, la navigazione ecc.), essi simili a larve di sogni passavano nel tempo una loro esistenza confusa, senza conoscere dimore di mattoni esposti al sole, senza lavorare il legno, ma sotto la terra abitavano come formiche che il vento disperde via, in antri profondi non rallegrati dal sole. Eschilo, Prometeo incatenato, vv. 448-453

Platone

Rimane però un problema aperto, sottolineato nella tragedia di Eschilo dalle parole che il Coro e Oceano rivolgono a Prometeo: il titano viene accusato di essere arrogante e di non avere la capacità di ponderare bene il da farsi. Prometeo viene descritto come incapace di mutare i propri atteggiamenti e la sua risolutezza nell’opporsi a Zeus appare ambigua, in quanto vi si possono leggere una prova di perseveranza eroica oppure un atteggiamento autodistruttivo. Secondo Platone, che riprende il mito di Prometeo nel dialogo intitolato Protagora, il dono di Prometeo non ha comunque risolto in via definitiva i problemi degli uomini: infatti, anche se le tecniche permettono agli uomini di inserirsi in modo migliore nell’ambiente naturale e di difendersi dagli altri animali, gli stessi uomini continuano a farsi reciprocamente del male e non riescono a vivere bene; anzi, le tecniche fanno sì che gli uomini costruiscano armi sempre più sofisticate e distruttive. Il rimedio a questa tendenza autodistruttiva della specie umana, secondo Platone, può venire soltanto da due doni divini: il senso della giustizia e il pudore. Ma se la felicità fosse davvero il fine dell’uomo, come i filosofi antichi tante volte hanno suggerito, perché gli uomini non pensano e non agiscono in vista della felicità? Tutti gli Antichi concordano sul fatto che il nostro fine ultimo è la felicità e infatti è banale riconoscere ciò, dato che questa è l’unica caratterizzazione su cui possiamo essere d’accordo sul piano del senso comune. È a questo punto che rischiamo di commettere il fraintendimento di più ampie proporzioni, se presupponiamo che l’antica

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VIVERE BENE

nozione di felicità o eudaimonía sia identica (o molto simile) alla nostra moderna nozione di felicità. Infatti […] la nozione moderna è più ristretta e rigida di quella antica; alle teorie antiche ciò che interessa sono i vincoli formali relativi alla felicità, che deve essere compiuta e autosufficiente: ciò significa che ricerchiamo ogni altra cosa in vista della felicità, che, invece, non ricerchiamo in vista di altro e che consideriamo non mancante di nulla che valga la pena di avere. Sebbene siano formali, tali vincoli sono potenti nel contraddistinguere i diversi tipi di teorie. Le diverse scuole di filosofia propongono differenti contenuti della nozione di felicità, e sono proprio i vincoli formali a rendere ragione delle forme di dissenso che riscontriamo tra esse. J. Annas, La morale della felicità in Aristotele e nei filosofi dell’età ellenistica, p. 10

Il dibattito sui contenuti della nozione di felicità prosegue. Nel corso della storia della filosofia, c’è chi ha riflettuto su ciò che l’individuo può conseguire isolandosi e chi ha preferito indagare le condizioni sociali e politiche della felicità, ritenendo che questa non può darsi pienamente se non in chiave aristotelica, ossia «vivendo bene» in una dimensione pubblica: secondo Aristotele, infatti, gli uomini si riuniscono in società per «vivere bene», cosicché soltanto una bestia o un dio possono vivere isolati. Già Platone, del resto, riteneva che l’«arte politica» fosse essenziale al «vivere bene» (come lo sono la «giustizia» e il «pudore») e in Repubblica teorizzava la congiunzione tra l’ordine e la felicità dell’anima (psyché), da un lato, e della città (pólis), dall’altro. Nell’antichità ellenistica, termini come «autocontrollo» (enkráteia, cioè «essere in grado di esercitare un potere all’interno di sé»; autárkeia, «essere in grado di guidare se stessi»), «temperanza» (sophrosýne, «saggezza»), «assenza di dolore [aponía] del corpo», «assenza di turbamenti [ataraxía] dell’anima», «assenza di passioni» (apátheia) – composti in vario modo – hanno definito lo scenario entro il quale potevano essere definite la saggezza (phrónesis) e la felicità (eudaimonía). Sono termini ormai fuori dalla circolazione e caduti in disuso: ripensarne il contenuto, tuttavia, può forse aiutare ad affrontare una serie di dilemmi dovuti al fatto che oggi, come notano in un saggio sulla Storia della felicità Fulvia De Luise e Giuseppe Farinetti, è difficile collocare il concetto di felicità rispetto ad altri «potenti sinonimi», come piacere e interesse, su cui il termine «sembra appiattirsi». Se ammettessimo che il termine «felicità» corrisponda a qualcosa e che abbia a che fare con il «vivere bene», guardando all’esistente dovremmo per prima cosa chiederci perché gli uomini, pur dotati di ragione, non ricerchino la felicità.

67

Enigmi filosofici

Il sommo bene

L

a nozione di «sommo bene» è stata introdotta da chi ha voluto indicare l’esistenza di una sommità nella scala del «bene» o dei «beni» a cui la mente, la volontà e le aspirazioni umane possono rivolgersi. Una volta ammesse l’esistenza e la conoscibilità del «sommo bene», esso diventa il criterio per ogni valutazione circa i «beni» a cui l’essere umano dovrebbe aspirare.

La questione della natura del «sommo bene», con la riflessione parallela sulle possibilità umane di conoscerlo e di agire in base ad esso, attraversa la storia della filosofia antica e diventa uno dei temi classici del confronto tra teologia e filosofia durante il Medioevo. L’utilizzo ed il senso dell’espressione «sommo bene» furono messi in discussione dalle filosofie empiriste e materialiste del XVII e XVIII secolo. Tra coloro che avanzarono le riserve più taglienti, figura François-Marie Arouet, noto come Voltaire (1694-1778), filosofo e scrittore francese; ecco un brano dal suo Dizionario filosofico:

Voltaire

BENE, SOMMO BENE. L’antichità ha discusso molto sul Sommo Bene. Tanto valeva domandarsi che cosa è il sommo blu, o il sommo intingolo, il sommo camminare, il sommo leggere, ecc. Ognuno pone il proprio bene dove può, e ne ha quanto può, a modo suo. […] Il maggior bene è quello che vi diletta con tanta forza da mettervi nella totale impossibilità di sentire altro, come il maggior male è quello che arriva fino a privarvi di ogni sentimento. Ecco i due estremi della natura umana, e questi due momenti sono brevi. Non esistono né estreme delizie, né estremi tormenti che possano durare tutta la vita: il Sommo Bene e il sommo male sono delle chimere. Abbiamo la bella favola di Crantore: egli immagina che si presentino alle Olimpiadi la Ricchezza, la Voluttà, la Salute, la Virtù; ognuna richiede il premio. La Ricchezza dice: «Io sono il sommo bene, perché con me si comprano tutti i beni». La Voluttà dice: «Il premio spetta a me, perché gli uomini cercano la ricchezza solo per avermi». La Salute asserisce che senza di lei non c’è piacere, e la ricchezza è inutile. Finalmente la Virtù dimostra che essa è superiore alle altre tre, perché con loro, con i piaceri e con la salute, ci si può ridurre miserabili se ci si comporta male. La Virtù ebbe il premio. Questa favola è assai ingegnosa, ma non risolve l’assurda questione del sommo bene. La virtù non è un bene, è un dovere: è di un genere differente, di ordine superiore. Non ha niente a che vedere con le sensazioni dolorose o piacevoli. L’uomo virtuoso, con il mal della pietra e la gotta, senza sostegno, senza amici, privato del necessario, perseguitato, incatenato da un tiranno voluttuoso che sta bene in salute, è infelice;

68

VIVERE BENE

mentre il suo insolente persecutore, che accarezza una nuova amante nel suo letto di porpora, è felicissimo. Dite che il saggio perseguitato è preferibile al suo insolente persecutore; dite che voi amate l’uno e detestate l’altro; ma ammettete che il saggio in catene si rode il fegato. Se il saggio non ne conviene, vi inganna, è un ciarlatano. Voltaire, Dizionario filosofico, pp. 60-61

PER

SCAMBIARE IDEE

Prova a definire la relazione fra i termini «virtù», «uomo saggio», «sommo bene», «piacere» e «dolore», per come sono introdotti nel brano citato di Voltaire. Confronta questo punto di vista con quello che hai ricavato studiando Platone, Aristotele e altri filosofi ellenistici.

Elabora quindi argomentazioni, dal tuo punto di vista, sulla questione del «sommo bene». Insieme ai tuoi compagni, raccogli dapprima le ipotesi elaborate individualmente, poi discuti in gruppo dell’argomento e confronta ciò su cui vi trovate d’accordo con quello che avevi pensato all’inizio: hai cambiato idea?

La vita sulla terra e le prospettive escatologiche

I

l pensiero medievale ha spesso riformulato gli interrogativi sulla saggezza e sulla felicità inserendoli in una concezione antropologica, per così dire, «dilatata» rispetto a quelle prevalenti nell’antichità. L’intreccio dell’argomentazione filosofica con quella teologica ha, infatti, portato ad occuparsi del «vivere bene» nel quadro di una «storia della salvezza», con riguardo alle «cose ultime» annunciate da un testo sacro e con il rimando alle dottrine sulla «vita dopo la morte». Dall’espressione ta éschata (cose ultime) deriva il termine escatologia, che indica appunto il «discorso» e il «sapere» delle «cose ultime».

Anche senza ritenere che il Paradiso terrestre indichi un luogo effettivamente esistente – cioè, senza prendere alla lettera il racconto biblico, ma limitandosi a considerare il Paradiso terrestre come una condizione d’innocenza e di piena grazia dell’anima – è inevitabile confrontarsi con i nuclei problematici che tale immagine solleva: dato che nel Paradiso non si può immaginare altro che una «felicità immensa», come fu possibile che Eva e Adamo desiderassero di più, o altro? Potevano esserci, in un luogo come quello, desiderio e timore? Se non potevano esserci, e se non c’era «conoscenza» del bene e del male, da dove ebbe origine l’intenzione colpevole, da dove il «peccato»? Il seguente brano di Agostino (354-430 d.C.) affronta una difficoltà relativa all’immagine biblica del Paradiso terrestre:

Agostino d’Ippona

Dobbiamo credere che i primi esseri umani, stabiliti nel paradiso, furono soggetti a qualche turbamento prima di peccare? […] Come si può mai definire perfettamente felice chi è colpito da timore o dolore? E cosa potevano temere, o di cosa dolersi, quegli uomini in così grande abbondanza di beni? Là non vi era da temere né la morte né alcuna malattia fisica, nulla mancava che una volontà retta potesse cercare di ottenere, e nulla era presente che potesse turbare la felice vita fisica e spirituale dell’uomo; e invece un amore inalterato verso Dio e

Enigmi filosofici

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dei coniugi fra loro, una vita leale e un’unione fedele; e da questo amore una felicità immensa nella costante presenza dell’oggetto del loro amore, di cui godere. Il peccato era evitato tranquillamente, e in questo stato costante il male con la sua tristezza non irrompeva mai, da nessuna parte. O forse, desideravano toccare l’albero proibito, ma temevano di morirne, per cui già allora, persino in quel luogo, desiderio e timore agitavano quegli esseri umani? Guai a crederlo: là non vi era assolutamente il peccato. Agostino, La città di Dio, XIV.10, pp. 600-601

Mentre Agostino si interroga sulla condizione dell’essere umano prima della sua «caduta» nel mondo terreno, i testi seguenti presentano sinteticamente alcuni modi di intrecciare il discorso sul «vivere bene» con quelli sulla morte (Solone/Aristotele), su Dio (Pascal), sul rapporto tra felicità, infelicità e desiderio (Pascal) e, infine, con una critica sulla pertinenza di certe credenze e di certe istituzioni religiose rispetto alla stessa aspirazione religiosa ad una «vita esemplare» (Nietzsche). P.P. Rubens, Adamo ed Eva nel Paradiso terrestre, 1559-1600, Anversa, Museo Rubenshuis.

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VIVERE BENE

Dobbiamo dunque non stimare nessun uomo felice finché vive, ma, secondo quanto disse Solone, attender di vedere la sua fine? E se si deve ammettere ciò, forse egli è dunque felice dopo che è morto? Aristotele, Etica Nicomachea, I, 10, 1100 a 10 sgg.

Aristotele

167. Poiché la natura ci rende sempre infelici in qualunque condizione, i nostri desideri ci raffigurano uno stato felice, aggiungendo alla condizione in cui ci troviamo i piaceri di quella in cui non ci troviamo; e, quando riuscissimo a ottenere quei piaceri, non saremmo più felici per questo, perché avremmo altri desideri conformi a quella nuova condizione. Occorre mostrare con casi particolari questa proposizione generale. Pascal, Pensieri, pp. 107-109

Blaise Pascal

168. Non ci teniamo mai fermi al tempo presente. Anticipiamo l’avvenire quasi fosse troppo lento a venire, quasi per affrettare il suo corso; oppure richiamiamo il passato, per arrestarlo quasi fosse troppo fugace: imprudenti al punto di aggirarci nei tempi che non sono nostri, e di non pensare al solo che ci appartiene; e talmente vani, che ci abbandoniamo a pensare a quei tempi che non hanno realtà, e sfuggiamo, senza riflettere, il solo che sussiste. Lo scacciamo dalla nostra vista perché ci affligge; e, se ci è gradevole, ci affliggiamo di vederlo sfuggire. Tentiamo di sostenerlo con l’avvenire, e pensiamo di predisporre le cose che ancora non sono in nostro potere, per un tempo al quale non abbiamo alcuna certezza di arrivare. Ciascuno esamini i propri pensieri, li troverà tutti presi dal passato oppure dall’avvenire. Non pensiamo quindi affatto al presente; e se ci pensiamo, è solo per prendere lumi per predisporre l’avvenire. Il presente non è mai il nostro scopo: il passato e il presente sono i nostri mezzi; l’avvenire solo è il nostro scopo. In tal modo noi non viviamo mai, ma speriamo di vivere; e, predisponendoci sempre ad essere felici, è inevitabile che non lo siamo mai. Pascal, Pensieri, p. 109

Friedrich W. Nietzsche

Nessun Dio è morto per i nostri peccati; non c’è nessuna redenzione attraverso la fede; non c’è nessuna resurrezione dopo la morte – dire il contrario è una falsificazione contro il vero e proprio cristianesimo. […] La vita esemplare consiste nell’amore e nell’umiltà; nella pienezza del cuore, che non esclude neanche l’uomo più basso; nella formale rinuncia al voler avere ragione, alla difesa, alla vittoria nel senso del trionfo personale; nella fede nella beatitudine qui, sulla terra, nonostante miseria, opposizione e morte; nella riconciliazione, nella mancanza di collera, di disprezzo; nel non voler essere ricompensati; nel non essere legati a nessuno; nel vivere senza padroni in senso spirituale, spiritualissimo; in una vita molto orgogliosa, con la volontà di una vita povera e servizievole. Dopo che la Chiesa ebbe abbandonato tutta la prassi cristiana ed ebbe sanzionato in senso vero e proprio la vita nello Stato, quella specie di vita che Gesù aveva combattuto e condannato, essa dovette riporre in qualcos’altro il senso del cristianesimo: nella fede in cose indegne di fede, nel cerimoniale di preghiere, adorazione, feste, ecc. I concetti di «peccato», «remissione», «castigo», «ricompensa» – tutti assolutamente insignificanti e quasi esclusi nel primo cristianesimo – vengono ora in primo piano. F. Nietzsche, Frammenti postumi, pp. 308-309

PER

PENSARE

Per ognuno dei brani precedenti, individua e discuti i nuclei problematici pertinenti per la questione del «vivere bene».

Enigmi filosofici

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Educare mente e corpo

N

elle opere che fanno riferimento più o meno esplicito alla questione del «vivere bene», ci si imbatte in caratteristiche analisi del rapporto tra «mente» e «corpo», tra ciò che è bene sul piano della «ragione» e ciò che è avvertito come bene sul piano delle sensazioni corporee. Per indicare il secondo dei due aspetti, si utilizza spesso, senza ulteriori precisazioni, il termine «piacere».

Cicerone

In un saggio di Cicerone sulla vecchiaia, il celebre Catone rivendica di «seguire la natura» e distingue tra: la «mente», intesa come dono più alto della natura, e il «piacere», inteso come il più temibile nemico del «dono divino». Catone ammette che il piacere fisico sia stato dato all’uomo dalla natura e che quindi faccia parte della natura umana; eppure lo stesso Catone sostiene di poter vivere «secondo natura», essendosi liberato dal piacere fisico e dalle sue attrattive. Dunque il piacere fisico è «contro natura» o «secondo natura»? CATONE – […] Perciò, visto che spesso vi ritrovate ad ammirare la mia sapienza […] in questo consiste la mia sapienza, che seguo la natura, la migliore delle guide, quasi fosse un dio e a lei obbedisco. […] CATONE – Neppure ho ora rimpianti per la forza fisica dei giovani […], non più di quanti potessi averne quando ero giovane per quella di un toro o di un elefante. È giusto far uso di quanto si possiede e praticare qualunque attività secondo le forze di cui si dispone. CATONE – Veniamo alla terza critica che si muove all’età senile: non conosce più – dicono – i piaceri. Ma – ribatto – allora è davvero splendido il dono che ci fa quest’età, se ci toglie il male che più affligge l’età giovanile. […] Nessun contagio più letale del piacere fisico – diceva [Archita di Taranto] – la natura ha dato all’uomo; avide di tale piacere, libidini temerarie e sfrenate cercano eccitate di raggiungerlo. È di qui che nascono i tradimenti della patria, di qui gli abbattimenti degli Stati, di qui le intese clandestine con i nemici: non vi è nessun delitto, insomma, nessun progetto malvagio a cui non spinga la ricerca sfrenata del piacere; e gli stupri, gli adulterii e tutti i crimini di questo genere non sono eccitati da nessun’altra attrattiva se non da quella del piacere; niente di più alto della mente la natura o un dio ha dato all’uomo: di questo bene, di questo dono divino niente è più nemico del piacere. Cicerone, Cato Maior, de senectute, II, 5-XII, 39, pp. 441, 471-473

È interessante leggere, correlato al brano precedente, un testo tratto dalle Leggi di Platone: si tratta dell’opera che il filosofo scrisse in vecchiaia, riprendendo il tema della Repubblica nel tentativo di delineare i tratti di un luogo ben vivibile (la «città ideale»), che avesse maggiori prospettive di realizzazione rispetto alla pólis immaginata nel precedente dialogo. L’Ateniese esprime il suo punto di vista sulla legislazione degli Spartani, che prevede l’astensione dai piaceri e dai divertimenti:

Platone

ATENIESE [sulla legislazione degli Spartani]: […] Voi siete i soli, fra i Greci e i barbari di cui abbiamo notizia, a cui il legislatore abbia prescritto di astenervi dai più grandi piaceri e divertimenti e di non gioirne, mentre, per quanto riguarda le sofferenze e le paure di cui parlavamo poco fa, ritenne che, se qualcuno vi si sottragga completa-

72

VIVERE BENE

mente fin dall’infanzia, finirà – una volta venuto a contatto con pene, paure e sofferenze inevitabili – col fuggire, diventandone schiavo, di fronte a chi invece si sia in esse temprato. Il medesimo legislatore, io credo, avrebbe dovuto fare la stessa riflessione a proposito dei piaceri dicendo a se stesso che, se i nostri concittadini non fanno esperienza fin dalla fanciullezza dei più grandi piaceri e non si allenano a resistere ad essi e a imporsi di non commettere alcuna colpa, subiranno, per l’indulgenza verso i piaceri, la stessa sorte di coloro che soccombono alle paure; insomma, in un modo diverso ma ancor più vergognoso, finiranno schiavi di coloro che sono in grado di resistere in mezzo ai piaceri e che posseggono l’arte di farne uso, per quanto possano talora mostrarsi assolutamente immorali: di conseguenza la loro anima sarà in parte schiava e in parte libera, né meriteranno che di essi si dica semplicemente che sono persone coraggiose e libere. Meditate dunque se a vostro giudizio almeno qualcosa di ciò che vi ho detto coglie nel segno. Platone, Le leggi, 635 b4-d8

DA CHE PARTE STAI?

Confrontando le argomentazioni di Catone con quelle dell’Ateniese, prendi posizione fra la tesi di chi sostiene che il piacere fisico andrebbe evitato e quella di chi sostiene che bisognerebbe conoscerlo e per così dire «attraversarlo», per abituarsi a fargli resistenza.

Enigmi filosofici

CHI L’HA DETTO

73

?

Dall’età dei presocratici al Medioevo, il discorso sul «vivere bene» spazia dall’analisi delle abitudini e dei costumi degli uomini fino agli interrogativi sulla natura del «bene», sulla saggezza, sulle tipologie dei desideri e sulle contraddizioni della volontà umana. Platone e Agostino, in modi diversi, indagano la formazione dei desideri e il rapporto conflittuale tra ragione e appetito, prendendo in considerazione gli appetiti contrari alla legge (umana o «della natura») che si risvegliano durante il sogno o quando si agisce in gruppo. Sviluppando l’analisi aristotelica sulla necessità di pensare il bene in molti modi, gli stoici individueranno distinzioni tra i valori attribuibili alle cose (per esempio con Zenone) e tra ciò di cui si sente il bisogno per natura o per abitudine (per esempio con Crisippo). Aiutandoti con il manuale, prova ad associare a ciascun brano il nome del filosofo a cui il brano si riferisce. Le soluzioni si trovano a fine Seminario.

u❘ VOLUME 1 PLATONE • ARISTOTELE • ZENONE CRISIPPO • AGOSTINO

DI

CIZIO •

1. Contiguo al nostro podere era un pero carico di frutti, non allettanti affatto né per bellezza né per sapore. Dopo aver protratto il gioco, secondo la nostra pessima usanza, fino a tarda ora nelle piazze, nel cuor della notte la trista combriccola di noi ragazzacci si recò a scuotere quell’albero e a depredarlo: e ne portammo via un gran carico, non per mangiarne a sazietà, se pure ne assaggiammo, ma per darne in pasto persino ai maiali: nostro unico piacere fu quello di fare ciò che non era lecito, perché ciò ci piaceva. Eccolo, il mio cuore, o Dio, ecco quel mio cuore che ti ha mosso a pietà dal fondo dell’abisso. ............................................................................ 2. *: – Tra i piaceri e appetiti superflui taluni mi sembrano contrari a ogni legge. Forse insorgono in ognuno, ma, tenuti a freno dalle leggi e dagli appetiti migliori aiutati dalla ragione, in certe persone svaniscono completamente o restano pochi e deboli, in altre più vigorosi e numerosi. [...] – E questi ultimi, per te, quali sono?, chiese. – Quelli che si risvegliano durante il sonno, risposi,

quando il resto dell’anima, ciò che in essa è razionale e calmo e governa l’altra parte, dorme, mentre l’elemento ferino e selvaggio, pieno di cibi o di ebbrezza, si sfrena, respinge via il sonno e cerca di muoversi e di sfogare i propri istinti. Sai bene che in simile condizione ardisce ogni cosa, come sciolto e liberato da ogni pudore e prudenza. Non prova il minimo scrupolo di tentare, nell’immaginazione, l’unione sessuale con la madre o con qualunque altra creatura umana o divinità o bestia; di macchiarsi di qualsiasi delitto; di non astenersi da alimento alcuno. In una parola, non v’è follia né spudoratezza che gli manchi. ............................................................................ 3. Tra le cose che hanno valore, ve ne sono di quelle che ne hanno molto, altre che ne hanno poco. E ugualmente fra quelle spregevoli ve ne sono alcune moderatamente e altre assolutamente tali. Quelle che hanno molto valore, essi le chiamano «preferibili», e quelle che sono assolutamente spregevoli, le chiamano «da respingersi»: il primo che ha dato delle cose queste definizioni è *. Essi dicono preferibile quella data cosa che, pur essendo un indifferente, è tale che la scegliamo in base a un ragionamento preferenziale; lo stesso discorso, all’opposto, vale per ciò che è da respingersi, e si possono fare esempi secondo lo stesso rapporto analogico. ............................................................................ 4. Vi è poi un’altra forma di privazione oltre quella che riguarda la natura, e cioè quella di cui si è parlato a proposito delle proprietà che sono per natura e si sono formate naturalmente: una privazione che * chiama relativa al costume. […] Per esempio, ammesso che vi sia una certa abitudine stabilita di prendere il pranzo a un’ora fissa, chi segue questa abitudine, quando non prende quel dato pasto all’ora stabilita, sopprime secondo la figura della privazione una evidenza non certo relativa all’ordine naturale, ma al costume. Vi sono dunque privazioni le une secondo natura, le altre secondo costume, e vi sono mancanze nell’ordine di ciò che ciascuna realtà attua per natura o per abitudine. ............................................................................

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Intersezioni tra filosofia e scienze

FISICA

BIOLOGIA

PSICOLOGIA

NEUROSCIENZE

ANTROPOLOGIA

SOCIOLOGIA

L’istinto morale

A

ccade sempre più spesso che gli scienziati si pronuncino su questioni a proposito delle quali i filosofi hanno dibattuto a lungo nel corso di secoli. Ciò accade, oggi, su temi relativi alla coscienza, al giudizio morale, all’empatia, al desiderio, al rapporto tra consapevolezza e volontà. Questa circostanza è significativa perché una visione complessa dell’umano richiede un approccio plurale e non può essere consegnata ad una singola disciplina: tuttavia, praticare l’interdisciplinarietà mette continuamente di fronte ad opzioni circa la gerarchia dei punti di vista.

Marc D. Hauser

Marc D. Hauser (1959-), professore di Psicologia, Biologia evolutiva e Antropologia biologica all’Università di Harvard, ritiene che l’agire umano sia guidato da una specie di «grammatica dell’azione» inconsapevole: gli esseri umani sarebbero guidati da intuizioni circa il bene e il male, scaturite da un istinto evoluto nel tempo e in grado di esprimersi in giudizi morali. Tale «grammatica morale» sarebbe universale, accomunando tutti gli uomini, che pure elaborano sistemi morali differenti. Qualcosa di analogo vale per il linguaggio, in quanto tutti gli uomini hanno una predisposizione ad apprenderlo e tutte le lingue, per quanto diversissime, condividono alcune strutture di base: L’idea centrale di questo libro è semplice: abbiamo evoluto un istinto morale, una capacità che cresce naturalmente all’interno di ogni bambino, progettata per generare giudizi rapidi su ciò che è moralmente giusto o sbagliato basandosi su un’inconsapevole grammatica dell’azione. Parte di questo dispositivo fu progettata dalla cieca mano della selezione darwiniana milioni di anni prima che la nostra specie comparisse; altre parti furono aggiunte o migliorate nel corso della storia evolutiva della nostra specie, e costituiscono prerogative uniche degli esseri umani e della nostra psicologia morale. […] Io sostengo che la nostra facoltà morale è dotata di una grammatica morale universale, un insieme di strumenti per costruire sistemi morali specifici. […] I nostri istinti morali sono immuni ai comandamenti espliciti trasmessi dalle religioni e dalle autorità. A volte le nostre intuizioni morali convergono con quelle dettate dalla cultura, a volte ne divergono. M.D. Hauser, Menti morali, pp. 9-10

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Intersezioni tra filosofia e scienze

PER

PENSARE

È possibile distinguere le componenti «istintive» e quelle «culturali» nella facoltà umana di giudicare e di prendere posizione sul bene e sul male? Quanto pesa sui nostri giudizi morali la «cultura» a cui apparteniamo e quanto l’«intuizione istintiva» di ciò che è bene e di ciò che è male? Introducendo la nozione di «intuizioni morali» istinti-

ve, e sostenendo che esse sussistono a prescindere dalle convinzioni «dettate dalla cultura», Hauser sembra proporre una dicotomia tra i due ambiti, enfatizzando l’autonomia del piano «intuitivo/istintuale». Discuti in classe il problema provando a introdurre anche il tema dei «pregiudizi» morali.

Come abbiamo visto, Hauser si riferisce ad una «grammatica morale universale», tale cioè da accomunare tutti gli uomini; tuttavia lo studioso è ben consapevole del fatto che le differenti popolazioni e culture, nel corso dei secoli, hanno elaborato proprie «morali» e dunque, potremmo dire, «grammatiche morali particolari». Il brano seguente tenta di chiarire il rapporto tra le due grammatiche, universale e particolare: Ogni cultura esprime una grammatica morale specifica. […] La grammatica morale di un individuo adulto gli permette di generare e comprendere inconsciamente una gamma illimitata di azioni lecite e obbligatorie all’interno della sua cultura, di riconoscere le violazioni quando hanno luogo e di generare intuizioni sulle violazioni punibili. Una volta che l’individuo ha acquisito la sua grammatica morale specifica, le altre grammatiche morali possono risultargli incomprensibili, come il cinese a un parlante italiano. Per chiarire la relazione tra universalità e variazione culturale, si consideri l’infanticidio. Per gli americani è un atto barbaro, tipico di un gruppo che necessita di un bel ripasso morale circa la cura dei bambini. Per gli eschimesi e per diverse altre culture l’infanticidio è moralmente lecito, ed è giustificabile in base alle risorse limitate e ad altri aspetti inerenti la cura dei figli e la sopravvivenza. Se due culture vedono il mondo attraverso lenti morali del tutto diverse, allora i nostri valori etici sono legati esclusivamente ai dettagli della cultura locale, e sono liberi di variare. Non esistono assoluti morali, né verità, né universali. Sotto questo punto di vista, gli eschimesi sembrerebbero genitori freddi e irresponsabili. Ma questo assunto non coglie il punto essenziale, e passa direttamente a ciò che è universale per tutti gli esseri umani, americani ed eschimesi: prendersi cura dei bambini è un principio morale universale. M.D. Hauser, Menti morali, pp. 53-54

Hauser distingue tre modelli alternativi per descrivere come avverrebbe un giudizio morale (e propende per il terzo): Emozione

Giudizio

I. Evento

Percezione dell’evento

II. Evento

Percezione dell’evento

Emozione/Ragione

III. Evento

Analisi dell’azione

Giudizio

Giudizio

Emozione/Ragione

Secondo il primo modello, dopo la percezione di un evento rilevante dal punto di vista morale, il soggetto prova un insieme di emozioni che intervengono direttamente sulla formulazione del giudizio; in base alla seconda opzione, la percezione

76

VIVERE BENE

dell’evento suscita una reazione che coinvolge al tempo stesso la ragione e le emozioni, e il giudizio morale ne consegue; secondo la terza ipotesi, di fronte all’evento il soggetto opera velocemente un’analisi dell’azione, a cui si accompagna una sorta di «intuizione morale» istintiva, che si esprime come «giudizio», e soltanto in seconda battuta intervengono le emozioni e la ragione (che al limite fanno ripensare a quanto accaduto e al giudizio morale istintivamente espresso). Secondo Hauser: «Solo l’evidenza scientifica, e non l’intuizione filosofica, può determinare quale sia il modello giusto» (Menti morali, p. 56).

PER

SCAMBIARE IDEE

Con l’espressione «evidenza scientifica», riportata sopra, Hauser si riferisce anche a ricerche fatte con tecniche di neuroimaging, cioè con tecniche che consentono di visualizzare l’attività della corteccia cerebrale mentre un

FISICA

BIOLOGIA

soggetto svolge determinati compiti, individuando così quali aree si attivano nelle diverse circostanze. Rifletti sul modello di Hauser, approfondendo anche la conoscenza delle tecniche di neuroimaging, e discutine in gruppo.

PSICOLOGIA

NEUROSCIENZE

ANTROPOLOGIA

SOCIOLOGIA

Piacere e desiderio secondo la scienza

I

l tentativo di definire un’«immagine adeguata di noi stessi», secondo l’espressione del filosofo John Dupré (1952-), richiede lo sconfinamento tra saperi e discipline, in un confronto nel quale la filosofia può conservare un suo ruolo peculiare. Dupré, assieme a molti altri filosofi e scienziati, mette in guardia dal credere che la complessità dell’essere umano possa essere spiegata considerando soltanto alcuni aspetti. Anche se non possono spiegare tutto, né risolvere in via definitiva i quesiti filosofici più antichi, le neuroscienze stanno però facendo scoperte importanti sulla correlazione tra le esperienze umane più diversificate ed il funzionamento del sistema nervoso. Fino a che punto possiamo apprenderne qualcosa sul senso del «piacere» e sul desiderio?

Lamberto Maffei

Poiché le neuroscienze indagano il sistema nervoso e il cervello, andando al nucleo delle basi «materiali» delle nostre esperienze «mentali», potremmo formulare una domanda netta sulle aspettative che spesso suscitano tali ricerche: quali sono i nessi tra l’attività di particolari aree del cervello e l’esperienza vissuta? Con particolare riguardo al piacere, c’è un «interruttore» del piacere localizzabile in qualche modo nel cervello? Nel saggio Arte e cervello, il neurobiologo Lamberto Maffei (1936-) e Adriana Fiorentini, studiosa di neurofisiologia e psicologia della visione, espongono gli esiti di alcuni celebri esperimenti: La storia di questi esperimenti inizia nel 1954 con due ricercatori americani, Olds e Milner. I loro studi riguardavano l’ipotalamo che […] è collegato con il lobo limbico e con l’ipofisi e di conseguenza ha un ruolo importante nella produzione e nella regolazione degli ormoni.

Intersezioni tra filosofia e scienze

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Olds e Milner inserirono un elettrodo che poteva inviare impulsi elettrici nell’ipotalamo laterale di un ratto. Con particolare pazienza insegnarono al ratto a pigiare una leva che metteva in azione l’elettrodo, così che l’animale aveva la possibilità, se voleva, di autostimolarsi. Gli sperimentatori sorprendentemente notarono che il ratto, una volta che aveva imparato a toccare la leva per autostimolarsi, continuava poi a premerla ininterrottamente, non lasciandosi distrarre da niente, nemmeno dall’offerta del cibo. Gli autori correttamente ne dedussero che il ratto si produceva con la stimolazione elettrica una sensazione piacevole che voleva poi ripetere, quasi perpetuare ad ogni costo. La parola «piacere» indica sensazioni ed emozioni complesse e noi non azzarderemo una sua definizione, rimandando piuttosto alle esperienze soggettive di ciascuno. Questi esperimenti, e altri connessi, hanno fatto definire l’ipotalamo laterale come «il centro del piacere»: una definizione però inesatta, dal momento che ci sono altre parti nel sistema nervoso, localizzate a livello del lobo limbico e del tronco dell’encefalo, che, stimolate elettricamente, possono indurre il fenomeno dell’autostimolazione. Una riflessione importante che si può dedurre da questi esperimenti è che sensazioni così importanti come il piacere sono in realtà guidate dall’attività di una schiera molto ristretta di neuroni. Alcuni ricercatori hanno studiato questi cosiddetti centri del piacere, chiamati anche «sinapsi edoniche», nell’uomo e nella donna durante l’orgasmo, che è una manifestazione di piacere sufficientemente definita. Heath (1972) ha studiato una sessantina di pazienti e ha trovato che la stimolazione elettrica di particolari regioni del cervello umano (ipotalamo laterale e setto), corrispondenti a quelle citate per il ratto, provocava nei pazienti una sensazione di piacere. L. Maffei e A. Fiorentini, Arte e cervello, pp. 84-85

PER

PENSARE

Discuti gli esperimenti di Olds e Milner del 1954 con gli insegnanti di scienze e di filosofia.

lobo parietale

scissura di Rolando

lobo frontale area della scrittura

lobo occipitale

lobo temporale

area sensitiva

scissura di Silvio area visiva

area uditiva

area motoria

area delle funzioni superiori (come il pensiero astratto)

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VIVERE BENE

«Bisogno» e «desiderio» sono termini che, trattando di felicità, devono essere in qualche modo collocati nell’orizzonte del discorso. Tuttavia non è semplice stabilire un confine tra ciò che i due termini potrebbero significare: ciò che è fisiologicamente «necessario» alla vita, da un lato, e ciò che invece è in qualche modo oggetto di appetiti contingenti, dall’altro. In entrambi i casi, del resto, sembra centrale proprio un qualche genere di appetito rispetto a quanto è avvertito come una mancanza. Sui nostri desideri e sull’offerta di prospettive di felicità, com’è noto, tenta di influire la pubblicità; è tuttavia controverso quanto e come possa influire. C’è chi ha coniato l’espressione «neuro-marketing» per indicare un nuovo ambito di ricerca, incentrato sulla possibilità di utilizzare le neuroscienze per impostare strategie di marketing e campagne pubblicitarie più efficaci, studiando quali stimoli eccitano maggiormente le aree della corteccia cerebrale la cui attivazione incide sulla propensione all’acquisto, sull’attenzione, sul desiderio e così via: «Nella testa del cliente» è la parola d’ordine delle ricerche di mercato che aiutano le aziende a capire cosa i potenziali acquirenti compreranno e cosa no. I loro studi convertono le risposte dei consumatori, frettolose o sincere che siano, in elementi in grado di determinare importanti scelte aziendali prima di mobilitare investimenti milionari. […] L’evoluzione degli strumenti ha portato i ricercatori a capire sempre meglio gli stili di vita delle persone, a partire dall’analisi dei comportamenti per arrivare alle motivazioni, toccando anche temi sensibili relativi ad argomenti delicati. Tutto questo

Intersezioni tra filosofia e scienze

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fino al momento in cui gli ultimi ritrovati della tecnologia si sono uniti in matrimonio con le moderne neuroscienze, partorendo nuove discipline che vanno dal neuromarketing alla psicolinguistica [...]. Scopriremo tra poco, esaminando queste metodologie, come ognuna di esse vada a colpire in prevalenza determinate aree della percezione umana piuttosto che altre, mentre il filo conduttore che le lega tutte starà nella loro comune finalità: la creazione del rapport. Che cosa vuol dire questo termine, a cosa serve e come si realizza? Rapport vuol dire modellarsi sul mondo del cliente, del consumatore, parlando la sua stessa lingua. […] Lo scopo è quello di creare sintonia, empatia, feeling attraverso la tecnica principale chiamata ricalco e guida, che in alcuni ambiti dell’ipnosi è sinonimo di induzione e pilotaggio. D. Chiolo, Raggiungere la mente, il cuore, le viscere, p. 124

Non tutti sarebbero d’accordo con alcuni passaggi del brano citato né con quello che lascia intendere. Molti avanzano riserve su chi presenta la pubblicità come l’opera di grandi «manipolatori» di menti o di «persuasori occulti», sottolineando la centralità, in tutti i casi, della scelta soggettiva del singolo. Il problema tuttavia rimane, poiché le nostre scelte, per quanto siano sentite come «proprie» e «soggettive», hanno origine all’interno di «campi di forze», di influenze e di condizionamenti che non riusciamo a ricostruire per intero. Il nostro bisogno di nutrirci si trasforma nel desiderio di mangiare certi cibi anziché altri; il nostro bisogno di vestirci si traduce nel desiderio di possedere certi tipi di vestiti anziché altri, e di cambiarli nel tempo anche quando non sarebbe strettamente necessario, seguendo le mode; il nostro bisogno di avere un mezzo di locomozione veloce e personale si traduce nel desiderio di avere una certa macchina anziché altre. Come si formano questi desideri? Che cosa li influenza e li condiziona? È pur vero che ogni volta è un «soggetto» a scegliere, ma tale soggetto ha una storia, ha imparato ad agire in base a credenze e gusti particolari e non è una torre d’avorio inaccessibile all’influenza di ciò che altri soggetti fanno e dicono.

PER

PENSARE

Rifletti seguendo le seguenti due tracce: 1.

Prova a selezionare alcuni messaggi pubblicitari che ti sembrano significativi per il nostro Seminario e prova a fare un’analisi del testo, considerando con particolare riguardo quelli che alludono più esplicitamente a una prospettiva di felicità collega-

2.

ta all’acquisto di un qualche prodotto o alla possibilità di usufruire di un qualche servizio. Discuti il brano citato con i docenti di filosofia e di scienze naturali, provando a focalizzare il collegamento e le differenze tra ciò che si riferisce alla «mente» o al «corpo», e ciò che può effettivamente condizionare l’una e l’altro.

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Per leggere il mondo contemporaneo La moda: il piacere di uniformarsi e distinguersi Già più di un secolo fa, nel 1905, il filosofo e sociologo tedesco Georg Simmel (18581918) individuava nella moda un fenomeno caratteristico della storia della nostra specie e, in modo sempre più invasivo, della civiltà contemporanea. Le implicazioni del tema della moda per una trattazione delle condizioni del «vivere bene» sono molteplici e trovano espressione in domande come le seguenti: che rapporto c’è tra la «felicità» personale (se si ritiene di poter usare questo termine) e il riconoscimento sociale ottenibile essendo «alla moda»? In che modo e perché le «condotte di vita» si strutturano secondo le «mode»? Quali sono il peso e l’effettivo impatto della pubblicità nel promuovere «mode» e quindi, oltre all’acquisto di beni o servizi, anche «stili» e «modi di vita»?

Georg Simmel

Le condizioni di vita della moda, in quanto fenomeno che attraversa la storia della nostra specie, sono così circoscritte. La moda è imitazione di un modello dato e soddisfa così il bisogno di un appoggio sociale, conduce il singolo sulla strada che tutti percorrono, dà un universale che riduce il comportamento del singolo a un puro esempio. Ma non di meno la moda soddisfa il bisogno di differenza, la tendenza alla differenziazione, alla variazione, al distinguersi. Essa perviene a questo risultato da una parte con il cambiamento dei contenuti che danno l’impronta alla moda di oggi rispetto a quella di ieri e di domani; dall’altra, e ancor più energicamente, perché le mode sono sempre mode di classe, perché le mode della classe più elevata si differenziano da quelle della classe inferiore e vengono abbandonate nel momento in cui quest’ultima comincia ad appropriarsene. […] Che nella civiltà contemporanea la moda acquisti un peso enorme – irrompendo in territori sino a ieri estranei e senza posa intensificandosi, intensificando cioè il «tempo» del suo cambiamento in quelli già posseduti – è solo la condensazione di un tratto psicologico dell’epoca. Il nostro ritmo interno richiede periodi sempre più brevi nel cambiamento delle impressioni. […] Il caratteristico ritmo «impaziente» della vita moderna spiega non soltanto il desiderio di un rapido cambiamento qualitativo dei suoi contenuti, ma anche l’intensità del fascino formale del confine, dell’inizio e della fine, del venire e dell’andare. G. Simmel, La moda, pp. 30-31, 37

TRACCE

Ritieni che le considerazioni di Simmel siano ancora valide oggi? Come incidono i «ritmi frenetici» delle condizioni di vita contemporanee sulla qulità del vivere? Esprimi il tuo punto di vista, citando esempi pertinenti.

Per leggere il mondo contemporaneo

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L’industria del benessere Negli ultimi anni si utilizza sempre più spesso l’espressione «industria del benessere» per indicare l’insieme delle attività commerciali concentrate sull’offerta di wellness e fitness, di «benessere» psicofisico per clienti desiderosi di «essere in forma», «in linea», «in armonia con se stessi» e così via. Per avere un’idea delle variazioni terminologiche possibili, è sufficiente sfogliare i depliant delle innumerevoli palestre e dei centri benessere che hanno offerte al riguardo. In alcuni casi, subiscono trasformazioni commerciali anche pratiche antiche, come accade per lo yoga, disciplina la cui immagine sociale è ormai molto lontana da quella elaborata tra il 1500 e il 900 a.C. in testi che concorrono a formare il complesso panorama delle credenze e dei rituali riconducibili allo hinduismo. Quella del benessere è un’industria che sembra crescere anche – e forse soprattutto – in periodi di crisi, o almeno così raccontano articoli come il seguente.

INDUSTRIA DEL BENESSERE, È RECORD Il giro d’ affari è cresciuto del 15% per due anni «Effetto della crisi, la gente cerca consolazioni». L’antropologo Scafoglio: «Ogni trauma ha bisogno di una via di uscita. Dopo l’ 11 settembre in tutto il mondo occidentale c’ è stato un aumento del consumo di cibo. Oggi i tempi difficili che viviamo dal punto di vista economico ci spingono all’ evasione del benessere» Il relax di un massaggio agli olii essenziali, il piacere di un bagno nell’acqua sulfurea, la spensieratezza di una ciabattata a bordo vasca in attesa di una maschera alla vitamina C. L’economia zoppica, i consumi sono fermi, l’unica cosa a camminare spedita è l’inflazione, eppure c’è qualcosa da noi che cresce ad un ritmo più veloce dell’economia cinese: la cosiddetta industria del benessere. In Italia esiste sin dai tempi degli antichi romani, anzi una qualsiasi beauty farm dei nostri giorni è una bazzecola rispetto alle Terme di Caracalla. Ma negli ultimi tempi la crescita del giro d’affari (più 15 per cento l’anno) è stata così marcata da sostenere un settore, quello del

turismo, che naviga in acque difficili. Dicono le statistiche che nel 2007 – fra massaggi, spa, beauty farm e centri benessere – gli italiani hanno speso 16 miliardi di euro. Un numero troppo freddo per farsi un’idea? Quei 16 miliardi rappresentano il 2 per

cento della spesa annua per consumi delle famiglie italiane. La metà di quello che ogni anno se ne va tra bistecche e fettine, insomma di quello che gli italiani tirano fuori dal borsellino per portare in tavola un piatto di carne. La spesa a persona è di 275 euro

l’anno. Naturalmente le statistiche hanno lo stesso difetto del pollo di Trilussa: se gli italiani mangiano mezzo pollo a testa, c’è chi se ne sbafa dieci e chi non ne sente nemmeno l’odore. Ma secondo una recente ricerca del Censis è l’8,7 per cento degli ita-

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VIVERE BENE

liani a frequentare più o meno regolarmente le cosiddette strutture per la cura del corpo. Roba da ricchi ma non solo: la settimana nella beauty farm in Trentino resta un privilegio per pochi, ma il massaggio rilassante nel fine settimana, magari dall’estetista all’angolo, è una pratica che si diffonde sempre più. Forse sta proprio qui il segreto di questo anomalo boom in tempi di magra: chi non ha problemi spende più di prima, chi deve fare i conti per non finire in rosso qualcosina la spende comunque. [...] Solo moda? “Dopo l’attentato alle Torri gemelle dell’11 settembre – dice Domenico Scafoglio, professore di Antropologia all’Università di Salerno – in tutto il mondo occidentale è stato registrato un aumento del consumo di cibo”. Cosa c’entrano il cibo e le Twin towers? «C’entrano perché

ogni trauma ha bisogno di una consolazione. E se la paura del terrorismo ci ha fatto mangiare di più, i tempi difficili che viviamo, dal punto di vista economico, ci spingono alla ricerca del benessere in tutte le sue forme, dal cibo salutista alla palestra, fino alle terme e ai massaggi”. Piacere del corpo, piacere per la mente. [...] Del resto quale prodotto si vende meglio della felicità? Una ricerca francese sostiene

che una giornata alle terme cura l’ansia meglio degli psicofarmaci. Era uno studio finanziato dall’associazione degli imprenditori del settore e quindi non proprio il massimo dell’obiettività. «Ma lo dice anche il buon senso – sostiene Ettore Novellino, preside della Facoltà di Farmacia dell’ Università di Napoli – che stare in pace con se stessi diminuisce le possibilità di ammalarsi, ed è motivo di buon umo-

re, non di depressione». Alla questione l’economista americano Paul Zane Pilzer ha dedicato il libro «La nuova rivoluzione del benessere», dove ad acchiappare i lettori è il sottotitolo: «Come costruirsi una fortuna nel prossimo business da mille miliardi di dollari». Scrive Pilzer, già consulente economico della Casa Bianca e quindi con una certa conoscenza del mondo: «Siamo proprio all’inizio della futura industria da miliardi di dollari ma che al momento è sconosciuta come lo era l’industria automobilistica nel 1908 o quella del personal computer nel 1981». Magari esagera. Ma trovatelo voi un altro settore dell’economia italiana che cresce del 15 per cento l’anno. S. Lorenzo, Industria del benessere. È record, «Corriere della Sera», 24 settembre 2008, p. 10

TRACCE

Chiarisci il significato di «benessere» e di «industria del benessere» che emerge dall’articolo, discutendone criticamente alla luce della riflessione filosofica sul «vivere bene» e sulla felicità: vedi i punti di contatto o di divergenza tra la riflessione filosofica e le condotte del mondo contemporaneo.

Si può misurare dove si vive meglio? Aristotele sosteneva che la comunità e la pólis si sono formate per rendere possibile la vita e che esse esistono, in realtà, per rendere possibile «una vita felice» (Politica, I, 2, 1252 b 30-31): lo stesso Aristotele notava che gli uomini tendono ad accontentarsi del mero vivere, anziché del vivere bene. Pensiamo alle piccole e grandi catastrofi ecologiche dovute a comportamenti umani che incidono ormai sulla biosfera e sugli ecosistemi a livello planetario. A cavallo tra XX e XXI secolo è diventato sempre più urgente il dibattito sui cosiddetti «modelli alternativi di sviluppo»: ad esempio, c’è chi rivendica la necessità di uno «sviluppo sostenibile» basato su tecnologie sempre meno inquinanti, in grado di conciliare la crescita economica e la sostenibilità ambientale dello sviluppo; denunciando i limiti di tale approccio, c’è chi invece ritiene che si debbano cambiare non soltanto le tecnologie, ma più in generale le condotte di vita ed i comportamenti

Per leggere il mondo contemporaneo

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umani, a partire dalle società più assuefatte al consumo del superfluo e alla produzione di rifiuti. Si è così sviluppato un filone di ricerche e di pratiche orientato alla «decrescita» e al «dopo-sviluppo». Benché i due modelli citati (sviluppo sostenibile e decrescita) non siano d’accordo nel definire quali decisioni umane potrebbero evitare lo scatenarsi di disastri notevoli, entrambi concordano nel dichiarare che il modello attuale di sviluppo va cambiato. Secondo i calcoli fatti dagli scienziati che tentano di misurare l’impatto delle attività umane sul pianeta e la capacità del pianeta di rigenerare le risorse utilizzate dall’uomo (rapporto che viene espresso con l’idea di un’«impronta ecologica» delle società umane), alcune società vivono come se i pianeti a disposizione fossero ben più di uno soltanto: consumano e producono rifiuti come se avessimo quattro, cinque o sei pianeti a disposizione, anziché uno solo. Dov’è la radice del problema? Probabilmente non ce n’è una sola. L’economista rumeno Nicholas GeorgescuRoegen (1906-1994), alle cui idee si fa risalire l’approccio della bioeconomia, evidenziava una fondamentale lacuna nel pensiero economico classico: «economia» ed «ecologia» sono accomunate dal riferimento al termine greco oikòs, che significa «casa», «luogo in cui abitare», ma l’economia ha tradizionalmente trascurato leggi e dinamiche dell’ambiente, nonostante vi faccia riferimento come fonte delle materie prime necessarie alla vita dell’uomo. Secondo Georgescu-Roegen, l’economia ha trascurato le leggi della fisica e in particolare il secondo principio della termodinamica (principio dell’entropia), in base al quale, nei sistemi isolati in cui avvengono trasformazioni e consumo di energia, la qualità dell’energia e la sua disponibilità per usi successivi degradano col tempo. Fino a che punto l’uomo è disposto a ridurre il consumo di energia? Quali sono i fattori che incidono sulla crescita del «benessere» e quanto coincidono con quelli che incidono sulla crescita economica? Ecco un articolo su felicità e benessere tratto da «Il Sole 24 Ore»:

DOVE SI VIVE MEGLIO? RISPOSTA SU MISURA CON L’INDICE OCSE [...] Una volta c’era il Pil a esprimere il benessere di un Paese, poi a minarne l’intoccabilità fu Robert Kennedy con l’affermazione «il Pil misura tutto, eccetto ciò che rende la vita veramente degna di essere vissuta». Negli anni ‘80 il testimone è passato al Buthan con la sua ricetta dell’Happiness gross index (indice felicità interna lorda) e, nel 2008, alla commissione Stiglitz-Sen-Fitoussi incaricata da Sarkozy di definire la formula del Bli (benessere interno lordo). Ecco poi nel 2010 il premier britannico David Cameron con il suo Gwb (ge-

neral wellbeing) o buon vivere generale. Domani sarà l’Ocse a giocare la sua carta in questa partita alla ricerca del “metro” della qualità della vita: e le risposte che promette si annunciano come un combinato di statistiche e di percezioni. Qual è la busta paga media, quanti sono i laureati, che livello hanno raggiunto le polveri sottili, su che reddito può contare una famiglia: questi i numeri a portata di clic dall’Australia agli Usa. Ciascuno potrà costruirsi una classifica personale del benessere scegliendo tra le undici aree e i va-

ri sottoparametri: ad esempio, chi giudica importante la tranquillità potrà mettere sul podio l’Islanda che ha il minor tasso di omicidi; chi l’abitazione, il Canada dove c’è il maggior numero di stanze per persona (2,5); chi la longevità i giapponesi visto che vantano la più alta aspettativa di vita (82,7 anni). Tutti dati che potranno essere combinati in una pagella più complessa e completa [...]. R. Cadeo, Dove si vive meglio? Risposta su misura con l’indice Ocse, in «Il Sole 24 Ore», 23 maggio 2011, pp. 1, 20

TRACCE

Commenta l’articolo, discutendo il ruolo che a tuo avviso dovrebbe avere la «questione ecologica» nel definire indici di «benessere» come quelli citati.

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Attraverso i linguaggi

LETTERATURA

PITTURA

SCULTURA

TEATRO

MUSICA

CINEMA

La morte di Dio e la felicità dell’uomo Proponiamo un episodio tratto da Così parlò Zarathustra (1883-1885), uno dei capolavori del filosofo tedesco Friedrich Nietzsche (1844-1900), che dal punto di vista dello stile e della modalità narrativa rientra a pieno titolo anche nella storia della letteratura. Il protagonista, Zarathustra, si è ritirato sulle montagne e, dopo avervi vissuto a lungo, decide di tornare tra gli uomini. Durante il viaggio, incontra un saggio vegliardo che afferma di essersi ritirato nella foresta e nel deserto proprio per aver amato troppo gli uomini. Il vegliardo tuttavia – una figura d’eremita solitario dedito a canti e preghiere – aggiunge: «Adesso io amo Iddio: gli uomini, io non li amo. L’uomo è per me una cosa imperfetta». Nel confronto tra i due e nel resto del libro emerge una contrapposizione di fondo: da un lato, c’è la posizione di chi trova il senso della vita al di fuori di questo mondo, non sulla terra e tra gli uomini, ma in una dimensione extraterrena abitata dal divino; dall’altro lato, c’è la raccomandazione di Zarathustra di essere «fedeli alla terra» di non aspettare il «settimo giorno» o un tempo oltre la vita per dare senso e corpo alla propria possibilità di essere. Zarathustra, che afferma di voler portare agli uomini un dono, interroga il saggio: «E che fa il santo nella foresta?», chiese Zarathustra. Il santo rispose: «Io faccio canzoni e le canto, e nel far canzoni, rido, piango e mugolo; così lodo Iddio. Cantando, piangendo, ridendo, mugolando, io lodo il dio che è il mio dio. Ma tu che ci porti in dono?» Udendo queste parole, Zarathustra salutò il santo e disse: «Che mai posso avere da darvi! Lasciatemi andare, presto – che non vi porti via nulla!» E così si separarono, il vegliardo e l’uomo, ridendo come ridono due fanciulli. Ma quando fu solo, così parlò Zarathustra al suo cuore: «È mai possibile! Questo santo vegliardo non ha ancora sentito dire nella sua foresta, che Dio è morto!». F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, pp. 4-5

LABORATORIO

Immagina un possibile seguito di questo episodio, ipotizzando, ad esempio, che Zarathustra decida di tornare indietro annunciando al vecchio vegliardo che «Dio è morto» e che quindi dovremmo essere «fedeli alla terra», trovare la pienezza dell’essere in questa vita e non in un aldilà.

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Attraverso i linguaggi

LETTERATURA

PITTURA

SCULTURA

TEATRO

MUSICA

CINEMA

La gioia in musica Il movimento finale della Nona sinfonia di Ludwig van Beethoven (1770-1827), la cui composizione si concluse nel 1824, include parte dell’inno Alla gioia (An di Freude) di Friedrich Schiller (1759-1805), da cui è stato ricavato anche l’Inno europeo, adottato dal Consiglio d’Europa nel 1972 e utilizzato dall’Unione Europea a partire dal 1986. L’ode Alla gioia fu scritta da Schiller nel 1785, a celebrazione di una nuova amicizia e, come si può vedere, proprio l’amicizia e i suoi riti vengono esaltati come condizioni del vivere bene.

Alla gioia O amici non questi suoni! Ma altri più gradevoli intoniamo, e più pieni di gioia! Oh gioia, bella scintilla degli Dei, figlia degli Elisei, noi entriamo inebriati e frementi nel tuo tempo celeste. Il tuo incanto ricongiunge ciò che la moda ha diviso in modo austero. Tutti gli uomini diventano fratelli, dove indugia la tua ala soave. L’uomo a cui la sorte benevola ha concesso di essere amico di un amico, chi ha conquistato una donna leggiadra, unisca il suo giubilo! Sì, anche colui che solo un’anima può dire “sua” nel mondo attorno! Chi non ne è stato capace, furtivo e piangente abbandoni questa compagnia!

Tutti gli esseri bevono gioia dai seni della Natura, tutti i buoni e tutti i malvagi seguono la sua scia di rose! Ci ha dato baci e uva, un amico fedele fino alla morte, la voluttà fu concessa al verme e il cherubino sta davanti a Dio. Lieti, volano come i suoi astri attraverso la sfarzosa distesa del cielo, correte, fratelli, lungo la vostra strada, gioiosi come un eroe verso la vittoria. Stringetevi in abbraccio, moltitudini! Questo bacio arrivi al mondo intero! Sopra la distesa di stelle deve abitare un padre amoroso. Vi gettate a terra, moltitudini? Intuisci tu, o Mondo, il creatore? Cercalo sopra la volta stellata, sopra le stelle deve abitare. trad. di L. Mori

LABORATORIO

Ascolta la musica di Beethoven e leggi il testo di Schiller, provando a formulare ipotesi sul nesso tra contenuti testuali e movimenti della musica, e tentando poi di distinguere il concetto di «gioia» da quello, più esteso, di «felicità».

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VIVERE BENE

LETTERATURA

PITTURA

SCULTURA

TEATRO

MUSICA

CINEMA

Il film Se mi lasci ti cancello, di Michel Gondry (USA 2004), racconta la fine di una storia d’amore. Nel mondo descritto dalla fiction, esistono tecnologie in grado di agire direttamente e selettivamente sulla corteccia cerebrale, facendo dimenticare a chi lo desidera parti del proprio passato. Volendolo, i protagonisti del film possono perciò rimuovere dal ricordo tutte le vicende relative alla loro storia d’amore, dall’innamoramento fino alla conclusione. Pensando a una simile possibilità, si presentano alcune domande: è opportuno fare ricorso a una tecnologia capace di agire sulla memoria, per «vivere bene» la fine di una storia d’amore? In che senso la possibilità di narrarsi e rinarrarsi ha a che fare con la propria identità personale? È possibile che la tristezza e la pena d’amore siano ingredienti di una vita intensa e felice?

Nel film Eyes Wide Shut, di Stanley Kubrik (Gran Bretagna 1999), il medico William Harford e la moglie Alice sono una coppia giovane, bella e ricca: sotto l’apparenza di happy family americana, tuttavia, prende forma – tra realtà e proiezioni fantasticate – una storia tormentata e contorta: dopo la rivelazione della donna, che ammette di avere provato una forte attrazione per un ufficiale, il medico Harford non si dà pace e inizia a comportarsi come mai aveva fatto prima, nei confronti della moglie e della sessualità.

Il film Bread and Roses, di Ken Loach (Gran Bretagna, Spagna, Francia, Germania, Svizzera 2000), mostra come a volte la felicità cui si aspira, per quanto sia fatta di piccole cose e relazioni, richieda di lottare anche politicamente per l’affermazione e il riconoscimento di diritti. Esemplare in tal senso è la lotta di Maya, emigrata clandestina dal Messico a Los Angeles, per una vita dignitosa, per l’assistenza sanitaria, per un salario equo. Il titolo riprende uno slogan che, nel 1912, fu utilizzato durante uno sciopero di operaie nel Massachussetts. Senza infingimenti o soluzioni consolatorie, non tutte le lotte si chiudono con un «lieto fine».

Attraverso i linguaggi

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Attività Tra filosofia e fantascienza Scrivi un dialogo immaginando che, in un ipotetico futuro, siano stati inaugurati dei «Centri del piacere artificiale» nei quali i «clienti», comodamente seduti in un laboratorio, attraverso la stimolazione delle aree cerebrali che solitamente «si attivano» quando si prova piacere, possano ottenere a pagamento la tipologia di piacere che più desiderano, senza doversi sforzare per ricercarla nelle situazioni concrete della vita quotidiana: ad esempio, il cliente potrà chiedere l’attivazione delle aree cerebrali che corrispondano al «piacere di un bacio», o al «piacere di attraversare un bel paesaggio», o ancora al «piacere di essere scampato a un pericolo in una situazione avventurosa» e così via. Immagina che un cliente convinto di questi «Centri del piacere artificiale» e uno scettico discutano di cosa sia il piacere e di cosa significhi provare felicità.

Una mappa degli umori Jonathan Harris e Sep Kamvar hanno realizzato un’applicazione informatica che consente di monitorare un gran numero di blog e la frequenza con cui vi compaiono termini relativi al «feeling», a come una persona si sente (felice, triste, depressa ecc.): i dati vengono raccolti e incrociati con altre informazioni (relative a sesso ed età di chi scrive, al tempo meteorologico, alla data e alla località), il tutto per dare un quadro statistico dell’«umore» delle persone che comunicano online (per meglio dire, di quelle che esprimono il loro stato d’animo). Discuti il caso, evidenziando gli aspetti critici e tue eventuali idee in merito. Si noti che il progetto comporta l’attraversamento di campi disciplinari come l’informatica, la matematica, la statistica, l’antropologia, l’analisi lessicale. Per approfondire, visita il sito , in cui troverai maggiori indicazioni sulla metodologia seguita.

Inventare metafore Il filosofo inglese Thomas Hobbes (1588-1679) ha sviluppato una celebre similitudine tra la vita e la corsa: Lo sforzarsi, è l’appetito. Il mancar d’energie, è la sensualità. Guardare gli altri che stanno dietro, è gloria. Guardare quelli che stanno davanti, è umiltà. Il perdere terreno per guardarsi indietro, vanagloria. L’essere trattenuti, odio. Tornare indietro, pentimento. L’essere in fiato, speranza. L’essere affaticato, disperazione. Sforzarsi di superare chi sta immediatamente davanti, emulazione. Soppiantare o far cadere, invidia.

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VIVERE BENE

Decidere di aprirsi a forza un varco in un ostacolo visto davanti, coraggio. Aprirsi a forza un varco in un ostacolo improvviso, ira. Aprirsi a forza un varco con facilità, magnanimità. Perdere terreno per piccoli impedimenti, pusillanimità. Cadere all’improvviso, è disposizione al pianto. Vedere un altro cadere, disposizione al riso. Vedere sorpassato chi non avremmo voluto, è compassione. Vedere uno, che non avremmo voluto, sorpassare gli altri, indignazione. Seguir d’appresso un altro, è amare. Spingere colui che così segua d’appresso, carità. Farsi male per troppa furia, è vergogna. Essere superato continuamente, è infelicità. Superare continuamente quelli davanti, è felicità. E abbandonare la pista, è morire. Th. Hobbes, Elementi di legge naturale e politica, pp. 75-76

• Prova a inserire altre circostanze con le relative definizioni, oppure modifica i punti che ti convincono meno, tenendo presenti i filosofi che hai studiato e il loro punto di vista sul «vivere bene» e sulla felicità. • Individuata la definizione hobbesiana di felicità nel contesto della similitudine, prova a raffigurarla con un’immagine (ad esempio con un disegno o con una foto). Fai la stessa cosa con altre definizioni collegate a quella di felicità.

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STRUMENTI SOTTOMANO

Per chi vuole continuare a esplorare e per chi vuole approfondire: Baczko, B. L’utopia. Immaginazione sociale e rappresentazioni utopiche nell’età dell’illuminismo, trad. di Botto M. e Gibelli D., Torino, Einaudi, 1979; Baczko, B. Giobbe amico mio. Promesse di felicità e fatalità del male, trad. di Virno P., Roma, Manifestolibri, 1999; Blumenberg, H. Naufragio con spettatore. Paradigma di una metafora dell’esistenza, trad. di Rigotti F., Bologna, il Mulino, 1985; Bodei, R. Ordo amoris. Conflitti terreni e felicità celeste, Bologna, il Mulino, 2005; Crippa, R. (a

cura di), Piacere e felicità: fortuna e declino, Padova, Liviana, 1982; Delumeau, J. Storia del paradiso. Il giardino delle delizie, trad. di Grasso L., Bologna, il Mulino, 1994; De Luise, F. e Farinetti, G. Storia della felicità. Gli antichi e i moderni, Torino, Einaudi, 2001; Hadot, P. Esercizi spirituali e filosofia antica, trad. di Marietti A.M., Torino, Einaudi, 1999; Natoli, S. La felicità. Saggio di una teoria degli affetti, Milano, Feltrinelli, 1994; Natoli, S. La felicità di questa vita. Esperienza del mondo e stagioni dell’esistenza, Milano, Mondadori, 2001; Veca, S. La penultima parola e altri enigmi, Roma-Bari, Laterza, 2001; Wolf, U. La filosofia come ricerca della felicità. I dialoghi giovanili di Platone, Milano, Raffaello Cortina, 2001.

SOLUZIONI AL LABORATORIO/CHI L’HA DETTO? 1. Agostino; 2. Platone; 3. Zenone di Cizio; 4. Crisippo. Agostino, Le confessioni, trad. di C. Vitali, Milano, Rizzoli, 1998, libro II, cap. IV, p. 109. Crisippo, nella testimonianza di Simplicio, in Stoici antichi, a cura di M. Isnardi Parente, Torino, Utet, 1989, vol. I, pp. 352-353. Platone, La Repubblica, trad. di M. Vegetti, Milano, Rizzoli, 2007, pp. 1015-1016, IX, 571 b sgg. Zenone di Cizio, secondo Stobeo, in Stoici antichi, a cura di M. Isnardi Parente, Torino, Utet, 1989, vol. I, p. 192.

Seminario

Dio I simboli dell’uomo e i loro limiti

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Motivi di meraviglia

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Enigmi filosofici

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Intersezioni tra filosofia e scienze

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Per leggere il mondo contemporaneo

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Attraverso i linguaggi

Il termine greco Zéus (genitivo Diòs), dal punto di vista etimologico, rimanda all’idea di «splendore» e di «cielo»: pur essendo figlio di dei più antichi (di Crono, figlio a sua volta di Urano), Zeus era concepito come il padre degli dei dell’Olimpo e come signore del fulmine. Il termine Zéus è correlabile al latino Deus e ai termini derivati nelle lingue neolatine (a partire dall’italiano «Dio»). Alcune religioni hanno introdotto appellativi più circostanziati per riferirsi alla divinità. Il termine ebraico più utilizzato in questo senso, ad esempio, è ’elohim, che deriva da una radice ’el, presumibilmente connessa all’idea di «forza». Il tetragramma (simbolo composto da quattro lettere) Yhwh, che è alla base del nome proprio Yahweh, rimanda invece alla radice hyh, che significa «essere». Cosa ci segnalano tutti questi riferimenti allo «splendore», alla «forza» e all’«essere», sul modo in cui l’uomo si riferisce con i suoi simboli ad un’entità che sembra trascendere le possibilità del linguaggio e dell’esperienza umana?

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Motivi di meraviglia Ciò che trascende l’uomo, i simboli e l’immaginario

L’

uomo è un animale simbolico: tale espressione, a cui ha dato risalto il filosofo tedesco Ernst Cassirer (1874-1945), significa che l’uomo si distingue dagli altri animali per il modo con cui comunica e si orienta nel mondo utilizzando segni e simboli. Aristotele notava, ad esempio, che «i suoni della voce sono simboli delle affezioni che hanno luogo nell’anima, e le lettere scritte sono simboli di suoni della voce» (Dell’espressione, 16a). Certo, anche altri animali emettono suoni che hanno funzione di segni (mediante emissioni sonore segnalano ad esempio l’avvicinamento di una preda o di un predatore), e attraverso i segni sono in grado di comunicare. Con l’uomo, tuttavia, tale capacità si manifesta con un vero e proprio salto di qualità, al punto che il biologo statunitense Gerald Maurice Edelman (1993), premio Nobel per le sue ricerche sul sistema immunitario, ha parlato di una «auto-elevazione semantica» di Homo: attraverso lo sviluppo di una capacità semantica complessa e unica nel mondo animale, l’uomo ha compiuto una specie di salto evolutivo dal mondo percepibile attorno a sé ai molti mondi costruiti dai suoi «segni»; in altri termini, la complessità evolutivamente conseguita dai corpi e dai cervelli umani ha reso possibile l’utilizzo massiccio di segni, suoni e simboli per «fare» mondi, «liberando» per così dire l’uomo da quell’aderenza al presente che contraddistingue l’animale. L’esemplare di Homo che intravide una figura umana in un ciottolo e iniziò a scolpire per farla risaltare sullo sfondo, così come coloro che dipinsero immagini all’interno dei bui anfratti delle caverne, era un animale capace di «elevarsi» su un piano percettivo e cognitivo diverso da quello degli altri animali.

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DIO

Una traccia di pittura o un oggetto potevano diventare in modo inedito seméin, segno per altro e per altri: la figura umana scolpita fa sì che chi guarda il ciottolo non veda più soltanto il ciottolo. Così, quell’Homo che inizia a dipingere la parete di una caverna non vede soltanto la parete: egli trasferisce lì immagini osservate altrove. La parete non sarà più soltanto la parete, ma diventerà una scena di figure che rinviano a qualcosa di assente (gli animali, la caccia) e che pure «presentificano» ciò che è assente in forma d’immagine. Tra tutti i segni e i simboli con i quali gli uomini si esprimono, ne sono stati concepiti alcuni che, in modi diversi, rinviano a una dimensione divina, a più dei oppure a un solo dio che sarebbe operante dietro la storia degli uomini e del mondo. Si tratta di uno dei segni più enigmatici da trattare, perché l’uomo può ritenere di entrare in contatto o accedere, attraverso quel segno e attraverso i riti e i simboli che fanno da contorno, a un campo di sapere e di potere ineguagliabili. Da dove vengono i segni e i simboli con i quali gli uomini si riferiscono al divino? Il filosofo napoletano Giambattista Vico (1668-1744) formulò un’ipotesi suggestiva a proposito del segno «Giove» e dei simboli associati a quella divinità il cui nome, come abbiamo visto in apertura, anche etimologicamente rimanda a «cielo» e «splendore». Secondo Vico, i primi uomini, «come fanciulli del nascente genere umano», tendevano a proiettare alcuni aspetti della propria natura sulle cose circostanti: udendo i tuoni e vedendo i fulmini – eventi che interrompono il corso «regolare» della natura – li interpretarono come segnali di una qualche entità intenzionata a comunicare e immaginarono che il cielo stesso fosse un grande corpo animato. Così facendo, avevano di fatto proiettato su alcuni eventi naturali straordinari (tuoni e fulmini) la dimensione dell’agire intenzionale e della comunicazione che li caratterizzava come esseri umani. Il brano seguente riporta l’argomentazione di Vico, che fa un’interessante precisazione: quei primi uomini poterono interpretare tuoni e fulmini come effetti di un’intenzione di comunicare, perché essi stessi comunicavano e «spiegavano le loro violentissime passioni» in un modo brutale, «urlando» e «brontolando»:

Giambattista Vico

I primi uomini delle nazioni gentili, come fanciulli del nascente genere umano […], dalla loro idea criavan essi le cose, ma con infinita differenza però dal criare che fa Iddio: perocché Iddio, nel suo purissimo intendimento, conosce e, conoscendole, cria le cose; essi, per la loro robusta ignoranza, il facevano in forza d’una corpulentissima fantasia, e, perch’era corpulentissima, il facevano con una maravigliosa sublimità, tal e tanta che perturbava all’eccesso essi medesimi che fingendo le si creavano, onde furon detti «poeti», che lo stesso in greco suona «criatori». […] E perché in tal caso la natura della mente umana porta ch’ella attribuisca all’effetto la sua natura […] e la natura loro era in tale stato d’uomini tutti robuste forze di corpo, che, urlando, brontolando, spiegavano le loro violentissime passioni; si finsero in cielo esser un gran corpo animato, che per tal aspetto chiamarono Giove, il primo dio delle genti dette «maggiori», che col fischio de’ fulmini e col fragore de’ tuoni volesse loro dir qualche cosa. G. Vico, La scienza nuova, pp. 263-264

Vico non si pronuncia sulla verità o falsità delle credenze, ma ne studia il senso e la genesi in relazione alle vicende e alla psicologia degli uomini. Tale modello interpretativo può entrare in tensione con il punto di vista di chi crede in una qualche divinità convinto che, all’origine e come motivo della sua credenza, non ci sia soltanto una tradizione di bisogni umani, ma una vera e propria rivelazione da parte della divinità stessa. Sullo sfondo di queste due opzioni interpretative e delle loro varianti, si capisce

Motivi di meraviglia

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Il Partenone, 447-438 a.C., Atene, acropoli.

perché sia stato molto dibattuto il tema delle religioni dei primi uomini: furono politeisti o monoteisti? Il grande filosofo scozzese David Hume (1711-1776), nella Storia naturale della religione (1757), argomentò a favore dell’ipotesi di un originario politeismo, osservando che la vita e la natura non potevano apparire il frutto di un disegno unitario e coerente, opera di un solo creatore, ma dovettero sembrare attraversate da forze varie e contrastanti. Immaginando una qualche intelligenza o intenzione dietro ciascuna di quelle forze, gli uomini non avrebbero potuto fare a meno di concepirne molteplici:

David Hume

Se d’altra parte, abbandonando le opere della natura, ricerchiamo le tracce del potere invisibile nei vari e contraddittori eventi della vita umana, dovremo necessariamente volgerci al politeismo e alla concezione di più divinità e imperfette. Venti e tempeste rovinano ciò che il sole ha nutrito. Il sole distrugge ciò che rugiada e pioggia alimentano. La guerra può essere propizia a quella stessa nazione, che l’inclemenza delle stagioni affligge con la carestia. Le malattie e la peste possono spopolare un regno al colmo della sua prosperità. La stessa nazione non ottiene egual successo per mare e per terra. E un popolo che oggi trionfa sul nemico domani può soccombere sotto il suo ferro. Insomma, il corso degli eventi, o ciò che chiamiamo il piano di una provvidenza particolare, è così pieno di varietà e di incertezza, che se lo supponiamo ordinato da esseri intelligenti dobbiamo scorgere un’evidente contrarietà nei loro disegni e nelle loro intenzioni; un combattimento continuo tra poteri opposti, e un pentirsi o un cambiar d’intenzione in uno stesso potere, derivanti da impotenza o leggerezza. D. Hume, Storia naturale della religione, p. 697

A queste considerazioni ne aggiunge altre, che ricordano quanto aveva osservato Vico.

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DIO

Secondo David Hume tutti gli uomini generalmente tendono a concepire gli altri esseri come simili a loro stessi, ed a trasferire in ogni oggetto le qualità più familiari, più intimamente presenti alla loro coscienza. Noi vediamo volti umani nella luna, armate nelle nuvole. E per una tendenza naturale, se non siamo ammaestrati dall’esperienza e dalla riflessione, attribuiamo malizia o buon volere ad ogni cosa che ci urta o ci piace. Di qui la frequenza e la bellezza della prosopopea in poesia; ove alberi, montagne e fiumi sono personificati, e le parti inanimate della natura acquistano sentimenti e passioni. D. Hume, Storia naturale della religione, p. 700

Gli uomini, insomma, tenderebbero a proiettare le proprie caratteristiche nella natura e nei suoi fenomeni. In tal senso, Hume osserva che la contraddittorietà della natura doveva spingere a immaginare una pluralità di intenzioni e di divinità operanti «dietro» di essa. È interessante notare quanto scriveva, pochi anni prima, lo scienziato inglese Isaac Newton (1642-1727), in un breve testo (Scholium generale) che compare soltanto nella seconda edizione (1713) dei celeberrimi Principi matematici della filosofia naturale, come una sorta di post-fazione. Qui Newton polemizza inizialmente con la fisica cartesiana ed espone il suo approccio metodologico sintetizzato nell’espressione «hypotheses non fingo», «non invento ipotesi», intendendo per ipotesi qualunque cosa non deducibile dai fenomeni. Più specificamente, Newton afferma di concentrarsi non sul «perché» i fenomeni accadano, ma sul «come» essi accadono: riguardo alla gravitazione, ad esempio, egli dice che lo scienziato deve anzitutto rilevare che il fenomeno esiste e come si manifesta, pur ignorandone le cause. Il motivo fondamentale in quelle pagine di Newton riguarda però la dottrina di Dio: lo scienziato sostiene infatti che la regolarità dei grandi moti cosmici attesta l’operare della potenza di un «signore dell’universo», inteso come Uno:

Isaac Newton

Questa elegantissima compagine del Sole, dei pianeti e delle comete non poté nascere senza il disegno e la potenza di un ente intelligente e potente. E se le stelle fisse sono centri di analoghi sistemi, tutti questi, essendo costruiti con un identico disegno, saranno soggetti alla potenza dell’Uno: soprattutto in quanto la luce delle stelle fisse è della stessa natura della luce del Sole, e tutti i sistemi inviano la luce verso tutti gli altri. E affinché i sistemi delle stelle fisse non cadano, a causa della gravità, vicendevolmente l’uno sull’altro, questo stesso pose una distanza immensa fra di loro. Egli regge tutte le cose non come anima del mondo, ma come signore dell’universo. I. Newton, Principi matematici della filosofia naturale. Scolio generale, pp. 792-793

Motivi di meraviglia

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Cinquant’anni dopo le precedenti considerazioni di Newton, e quindi sostanzialmente contemporaneo al saggio di Hume sulla Storia naturale della religione, il filosofo tedesco Immanuel Kant (1724-1804) fa alcune importanti considerazioni sull’ordine del sistema cosmico e sulle «leggi universali» della natura. È possibile ipotizzare che tali leggi universali segnalino una qualche «disposizione soprannaturale»? Nel seguente brano Kant distingue tra l’ordine osservabile nel cosmo e quello osservabile nelle piccole dimensioni di una pianta o di un fiocco di neve. La regolarità di quest’ultimo sembra più esatta di quella attribuibile alle orbite dei corpi celesti, che in alcuni casi appaiono deviare da quella che sarebbe la maggiore esattezza possibile. Cosa dedurne?

Immanuel Kant

Si dirà che mentre non si è in grado di rendere chiare le cause naturali da cui è generata, secondo leggi meccaniche completamente concepibili, la più spregevole pianta, ci si arrischia alla spiegazione della origine di tutto un sistema cosmico. Ma è forse mai stato un filosofo in condizione di rendere le leggi di sviluppo o di moto interiore di una pianta che già esiste, così chiare e matematicamente certe, come invece son divenute quelle a cui si conformano tutti i movimenti dei corpi cosmici? La natura degli oggetti è qui del tutto mutata. Il grande, lo stupendo è qui infinitamente più concepibile del piccolo, del meraviglioso, e con molta probabilità si potrà conoscere più facilmente e chiaramente la produzione di un pianeta, insieme con la causa del moto di proiezione da cui viene lanciato a correre nella sua orbita, che non la produzione di un unico fiocco di neve, in cui la precisa regolarità di una stella esagona pare più esatta della rotondità dell’orbita nella quale i pianeti corrono, e in cui anche i raggi si riferiscono ad un piano molto più esattamente di quel che facciano le vie di questi corpi celesti verso il piano comune delle loro rotazioni. I. Kant, L’unico argomento possibile per dimostrare l’esistenza di Dio, pp. 182-188

Proseguendo, Kant attribuisce all’azione di una «disposizione immediatamente soprannaturale», senza altre mediazioni, la capacità di attuare il proprio piano «con la maggiore precisione possibile»: dovremmo dunque vedere nella stupefacente regolarità del fiocco di neve, o nei processi all’origine della formazione della pianta più spregevole, il segno di una qualche disposizione «soprannaturale»? In altri termini: la natura è oppure no, con tutta la sua varietà di ordini e di forme, opus Intelligentiae, prodotto di un’Intelligenza? In un’opera successiva a quella appena citata e ben più celebre, la Critica della ragione pura (1781, 17872), Kant abbandona l’idea che si possa dimostrare col ragionamento l’esistenza di Dio, ma rimane particolarmente sensibile all’argomento fisico-teleologico, che interpreta l’ordine osservabile nell’universo come prodotto da un’Intelligenza ordinatrice. In base a questo modello, tutto ciò che esiste e i processi che regolano la comparsa delle forme naturali sono orientati al fine (in greco télos) assegnato dall’intelligenza demiurgica. Con le parole di Kant, la regolarità e le catene di finalità individuabili in natura inducono a ipotizzare «un qualcosa che, sussistendo per se stesso, originariamente e indipendentemente, al di fuori di questa infinita contingenza, sostenga l’universo». (Critica della ragione pura, p. 642). Kant aggiunge tuttavia che l’argomento teleologico non ha la forza di dimostrare l’esistenza di un Dio «creatore» del mondo complessivamente preso, forma e materia; esso può «tutt’al più provare un architetto del mondo», una qualche entità intelligente che dà forma a una materia già esistente, che peraltro gli oppone resistenza: La finalità e l’armonia di così tante opere naturali dimostrerebbero semplicemente la contingenza della forma, ma non già della materia, cioè della sostanza del mondo. Per

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DIO

provare ciò, infatti, occorrerebbe ancora poter dimostrare che le cose del mondo sarebbero in se stesse incapaci di un siffatto ordine e di una siffatta armonia, in conformità di leggi universali, nel caso in cui non fossero, persino nella loro sostanza, il prodotto di una sapienza suprema. A questo scopo, peraltro, sarebbero necessari argomenti ben diversi da quelli fondati sull’analogia con l’arte umana. La dimostrazione di cui si è parlato, quindi, potrà tutt’al più provare un architetto del mondo, sempre assai ostacolato riguardo alla plasmabilità della materia da lui elaborata, ma non proverà un creatore del mondo, all’idea del quale tutto sia sottomesso. I. Kant, Critica della ragion pura, pp. 645-646

Il brano di Kant segnala una difficoltà per i tentativi filosofici di dimostrare l’esistenza di Dio: se anche volessimo ricondurre l’ordine osservabile in natura ad una mente ordinatrice, si potrebbe ipotizzare l’esistenza di un architetto che agisce ordinando una materia già esistente, ma come provare l’esistenza di un vero e proprio creatore, cioè di una divinità che crea la stessa materia dal nulla, come richiede ad esempio la teologia cristiana? In questo come in altri casi, il discorso filosofico su Dio arriva a confrontarsi con i discorsi della fede e delle diverse appartenenze religiose, e può a sua volta essere interpretato nell’orizzonte più ampio dei vari discorsi disciplinari sulla religione: storia della religione, psicologia della religione, sociologia della religione, antropologia della religione e così via. Tra questi, seguendo il percorso indicato del filosofo Adriano Fabris (1958-) nella sua Introduzione alla filosofia della religione, menzioniamo la storia, l’antropologia, l’etnologia, la sociologia, la psicologia, la fenomenologia e, con una posizione specifica, la teologia. Fabris fa notare che

Adriano Fabris

le scienze delle religioni […] non sono interessate a condurre un discorso di tal genere [su Dio], né, in effetti, sono in grado di farlo, dal momento che esse studiano piuttosto, con l’ausilio dei loro rispettivi metodi, i differenti atteggiamenti religiosi dell’uomo, sia in quelle che sono le manifestazioni «esteriori» (storiche, culturali, sociali, simboliche), sia nelle ripercussioni «interiori» (ovvero psicologiche) che li contraddistinguono. Nella teologia, invece, il discorso verte appunto su Dio. Si tratta, naturalmente, di un discorso che è e resta sempre condotto dall’uomo […]. È difficile tuttavia pensare, pur in quest’ottica, che Dio stesso possa venire propriamente considerato l’«oggetto» di un qualche discorso. A. Fabris, Introduzione alla filosofia della religione, p. 19

Perché è difficile fare di Dio l’oggetto di un discorso umano? Un pensatore collocabile sul finire del V secolo, filosofo e teologo cristiano conosciuto con lo pseudonimo di Dionigi Areopagita, autore di trattati di ispirazione neoplatonica che esercitarono una rilevante influenza sui dibattiti filosofico-teologici del Medioevo, distingueva nella sua Teologia mistica tra una teologia affermativa o catabatica, che dice qualcosa di Dio e gli riferisce attributi, seppure utilizzando simboli e metafore, e una teologia apofatica o negativa, che nega tali attributi e la possibilità stessa di attribuire alcunché a Dio. Come interrogarsi, allora, a proposito di Dio e quali domande sono formulabili in termini filosofici? Nel libro Tre domande su Dio, Adriano Fabris (1998, p. V) prende in considerazione i seguenti interrogativi: (1) perché Dio? (perché si è parlato e si parla ancora di Dio); (2) quale Dio? (qual è il Dio a cui, per diversi motivi, ci si può rivolgere); vi è un Dio? (se un Dio, poi, c’è davvero). Per chi intende affrontarli, l’avvertimento è quello di distinguere l’atteggiamento di Talete da quello di

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W. Blake, Satana punisce Giobbe con piaghe infuocate, 1826, Londra, British Museum.

Giobbe: il primo, emblema del filosofo, con atteggiamento di distacco fa domande «su»; il secondo, invece, si esprime rivolgendo la propria interrogazione «a» Dio. Quando si solleva la questione di Dio, i due atteggiamenti vanno tenuti distinti. Ma chi era Giobbe? Con questo riassunto, Fabris mostra come e perché egli non poteva interrogarsi «con sereno distacco» su Dio: La storia delle sue tribolazioni, così com’è raccontata dalla Bibbia, è ben nota. In seguito a una sorta di «scommessa» tra Dio e Satana, questi è autorizzato dal Signore a mettere alla prova Giobbe, uomo integro e retto, per saggiarne la fede. E dunque Giobbe viene privato di tutti i suoi beni […] ed egli stesso si ritrova infine coperto, dalla testa ai piedi, da una piaga maligna. In questa situazione, a poco gli può giovare trovare il conforto del sapere: la sua sofferenza appare immotivata e inutile, ed è troppo viva, troppo aderente alla sua carne, per consentire che la si consideri con sereno distacco. A. Fabris, Tre domande su Dio, p. 10

E oggi? Qual è l’atteggiamento di domanda prevalente? Fabris nota che viviamo una situazione ben definita e tuttavia alquanto singolare, caratterizzata da due tendenze contrapposte, da due dinamiche certo compresenti, ma di segno diverso. Da un lato, infatti, si assiste all’imporsi di un crescente disinteresse, di una vera e propria indifferenza nei confronti della questione «Dio», considerata in generale, oppure, più specificamente, per le immagini del divino proposte dalle religioni tradizionali e per le dottrine che a esse si ricollegano. Dall’altro lato, invece, sono ben evidenti, e si diffondono in maniera crescente, i segni di un nuovo bisogno religioso, che sfociano nella ripresa con altro spirito delle antiche tradizioni, sia nella creazione e nell’assunzione di forme religiose originali, ritenute magari più rispondenti alla sensibilità contemporanea. A. Fabris, Tre domande su Dio, pp. 16-17

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Enigmi filosofici

Eternità del mondo

L’

autorità filosofica di Aristotele consegnava al pensiero medievale una dottrina relativa all’eternità del mondo destinata a generare grandi controversie. Se per «mondo» s’intende tutto ciò che esiste nello spazio e nel tempo, al di fuori del mondo non ci sono né spazio, né tempo, né vuoto: abbracciando perciò tutto il tempo, il mondo non può che essere «eterno». La teoria aristotelica sembrava però entrare in conflitto con la concezione teologica secondo cui il mondo è stato creato da Dio e dunque ha un inizio (mentre propriamente eterno è solo Dio).

Il tema fu molto dibattuto già nel Medioevo. Tommaso d’Aquino (1221-1274), ad esempio, ritenne indimostrabili tanto l’eternità quanto l’inizio del mondo, per cui la seconda opzione era a suo avviso ammissibile soltanto come «oggetto di fede». Altri teologi, tuttavia, si opposero decisamente alla posizione dell’autorevole Tommaso e l’importanza del dibattito emerse chiaramente quando, nel 1270 e nel 1277, il vescovo parigino Stefano Tempier pubblicò due elenchi di «errori», tra i quali comparivano le tesi circa l’eternità del mondo, di cui venne vietato l’insegnamento. Più precisamente, il primo elenco censurava tredici proposizioni relative tra l’altro all’eternità del mondo, all’unicità dell’intelletto e alla negazione della Provvidenza; il secondo elenco riportava e condannava altre 219 tesi, ricavate dai testi che circolavano soprattutto nella Facoltà delle Arti, relative a questioni come la natura della filosofia, la conoscibilità di Dio, la scienza divina, la natura delle intelligenze angeliche e dell’essere umano e così via. Il primo intervento di Tempier su questo punto seguì di quindici anni lo statuto con cui la Facoltà delle Arti dell’Università di Parigi adottò ufficialmente il Corpus aristotelicum quale base del programma di studi, che prevedeva perciò il commento di testi come la Fisica, la Metafisica, il De caelo e il De generatione et corruptione di Aristotele. Lo storico del pensiero medievale Luca Bianchi (1957-) ha fornito un’eccellente ricostruzione del dibattito nel XIII secolo nel libro intitolato L’errore di Aristotele (1984), di cui sotto riportiamo un brano in cui si evidenzia l’originalità della posizione di Tommaso, che riteneva «razionalmente difendibile» la tesi dell’eternità del mondo, mentre altri la giudicavano sbagliata e irrazionale. In sostanza, Tommaso sostiene che non è contraddittorio attribuire al mondo contemporaneamente le proprietà di essere «eterno» e di essere «creato»: se il mondo è creato dal nulla, infatti, «prima» del mondo non ci sono né tempo né spazio e pertanto il mondo «creato dal nulla» esiste ed è esistito «per tutto il tempo», «da sempre», «eternamente»; in ogni caso, non essendoci «tempo» se non in relazione al movimento del mondo, si potrà

Enigmi filosofici

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dire che il mondo esiste «eternamente», intendendo che non c’è un tempo nel quale il mondo non esiste. Ciò comporta una precisazione riguardo al concetto di «eternità»: l’eternità di Dio, che in Aristotele può essere riferita al «motore immobile», è di natura diversa rispetto a quella del mondo, perché non è l’eternità di ciò che dura «da sempre nel tempo», ma di ciò che è «al di fuori del tempo», in quanto anche «al di fuori del movimento»:

Luca Bianchi

Se nell’eternità del mondo Bacone vedeva un’assurdità certo non imputabile ad altri che a quell’empio di Averroè, se Bonaventura vi denunciava uno di quei pericolosi errori che costituiscono la riprova delle cautele con cui si deve maneggiare la filosofia, Tommaso vi trovava una dottrina certamente inaccettabile alla luce della rivelazione, ma razionalmente difendibile, e quindi incapace di incrinare la fiducia in Aristotele. Inoltre – cosa della massima importanza – se per Bacone, Bonaventura e quasi tutti i pensatori cristiani pretomisti, affermare che il mondo è eterno equivaleva a dichiararlo increato, o perlomeno non creato ex nihilo, in una non componibile contrapposizione con uno dei dogmi centrali della fede, per Tommaso il punto nodale della creazione restava in ogni caso salvo; se ha insegnato l’eternità del mondo, Aristotele ne ha contemporaneamente difeso il carattere di creatura […]. Una creatura eterna, un mondo eterno e creato ex nihilo: quel che a Bonaventura appariva una contraddizione in termini, vero mostro di pensiero […], rappresentava per Tommaso la reale posizione del Filosofo. L. Bianchi, L’errore di Aristotele, pp. 35-36

PER

PENSARE

La teologia medievale ha affrontato la tesi aristotelica dell’eternità del mondo concentrandosi sulla sua conciliabilità con l’articolo di fede relativo alla creazione divina: il problema di fondo è quello evidenziato da Luca Bianchi quando distingue ciò che può essere «inaccettabile alla luce della rivelazione» e ciò che è «razionalmente difendibile». Approfondisci la questione provando a rispondere a do-

mande come le seguenti, o formulandone altre varianti: per un credente, può essere «razionalmente difendibile» ciò che è «inaccettabile alla luce della rivelazione»? Per un non credente, può essere accettabile razionalmente ciò che appare accettabile alla luce della rivelazione? Rispondi pensando anzitutto al tema dell’eternità del mondo ed aiutandoti, se lo ritieni utile, con altri esempi.

Esistenza di Dio

T

ra le dispute su Dio, c’è quella relativa alla «dimostrabilità» della sua esistenza. Uno dei più celebri argomenti per dimostrare l’esistenza di Dio è quello «a priori» di Anselmo d’Aosta, che inizia definendo Dio come ciò «di cui non può pensarsi nessuna cosa maggiore (aliquid quo nihil maius cogitare possit)». Nella storia delle critiche all’argomento di Anselmo e dei tentativi di proporre altre vie «a posteriori» per supportare la credenza nell’esistenza di Dio, all’immagine del «Dio dei teologi» è capitato di sovrapporsi, di incrociarsi e di entrare in tensione con l’immagine del «Dio dei filosofi».

Anselmo procede nella sua argomentazione rilevando che l’insipiente (insipiens) ha detto in cuor suo che «Dio non esiste» («Non c’è Dio», «Dio non è», «Non est deus») come si legge nei Salmi (14,1 e 53,1); inoltre sa e dichiara che «altro è […] che una cosa esista nell’intelletto e altro intendere che una cosa esista». Più precisamente, secondo Anselmo esistere nella realtà aggiunge qualcosa al fatto di esistere solo nell’intelletto: è una condizione di maggiore perfezione. Per questa ragione, dal

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DIO

punto di vista ontologico il fatto di esistere «nella realtà» è maggiore rispetto al fatto di esistere nel solo intelletto. Con queste premesse, identificando Dio con l’essere «di cui non può pensarsi nessuna cosa maggiore», Anselmo ritiene di poter dimostrare che un Dio così concepito deve essere anche nella realtà: Se ciò di cui non può pensarsi nessuna cosa maggiore esiste nel solo intelletto, ciò di cui non può pensarsi nessuna cosa maggiore è ciò di cui può pensarsi una cosa maggiore. Questo evidentemente non può essere. Dunque, senza dubbio, qualcosa di cui non può pensarsi nessuna cosa maggiore esiste sia nell’intelletto che nella realtà. Anselmo d’Aosta, Proslogion, pp. 84-85

Anselmo d’Aosta

Vediamo come risponde Gaunilone, filosofo e monaco dell’abbazia di Marmoutiers (Tours), che non ritiene persuasiva l’argomentazione di Anselmo: Non conosco, infatti, che cosa sia quest’ente in se stesso, né posso formarmene un’idea da qualcosa che gli sia simile, poiché tu stesso lo asserisci tale che nessuna cosa gli può essere simile. Se Dio è una realtà inconfrontabile con tutte le altre e infinitamente maggiore di tutte, quando si pensa o si pronuncia la parola «Dio» non si riesce a pensare altro che la parola stessa, di cui si può dire che è vera riferendosi al fatto che è vero il puro suono delle sue lettere e delle sue sillabe; nel caso di «Dio», tuttavia, non si riesce a pensare propriamente il «significato» della parola udita, in quanto esso eccede di gran lunga le proprietà e le qualità che vediamo attorno a noi nel mondo e di cui parliamo abitualmente. Gaunilione sembra perciò suggerire che non posso propriamente «pensare» ciò «di cui non si può pensare alcunché di maggiore». A queste parole, come alla parola «Dio», non posso associare propriamente un significato, ma solo il puro suono che odo pronunciandole: Dio non posso pensarlo se non per la parola (secundum vocem); e per la sola parola a mala pena o per nulla può pensarsi qualcosa di vero, poiché, se davvero si pensa così, non tanto è pensata la parola stessa, che è una realtà in sé vera essendo il suono delle lettere o delle sillabe, quanto è pensato il significato della parola udita. In che modo, dunque, mi si può dimostrare che questo ente, più grande di tutte le cose, esiste nella realtà, poiché è noto che esso è più grande di tutte le cose quando io, finora, nego o dubito ancora che ciò sia noto, al punto che non ammetto che questo ente più grande di tutte le cose sia nel mio intelletto o nel mio pensiero nemmeno in quel modo in cui esistono molte cose dubbie o incerte? Anselmo d’Aosta, Proslogion, pp. 171, 173, 177

DA CHE PARTE STAI?

Approfondisci, con l’aiuto del manuale, l’argomento di Anselmo e prendi posizione tra la sua tesi e le obiezioni di Gaunilione, argomentando a favore dell’uno o dell’altro, oppure tentando di elaborare una tesi originale.

Enigmi filosofici

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Attenendosi all’articolata impostazione medievale delle Quaestiones, Tommaso d’Aquino, nella sua Summa teologica, introduce l’esposizione delle sue celebri «cinque vie» a favore dell’esistenza di Dio, con una disamina preliminare del problema se sia di per sé evidente che Dio esista e se si possa dimostrare che esista. Ritenendo inapplicabile la prova ontologica di Anselmo, che presuppone una definizione dell’essenza divina, Tommaso suggerisce di pensare a Dio come motore immobile origine di ogni movimento (prima via), come causa efficiente incausata (seconda via), come essere necessario condizione di ogni possibilità (terza via), come essere perfettissimo (quarta via) e come supremo ordinatore dell’universo, fine a cui tutto tende (quinta via). Ecco l’introduzione alle cinque vie (le abbreviazioni prima di ogni brano indicano in sequenza la parte della Summa, la Quaestio o questione in esame e l’articolo trattato): I. q.2. a.I. Se sia di per sé evidente che Dio esiste Sembra che sia di per sé evidente che Dio esiste. 1. Noi diciamo infatti di per sé evidenti le cose delle quali abbiamo una nozione insita per natura, com’è il caso per i primi princìpi. 2. Vien detto di per sé evidente ciò che subito si comprende, quando ne siano noti i termini e questo il Filosofo lo attribuisce ai primi princìpi della dimostrazione […]. Ora, inteso che cosa significhi la parola Dio, si capisce subito che Dio esiste. Si indica infatti con questo nome un essere tale che non se ne può indicare uno maggiore. 3. È di per sé evidente che esiste la verità: infatti chi nega che esista la verità ammette che esiste una verità; perché se la verità non esiste sarà vero che la verità non esiste. Ma se vi è qualche cosa di vero, bisogna che esista la verità. Ora, Dio è la verità stessa. In contrario: Nessuno può pensare l’opposto di ciò che è di per sé evidente, come risulta dall’affermazione del Filosofo (in Metafisica, IV,3,6 e in Analit. poster. I, 10,19) riguardo ai primi princìpi della dimostrazione. Ma si può pensare l’opposto dell’enunciato: Dio esiste, secondo quel che dice il Salmo 52,1: «Lo stolto ha detto in cuor suo: non c’è Dio». Dunque che Dio esista non è di per sé evidente. I. q.2. a.2. Se si possa dimostrare che Dio esiste Sembra che non si possa dimostrare che Dio esiste. 1. Che Dio esista infatti è articolo di fede. Ma le cose che sono oggetto di fede non si possono dimostrare, perché la dimostrazione produce conoscenza certa, ma la fede è soltanto delle cose non evidenti. I. q.2. a.3. Se Dio esista Sembra che Dio non esista. 1. Se di due contrari l’uno fosse infinito, l’altro sarebbe completamente distrutto. Ora con questo nome Dio s’intende qualcosa che sia un bene infinito. Se dunque Dio esistesse non si dovrebbe trovare più alcun male. Ma nel mondo si trova del male. Dunque Dio non esiste. 2. Ciò che può essere compiuto da un minor numero di cause, non avviene per via di un maggior numero. Ora sembra che tutti i fenomeni che avvengono nel mondo possano essere prodotti da altre cause, supponendo che Dio non esista: poiché quelli naturali vengono ricondotti al principio che è la natura; quelli intenzionali al principio che è la ragione umana o la volontà. Non vi è dunque alcuna necessità di ammettere l’esistenza di Dio. In contrario: è detto nell’Esodo (3,14), in persona di Dio: «Io sono Colui che sono».

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DIO

Rispondo: Che Dio esista si può provare per cinque vie. La prima via, e la più evidente, è quella che si desume dal moto. La seconda via parte dal concetto di causa efficiente. La terza via è desunta dal possibile e dal necessario. La quarta via si desume dai gradi che si riscontrano nelle cose. Perché nelle cose si trovano in grado maggiore o minore il bene, il vero, il nobile e altri valori consimili. La quinta via si desume dal governo delle cose. Noi vediamo che alcune cose che sono prive d’intelligenza, cioè i corpi fisici, operano per un fine, come risulta dal fatto che operano sempre, o prevalentemente, nello stesso modo, per conseguire la perfezione: donde appare evidente che non raggiungono il fine a caso ma per via di una predisposizione. Ma le cose che non hanno intelligenza non tendono ad un fine se non vi sono indirizzate da un essere cosciente e intelligente, come la freccia dall’arciere. Vi è dunque un essere intelligente, dal quale tutte le cose naturali sono ordinate ad un fine: e quest’essere lo chiamiamo Dio.

PER

SCAMBIARE IDEE

Confrontati sulle «vie» di Tommaso: elabora argomentazioni a sostegno della «via» che ritieni più persuasiva e stringente – oppure a sostegno della tesi secondo cui nessuna delle vie di Tommaso è tale – e discutine con i tuoi compagni.

Nel 1763 il filosofo tedesco Immanuel Kant (1724-1804) scrive un saggio intitolato L’unico argomento possibile per dimostrare l’esistenza di Dio. In seguito tornerà sul tema denunciando i limiti di ogni argomento del genere; tuttavia, nello scritto del 1763, Kant si avventura «entro l’abisso senza fondo che è la metafisica» elaborando una prova «completamente a priori» dell’esistenza di Dio. Per essere a priori, una dimostrazione richiede di essere condotta sul piano della pura analisi concettuale, senza riferimenti a fenomeni empirici e ad osservazioni come quelle che sostengono invece le dimostrazioni a posteriori (basate, ad esempio, sull’osservazione dell’esistenza di catene di cause ed effetti, dell’ordine in natura e così via). L’analisi di Kant prende le mosse dal concetto di «possibilità». Il filosofo rileva anzitutto che «assolutamente impossibile» significa assenza di ogni possibilità: ne consegue che una «qualche possibilità» deve esserci (= qualcosa deve essere possibile), perché è «assolutamente impossibile» che ciò non accada. Kant aggiunge che è contraddittorio ritenere che vi sia «una possibilità» e che «non vi sia nulla di reale»: se dunque -– necessariamente – qualcosa è possibile, e se tale possibilità si fonda sull’esistenza di qualcosa di reale, dev’esserci qualcosa di necessariamente esistente da cui dipende la possibilità di qualsiasi altra cosa possibile. Come si può notare, l’argomentazione si mantiene su un livello di analisi strettamente logica dei concetti di «possibilità», «impossibilità» e «necessità», introducendo l’idea di un qualche «essere» necessario alla base dell’essere possibile. La dimostrazione prosegue individuando l’unicità dell’essere necessario, la sua semplicità (cioè, il principio non potrà essere un «composto di più sostanze»), la sua immutabilità ed eternità, e il suo essere «realissimo» («siccome in lui, o come sue determinazioni, o come conseguenze date da lui in quanto primo principio reale, devono potersi trovare i dati di ogni possibilità, così si vede che ogni realtà, in uno o in altro modo, è da lui compresa», p. 127). Kant arriva poi a dire che l’essere a cui fa riferimento è uno spirito: Immanuel Kant

Si è dimostrato sopra che l’essere necessario è una sostanza semplice, e parimenti che non solo è data da lui, come principio, ogni altra realtà, ma è anche in lui presente la più

Enigmi filosofici

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grande realtà che possa essere contenuta come determinazione di un essere. […] Ora, si può in diversi modi provare che gli appartengono anche le proprietà dell’intelletto e del volere. Infatti, in primo luogo, entrambe sono vere realtà, e possono esistere insieme in una cosa con la più grande realtà possibile, la quale ultima asserzione, sebbene non possa esser portata appuntino a quella chiarezza che richiedono le prove logicamente perfette, ci sentiamo obbligati ad ammettere da un immediato giudizio dell’intelletto. In secondo luogo, le proprietà di uno spirito – intelletto e volere – sono di tal fatta, che non si può immaginare realtà che possa compensare alla pari la loro mancanza. Essendo, dunque, queste proprietà quelle che sono capaci dei più alti gradi di realtà, ma tuttavia son tra le possibili, così dall’essere necessario, come principio, dovrebbero esser resi possibili negli altri l’intelletto, il volere, la realtà tutta della natura spirituale, la quale pure non si troverebbe in lui come determinazione. Così la conseguenza sarebbe più grande dello stesso principio. Poiché è certo che, se l’Essere supremo non avesse anche intelletto e volere, ogni altro che da lui fosse posto con queste proprietà, per quanto fosse dipendente e avesse varie altre mancanze di potenza, ecc., pure lo precederebbe in realtà riguardo a queste proprietà della più alta specie. Ora, poiché tale conseguenza non può superare il principio, così intelletto e volere devono, come proprietà, essere presenti alla sostanza semplice e necessaria, cioè questa è uno spirito. I. Kant, L’unico argomento possibile per dimostrare l’esistenza di Dio, p. 130

Nella Critica della ragione pura, Kant scrive che sono possibili in linea di principio soltanto tre vie per la dimostrazione (quella fisico-teologica, quella cosmologica e quella ontologica) e che in nessuna di queste la ragione può ottenere qualcosa di decisivo. Il fatto è che, per Kant, il concetto dell’esistenza di una cosa non è contenuto nel concetto della cosa: l’esistenza è una categoria attribuibile a partire da ciò che è spazialmente e temporalmente contestualizzato: «Essere evidentemente, non è un predicato reale, ossia non è un concetto di un qualcosa che possa aggiungersi al concetto di una cosa. Essere è semplicemente la posizione di una cosa, o di certe determinazioni in se stesse» (I. Kant, Critica della ragione pura, p. 623). Kant esamina poi la prova cosmologica, a contingentia mundi, quella che parte dalla contingenza del mondo. A questo proposito, il filosofo tedesco intende dimostrare che il risalire di causa in causa «ha un’applicazione soltanto nel mondo dei sensi»: La necessità incondizionata, che noi richiediamo così urgentemente come sostegno ultimo di tutte le cose, è il vero abisso della ragione umana. Persino l’eternità […] è ben lungi dal recare nell’animo una simile impressione di vertigine. L’eternità, infatti, misura soltanto la durata delle cose, non le sostiene. Non ci si può trattenere dal pensare (ma tale pensiero è altresì intollerabile) che un ente, da noi rappresentato d’altronde come il supremo fra tutti gli enti possibili, debba dire a se stesso: io esisto dall’eternità e per l’eternità, al di fuori di me non esiste nulla, se non ciò che è qualcosa solo mediante la mia volontà, ma donde sono io sorto allora? A questo punto tutto sprofonda sotto di noi, e tanto la massima perfezione quanto la minima ondeggiano senza appoggio, semplicemente di fronte alla ragione speculativa, alla quale non costa nulla far scomparire senza il minimo ostacolo tanto l’una quanto l’altra. I. Kant, Critica della ragione pura, p. 635

DA CHE PARTE STAI?

Prendi posizione tra il Kant de L’unico argomento possibile per dimostrare l’esistenza di Dio e quello della Critica della ragione pura, facendo riferimento ai brani precedenti. Elabora il tuo punto di vista e fai riferimento al dibattito sulla «prova» di Anselmo d’Aosta.

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DIO

Il filosofo tedesco Wilhelm Weischedel (1905-1975) ha scritto un trattato intitolato Il Dio dei filosofi, il cui sottotitolo, Fondamenti di una teologia filosofica nell’epoca del nichilismo, allude a un programma di ricerca impegnativo: secondo Weischedel, il filosofo che si interroga radicalmente sull’esistente vive in una posizione sospesa tra lo scetticismo a cui lo espone la propria domanda, che lo spinge a mettere in questione ogni senso fino al dubbio che nulla abbia senso, e il nichilismo dogmatico, a cui non può consegnarsi senza tradire il proprio atteggiamento interrogativo. Il nichilismo diventa dogmatico, infatti, quando ci si convince del fatto che «nulla ha un senso» e si fa di questa convinzione una tesi dogmatica, non dubitabile: in tal caso, l’atteggiamento interrogativo alla base dell’esperienza filosofica cessa di esistere. In altri termini, la filosofia aperta alla problematicità, secondo Weischedel, va distinta sia dalla fede nell’esistenza di un qualche senso, sia dal nichilismo dogmatico: entrambi gli atteggiamenti rimuovono il dubbio circa il senso e dunque contraddicono l’esperienza della problematicità da cui nasce la tensione filosofica. Se però l’essenza della realtà è la problematicità, ecco che la «realtà delle realtà», la realtà assoluta diventa proprio il «da-dove della problematicità». Da dove la realtà? Da dove la problematicità della realtà? Queste sono le domande per affrontare le quali la filosofia può utilizzare il concetto di Dio, tenendo ben presente che riferirsi all’origine, al «da-dove» della problematicità, significa prendere atto e discutere del mistero della realtà che si impone all’atteggiamento interrogativo del filosofo. Tale atteggiamento, come detto, impedisce al filosofo di consegnarsi al nichilismo dogmatico e all’atteggiamento di fede caratteristico delle tradizioni religiose, ciascuna delle quali risolve le precedenti domande con l’aspetto e la forma della propria divinità. Il filosofo Adriano Fabris (1958-) offre un’utile visione d’insieme dei principali punti toccati da Weischedel:

Adriano Fabris

Diverse sono le tappe della teologia filosofica che la ricostruzione weischedeliana mette in luce e molteplici le immagini del divino cui la ricerca filosofica approda lungo la sua storia. Possiamo brevemente ricordare le principali fra di esse: la nuova posizione del problema della divinità e del divino nei pensatori presocratici, una posizione che viene compiuta puramente a partire dal lógos e necessita quindi di un preventivo e radicale distacco nei confronti delle precedenti narrazioni mitologiche; la concezione del Dio come Primo motore immobile, e cioè come causa incausata, espressa nel XII libro della Metafisica di Aristotele; la nascita e lo sviluppo, dall’XI al XIII secolo, del problema di una dimostrazione razionale dell’esistenza di Dio, che trova nella prova elaborata da Anselmo d’Aosta (quella che Cartesio riprenderà e Kant chiamerà «prova ontologica») e nelle cosiddette «cinque vie» di Tommaso d’Aquino i momenti di più intensa simbiosi fra la ragione filosofica e la ragione teologica; la concezione di Dio come causa sui e la funzione di fondamento che questo ente assume nell’ambito delle metafisiche razionalistiche del Seicento; la già citata critica kantiana alle dimostrazioni speculative dell’esistenza di Dio e il riproporsi, nella seconda Critica, di un discorso che intende l’Essere supremo come postulato della ragion pura pratica; la subordinazione della religione alla filosofia nel pensiero di Hegel e, nel contempo, il suo ricorso al termine «Dio» come uno dei nomi per indicare lo Spirito assoluto; la concezione del tardo Schelling e l’elaborazione, da parte sua, di una «filosofia positiva»; la riduzione critica dell’immagine di Dio operata, seppur in modi diversi, sia da Feuerbach che da Marx; la proclamazione in Nietzsche della morte di Dio; il ripresentarsi di un discorso sui «divini» – sugli dei che sono fuggiti e sul dio, di cui siamo in attesa, il quale, solo, ci può salvare – nella riflessione matura di Heidegger. A. Fabris, 1996, pp. 34-35

Enigmi filosofici

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Weischedel fa seguire alla sua analisi una proposta originale di «teologia filosofica». Sull’uso di questa locuzione, Fabris precisa: Chiamiamo, in generale, teologia filosofica ogni discorso su Dio che si attua unicamente in via filosofica, che vuole cioè dimostrare razionalmente l’esistenza di un Ente supremo e definirne gli attributi, e che quindi prescinde da qualsivoglia rivelazione pur giungendo, in definitiva, ad affermare gli stessi contenuti di essa. L’immagine del divino che qui si delinea è appunto quella del cosiddetto «Dio dei filosofi», un Dio che si raggiunge attraverso la ragione e di cui l’uomo, speculativamente, è in grado di dare ragione. Il Dio dei filosofi e dei sapienti non è certo – per riprendere la famosa espressione di Pascal – il Dio di Abramo, di Isacco, di Giacobbe, cioè il Dio vivente della fede ebraico-cristiana. Non è un Dio al quale l’uomo può rivolgere preghiere e offrire sacrifici, di fronte al quale egli può cadere in ginocchio, pieno di timorosa reverenza, o «far musica e danzare» (Heidegger): è piuttosto quel Dio che si può raggiungere per la via dell’argomentazione concettuale, e che quindi risulta sempre funzionale, in definitiva, alle strategie filosofiche che, a tale scopo, il pensiero mette in opera. A. Fabris, Introduzione alla filosofia della religione, p. 33

Ecco il brano di Pascal (1623-1662) in cui compare l’espressione a cui fa riferimento Adriano Fabris: Quand’anche un uomo fosse persuaso che le proporzioni dei numeri sono verità immateriali, eterne e dipendenti di una verità prima in cui sussistono, e che si chiama Dio, io non troverei quell’uomo molto progredito nella via della sua salvezza eterna. Il Dio dei cristiani non consiste semplicemente in un Dio autore delle verità geometriche e dell’ordine degli elementi: è la posizione dei pagani e degli epicurei. Non consiste semplicemente in un Dio che esercita la propria provvidenza sulla vita e sui beni degli uomini, per donare una felice serie di anni a chi lo adora: è la posizione degli Ebrei. Ma il Dio d’Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe, il Dio dei cristiani, è un Dio di amore e di consolazione; è un Dio che riempie l’anima e il cuore di quelli che egli possiede; è un Dio che fa loro sentire interiormente la loro miseria, e la sua misericordia infinita; che si unisce al più profondo della loro anima, che la riempie di umiltà, di gioia, di fiducia, di amore; che li rende incapaci di altro fine che non sia lui stesso. Tutti quelli che cercano Dio fuori di Gesù Cristo, e che si fermano alla natura, o non trovano alcun lume che li soddisfi, o finiscono per formarsi un mezzo per conoscere Dio e servirlo senza mediatore, e con questo cadono o nell’ateismo, o nel deismo, che sono due cose che la religione cristiana aborre in modo uguale. B. Pascal, Pensieri, n. 602, p. 358

PER

SCAMBIARE IDEE

Rifletti dapprima individualmente e poi discuti in gruppo sulle differenze tra il Dio della fede e il Dio dei filosofi.

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DIO

Il male

U

na questione non indifferente per il dibattito su Dio e sul modo in cui dev’essere concepito è collegata all’osservazione dell’esistenza del male. Il problema ha una gravità particolare per chi associa ad un Dio attributi come quelli della bontà, dell’onnipotenza e dell’onniscienza.

Agostino (354-430 d.C.) aveva suggerito di intendere il male come privatio boni («privazione del bene»), cioè come un qualcosa che non è sostanza a sé; oppure, riferendosi al male morale riconducibile ai comportamenti degli uomini, trovava la radice del male nell’actus voluntatis, cioè nell’atto volontario dell’uomo, che è libero di peccare:

Agostino d’Ippona

Il male non è se non privazione del bene fino al nulla assoluto. […] Da chi mi viene il consenso che do al male e il rifiuto che oppongo al bene? […] Chi ha piantato e innestato in me questo virgulto d’infelicità, se sono integralmente opera del mio dolcissimo Dio? E se fossi creatura del diavolo, donde viene a sua volta il diavolo? Se anch’egli diventò diavolo, da angelo buono che era, per un atto di volontà perversa, questa volontà maligna che doveva renderlo diavolo donde entrò anche in lui, fatto integralmente angelo da un creatore buono? Dunque [le cose create] private di tutto il bene, non esisteranno del tutto; dunque, finché sono, sono bene. Dunque, tutto ciò che esiste è bene e il male, di cui cercavo l’origine, non è una sostanza, perché, se fosse tale, sarebbe bene: infatti, o sarebbe una sostanza incorruttibile, e allora sarebbe inevitabilmente un gran bene; o una sostanza corruttibile, ma questa non potrebbe corrompersi senza essere buona. Agostino, Confessioni, III. 7.12; VII. 3.5, 12

Molti secoli più tardi, nel 1710, il filosofo Gottfried Wilhelm von Leibniz (16461716) pubblica una teodicea, ossia un discorso a difesa della giustizia di Dio di fronte al male nel mondo, il cui titolo completo è Saggi di teodicea sulla bontà di Dio, la libertà dell’uomo e l’origine del male: qui Leibniz sostiene che «l’origine del male» è nell’Intelletto di Dio, nel senso che quell’Intelletto, senza essere malvagio, «racchiude in sé la ragione grazie alla quale il male è permesso». Dio tuttavia non è malvagio, poiché la sua Volontà mira solo al bene (Saggi di teodicea, II, § 149):

G. Wilhelm von Leibniz

Alcuni valenti uomini del nostro tempo si sono spinti al punto di togliere ogni capacità di azione alle creature, e Bayle, che un po’ si riconosce in questa straordinaria opinione, se n’è servito per rimettere in piedi l’abbandonato dogma dei due princìpi o dei due dei, l’uno buono e l’altro cattivo, come se tale dogma rispondesse meglio alle difficoltà sull’origine del male. […] Quand’anche da parte di Dio non vi fosse alcun concorso alle azioni malvagie, non si cesserebbe di trovare difficoltà nel fatto che Dio le prevede e le permette, pur potendo impedirle con la sua onnipotenza. […] Si mostrerà anche in che modo deve concepirsi la natura privativa del male, faremo anzi di più: mostreremo come il male abbia una fonte diversa dalla volontà di Dio e che per questo è giusto dire, a proposito del male di colpa, che Dio non lo vuole ma lo permette solamente. Ma – e questa è la cosa più importante – mostreremo come Dio abbia potuto permettere sia il peccato sia la miseria, e persino concorrervi e contribuirvi, senza pregiudizio della sua santità e della sua bontà suprema, per quanto assolutamente parlando, avrebbe potuto evitare tutti questi mali. G.W. Leibniz, Saggi di teodicea, pp. 52-58

Enigmi filosofici

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Lo scrittore russo Fëdor Dostoevskij (1821-1881) introduce una prospettiva ben diversa quando denuncia, con Ivan Karamazov, il carattere irredimibile del male sofferto dall’innocente, anche da un solo bambino: ciò basterebbe a rendere assurda l’idea di un Dio buono. Nel capitolo IV (La ribellione) del quinto libro de I Fratelli Karamazov, Ivan si rivolge così al fratello Alëša:

Fëdor Dostoevskij

– [Ivan] [...] Che ne faremo allora dei bambini? Ecco un problema che non riesco a risolvere. Lo ripeto per la centesima volta: di problemi ce ne sono molti, ma ho preso solo quello dei bambini, perché qui è innegabilmente chiaro quanto voglio dire. Ascolta: se tutti devono soffrire per comprare con le loro sofferenze un’armonia che duri eternamente, cosa c’entrano però i bambini, dimmi? Non si capisce assolutamente perché debbano soffrire anche loro, e perché debbano pagare quest’armonia con le loro sofferenze! [...] Finché sono in tempo, dunque, corro ai ripari, e perciò mi rifiuto assolutamente di accettare questa armonia eterna. Essa non vale le lacrime nemmeno di quell’unica creaturina che si batteva il petto col piccolo pugno e pregava «il buon Dio» nello stanzino puzzolente. Non le vale, perché quelle lacrime sono rimaste senza riscatto. Esse devono essere riscattate, altrimenti non ci può essere nessuna armonia. Ma con che cosa le riscatti, dimmi, con che cosa? Ti sembra possibile riscattarle? Forse perché dopo saranno vendicate? Ma che m’importa la vendetta, che m’importa se c’è l’inferno per i carnefici? A che cosa può rimediare l’inferno, quando i bambini sono già stati tormentati? E poi, che razza di armonia può essere, se c’è l’inferno? [...] Ora dimmi francamente una cosa, mi appello a te, e tu rispondimi. Immagina di essere tu a costruire l’edificio del destino umano, con lo scopo ultimo di far felici gli uomini, di dare loro, alla fine, pace e tranquillità; ma immagina anche che per arrivare a questo sia necessario e inevitabile far soffrire un solo piccolo essere, per esempio quella bambina che si batteva il petto col minuscolo pugno, e sulle sue lacrime invendicate fondare appunto questo edificio: accetteresti di essere l’architetto, a queste condizioni? Dimmelo, e non mentire! – No, non accetterei – rispose piano Alëša. F. Dostoevskij, I fratelli Karamazov, pp. 326-329

Riflettendo sull’olocausto nei campi di sterminio nazisti, il filosofo Hans Jonas (1903-1993) ha aperto una nuova fase del dibattito, interrogandosi sulla possibilità di continuare a concepire il Dio ebraico, dopo Auschwitz, con gli attributi che classica-

108

DIO

mente gli erano stati riferiti, ossia la bontà, l’onnipotenza e la comprensibilità: Jonas finisce con l’escludere l’attributo dell’onnipotenza, al fine di rendere accettabile l’immagine di un Dio assolutamente buono e almeno in parte comprensibile. Un Dio onnipotente e buono non sarebbe «comprensibile» dopo Auschwitz: infatti, come potrebbe essere comprensibile un Dio che lascia accadere ciò che è accaduto ad Auschwitz?

Hans Jonas

L’onnipotenza divina può coesistere con la bontà assoluta di Dio solo al prezzo di una totale incomprensibilità di Dio, cioè nell’accezione di Dio come mistero assoluto. Di fronte all’esistenza del mondo del male morale o anche solo del male meramente fisico, dovremmo sacrificare la comprensibilità di Dio alla coesistenza in lui degli altri due attributi [onnipotenza e bontà assolute]. Solo di un Dio totalmente incomprensibile si può affermare che è assolutamente buono e cooriginariamente assolutamente onnipotente e che, nonostante ciò, sopporta il mondo così com’è. Più in generale, i tre attributi in questione – bontà assoluta, potenza assoluta e comprensibilità – sono fra loro in rapporto tale che ogni relazione tra due di loro esclude il terzo. Questo è allora il problema vero: quali sono i due concetti veramente irrinunciabili, fondamentali per il nostro concetto di Dio e quale è il terzo che deve essere escluso? Certamente Dio dovrebbe essere incomprensibile se con la bontà assoluta gli venisse attribuita anche l’onnipotenza. Dopo Auschwitz possiamo e dobbiamo affermare con estrema decisione che una Divinità onnipotente o è priva di bontà o è totalmente incomprensibile (nel governo del mondo in cui noi unicamente siamo in grado di comprenderla). Ma se Dio può essere compreso solo in un certo modo e in un certo grado, allora la sua bontà (cui non possiamo rinunciare) non deve escludere l’esistenza del male; e il male c’è solo in quanto Dio non è onnipotente […]. Durante gli anni in cui si scatenò la furia di Auschwitz Dio restò muto […], non intervenne, non perché non lo volle, ma perché non fu in condizione di farlo. H. Jonas, Il concetto di Dio dopo Auschwitz, pp. 33-35

PER

PENSARE

Riferendoti a uno dei precedenti brani, scegli un autore e una sua tesi relativa a Dio, o ai suoi attributi, e mettila «alla prova», confrontandola con quanto emerge dai brani degli altri autori, evidenziando le possibili obiezioni, analogie e differenze d’impostazione.

Enigmi filosofici

CHI L’HA DETTO

109

?

Facendone l’oggetto del pensiero e del discorso, filosofi e teologi hanno inserito l’idea di Dio nel quadro di riflessioni più ampie sulle nozioni di natura, spazio e tempo, bene e male, essere e non essere, anima e corpo, e così via. Il confronto sul concetto di Dio riguarda al tempo stesso il rapporto tra ragione e fede, tra chi ritiene che le credenze della fede siano autonome e non abbiano bisogno di aggiunte e specificazioni da parte della filosofia (per esempio Tertulliano) e chi ritiene che le conclusioni della speculazione filosofica possano guidare nell’interpretazione dei testi sacri (per esempio Averroè). Come sottolineato da Abelardo, le diverse posizioni comportano un atteggiamento differente nei confronti dell’autorità. Il rapporto tra filosofia e ricerca di Dio può assumere peraltro varie forme: Bonaventura cercava le tracce di Dio e della Trinità nel mondo, Avicenna si interrogava sulla possibilità di una scienza in cui Dio fosse l’«oggetto», Scoto Eriugena rifletteva su Dio utilizzando il concetto di Natura e Duns Scoto si interrogava sulla perfezione di Dio e sulla possibilità dell’uomo di pensarla. Aiutandoti con il manuale, prova ad associare a ciascun brano il nome del filosofo a cui si riferisce. Le soluzioni si trovano a fine Seminario.

u❘ VOLUME 1 TERTULLIANO • SCOTO ERIUGENA • AVICENNA • ABELARDO • AVERROÈ • BONAVENTURA DA BAGNOREGIO • DUNS SCOTO

1. Di Dio possiamo avere molti concetti proprii che non convengono alle creature, come i concetti di tutte le perfezioni nella loro pienezza. Il concetto più perfetto o più adeguato nel quale noi percepiamo Dio, come in una specie di descrizione, è quello che riunisce in una unità ideale tutti gli attributi nella loro pienezza. Questo concetto a noi possibile è quello di Essere semplicemente infinito. ............................................................................ 2. Grazie a questa preghiera, siamo resi capaci di conoscere i gradi dell’ascesa a Dio. Infatti, nella condizione in cui ci troviamo, la totalità stessa delle cose costituisce una scala per salire fino a Dio (scala ad ascendendum in Deum). Fra le cose alcune sono traccia (vestigium), altre immagine (imago), alcune sono corporee, altre spirituali, alcune sono tempo-

rali, altre imperiture, e quindi alcune sono fuori di noi e altre dentro di noi. ............................................................................ 3. M. Allora la natura è il nome universale, come abbiamo detto, che racchiude tutte le cose che sono e che non sono. A. È così, infatti. Non si può presentare nelle nostre riflessioni nessuna realtà che sia priva di tale termine. M. Poiché siamo tra di noi d’accordo che questo termine ha una valenza universale, vorrei che tu ne illustrassi la divisione nelle sue specie secondo le differenze; oppure, se preferisci, prima io cercherò di descrivere tale divisione lasciando poi a te il compito di giudicarla secondo verità […]. Mi sembra che la divisione della natura ammetta quattro differenze e quattro specie delle quali la prima consiste nella natura che crea e non è creata, la seconda nella natura che crea ed è creata, la terza nella natura che è creata e non crea, la quarta nella natura che non crea e non è creata. Queste quattro nature si oppongono tra di loro due a due. Infatti la terza è opposta alla prima, mentre la quarta è opposta alla seconda; la quarta natura, tuttavia, deve essere annoverata fra le cose impossibili, poiché il suo essere consiste nel «non poter essere». ............................................................................ 4. Inoltre, hai già inteso dire che vi è una «filosofia vera» e «prima», che essa conferisce [il modo] di convalidare i principi delle altre scienze e che è la vera sapienza. […] È noto che ogni scienza ha un soggetto che le è proprio; indaghiamo dunque, adesso, intorno al soggetto di questa scienza: che cos’è? Consideriamo se il soggetto di questa scienza sia l’essere di Dio – altissima la Sua gloria – oppure no, e Dio sia, piuttosto, una delle cose che vanno ricercate in questa scienza. Ora – diremo – Dio non può esserne il soggetto; il soggetto di una scienza è sempre qualcosa la cui esistenza viene ammessa in quella stessa scienza e di cui si indagano soltanto i [vari] stati; e ciò si è appreso in altri luoghi. L’esistenza di Dio – altissima la Sua gloria – non può essere ammessa in questa scienza come suo soggetto: essa è piuttosto qualcosa che vi va ricercato. Se così non fosse, [ci troveremmo, infatti, di fronte a due possibilità]: o [l’esistenza di Dio] sarebbe ammessa in questa scienza e da ricercare in un’altra; oppure sarebbe ammessa in questa scien-

110

DIO

za, senza doversi ricercare in un’altra scienza. Ma entrambi i casi sono falsi. ............................................................................ 5. CRISTIANO: Direi piuttosto che, dopo la conversione di tanti filosofi, non è lecito, né a te, né ai tuoi posteri, essere in dubbio sulla nostra fede e che ormai questa disputa non sembra nemmeno necessaria, dal momento che voi vi affidate in ogni cosa alla loro autorità per quanto riguarda le discipline profane, ma non vi convertite alla fede per il loro esempio, facendo vostre le parole del profeta: «Non siamo migliori dei nostri padri». FILOSOFO: Non ci affidiamo alla loro autorità tanto da non discutere alla luce della ragione i loro detti prima di approvarli. Altrimenti potremmo smettere di far filosofia se, tralasciata l’indagine razionale, ci servissimo dei loci dell’autorità, che sono detti essere senz’arte e separati del tutto dalla stessa realtà delle cose, appoggiandoci più sull’opinione che sulla verità. Inoltre, crediamo che i nostri antenati siano stati indotti alla fede dalla forza più che dalla ragione, come anche le vostre cronache sono d’accordo nel riferire. Prima che i miracoli convertissero alla vostra fede imperatori e principi, la vostra predicazione guadagnò ben pochi sapienti, o forse nessuno, sebbene allora le genti potessero essere facilmente strappate dagli evidentissimi errori dell’idolatria e convinte ad aderire a un qualsiasi culto dell’unico Dio. […] Se un idolatra ci venisse a raccontare a proposito di una pietra o di un legno che questo è il vero Dio, creatore del cielo e della terra, o predicasse qualsiasi altra, chiara, abominevole menzogna, chi sarebbe in grado di confutare ciò che dice se non si deve esaminare con la ragione nulla che riguardi la fede? ............................................................................

6. Noi musulmani non possiamo che essere fermamente convinti del fatto che la speculazione dimostrativa non può condurre a conclusioni diverse da quelle rivelate dalla religione, poiché il Vero non può contrastare col Vero, ma anzi gli si armonizza e gli porta testimonianza. Stando così le cose, se la speculazione dimostrativa conduce alla conoscenza di qualche essere reale, non si sfugge al presupposto che tale essere reale o è menzionato o è sottaciuto dalle Scritture. Se è sottaciuto, non si presenta alcuna contraddizione (tra religione e filosofia) […]. Se invece i testi religioni ne parlano, delle due l’una: o il senso apparente della conclusione filosofica si accorda o contrasta con quei testi. Se si accorda, nessun problema. Ma se contrasta, si presenta la necessità di un’interpretazione allegorica delle Scritture. Interpretazione allegorica significa trasporto dell’argomentazione da un piano reale a un piano metaforico. ............................................................................ 7. Che ha dunque Atene a che fare con Gerusalemme? E che cosa hanno a che fare l’Accademia con la Chiesa e gli eretici con i cristiani. La nostra cultura ci viene dal portico di Salomone, il quale in persona insegnò che il Signore va ricercato in semplicità di cuore. Via tutti coloro che hanno inventato un cristianesimo stoico, platonico e pieno di sottigliezze dialettiche! Noi cristiani non abbiamo alcun bisogno di curiosità, dopo Gesù Cristo, né di indagine dopo il Vangelo. Poiché già crediamo, non abbiamo bisogno di alcuna altra credenza; infatti, una volta che crediamo questo, non c’è altro ancora che siamo tenuti a credere. ............................................................................

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Intersezioni tra filosofia e scienze

FISICA

BIOLOGIA

PSICOLOGIA

NEUROSCIENZE

ANTROPOLOGIA

SOCIOLOGIA

Dio e il Big Bang

T

ra le diverse scienze, la fisica è tradizionalmente chiamata in causa dal discorso su Dio per i temi generali di cui si occupa: gli elementi fondamentali costitutivi della materia, le dinamiche soggiacenti all’ordine osservabile nei fenomeni fisici, la natura dello spazio e del tempo, l’origine dell’universo. Quest’ultimo tema richiede che gli stessi fisici si confrontino con il confine del proprio campo di sapere e del proprio oggetto d’indagine (la natura stessa), giacché se la fisica riguarda ciò che esiste in natura, porsi in modo radicale la domanda sull’origine dell’universo significa interrogarsi sul passaggio dal non esserci all’esserci di ciò che esiste in natura.

Il brano seguente presenta alcuni passaggi della discussione tra il filosofo francese Jean Guitton (1901-1999), pensatore cattolico, e i due fisici Igor e Grichka Bogdanov (1949-), a proposito dell’origine dell’universo. I due fisici, fratelli gemelli, sono autori di articoli e saggi controversi relativi a ciò che sarebbe accaduto nell’istante del Big Bang e subito dopo, ovvero nell’intervallo di tempo iniziale che la fisica ufficiale ritiene non indagabile. Nel confronto con il filosofo Jean Guitton la discussione verte sul Big Bang e sulla possibilità di spiegarlo: perché il Big Bang ha avuto luogo? quali sono le condizioni che lo hanno reso possibile? è possibile dire che c’era «qualcosa» prima del Big Bang, in grado di provocarlo? Gli scienziati sottolineano che non si può risalire in senso stretto fino al momento del Big Bang e descrivere l’evento intrecciando osservazioni ed equazioni matematiche: c’è un vero e proprio limite «temporale» al di là del quale l’osservatore umano non può «sporgersi». Per questa ragione, Guitton evidenzia che quando gli scienziati si riferiscono all’origine dell’universo sembrano costretti a introdurre «nozioni di ordine metafisico». Qui, in particolare, abbiamo l’immagine di un «immenso oceano di energia», di cui si dice altresì che è «infinita», da cui avrebbero avuto origine lo spazio-tempo e la materia, in seguito a una «fluttuazione» diversa dalle altre, sufficientemente grande da provocare l’emergenza della materia sul piano sconfinato ed eterno dell’energia. Nel leggere il brano, si tenga presente che il filosofo Jean Guitton ha goduto di fama e riconoscimento accademico, insegnando Storia della filosofia e Filosofia alla Sorbona di Parigi e come membro dell’Accademia di Francia; fu anche chiamato da papa Giovanni XXIII ad assistere ai lavori del Concilio Vaticano II. I lavori dei fratel-

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DIO

li Bogdanov, invece, sono stati giudicati da molti fisici autorevoli come privi di valore scientifico e un loro saggio divulgativo Prima del Big Bang è stato criticato per l’uso di analogie fuorvianti, per il ricorso ad un gergo studiato per impressionare il lettore non specialista, per l’impiego inappropriato dei termini scientifici fondamentali:

Jean Guitton

Michelangelo, Creazione del sole e della luna, 1508-12, Vaticano, Cappella Sistina.

G.B.: In realtà, i fisici non hanno la minima idea di che cosa potrebbe spiegare la comparsa dell’universo. Sono in grado di risalire fino a 10-43 secondi, non oltre. Qui si scontrano con il famoso «muro di Planck», cosiddetto perché il celebre fisico tedesco era stato il primo ad annunciare che la scienza era incapace di spiegare il comportamento degli atomi nelle condizioni in cui la forza di gravità raggiunge un valore estremo. Nel minuscolo universo degli inizi la gravità non può ancora esercitare il suo potere su alcun pianeta, alcuna stella o galassia che sia; questa forza, però, è già presente e interferisce con le particelle elementari che dipendono dalla forza elettromagnetica e da quella nucleare. È proprio questo che ci impedisce di sapere cosa sia successo prima di 10-43 secondi: la gravità erige una barriera che nessuna ricerca può valicare; al di là del muro di Planck è il mistero totale. J.G.: […] le teorie più recenti riguardanti gli inizi dell’universo fanno appello a nozioni di ordine metafisico, nel senso letterale del termine. Volete un esempio? La descrizione che il fisico John Wheeler fa di quel «qualche cosa» che ha preceduto la creazione dell’universo. «Tutto quello che noi conosciamo trova origine in un oceano infinito di energia che assomiglia al nulla». G.B.: Secondo la teoria di campo quantistica, l’universo fisico osservabile non è fatto di nient’altro che di fluttuazioni minori su un immenso oceano di energia. Così le particelle elementari e l’universo avrebbero come origine quell’«oceano di energia»: non soltanto lo spazio-tempo e la materia nascono in questo piano primordiale di energia infinita e di flusso quantistico, ma sono anche continuamente animati da esso. Il fisico David Bohm pensa che la materia e la coscienza, il tempo, lo spazio e l’universo non rappresentino altro che un infimo «sciabordio» rispetto all’immensa attività del piano soggiacente, il quale, per quanto lo riguarda, proviene da una fonte eternamente creatrice situata al di là dello spazio e del tempo. J.G.: Cerchiamo di capire meglio: qual è, da un punto di vista fisico, la natura di questo «piano soggiacente»? Abbiamo almeno a che fare con qualche cosa di fisicamente misurabile? G.B.: Prendiamo uno spazio vuoto: la teoria dei quanti dimostra che se vi trasferiamo una quantità sufficiente di energia possiamo veder emergere materia da questo vuoto. Per

Intersezioni tra filosofia e scienza

113

estensione ci è dunque permesso di supporre che all’origine, poco prima del big bang, un flusso incommensurabile di energia sia stato trasferito nel vuoto iniziale causando una fluttuazione quantistica primordiale da cui sarebbe nato l’universo che conosciamo. J.G.: Ma da dove viene allora quella colossale quantità di energia che è all’origine del big bang? Ho il sospetto che quello che si nasconde dietro il muro di Planck sia proprio una forma di energia primordiale, di una potenza illimitata. Credo che prima della Creazione regni una durata infinita. Un Tempo Totale, inesauribile, che non è ancora stato aperto, suddiviso in passato, presente e futuro. A questo tempo, un tempo che non è stato ancora diviso in un ordine simmetrico di cui il presente non sarebbe altro che il doppio specchio, a questo tempo assoluto che non passa, corrisponde la stessa energia, totale, inesauribile. L’oceano di energia illimitata è il Creatore. Se non riusciamo a capire che cosa ci sia dietro il muro è proprio perché tutte le leggi della fisica perdono terreno davanti al mistero assoluto di Dio e della Creazione. J. Guitton e altri, Dio e la scienza, pp. 26-29

PER

SCAMBIARE IDEE

Il brano equipara il concetto di «Creatore» all’immagine di un «oceano di energia» illimitato «antecedente» al Big Bang: ti sembra un paragone pertinente?

Il fisico Stephen Hawking (1942-), studioso di fama mondiale, titolare dal 1979 al 2009 della cattedra di Matematica che era stata di Isaac Netwon all’Università di Cambridge, propone un punto di vista diverso ed è consapevole delle forti implicazioni che il dibattito sull’evoluzione dell’universo ha nel confronto tra cosmologi e teologi:

Stephen Hawking

Nel 1981 il mio interesse per gli interrogativi sull’origine e il destino dell’universo furono richiamati in vita mentre partecipavo a un convegno sulla cosmologia organizzato dai gesuiti in Vaticano. La Chiesa cattolica aveva compiuto un grave errore nella vicenda di Galileo quando aveva tentato di dettar legge su una questione scientifica, dichiarando che era il Sole a orbitare attorno alla Terra e non viceversa. Ora, a qualche secolo di distanza, aveva deciso di invitare un certo numero di esperti per farsi dare consigli sulla cosmologia. Al termine del convegno i partecipanti furono ammessi alla presenza del santo padre. Il papa ci disse che era giustissimo studiare l’evoluzione dell’universo dopo il big bang, ma che non dovevamo cercare di penetrare i segreti del big bang stesso perché quello era il momento della Creazione e quindi l’opera stessa di Dio. Fui lieto che il papa non sapesse quale argomento avessi trattato poco prima nella mia conferenza al convegno: la possibilità che lo spazio-tempo fosse finito ma illimitato, ossia che non avesse alcun inizio, che non ci fosse alcun momento della Creazione. Io non provavo certamente il desiderio di condividere la sorte di Galileo, pur essendo legato a lui da un forte senso di identità, dovuto in parte alla coincidenza di essere nato esattamente 300 anni dopo la sua morte. S. Hawking, Dal big bang ai buchi neri, p. 137

PER

PENSARE

Commenta il brano di Hawking mettendolo in relazione, con l’aiuto del manuale, con almeno una tesi significativa sull’eternità del mondo tratta dalla storia del pensiero medievale.

114

DIO

FISICA

BIOLOGIA

PSICOLOGIA

NEUROSCIENZE

ANTROPOLOGIA

SOCIOLOGIA

Esistiamo per caso?

L

a fisica studia fenomeni e processi nei quali la materia si organizza dando origine a strutture ordinate, dai fiocchi di neve alle orbite dei corpi celesti; nei sistemi viventi, tuttavia, si attivano processi auto-organizzativi più complessi, che mantengono l’ordine del sistema e lo fanno evolvere (crescere, invecchiare ecc.) nel corso del tempo. Trattando i fenomeni del mondo vivente, la biologia si pronuncia su questioni come l’origine della vita e la comparsa dell’uomo nel regno animale, per la cui comprensione alcuni filosofi e teologi ritengono necessario fare appello all’attività di un’intelligenza divina ordinatrice: proprio su questo punto, la storia del pensiero continua ad essere attraversata da opinioni e prese di posizione profondamente contrastanti.

Premio Nobel per la fisiologia e medicina nel 1965, Jacques Lucien Monod (19101976), biologo e biochimico francese, nel libro Il caso e la necessità, un saggio sulla «filosofia naturale» della biologia contemporanea, si rivolge a (ed esprime la posizione di) un uomo disincantato sulle proprie origini, che pensa di essere emerso per caso e non in grazia del progetto o della volontà di una qualche Intelligenza, in un universo indifferente alla sua esistenza. I seguenti brani raccolgono alcune considerazioni di Monod sul riferimento umano al divino: Noi vogliamo essere necessari, inevitabili, ordinati da sempre. Tutte le religioni, quasi tutte le filosofie, perfino una parte della scienza, sono testimoni dell’instancabile, eroico sforzo dell’umanità che nega disperatamente la propria contingenza.

Jacques Lucien Monod

Dobbiamo tenerci sempre in guardia da questo senso così forte del destino. Il destino viene scritto nel momento stesso in cui si compie, e non prima. Il nostro non lo era prima della comparsa della specie umana [...] L’universo non stava per partorire la vita, né la biosfera l’uomo. Il nostro numero è uscito alla roulette: perché dunque non dovremmo avvertire l’eccezionalità della nostra condizione, proprio allo stesso modo di colui che ha appena vinto un miliardo? Chi potrebbe dubitare della presenza dello spirito? Rinunciare all’illusione che vede nell’anima una «sostanza» immateriale non significa negare la sua esistenza, ma al contrario cominciare a riconoscere la complessità, la ricchezza, l’insondabile profondità del nostro retaggio genetico e culturale. Noi siamo i discendenti di quell’homo sapiens [...] che aveva bisogno della spiegazione mitica. [...] È da loro che abbiamo ereditato probabilmente l’esigenza d’una spiegazione, l’angoscia che ci costringe a cercare il significato dell’esistenza. Angoscia creatrice di tutti i miti, di tutte le religioni, di tutte le filosofie e della scienza stessa. L’invenzione dei miti e delle religioni, la costruzione di vasti sistemi filosofici sono il prezzo che l’uomo ha dovuto pagare per sopravvivere in quanto animale sociale, senza piegarsi ad un mero automatismo. Nell’arco di tre secoli la scienza, fondata sul postulato di oggettività, ha conquistato il suo posto nella società: nella pratica, ma non nelle anime. Eppure le società moderne sono costruite sulla scienza. J. Monod, Il caso e la necessità, pp. 52, 141, 153, 160, 161, 163

Intersezioni tra filosofia e scienza

PER

115

PENSARE

Rifletti sui brani di Monod e su ciò che comportano per un’analisi del rapporto tra ragione e fede, eventualmente facendo riferimento a momenti del dibattito medievale.

Richard Dawkins (1941-), biologo evolutivo ed etologo, membro della Royal Society e professore di Comunicazione della scienza all’Università di Oxford, sostiene che l’evoluzione è «cieca» e che tuttavia essa è stata in grado di produrre organismi talmente complessi da evocare l’idea di un «orologiaio» o di un «programmatore». Ebbene, secondo Dawkins (2003, p. 22), gli organismi naturali non possono essere confusi neppure metaforicamente con i prodotti dell’ingegno umano e «l’unico orologiaio in natura sono le forze cieche della fisica, anche se impiegate in un modo speciale»:

Richard Dawkins

L’analogia fra il telescopio e l’occhio, fra l’orologio e l’organismo vivente è falsa. […] Un vero orologiaio ha la prescienza: egli progetta i suoi ingranaggi e le sue molle e ne prevede le interconnessioni, avendo in vista il fine futuro. La selezione naturale, il processo cieco, inconscio, automatico che fu scoperto da Darwin e che, come noi oggi sappiamo, è la spiegazione dell’esistenza e della forma apparentemente finalistica di ogni essere vivente, non ha in vista alcun fine. Essa non ha una mente né alcuna forma di coscienza. Non progetta per il futuro. Non vede, non ha alcuna forma di preveggenza. Se si può dire che essa svolge il ruolo di orologiaio in natura, è l’orologiaio cieco. R. Dawkins, L’orologiaio cieco, p. 22-23

Definirò l’ipotesi di Dio in maniera più difendibile: esiste un’intelligenza sovrumana e soprannaturale che ha deliberatamente progettato e creato l’universo con tutto quanto vi è compreso, inclusi noi. In questo libro io sosterrò un’altra ipotesi: qualsiasi intelligenza creativa abbastanza complessa da progettare qualcosa è solo il prodotto finale di un lungo processo di evoluzione graduale. Siccome si sono evolute, le intelligenze creative arrivano giocoforza tardi nell’universo e non possono quindi averlo progettato. Dio, nel senso sopra definito, è un’illusione; e, come dimostrerò negli ultimi capitoli, un’illusione perniciosa. R. Dawkins, L’illusione di Dio, p. 39

PER

SCAMBIARE IDEE

Discuti in gruppo e coi docenti di filosofia e di scienze la natura e i limiti del discorso umano su Dio, prendendo spunto dai brani precedenti, che in modo più o meno esplicito introducono due ipotesi contrapposte: 1. la vita e l’uomo emergono «dal basso» dei processi naturali contingenti, per l’interazione creativa tra caso e necessità, senza nessun «programmatore» collocato al di fuori della natura stessa; 2. la vita e l’uomo discendono nella natura «dall’al-

to», ossia compaiono a causa di una qualche Mente o Intenzione divina ordinatrice.

Il fatto di aderire ad una delle due ipotesi precedenti può influenzare il modo in cui un filosofo o uno scienziato svolgono la propria ricerca ed elaborano il proprio punto di vista sul mondo? Le due ipotesi sono a tuo avviso inconciliabili, oppure potrebbero essere integrate in una terza ipotesi più comprensiva?

116

Per leggere il mondo contemporaneo

Atei e credenti Nel mese di gennaio 2009, l’Unione Atei e Agnostici Razionalisti italiana (U.A.A.R.) ha promosso a Genova un’iniziativa ideata dalla British Humanist Association, ripresa poi negli Stati Uniti, in Spagna e in Australia. Alcuni autobus di linea cittadini sono stati decorati con manifesti pubblicitari a pagamento, il cui testo recita:

«La cattiva notizia è che Dio non esiste. Quella buona, è che non ne hai bisogno».

L’iniziativa e la costruzione dei testi ha seguito i criteri comunicativi di una normale campagna pubblicitaria. Anche alcune chiese si sono mosse in tal senso. Il caso della Marble Collegiate Church, ad esempio, è stato citato anche in un testo classico di marketing (P. Kotler

Per leggere il mondo contemporaneo

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e G. Armostrong, Principi di marketing, pp. 32-33). I responsabili della chiesa in questione hanno fatto realizzare cartelloni pubblicitari recanti scritte come:

«Fatti un amico veramente in alto! (Make a friend in a very high place)».

«Il nostro prodotto fa realmente miracoli! (Our product really does perform miracles)».

Ecco come uno dei più importanti quotidiani italiani ha dato notizia dell’iniziativa degli autobus «atei» a Genova, nel gennaio 2009:

ANCHE A GENOVA GLI AUTOBUS «ATEI» Da febbraio sui pullman i messaggi agnostici dell’Uaar: «La nostra sfida al card. Bagnasco nella sua città»

MILANO – Dopo gli Stati Uniti, l’Australia, l’Inghilterra e la Spagna, anche in Italia arrivano quelli che sono già stati ribattezzati i «bus atei». Precisamente – e non a caso – a Genova, sede arcivescovile del capo dei vescovi italiani Angelo Bagnasco. «SFIDA A BAGNASCO» – Dal prossimo 4 febbraio nel capoluogo ligure lo slogan «La cattiva notizia è che Dio non esiste. Quella buona è che non ne hai bisogno», firmata Unione degli Atei e degli Agnostici Razionalisti (Uaar), farà bella mostra su due bus, al posto delle tradizionali insegne pubblicitarie. «La campagna è una specie di sfida atea in casa di Bagnasco – ha dichiarato Raffaele Carcano, segretario generale Uaar –. Dopo le polemiche sul gay pride di Genova, reo di essere stato fissato per il 13 giugno, giorno del Corpus Domini, e dopo le parole di Bagnasco per ostacolare lo svolgimento della manifestazione, dopo le

frequenti uscite del cardinale in materia di scienza, diritti, riproduzione, l’Uaar ha deciso di riprendersi un po’ di par condicio. E di fare pubblicità all’incredulità».

I PRECEDENTI – Proprio in questi giorni un’iniziativa simile sta «viaggiando» per le strade di Londra e di Barcellona. In entrambi i casi il messaggio è lo stesso, tradotto nelle rispettive lingue: «Probabilmente Dio non esiste. Smetti di preoccuparti e goditi la vita». Anche a Genova gli autobus «atei», in «Corriere della Sera», 12 gennaio 2009, www.corriere.it

TRACCE

Esponi il tuo punto di vista sull’opportunità di utilizzare le tecniche della pubblicità per proporre messaggi a favore o contro l’esistenza di Dio o una particolare appar-

tenenza religiosa, evidenziando quali potrebbero essere gli attori interessati da tale prassi e quali potrebbero esserne i risvolti e le conseguenze.

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DIO

Conflitti e dialoghi interreligiosi In un’intervista con Aldo Cazzullo riportata dal «Corriere della Sera» (14 dicembre 2006, p. 13), il Cardinal Caffarra ha dichiarato che per i cristiani sarebbe possibile un dialogo interreligioso «vero e proprio» solo con gli ebrei, mentre gli incontri di

RAPPORTI CON L’ISLAM? IL DIALOGO RELIGIOSO SOLO CON L’EBRAISMO GIORNALISTA: Nel confronto con l’Islam c’è un problema di tenuta dei valori e dell’identità occidentale? CAFFARRA: Credo di sì. Il problema c’è. I valori che definiscono l’identità occidentale sono stati in larga misura generati dalla fede cristiana. La fede cristiana è stata a lungo il terreno che li ha nutriti. Ora questa matrice si sta erodendo nella coscienza di molti. Mi chiedo per quanto tempo potremo godere di questa eredità, mentre stiamo dissipando ogni giorno di più il capitale che la alimenta. Quale identità culturale stiamo esibendo a chi occidentale non è? Non è forse sempre più un’identità formale priva di contenuti? In quale universo di significati noi chiediamo a chi arriva di integrarsi? Stiamo progressivamente riducendo la nostra convivenza alla condivisione di regole puramente procedurali da parte di stranieri morali. […] GIORNALISTA: Nel mondo cattolico si levano voci nuove a proposito degli ebrei. Ratzinger visita la sinagoga di Colonia. Padre Pizzaballa da Gerusalemme chiede alla

Per leggere il mondo contemporaneo

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Assisi con l’induista, il buddhista e l’islamico «potrebbero ingenerare confusione nei fedeli». Non tutti sarebbero d’accordo, ma la tesi espressa da un esponente autorevole della Chiesa sul «Corriere della Sera» segnala quanto possano diventare equivoci e difficili l’idea ed il proposito di un dialogo interreligioso.

Chiesa un atteggiamento più aperto verso l’ebraismo. Lei vede tracce di questo atteggiamento? CAFFARRA: Questo è un punto fondamentale, oltre che una mia personale passione: l’incontro con Israele, il dialogo con Israele. Vedo sempre più chiaramente che non si può essere cristiani se non si è ebrei. Personalmente, il dialogo interreligioso vero e proprio lo vedo praticabile solo con l’ebraismo. Perché c’è discendenza spirituale di me cristiano da Israele. San Paolo dice di noi, che ebrei non siamo, che siamo diventati figli di Abramo. GIORNALISTA: Quindi l’immagine degli incontri di Assisi, con l’induista, il buddista, l’islamico... CAFFARRA: Potrebbero ingenerare confusione nei fedeli. Con l’Islam possiamo incontrarci negli ambiti del vivere umano, sul tema della ragionevolezza, della concezione della vita, dell’educazione. Ma il rapporto che io cristiano ho con Israele non è equiparabile al rapporto che io cristiano ho con altre religioni. GIORNALISTA: Qual è la sua opinione nel dibattito sul «meticciato», visto ora come allarme ora come positiva contaminazione di razze e culture? CAFFARRA: È un nodo centrale della nostra convivenza: fino a che punto può e deve spingersi una politica libe-

rale nei confronti delle varie identità, senza che la pluralità risulti incompatibile con la pace e l’ordine sociale? Il modello assimilazionista francese ha dato una risposta tragicamente insoddisfacente. Il modello marginalizzante non è praticabile, quando i flussi migratori sono molto forti. Il modello inglese dell’autogoverno delle minoranze, come si è visto, non porta al superamento dei conflitti ma alla balcanizzazione della vita associata. Resta il modello integrazionista. A patto di mettere in chiaro alcuni punti: va rispettato il primato della dignità di ogni persona e il valore di ogni vita; va riconosciuta alle culture una loro rilevanza nella sfera pubblica; la neutralità dello Stato non dev’essere indifferenza a ospitare qualsiasi concezione di vita; si deve identificare un nucleo di valori non negoziabili. Ad esempio: uguale dignità tra uomo e donna; monogamia nel matrimonio; libertà di scegliere la fede ed eventualmente di abbandonarla. E va sancita l’indisponibilità dello Stato a tollerare processi di non convergenza su questo zoccolo duro. Rapporti con l’Islam? Il dialogo religioso solo con l’ebraismo. Intervista di A. Cazzullo, «Corriere della Sera», 14 dicembre 2006, p. 13

TRACCE

Commenta l’articolo e, nel farlo, prova ad esprimere il tuo punto di vista argomentato sulle seguenti domande: quali sono le condizioni per un dialogo interreligioso «vero e proprio»? Quali sono i motivi alla base dei «conflitti» inter-religiosi e perché tali conflitti possono degenerare?

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DIO

Interpretare i «segni» di Dio Tra il 19 e il 20 gennaio 2009 il calciatore brasiliano Kakà, dopo la circolazione di voci insistenti relative al suo possibile trasferimento dal Milan, a seguito di un intervento del presidente della squadra milanese Silvio Berlusconi, conferma l’interruzione della trattativa per il trasferimento al Manchester City. Sul sito del quotidiano sportivo «Tuttosport» leggiamo:

Caroselli di tifosi sotto casa e Kakà fa festa: «Io sono contento così. Mai litigato con mio padre. È un segno di Dio, ho pregato per fare la scelta giusta: questa». Dal sito del quotidiano «Corriere dello Sport» leggiamo che Kakà «ha pregato tanto» e che è convinto di aver fatto «la scelta giusta». Il sito del Manchester City dà un’interpretazione diversa e meno mistica della risoluzione della trattativa. La vicenda ha un seguito e vede come protagonisti lo stesso Kakà e la moglie. Ecco come la racconta il «Corriere della Sera»:

LA MOGLIE DI KAKÀ DIVENTA «PASTORA». IL SERMONE: «SEGNO DI DIO I SOLDI DEL REAL» MILANO - «Mentre papà segna gol, noi schiacceremo la testa al diavolo». Un annuncio che potrebbe benissimo uscire dalla bocca di Ned Flanders, il religiosissimo vicino di casa di Homer Simpson. Invece a pronunciare queste parole è stata Caroline, moglie dell’ex fuoriclasse milanista Kakà oggi in forza al Real Madrid, che diventata «pastora» ha deciso di aprire un tempio della setta evangelica «Renascer em Cristo» nella capitale spagnola. E che su YouTube ha già postato il video in cui annuncia la sua nuova missione.

chiaramente che volevo restare vergine fino al matrimonio». Secondo la moglie, Kakà si sarebbe emozionato e avrebbe risposto: «Era il segnale che avevo chiesto al Signore». Secondo Caroline, nel clamoroso passaggio del marito al Real c’è un altro segno divino. «Come può qualcuno, in questo periodo di crisi, avere tanti soldi – si chiede –? Dio ha messo questo denaro nelle mani del Real per ingaggiare Kakà e noi potremo aprire una chiesa a Madrid, ci sono persone che devono sentire la nostra parola».

«UN SEGNO DI DIO» – Con il figlioletto Luca in braccio, Caroline ha spiegato quello che intende fare. «Ci sono vite che hanno bisogno della nostra testimonianza», ha detto la signora Kakà. Che poi ha parlato della necessità di mantenere la verginità fino al matrimonio: «Avevo fatto l’alleanza con il Signore, che mi aveva convinto in spirito a sposarmi vergine – dice la bella Caroline –. All’inizio dell’innamoramento con Kakà, ho pensato che per la mia decisione avrebbe finito per mollarmi. Allora gli ho detto

LA NOMINA DI CAROLINE – I due fondatori della Renascer, Sonia Hernandes e il marito Estevam, erano stati arrestati nel 2007 negli Stati Uniti per esportazione illegale di valuta, e sono ricercati in Brasile per evasione fiscale. La nomina di Caroline a «pastora» della setta è stata annunciata dalla stessa Hernandes in uno dei filmati ora visibili in rete. La moglie di Kakà diventa «pastora». Il sermone: «Segno di Dio i soldi del Real», www.corriere.it, 17 luglio 2009.

TRACCE

Immagina di dover scrivere un articolo di commento sulla vicenda per una rivista di ispirazione religiosa, destinata ad un pubblico di lettori accomunati da una fede reli-

giosa convinta e rigorosa. Commenteresti in modo favorevole o negativo il riferimento a un «segno di Dio» in un caso come questo?

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Attraverso i linguaggi

LETTERATURA

PITTURA

SCULTURA

TEATRO

MUSICA

CINEMA

La barba degli dèi In tempi e luoghi diversi, dalla scultura in bronzo del cosiddetto Zeus del Capo Artemision (datato al 460 a.C.) fino alla volta della Cappella Sistina dipinta da Michelangelo (nel periodo tra il 1508-1512) e all’incisione/acquerello The Ancient of Days (Dio come architetto) del poeta inglese William Blake (1794), sono molti gli esempi della raffigurazione di Dio come uomo adulto, con la barba, più o meno anziano.

PER

PENSARE

Che problemi solleva la «rappresentazione» di un Dio in immagini? Come variano i limiti della rappresentabilità, al variare della concezione che si ha del divino? Ricorda il frammento di Senofane di Colofone (nato probabilmente intorno al 570 a.C.), secondo cui «se buoi, cavalli

e leoni avessero le mani o potessero dipingere e realizzare le opere che gli uomini realizzano con le mani, i cavalli dipingerebbero figure di dèi simili ai cavalli, i buoi simili ai buoi, e plasmerebbero i corpi degli dèi simili all’aspetto che ha ciascuno di essi».

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DIO

LETTERATURA

PITTURA

SCULTURA

TEATRO

MUSICA

CINEMA

Dio e la musica Non mancano canzoni che affrontano l’argomento dell’esistenza di Dio, del suo rapporto con l’uomo e più in generale dell’immaginario religioso. Consigliamo in particolare di riascoltare: • • • • •

John Lennon, Imagine, da Imagine (1971) Nomadi, Io vagabondo (1972) Giorgio Gaber, Io se fossi Dio, da Io se fossi Dio (1980) Francesco Guccini, Dio è morto, da Quasi come Dumas (1988) R.E.M., Losing my religion, da Out of time (1991)

I testi di queste e altre canzoni veicolano punti di vista più o meno articolati sul divino e sulle credenze ad esso associate. In Imagine, ad esempio, si esorta ad immaginare che sopra di noi «non ci sia un paradiso», ma soltanto il cielo, e che sotto di noi non ci sia un inferno. Ci esorta ad immaginare un mondo senza nazioni, senza nulla per cui morire o uccidere e un mondo «senza religione»: Imagine there’s no countries It isn’t hard to do Nothing to kill or die for And no religion too Imagine all the people Living life in peace... You may say I’m a dreamer But I’m not the only one I hope someday you’ll join us And the world will be as one.

Il testo non parla espressamente di Dio, ma della religione e dell’immaginario religioso: l’assunto è che in un mondo senza religione – e dunque senza divisioni tra appartenenze religiose – senza preoccupazioni per la destinazione ultraterrena (paradiso o inferno), gli uomini potrebbero forse vivere in pace, vivere ogni giorno come se vivessero un solo giorno.

PER

SCAMBIARE IDEE

Procurati i testi delle canzoni citate e prova a individuare passaggi più o meno direttamente associabili a questioni dibattute nella storia della filosofia. Dopo aver lavorato individualmente, confrontati e discuti il risultato delle tue ricerche.

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Attraverso i linguaggi LETTERATURA

PITTURA

SCULTURA

TEATRO

MUSICA

CINEMA

Il furto di Prometeo Nel Prometeo incatenato, Eschilo (525-456 a.C.) racconta parte della vicenda del titano Prometeo, figura intermedia tra gli dei e gli uomini, il cui nome rimanda al verbo greco «prevedere». Zeus ordina a Efesto di incatenare Prometeo a una rupe in una landa desolata e Prometeo si chiede – come chi non è in grado di prevedere – quanto durerà la sua pena. Prometeo asserisce dinanzi al Coro della tragedia che lo stesso Zeus avrà bisogno di lui e della sua capacità di prevedere, ma assicura di non voler svelare nulla prima di essere liberato dalle catene (vv. 169-176). Continuando nella lettura della tragedia e concentrandoci ancora sul rapporto tra il titano e gli esseri umani, troviamo che prima dell’intervento di Prometeo questi ultimi «avevano occhi e non vedevano, avevano orecchie e non udivano» (vv. 447-448). Dapprima animali indifesi e muti, i mortali umani vivevano come «immagini di sogno» o «leggere formiche» (vv. 452-453), in antri non illuminati dal sole: ma Prometeo diede loro la ragione e la perspicacia, li rese avveduti e «padroni della propria mente» (vv. 443-444). Se prima «operavano senza cognizione» (vv. 456-457), non diversamente dagli animali (come formiche, appunto), grazie a Prometeo e alle tecniche, cioè all’abilità tecnica manifestatasi col dono del titano, furono elevati rispetto al regno animale, come se fosse stata tracciata un’equivocabile linea di discontinuità tra l’evoluzione umana e quella meramente ferina. In quanto creati o rifatti a immagine di Prometeo, gli esseri umani imparano a conoscere il movimento degli astri e i numeri, la scrittura e le tecniche di addomesticamento degli animali. Da Prometeo, dunque, il numero e la scrittura, l’astronomia e l’agricoltura, l’allevamento e la navigazione e, in definitiva, tutte le arti (v. 506): è quanto desumiamo dal discorso di un titano che si presenta come benefattore del genere umano e che, proprio mentre celebra i ritrovati delle tecniche, riconosce di non avere espedienti per affrancarsi dalla sventura che lo opprime (vv. 470-471). In effetti, secondo il mito greco, per quanto amplifichi la possibilità di agire dell’uomo la téchne rimane «troppo più debole della necessità» (v. 514) e lo stesso Zeus è più debole rispetto a «ciò che è destinato» (v. 517): ciò significa che l’azione umana e quella di Zeus, seppure a livelli diversi, si inseriscono entro orizzonti di eventi che non possono controllare in modo completo. La tecnica, infatti, non può ribaltare il modo in cui necessariamente si susseguono gli eventi, né può ampliare lo spazio delle possibilità concesse dalla natura delle cose; analogamente, neppure Zeus è padrone del proprio destino, come non lo sono stati – per quanto potenti – suo padre Crono e suo nonno Urano (il primo detronizzato dal figlio Zeus, il secondo evirato e sostituito violentemente da Crono).

PER

PENSARE

Il mito greco e la tragedia di Eschilo presentano Prometeo, figura intermedia tra dèi e mortali, come colui che dona agli esseri umani il fuoco e le tecniche, la capacità di usare simboli e di «prevedere». Confronta il mito di

Prometeo con il racconto biblico relativo alla tentazione di Adamo ed Eva nel Paradiso Terrestre, soffermandoti in particolare sulla figura del «tentatore» e sul «dono» che esso offre.

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DIO

LETTERATURA

PITTURA

SCULTURA

TEATRO

MUSICA

CINEMA

Nel film Una settimana da Dio (titolo originale Bruce Almighty) di T. Shadyac (USA 2003), Bruce Nolan, il protagonista, si trova a dover assumere il ruolo di Dio e a sperimentarne le «difficoltà». Si tratta di una commedia in cui, com’è ovvio, tanti aggettivi tradizionalmente riferiti al Dio dei monoteismi (onniscienza, onnipotenza ecc.) sono trattati con leggerezza.

Anche È difficile essere un dio, di P. Fleischmann (Francia, Germania, URSS 1989), com’è evidente dal titolo, allude alla «difficoltà» di «essere un Dio». Qui però i protagonisti sono un gruppo di uomini tecnologicamente molto avanzati che, viaggiando nello spazio, si imbattono in una civiltà identica d’aspetto a quella umana, ma ferma a uno stadio di vita paragonabile a quello del nostro Medioevo. Gli uomini tecnologicamente avanzati intervengono nelle vicende di quegli uomini «arretrati» e condizionano il corso della loro storia. Il film solleva una questione etica radicale su quanto nella storia umana è effettivamente accaduto in molte circostanze, tra le Americhe e l’Africa, tra l’Australia e le isole del Pacifico, quando civiltà tecnologicamente più evolute e militarmente più attrezzate hanno imposto se stesse e i propri dèi ad altre civiltà.

Figli di un dio minore, di Randa Haines (USA 1986), propone la storia di un insegnante in una scuola per audiolesi e del suo innamoramento per una ragazza sordomuta, Sarah. La ragazza era stata ricoverata in un istituto per sordi fin dall’età di cinque anni e per vent’anni vi era rimasta come donna delle pulizie, prima di incontrare l’insegnante che si innamorerà di lei e di cui lei si innamorerà. L’attrice che interpreta Sarah, Marlee Matlin, è realmente sordomuta. La parola Dio compare anche nel titolo originale inglese, Children of a Lesser God, a indicare che talvolta si tende ad associare una condizione di svantaggio o la presenza di vincoli più pesanti alla propria possibilità di agire ad una divinità meno benevola o meno potente di quanto si vorrebbe

Attraverso i linguaggi

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Attività Esercizio di scrittura Il filosofo francese Pierre Bayle (1647-1706) sostenne, suscitando gran dibattito e vivaci polemiche, che «l’ateismo non conduce necessariamente alla corruzione dei costumi»: § 133. L’ateismo non conduce necessariamente alla corruzione dei costumi […] § 134. Il ragionamento con il quale si vuole provare che la conoscenza di un dio corregge le inclinazioni viziose degli uomini è contraddetto dall’esperienza. […] Sono sicuro che se ad esseri appartenenti a un altro mondo si desse da indovinare quali siano i costumi dei cristiani, facendo loro sapere di questi ultimi soltanto che sono creature dotate di ragione e di buon senso, avide di felicità, convinte che c’è un paradiso per chi ubbidisce alla legge di Dio e un inferno per chi non vi ubbidisce, tali esseri di un altro mondo non potrebbero trarre altra conclusione se non che i cristiani fanno a gara per osservare i precetti del Vangelo e per segnalarsi nel compiere opere di misericordia, nell’innalzare preghiere e nel dimenticare le ingiurie, se pure sarà possibile trovare tra loro qualcuno capace di offendere il prossimo. Ma dove va ricercata la ragione di un giudizio tanto lusinghiero? Indubbiamente nel fatto che considerano i cristiani soltanto secondo un’idea astratta. P. Bayle, Pensieri diversi sulla cometa, pp. 251-252

Prova ad immaginare e a descrivere brevemente i tratti essenziali di una città di cristiani, «secondo un’idea astratta» di cristianesimo conforme a quella formulata da Bayle, e i tratti essenziali di una città di atei: in quest’ultimo caso, specifica bene quali sono – se ce ne sono – i vincoli al comportamento etico (razionali, emotivi ecc.) che ritieni possano valere nella città.

Grafica filosofica Il filosofo e sociologo Arnold Gehlen (1904-1976) ha scritto:

Pittore di Arkesilas, Il supplizio di Prometeo e Atlante, 565-550 a.C., Vaticano, Museo Gregoriano Etrusco.

Che l’uomo si concepisca come creatura di Dio oppure come scimmia «arrivata» implica una netta differenza nel suo atteggiamento verso i fatti della realtà; nei due casi si obbedirà a imperativi in sé diversissimi. A. Gehlen, L’uomo - La sua natura e il suo posto nel mondo, p. 35

Prova a tradurre l’osservazione di Gehlen in una vignetta che raffronti, in una situazione emblematica, l’uomo che si concepisce come «creatura di Dio» e quello che pensa a sé come «scimmia “arrivata”». Chiediti poi se sei d’accordo con quanto scrive Gehlen: gli imperativi morali a cui l’uomo risponde e il suo atteggiamento verso i fatti dipendono in modo rilevante dal fatto di credere o non credere in un Dio creatore? Oppure la vita quotidiana si svolge tra abitudini e schemi di pensiero appresi a un livello di «superficialità» tale che il fatto di credere o non credere in un Dio creatore non incide in modo significativo sui comportamenti? Riferendoti al mito di Prometeo (si veda la sezione Attraverso i linguaggi/Teatro) e documentandoti più a fondo sulla sua figura, immagina di dover preparare un processo all’autore del furto del fuoco. Scrivi i discorsi che attribuiresti agli avvocati della difesa e dell’accusa e tieni presente la possibilità di sollevare

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DIO

dubbi filosofici sulla reale natura della sua impresa. A questo proposito, si legga ad esempio quanto scrive il filosofo tedesco Friedrich Nietzsche (1844-1900) ne La gaia scienza (1887): Non dovette Prometeo in un primo momento supporre erroneamente d’aver rubato la luce e pagarne il fio – per giungere infine a scoprire che era stato lui nella sua brama di luce a creare la luce, e che non soltanto l’uomo, ma anche il dio era stato opera delle sue mani e argilla nelle sue mani? Che ogni cosa era soltanto immagine del plasmatore d’immagini? – così come l’illusione, il furto, il Caucaso, l’avvoltoio e l’intera tragica Prometheia di ogni uomo della conoscenza? F. Nietzsche, La gaia scienza, 300, p. 217

P.P. Rubens, La punizione di Prometeo, 1611-18, Philadelphia, Museum of Art.

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STRUMENTI SOTTOMANO

Per chi vuole continuare a esplorare e per chi vuole approfondire: Storia antologica dei problemi filosofici, RELIGIONE, a cura di M. Miegge, Firenze, Sansoni, 1965; Dizionario delle religioni, a cura di P. Poupard, Milano, Mondadori, 2007; Bourdil, P.Y. Il Dio dei filosofi, trad. di L. De Marchi e A. Baldini, Cinisello Balsamo, Edizioni Paoline, 1992; Fabris, A. Tre do-

mande su Dio, Roma-Bari, Laterza, 1998; Minois, G. Storia dell’ateismo, trad. di O. Trabucco e L. La Porta, Roma, Editori Riuniti, 2003; Ricoeur, P. e Jüngel, E. Dire Dio, Brescia, Queriniana, 1993; Weischedel, W. Il Dio dei filosofi, 3 voll., a cura di L. Mauro, Genova, Il melangolo, 1988-1994; Weischedel W., Il problema di Dio nel pensiero scettico, a cura di W. Müller-Lauter, Genova, Il melangolo 1979.

SOLUZIONI AL LABORATORIO/CHI L’HA DETTO? 1. Duns Scoto; 2. Bonaventura da Bagnoregio; 3. Scoto Eriugena; 4. Avicenna; 5. Abelardo; 6. Averroè; 7. Tertulliano Abelardo, P. Dialogo tra un filosofo, un giudeo e un cristiano, trad. di C. Trovò, Milano, Rizzoli, 1992, pp. 141 sgg. Averroè, Il trattato decisivo sull’accordo della religione con la filosofia, a cura di M. Campanini, Milano, Rizzoli, 1994, p. 61. Avicenna, Metafisica. La scienza delle cose divine dal Libro della Guarigione, trad. di O. Lizzini, a cura di P. Porro, Milano, Bompiani, 2002, sez. I del tratt. I, pp. 17 sgg. Bonaventura da Bagnoregio, Itinerario della mente verso Dio, a cura di M. Parodi e M. Rossini, Milano, Rizzoli, 1994, cap. I.2. Iohannes Scottus Eriugena, Periphyseon, libro I, 441a-442b, in Iohannis Scotti seu Eriugenae Periphyseon, a cura di E.A. Jeauneau, Turnholti, Brepols, 2003, trad. di F. Paparella in M. Bettetini e altri Filosofia medievale, Milano, Cortina, 2004, p. 65. Scoto, Duns, Summula, a cura di P.D. Scaramuzzi, Firenze, Libreria Editrice Fiorentina, 1990, ristampa anastatica, parte II, Dio, IV.1, p. 141. Tertulliano, De praescriptione Haereticorum, 7, in Tertulliani, Opera omnia, a cura di F. Oehler, Lipsiae, 1854, pp. 553-554; trad. di D.C. Lindberg, in Dio e natura. Saggi storici sul rapporto tra cristianesimo e scienza, Firenze, La Nuova Italia, 1994, pp. 1-37.

Seminario

(S)Ragione Come funziona e come non funziona la mente

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Motivi di meraviglia

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Enigmi filosofici

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Intersezioni tra filosofia e scienze

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Per leggere il mondo contemporaneo

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Attraverso i linguaggi

La parola italiana «ragione» deriva dal latino ratio, il cui primo significato è «conto», «calcolo», «somma». Ratio può anche significare «misura», «elenco», «rapporto», «considerazione» oppure, più in generale, «intelligenza» e, appunto, «ragione». In quest’ultimo caso, il termine indica una delle caratteristiche specifiche dell’essere umano in quanto animale pensante. Ma in che senso l’uomo è «dotato di ragione»? Quali sono i limiti della ragione calcolante? Come può accadere che una mente «sragioni»? Quali sono le altre disposizioni specifiche che, con la ragione, influiscono sulle scelte e sulle condotte di vita degli uomini?

Titolo paragrafo paragrafo paragrafo paragrafo

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Motivi di meraviglia Le molte voci della psiche

A

lla voce Follia del suo Dizionario filosofico, il filosofo francese Voltaire (1694-1778) scrive che i medici onesti e con un po’ di buon senso non si pronunceranno sul perché un cervello possa avere «idee incoerenti», e tutto sommato dovranno riconoscere di non comprendere nemmeno «perché un altro cervello possa avere idee normali e coerenti»:

Voltaire

Noi chiamiamo «follia» quella malattia degli organi del cervello che impedisce ad un uomo di pensare e agire come gli altri. Se costui non può amministrare i suoi beni, lo si interdice; se non riesce ad avere idee consone alla società, lo si esclude; se è pericoloso, lo si rinchiude; se è furioso, lo si lega. Ciò che importa osservare è che quest’uomo non è affatto privo di idee; ne ha come tutti gli altri, durante la veglia, e spesso anche quando dorme. Ci si può domandare come mai la sua anima spirituale, immortale, situata nel suo cervello, pur ricevendo attraverso i sensi tutte le idee ben nette e distinte, non ne ricavi mai però un retto giudizio. Essa vede gli oggetti come li vedeva l’anima di Aristotele e di Platone, di Locke e di Newton; ode gli stessi suoni, ha la stessa sensazione del tatto: come mai, dunque, ricevendo le stesse percezioni delle persone più sagge, non può fare a meno di combinarle in modo stravagante? […] Se i dottori hanno ancora un po’ di buon senso, gli risponderanno: «Non ne sappiamo un’acca». Essi non comprenderanno perché un cervello abbia idee incoerenti; del resto, non comprenderanno nemmeno perché un altro cervello possa avere idee normali e coerenti. Si crederanno saggi, e invece saranno altrettanto pazzi quanto lui. Voltaire, Dizionario filosofico, pp. 180-181

Il brano esplica l’incertezza e la perplessità riguardo i confini della ragione «normale» e della sua capacità di avere oppure no «idee coerenti». È possibile tracciare linee di demarcazione precise attorno alla «ragione», oppure questa rimane nel suo funzionamento per così dire incomprensibile e influenzata da fattori che essa stessa, come «ragione», non controlla? La domanda sull’uomo come animale razionale e sui limiti o sui paradossi a cui la ragione è esposta, dopo aver riguardato per secoli la filosofia, è stata tradotta e riformulata da tempo in ambiti disciplinari differenti. Da oltre un secolo i trattati di psicologia affrontano (con caratteristici metodi osservativi, sperimentali e clinici) questioni collegate a quelle esaminate tradizionalmente nel discorso filosofico sulla ragione, sulle passioni, sulla conoscenza, sulla volontà e sulla facoltà deliberativa dell’uomo: non c’è manuale di psicologia generale che non dedichi capitoli ai processi sensoriali, alla percezione, all’apprendimento, alla memoria, al pensiero, al linguaggio, alle motivazioni, alle emozioni, ai livelli di vigilanza e alle teorie sul conflitto, sulla personalità, sullo sviluppo affettivo, cognitivo e sociale nelle età della vita. A questo approccio si aggiunge quello delle teorie psicodinamiche, come la psicoanalisi di Sigmund Freud (1856-1939), che studia le dinamiche della psiche ipotizzando che al suo «interno» agiscano molteplici «istanze» o «centri di forza», che posso-

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(S)RAGIONE

no avere natura e contenuti consci o inconsci: la psiche appare attraversata da pulsioni e coazioni contrastanti, che ne condizionano il funzionamento e hanno riflessi sull’agire quotidiano di ognuno, in base a processi e modalità che si sottraggono per lo più alla consapevolezza e alla possibilità del «controllo» conscio e volontario. C’è poi il filone della ricerca psichiatrica, con l’indagine sulla natura e sul trattamento di patologie mentali particolarmente gravi e difficili da collocare quanto alla loro origine e alla loro evoluzione. Tutto il discorso sul mentale e sul rapporto mente-cervello-corpo, inoltre, si è ormai esteso con la comparsa di un versante «neuro-», che include le ricerche condotte rilevando l’attività della corteccia cerebrale e il funzionamento delle reti neurali in corrispondenza di particolari esperienze cognitive ed emotive: nei grandi trattati di neuroscienze – termine con cui si indica lo studio scientifico delle strutture e dei processi del sistema nervoso – capita ormai che tra i capitoli finali ci siano quelli dedicati alla coscienza o a temi strettamente connessi a ciò che per secoli la filosofia ha affrontato parlando di ragione, di volontà, di desiderio e così via.

Come funziona la mente (How the Mind Works), ad esempio, è il titolo di un lungo saggio di Steven Pinker (1954-), direttore del Centro di neuroscienza cognitiva del prestigioso Massachusetts Institute of Technology. I percorsi di ricerca delle neuroscienze cognitive tentano di combinare neuroscienze, biologia, psicologia, per studiare aspetti specifici della vita mentale quali la visione, i sistemi di movimento, l’apprendimento, la memoria, il linguaggio e il ragionamento. È la complessità stessa del cervello che richiede, secondo questa prospettiva, un approccio a più livelli che sappia attraversare i confini tra le discipline. L’autore inizia con una dichiarazione di umiltà e di cautela metodologica:

Steven Pinker

Qualunque libro intitolato Come funziona la mente farebbe bene a premettere una professione di umiltà. Io ne premetto due. Innanzi tutto, come funzioni la mente non lo sappiamo: le nostre conoscenze in que-

Motivi di meraviglia

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sto campo non sono neanche lontanamente paragonabili a quanto ci è noto sul funzionamento del corpo, e certo non bastano a progettare utopie o curare l’infelicità. Perché, allora, questo titolo audace? Il linguista Noam Chomsky ha detto una volta che la nostra ignoranza può essere divisa in problemi e misteri. Quando affrontiamo un problema possiamo non conoscerne la soluzione, ma abbiamo l’intuito, nozioni sempre più esaurienti e una vaga idea di ciò che stiamo cercando. Di fronte al mistero, invece, possiamo solo starcene a guardare perplessi, non sapendo nemmeno a cosa una sua soluzione potrebbe somigliare. Se ho scritto questo libro, è perché decine di misteri della mente, dalle immagini mentali all’amore romantico, sono stati di recente promossi a problemi (anche se qualche mistero c’è ancora). […] In secondo luogo, ciò che sappiamo su come funziona la mente non l’ho scoperto io. Poche delle idee nelle pagine che seguono sono mie. Io ho scelto, attingendo a molte discipline, le teorie che mi hanno colpito perché consentono di penetrare, in modo peculiare, i nostri pensieri e sentimenti; teorie che si accordano con i fatti e ne predicono di nuovi, che sono coerenti nel contenuto e nello stile dell’interpretazione. S. Pinker, Come funziona la mente, p. 3

È qui interessante il richiamo alle «molte discipline», mentre rimane oggetto di numerose controversie l’idea che si possa tradurre quello che era un mistero in un problema indagabile, anche perché non c’è un solo ambito disciplinare all’interno del quale i problemi pertinenti al mentale potrebbero essere eventualmente «risolti». Pinker prosegue indicando alcune delle domande su cui proverà a fare chiarezza, partendo dalla constatazione della grande distanza tra la mente umana, così come la esperiamo, e le «menti meccaniche» immaginate per i cosiddetti robot: Perché ci sono tanti robot nelle opere di fantasia e nessuno nella vita reale? […] A partire dal 1920, quanto Karel Cˇapek, nel dramma R.U.R., coniò il termine «robot», essi sono stati evocati con grande libertà in tante opere di fantasia: Speedy, Cutie e Dave in Io, Robot di Isaac Asimov, Robbie in Il pianeta proibito, il barattolone svolazzante in Perduti nello spazio, i daleks in Dr Who, Rosie the Maid in The Jetsons, Nomad in Star Trek, Hymie in Get Smart, i maggiordomi senza espressione e i litigiosi commercianti in Il dormiglione, R2D2 e C3PO in Guerre Stellari, il Terminator del film omonimo, il capitano Data in Generazioni, e gli spiritosi critici cinematografici in Mystery Science Theatre 3000. Questo libro non si occupa di robot: si occupa della mente umana. Cercherò di spiegare che cos’è la mente, da dove è venuta, e come ci fa vedere, pensare, sentire, interagire e rispondere a vocazioni superiori quali l’arte, la religione e la filosofia. Lungo la strada cercherò di gettar luce su bizzarrie squisitamente umane. Perché i ricordi sbiadiscono? Com’è che il trucco muta l’aspetto di un volto? Da dove vengono gli stereotipi etnici, e quando sono irrazionali? Perché si va in collera? Qual è il motivo che rende pestiferi i bambini? Perché gli sciocchi s’innamorano? Che cosa ci fa ridere? E perché la gente crede negli spettri e negli spiriti? Ma il mio punto di partenza è il divario tra i robot nell’immaginazione e nella realtà, perché indica il primo passo da compiere per conoscere se stessi: cogliere appieno quale programma straordinariamente complesso stia dietro ad atti di vita mentale che noi diamo per scontati. Se non esistono robot umanoidi non è perché l’idea di una mente meccanica sia in sé insensata. È perché i problemi d’ingegneria che noi esseri umani risolviamo per vedere, camminare, progettare e giungere alla fine della giornata sono qualcosa di ben più arduo che sbarcare sulla luna o tracciare la sequenza del genoma umano. S. Pinker, Come funziona la mente, pp. 7-8

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Come in Voltaire – anche se nel quadro di un approccio del tutto diverso – qui diventa nuovamente motivo di meraviglia ciò che la mente fa normalmente, ogni giorno. Come la mente riesca a farlo e perché rimane tuttavia sospeso tra il mistero e il problema, nel senso già chiarito da Pinker.

Uno dei punti su cui l’autore intende soffermarsi è la necessità di non separare in modo rigido la discussione sul substrato biologico dell’essere umano e quella sul suo ambiente culturale: biologia e mente, cervello e cultura, per così dire, devono essere compresi insieme. Ogni approccio scientifico è inevitabilmente riduttivo, in quanto considera i fenomeni isolandone alcuni aspetti: un qualunque comportamento umano, ad esempio, può essere perciò studiato concentrandosi sull’attività della corteccia cerebrale e sulla chimica del cervello (come fa il neuroscienziato), oppure sull’analisi psicologica di processi complessi come la memoria e l’attenzione, oppure sulla ricognizione delle condizioni sociali in cui tale comportamento è stato appreso, condizionato, indotto, inibito, imitato e così via. Nell’attuare il riduzionismo richiesto dal proprio punto di vista, lo scienziato deve pensare di contribuire a un’impresa comune a cui altri approcci possono concorrere con altri linguaggi e con l’analisi di altri «livelli» della realtà osservata. Tornando al tema della follia e della ragione, da cui siamo partiti, riprendiamo un’analisi del discorso filosofico sull’argomento evidenziando, con il filosofo francese Michel Foucault (1926-1984), l’origine storica della pretesa di distinguere in modo netto ragione e sragione, isolando la seconda dalla prima. Nella sua ricerca sulla Storia della follia, Foucault esamina il trattamento e le pratiche d’isolamento della follia in Europa a partire dal XVI secolo, segnalandone la concomitanza con la proposta di una nuova concezione di «ragione», che trova in Cartesio (1596-1650) il suo sostenitore più illustre. Secondo tale concezione, la ra-

Motivi di meraviglia

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gione e il buon senso possono essere intesi come la «capacità di ben giudicare» e di «ben distinguere il vero dal falso»: tali capacità sarebbero ugualmente distribuite tra gli uomini ed esercitabili attraverso l’apprendimento consapevole di un buon metodo fondato sui principi della chiarezza e dell’evidenza. Nella concezione di Cartesio la ragione e il buon senso convergono a formare la bona mens, la mente saggia, capace di regolarsi e condursi tanto nel momento della conoscenza quanto nel momento dell’azione, in base a regole coscientemente formulate. La contrapposizione tra vero e falso, su cui Cartesio fonda la propria concezione di ragione, finisce con l’appiattire sul versante del falso tutto ciò che appartiene al dominio del «verosimile»: il mondo del sogno, la finzione, le simulazioni possibili nel gioco e nel teatro – che non possono offrire «certezze» basate su chiarezza ed evidenza – sembrano perdere ogni ruolo cognitivo e appaiono comunque «secondarie» rispetto a ciò che si può conoscere, apprendere e fare «in base alla ragione». H. Bosch, La nave dei folli, 1490-1500, Parigi, Musée du Louvre.

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(S)RAGIONE

Foucault sottolinea come le «voci» della follia, che erano state liberate dalla Renaissance (in modi diversi da autori come Erasmo, Cervantes con il suo Don Chisciotte o Shakespeare con il suo teatro), siano state successivamente isolate dall’elaborazione di un’idea di ragione che non tollerava alcun avvicinamento o compromesso con la follia, il delirio, l’allucinazione e l’ambito tanto esteso quanto indefinito della «non-ragione». Il riferimento a Cartesio diventa qui particolarmente interessante, perché Foucault rileva la singolare rimozione della follia dal campo d’indagine dell’autore del Discorso sul metodo. Formulando il dubbio metodico, Cartesio aveva infatti immaginato di poter essere indotto in errore dall’inganno dei sensi o da un’illusione analoga a quella del sogno. Le due circostanze supportano il dubbio scettico e la sospensione del giudizio su ciò di cui possiamo essere certi, ma in ultima analisi non bastano a inficiare la certezza di «essere» nel momento in cui «penso». Cogito, sum e, in quanto penso, sono «sostanza pensante (res cogitans)»: questa la certezza di Cartesio, che fa solo un rapido accenno alla follia come possibile forma dell’errore, ma poi la esclude dal discorso, quasi a sottolineare (secondo la lettura di Foucault) che l’essere pensante e l’essere folle non possono confondersi, tracciando così una linea di demarcazione netta tra ragione e non-ragione:

Michel Foucault

Ma Descartes non evita lo scoglio della follia nello stesso modo in cui aggira l’eventualità del sogno o dell’errore. In realtà, per quanto siano ingannatori, i sensi non possono alterare che «le cose molto poco sensibili e molto lontane»; la forza delle loro illusioni lascia sempre un residuo di verità, «il fatto d’esser qui, vicino al fuoco, in vestaglia». Quanto al sogno, esso può, come l’immaginazione dei pittori, rappresentare «sirene o satiri con figure bizzarre e straordinarie»; ma non può né creare né comporre da solo quelle cose «più semplici e più universali» la cui disposizione rende possibili le immagini fantastiche. […] Per la follia, è tutt’altra cosa [...]. Quando io credo di avere un corpo, sono sicuro di possedere una verità più solida di colui che si immagina di avere un corpo di vetro? Certamente, perché «essi sono dei folli, e io non sarei meno stravagante di loro se mi regolassi sul loro esempio». Non è il permanere di una verità che garantisce il pensiero contro la follia, come gli permetteva di liberarsi da un errore o di emergere da un sogno; è un’impossibilità di essere folle, essenziale non all’oggetto del pensiero, ma al soggetto pensante. […] La Non-Ragione del XVI secolo formava una sorta di rischio aperto, le cui minacce potevano sempre, almeno di diritto, compromettere i rapporti della soggettività e della verità. Il procedere del dubbio cartesiano sembra testimoniare che nel XVII secolo il pericolo si trova scongiurato e che la follia viene posta fuori dal dominio di pertinenza nel quale il soggetto detiene i suoi diritti di verità: quel dominio che per il pensiero classico era la ragione stessa. Ormai la follia è esiliata. […] Viene tracciata una linea di separazione che renderà ben presto impossibile l’esperienza, così familiare alla Renaissance, di una Ragione sragionevole o di una ragionevole Sragione. M. Foucault, Storia della follia nell’età classica, pp. 51-53

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Enigmi filosofici

I filosofi e l’«irrazionale»

I

l filologo e storico del pensiero antico Eric R. Dodds (1893-1979), in uno dei suoi saggi più celebri, mette in evidenza che gli antichi Greci non sottovalutavano affatto il peso dei fattori «non razionali» sul comportamento umano: ciò vale sia per la letteratura, come testimonia il celebre incipit omerico relativo all’«ira» di Achille, sia per la filosofia, che pure sollevò il problema di definire il ruolo caratterizzante e specifico della «ragione» nell’esperienza umana. Dodds conduce parte della sua ricerca concentrandosi sul significato dei termini relativi alle manifestazioni dell’«irrazionale» nel mondo greco, a partire da Omero e dalla sua nozione di áte: La parola, almeno nell’Iliade, non significa mai obiettivamente «rovina», come avviene comunemente nei tragici. Sempre, o quasi sempre, áte è uno stato d’animo: l’annebbiarsi o lo smarrirsi temporaneo della coscienza normale. È, in realtà, una pazzia parziale o temporanea; come ogni pazzia, viene attribuita non a cause fisiologiche o psicologiche, ma a un’operazione demonica esterna. È vero che nell’Odissea l’áte si attribuisce alle eccessive libagioni di vino; ma probabilmente è implicito, non che l’áte si produce con mezzi naturali, bensì che il vino ha in sé qualche cosa di soprannaturale e di demonico. E.R. Dodds, I Greci e l’irrazionale, pp. 46-47

Nella mitologia, Ate è una figura divina che rappresenta allegoricamente l’accecamento che spinge i mortali alla malvagità e all’errore: è considerata figlia primogenita di Zeus e di Eris (dea della discordia) e nell’Iliade Zeus è la sola divinità che può provocarla. C’è poi il ménos dell’Iliade, che indica l’energia trasmessa al guerriero da una divinità durante il combattimento: Questo ménos non è anzitutto vigore fisico, e non è un organo permanente della vita spirituale [...]. È piuttosto uno stato d’animo, come l’áte. Quando un uomo si sente il ménos nel petto o «corrergli pungente alle radici del naso» ha coscienza di un misterioso accesso d’energia; la vita è forte in lui, nuova fiducia e slancio lo invadono. E.R. Dodds, I Greci e l’irrazionale, p. 50

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(S)RAGIONE

Passando da Omero e Platone, Dodds ricorda che nel Fedro Socrate distingue quattro «manie», forme di «pazzia» di natura divina: il furore profetico (Apollo), il furore telestico o rituale (Dioniso), il furore poetico (Muse) e il furore erotico (Afrodite, Eros). La mania profetica è quella che consente di discernere il futuro e che è alla base dell’arte divinatoria; la mania rituale è quella che si manifesta nel culto degli dei e nei rituali di iniziazione e purificazione, con cui gli uomini hanno ritenuto di mettersi al riparo dai mali presenti e futuri; la mania poetica è quella che consente ad un’anima pura di esprimersi in canti e componimenti poetici; infine, la mania riconducibile a Eros è quella che nutre di sé il legame tra l’amante e l’amato. C’è poi la scuola di Aristotele: Aristotele era convinto che nessuno può vivere secondo la ragione pura, se non per brevissimi periodi; egli e i suoi discepoli si rendevano conto, forse in misura maggiore di tutti gli altri Greci, che è necessario studiare i fattori irrazionali del comportamento, se si vuole ottenere una valutazione realistica della natura umana. E.R. Dodds, I Greci e l’irrazionale, p. 293

PER

PENSARE

Aiutandoti con il manuale, individua alcuni luoghi (opere e dibattiti) del pensiero greco in cui il tema dell’«irrazionale» è presente in modo esplicito e non marginale.

Rapporti di forza tra ragione e desiderio

N

el IX libro della Repubblica di Platone, Socrate propone a Glaucone (coprotagonista del dialogo e fratello di Platone) un’immagine simile a quelle di certi racconti mitici su esseri mostruosi, composti da più forme o nature confuse insieme (come Chimera, Scilla, Cerbero). L’immagine della «bestia polimorfa», a molte teste, riguarda l’anima, che Platone immagina tripartita in «razionale», «animosa» e «concupiscibile». (Repubblica, IV, 438d-440a) In che senso l’anima può essere al tempo stesso «una» e «molteplice»? In quali forme e circostanze si manifesta la tensione tra la spinta alla molteplicità e quella rivolta all’unità?

Uno dei passaggi platonici più significativi riguardo allo spazio dell’«irrazionale» nella vita dell’uomo si trova all’inizio del IX libro della Repubblica, quando Socrate presenta l’uomo tirannico e il tipo d’anima corrispondente. L’uomo diventa tirannico quando è incapace di porre freno ai propri appetiti peggiori, con l’aiuto delle leggi o degli appetiti migliori, che possono prevalere qualora supportati dalla ragione. Non è mancato chi ha fatto notare analogie tra quanto Platone scrive a proposito dei sogni e alcuni temi del pensiero di Sigmund Freud (1856-1939), il padre della psicoanalisi. Il brano seguente è particolarmente interessante in tal senso: Platone sostiene che nel sogno «si risvegliano» appetiti, desideri e fantasie che, durante la veglia, sono abitualmente contrastati dalla parte razionale dell’anima. Si noti che Platone dà un certo rilievo all’immaginazione correlata al desiderio sessuale, citando tra i sogni esemplari quello dell’unione incestuosa con la propria madre, che nella psicoanalisi ha un parziale corrispettivo nella teorizzazione del «complesso di Edipo». Con tale espressione, infatti, richiamandosi alla vicenda dell’Edipo inconsape-

Enigmi filosofici

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volmente parricida e incestuoso della tragedia greca, Freud ha designato l’insieme dei vissuti e dei desideri con valenze sessuali provate dal figlio nei confronti della madre. Ecco il brano di Platone:

Platone

SOCRATE Ebbene, ripresi, resta da esaminare l’uomo tirannico stesso, per vedere come si muta evolvendosi dal democratico e, quando si è formato, quale sia il suo carattere e quale la sua vita, se sventurata o beata. […] SOCRATE Tra i piaceri e appetiti superflui taluni mi sembrano contrari a ogni legge. Forse insorgono in ognuno, ma, tenuti a freno dalle leggi e dagli appetiti migliori aiutati dalla ragione, in certe persone svaniscono completamente o restano pochi e deboli, in altre più vigorosi e numerosi. GLAUCONE E questi ultimi, per te, quali sono? chiese. SOCRATE Quelli che si risvegliano durante il sonno, risposi, quando il resto dell’anima, ciò che in essa è razionale e calmo e governa l’altra parte, dorme, mentre l’elemento ferino e selvaggio, pieno di cibi o di ebbrezza, si sfrena, respinge via il sonno e cerca di muoversi e di sfogare i propri istinti. Sai bene che in simile condizione ardisce ogni cosa, come sciolto e liberato da ogni pudore e prudenza. Non prova il minimo scrupolo di tentare, nell’immaginazione, l’unione sessuale con la madre o con qualunque altra creatura umana o divinità o bestia; di macchiarsi di qualsiasi delitto; di non astenersi da alimento alcuno. In una parola, non v’è follia né spudoratezza che gli manchi. GLAUCONE È verissimo ciò che dici, rispose. SOCRATE Non è così, invece, credo, quando una persona ha in sé sanità e temperanza e si concede il sonno solo dopo aver destato la parte sua razionale e averle offerto un banchetto di nobili discorsi e meditazioni, con un’intima e personale riflessione; quando non costringe al digiuno né satolla la parte appetitiva per farla rimanere assopita, senza che turbi la parte migliore con le sue gioie e i suoi crucci, e lascia invece che quest’ultima, sola e pura, in se stessa, indaghi e cerchi di scoprire ciò che ignora, passato, presente o futuro; quando allo stesso modo ammansisce anche la parte animosa e non si abbandona al sonno con l’animo agitato perché incollerito con qualcuno, ma calma quelle due parti e ne eccita la terza ove ha sede il senno; e così finalmente si concede riposo. Sai bene che in tale stato d’animo questa persona coglie la verità nel modo più alto e che le visioni dei sogni non le appaiono allora affatto contrarie alla legge. Platone, Repubblica, 571a-572b

Il brano precedente contiene alcuni passaggi che sembrano presentare analogie con l’analisi della facoltà di desiderare da parte di Sigmund Freud, in particolare nell’idea di una psiche composita, in cui esiste una parte «ferina» e «selvaggia» che tende a prevalere e a sfogarsi nel sonno, quando la parte «razionale» affievolisce il proprio controllo sugli appetiti più «spudorati». L’ipotesi di un nesso tra l’immaginazione che si esprime nel sogno e le pulsioni più nascoste legate alla sessualità è uno degli elementi centrali nell’analisi freudiana della vita psichica. Nelle pagine iniziali dell’Introduzione alla psicoanalisi, Freud scrive:

Sigmund Freud

Con due delle sue affermazioni la psicoanalisi offende il mondo intero e se ne attira l’avversione; una di esse urta contro un pregiudizio intellettuale, l’altra contro un pregiudizio estetico-morale. Dobbiamo stare attenti a non trascurare troppo questi pregiudizi: essi sono potenti, sono sedimenti di evoluzioni utili, o addirittura necessarie, dell’umanità. Vengono mantenuti in vita da forze affettive e la lotta contro di essi è una lotta difficile.

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(S)RAGIONE La prima di queste sgradevoli affermazioni della psicoanalisi è che i processi psichici sono di per sé inconsci e che di tutta la vita psichica sono consce soltanto alcune parti e alcune azioni singole. Tenete presente che, al contrario, noi siamo abituati a identificare lo psichico con il cosciente. La coscienza è da noi ritenuta addirittura la caratteristica che definisce lo psichico, la psicologia la dottrina dei contenuti della coscienza […]. L’altra proposizione, che la psicoanalisi rivendica come una delle proprie scoperte, afferma che alcuni moti pulsionali, i quali non possono essere chiamati che sessuali, sia in senso stretto che in senso più lato, hanno una grandissima parte, finora non apprezzata a sufficienza, nella determinazione delle malattie nervose e mentali. Afferma inoltre che questi stessi impulsi sessuali forniscono un contributo che non va sottovalutato alle più alte creazioni culturali, artistiche e sociali dello spirito umano. S. Freud, Introduzione alla psicoanalisi, pp. 22-23

Nel Compendio di psicoanalisi troviamo poi la cosiddetta «seconda topica», cioè la seconda descrizione freudiana delle «istanze» attive nella psiche umana. Tenendo presente che si usa il termine «topica» perché le istanze sono descritte come se si stesse facendo una «topografia» o una «mappatura», la prima e la seconda topica sono accomunate dal fatto di distinguere diverse «parti» nella psiche individuale. Già con la prima topica, Freud propone una concezione della vita psichica secondo la quale essa non coincide con la «coscienza», in quanto anzi lo psichico è in sé perlopiù inconscio. I conflitti della vita psichica diventano dunque interpretabili come conflitti tra istanze inconsce e istanze consce, con la mediazione di un sistema definito preconscio, per designare un campo della psiche non disponibile alla coscienza ma in linea di principio accessibile ad essa. Con gli scritti successivi al 1920 (a partire dal saggio Al di là del principio di piacere), Freud ridefinisce la propria topica dell’appa-

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rato psichico, individuandovi tre istanze fondamentali: Es, Io e Super-io. Nel caso della seconda topica, abbiamo quanto segue: Siamo giunti alla conoscenza di questo apparato psichico studiando lo sviluppo individuale degli esseri umani. Chiamiamo Es la più antica di queste province o istanze della psiche: suo contenuto è tutto ciò che è ereditato, presente fin dalla nascita, stabilito per costituzione, innanzitutto dunque le pulsioni che traggono origine dall’organizzazione corporea, e che trovano qui, in forme che non conosciamo, una prima espressione psichica. S. Freud, Compendio di psicoanalisi, pp. 14-15

In seguito, «sotto l’influsso del mondo esterno reale che ci circonda», si è sviluppata ed evoluta una parte dell’Es, «una particolare organizzazione che media da allora in poi fra Es e mondo esterno. Questa regione della nostra vita psichica l’abbiamo chiamata Io». In virtù della relazione precostituita fra percezione dei sensi e azione muscolare, l’Io dispone dei movimenti volontari. Suo compito è l’autoconservazione, compito che è assolto, per quel che riguarda l’esterno, imparando a conoscere gli stimoli, accumulando (nella memoria) esperienze su di essi, evitando (con la fuga) gli stimoli di intensità eccessiva e andando incontro (con l’adattamento) a quelli di intensità moderata, apprendendo infine a modificare (con l’attività) in modo adeguato e in vista di un proprio vantaggio il mondo esterno; per quel che riguarda l’interno, nei confronti dell’Es, il compito è assolto acquistando il controllo sulle richieste pulsionali, decidendo se ad esse può esser dato soddisfacimento, rinviando tale soddisfacimento a tempi e circostanze migliori del mondo esterno, o magari reprimendo del tutto gli eccitamenti di queste pulsioni. S. Freud, Compendio di psicoanalisi, p. 15

La terza parte attiva nella vita psichica individuale è denominata Super-io, per indicare un’istanza che si contrappone all’Io con la pretesa di subordinarlo. Il Super-io è ciò che comunemente s’intende come «coscienza morale»: esso nasce dalla progressiva interiorizzazione delle proibizioni, dei divieti e dei comandi che l’individuo riceve, fin dall’infanzia, dalle persone adulte a cui è legato affettivamente e che esercitano su di lui un’autorità: Come sedimento del lungo protrarsi dell’età infantile, durante la quale l’essere umano in formazione vive in uno stato di dipendenza dai suoi genitori, si struttura del suo Io una speciale istanza in cui tale influsso viene perpetuato. Ad essa è stato dato il nome di Super-io. Nella misura in cui questo Super-io si differenzia dall’Io e gli si contrappone, esso rappresenta un terzo potere di cui l’Io deve tener conto. S. Freud, Compendio di psicoanalisi, p. 16

PER

SCAMBIARE IDEE

Secondo Freud, nel sogno il controllo dell’Io sulle richieste pulsionali dell’Es diminuisce o, per così dire, «si allenta» e per questo le richieste per lo più censurate o rimosse durante la veglia tornano a manifestarsi con una certa insistenza, seppur deformate. Non mancano gli spunti per un confronto con Platone: riferendovi ai brani citati dei due autori, confrontate i rapporti di forza tra «ragione» e «volontà» di Platone e tra l’«Io» e desiderio in Freud.

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(S)RAGIONE

Ragioni e passioni all’origine della società

I

filosofi politici dell’età moderna hanno fondato le teorie del governo, dell’obbligazione, della legittimità e dello Stato su alcune tesi fondamentali concernenti la natura umana e l’origine del vivere in società. Pur prevalendo un modello comune, che lega l’origine della società a un «contratto sociale», le teorie divergono nel definire la natura e i vincoli di tale contratto, nonché il ruolo che la ragione e le passioni hanno avuto nel motivarlo.

Thomas Hobbes

Il filosofo inglese Thomas Hobbes (1588-1679) immagina uno stato di natura, anteriore al patto sociale e quindi alla società, nel quale gli uomini sarebbero vissuti in una condizione di guerra permanente «di tutti contro tutti (bellum omnium contra omnes)»; l’uscita da tale stato di guerra, non necessariamente dichiarata e aperta, sarebbe avvenuta anche grazie alla ragione rettamente calcolante, che avrebbe spinto gli uomini a costituire coalizioni mediante patti e a rispettare tali patti per godere i vantaggi delle coalizioni. Nel passaggio dallo stato di natura alle prime forme di società, avrebbero avuto un ruolo cruciale anche alcune passioni, per quanto ambigue: la paura, ad esempio, poteva stimolare in chi la provava sia l’aggressione e la propensione alla guerra, al fine di eliminare la minaccia reale o presunta, sia la ricerca della pace o di una qualche coalizione, al fine di garantirsi maggiore sicurezza e protezione. Ritenendo che ci sia tra gli uomini una sostanziale uguaglianza di capacità nello stato di natura, Hobbes nota che essi possono diventare nemici quando desiderano la stessa cosa, non potendone godere insieme. Da qui verrebbe, mirando essi all’autoconservazione e talvolta al piacere, il comportamento aggressivo inteso a sopprimersi o a sottomettersi reciprocamente. Hobbes osserva ad esempio che se in assenza di un potere comune un uomo si impegnasse in qualche attività agricola o pretendesse di possedere un terreno, si dovrebbe aspettare che altri, coalizzandosi, arrivassero a derubarlo e forse a togliergli la vita o la libertà. Per un gruppo di predoni coalizzati, il desiderare la stessa cosa – ciò che qualcuno ha coltivato o che possiede – diventa condizione di un agire concordato e sostiene quel minimo di consenso e di obbligazione reciproca che li porta ad ottenere ciò che vogliono. Il desiderio delle stesse cose, se si ritiene che queste possano essere raggiunte e fruite in-

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sieme, può dunque alimentare la coesione persino in un gruppo di ladri; ma nessuna obbligazione e persino nessun piacere di stare insieme agli altri, ad avviso di Hobbes, è certo e saldo in assenza di un potere che sovrasti tutti. Senza potere comune – espresso nel modo migliore da un Sovrano comune – non c’è dunque obbligazione che tenga, e dunque la condizione prevalente è quella di guerra, anche in assenza di scontri manifesti. Come ulteriore argomento per convincere chi ritenesse implausibile tanta incertezza nelle relazioni tra gli uomini, il filosofo chiede al lettore di interrogarsi sul perché, mettendosi in viaggio, si armi e cerchi di essere in buona compagnia, oppure sul perché, andando a dormire, chiuda la porta a chiave. Se questo accade è perché non si può essere sicuri del comportamento degli altri, neppure di quello dei propri concittadini in uno Stato dove un potere autorizzato abbia la prerogativa di intervenire punendo gli atti criminali. L’esempio suggerisce che neppure un potere in grado di sovrastare tutti riesce a garantire che tutti si comportino effettivamente in base a quanto sono obbligati. La concordia e il consenso non sono sicuri, in termini assoluti, né prima né dopo l’istituzione di un potere comune; tale potere diventa tuttavia necessario affinché gli uomini vivano al di sotto della soglia d’intollerabilità dell’insicurezza. Il filosofo ginevrino Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) contesta la validità dell’analisi di Hobbes, imputandogli di aver proiettato tratti e caratteristiche dell’uomo in società a lui contemporaneo (l’«uomo civilizzato») sui primi uomini «allo stato selvaggio»:

Jean-Jacques Rousseau

Tutti i filosofi che hanno esaminato i fondamenti della società hanno sentito il bisogno di risalire allo stato di natura, ma nessuno v’è arrivato. Gli uni non hanno esitato ad attribuire all’uomo in questo stato la nozione del giusto e dell’ingiusto, senza curarsi di mostrare che tale nozione doveva appartenergli, e neppure che gli era utile; altri hanno parlato del diritto naturale che ciascuno ha di conservare ciò che gli appartiene, senza spiegare che cosa intendevano per appartenere […]; tutti, infine, parlando senza posa di bisogno, di avidità, di oppressione, di desiderio e d’orgoglio, hanno trasferito nello stato di natura idee prese dalla società: parlavano dell’uomo allo stato selvaggio e dipingevano l’uomo civilizzato. [...] Dicano i moralisti quello che vogliono, l’intelletto umano deve molto alle passioni, che, per comune consenso, gli devono, a loro volta, parecchio: la nostra ragione si

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(S)RAGIONE perfeziona per la loro attività; cerchiamo di conoscere solo perché desideriamo godere, e non sarebbe concepibile che si affaticasse a ragionare chi non avesse né desideri né timori. Le passioni, a loro volta, traggono dai nostri bisogni la loro origine e dalle nostre conoscenze il loro progresso; non è possibile, infatti desiderare o temere le cose se non in base alle idee che se ne possono avere, o per il semplice impulso naturale; e l’uomo selvaggio, del tutto privo di lumi, prova solo passioni della seconda specie; i suoi desideri non oltrepassano i suoi bisogni fisici; i soli beni che conosce al mondo sono il cibo, la femmina, il sonno; i soli mali che teme sono il dolore e la fame; dico il dolore e non la morte, perché l’animale non saprà mai che cosa è morire; la conoscenza della morte e dei suoi terrori è una delle prime acquisizioni fatte dall’uomo nell’allontanarsi dalla condizione animale. [...] Iniziando a vivere insieme, in condizioni di sedentarietà e costituendo famiglie associate, gli uomini entrano in una «nuova condizione» in cui […] godendo di molto tempo libero, lo impiegarono a procurarsi molte specie di comodità ignote ai loro padri; fu questo il primo gioco che senza rendersene conto imposero a se stessi. J.-J. Rousseau, Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza fra gli uomini, pp. 139, 151, 177

Segue un’epoca di grandi inondazioni e terremoti; i gruppi costretti a vivere più vicini costituiscono nazioni che condividono costumi, caratteri e generi di vita. I legami tra le diverse famiglie si consolidano: Giovani di sesso differente abitano capanne vicine; il rapporto passeggero che natura vuole non tarda a produrne un altro, non meno dolce e più duraturo, attraverso la consuetudine di frequentarsi. Ci si abitua a considerare oggetti diversi e a stabilire dei confronti; si acquistano insensibilmente idee di merito e di bellezza da cui nascono sentimenti di preferenza. A forza di vedersi non si può più fare a meno di rivedersi. Un sentimento tenero e dolce s’insinua nell’anima e per il minimo contrasto diventa impetuoso furore; la gelosia si risveglia con l’amore; la discordia trionfa e la più dolce delle passioni riceve sacrifici di sangue umano. Via via che le idee e i sentimenti si succedono, che la mente e il cuore si esercitano, i rapporti si estendono e i legami si fanno più stretti. Ci si abituò a riunirsi davanti alle capanne o attorno a un grande albero; il canto e la danza, veri figli dell’amore e dell’ozio, diventarono lo svago o piuttosto l’occupazione di uomini e donne riuniti in crocchio a far nulla. Ciascuno cominciò a guardare gli altri e a volersi far guardare, e la pubblica stima acquistò pregio. Chi cantava o danzava meglio; il più bello, il più forte, il più abile o il più eloquente divenne anche il più considerato, e fu il primo passo verso la disuguaglianza a al tempo stesso verso il vizio; da queste prime preferenze nacquero, da un lato, la vanità e il disprezzo, dall’altro, la vergogna e l’invidia; la fermentazione causata da questi nuovi lieviti finì col produrre risultati funesti alla felicità e all’innocenza. J.-J. Rousseau, Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza fra gli uomini, pp. 178-179

DA CHE PARTE STAI?

Approfondendo le teorie di Hobbes e Rousseau con l’aiuto del manuale, prova a prendere posizione sulle loro diverse immagini dell’«uomo allo stato naturale», elaborando argomenti a favore del punto di vista che intendi sostenere e contro quello opposto.

Enigmi filosofici

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Commentando la Fenomenologia dello Spirito di Hegel (1770-1831) – un testo fondamentale della filosofia ottocentesca – Alexandre Kojève (1900-1968), filosofo francese di origine russa, insiste sulla tematica del desiderio e soprattutto sul «desiderio di desiderio» come radice sia dell’autocoscienza che della società umana. L’autocoscienza individuale non può nascere se non dalle relazioni all’interno di un gruppo, poiché per ogni individuo il divenire autocosciente presuppone che il «sentimento di sé» venga elaborato attraverso il «sentimento» che gli altri hanno nei suoi confronti: l’autocoscienza umana, in particolare, si fonda su un desiderio differente da quello animale, poiché il desiderio più tipicamente umano si rivolge non agli oggetti «reali» che lo circondano, ma al desiderio altrui. Si desiderano il riconoscimento e il desiderio degli altri, ovvero che il desiderio degli altri sia rivolto anche verso di noi. In questa prospettiva non si può dire che prima nasca l’uomo e poi la società, come presuppone il contrattualismo moderno da Hobbes a Rousseau; l’uomo non esiste se non come essere sociale dal momento che il «desiderio», sviluppandosi come «desiderio di desiderio», fa emergere al tempo stesso l’autocoscienza dell’uomo e le relazioni tra le autocoscienze:

Alexandre Kojève

Perché ci sia Autocoscienza, occorre dunque che il Desiderio si diriga verso un oggetto non-naturale, verso qualcosa che oltrepassa la realtà data. Ora, la sola cosa che oltrepassi questo reale dato è lo stesso Desiderio. Infatti il Desiderio, assunto come tale, cioè prima della sua soddisfazione, è in realtà solo un niente rivelato, un vuoto irreale. Dato che il desiderio è la rivelazione di un vuoto, la presenza dell’assenza di una realtà, esso è essenzialmente altro dalla cosa desiderata, altro da una cosa, da un essere reale statico e dato, eternamente mantenentesi nell’identità con se stesso. Il Desiderio che si dirige verso un altro Desiderio, assunto in quanto Desiderio, creerà dunque, mediante l’azione negatrice e assimilatrice che lo soddisfa, un Io essenzialmente altro dall’«Io» animale. [...] perché dal Sentimento di sé possa nascere l’Autocoscienza, perché la realtà umana possa costituirsi all’interno della realtà animale, occorre che questa realtà sia essenzialmente molteplice. L’uomo non può dunque apparire sulla terra se non all’interno di un gregge. Ecco perché la realtà umana non può che essere sociale. Ma perché il gregge diventi una società, non è sufficiente la molteplicità dei Desideri: occorre inoltre che i Desideri di ciascuno dei membri del gregge si dirigano – o possano dirigersi – sui Desideri degli altri membri. Se la realtà umana è una realtà sociale, la società è umana solo in quanto insieme di Desideri che reciprocamente si desiderano come Desideri. Il Desiderio umano, o meglio ancora, antropogeno, costituente un individuo libero e storico, cosciente della sua individualità, della sua libertà, della sua storia e, insomma, della sua storicità –, il Desiderio antropogeno differisce dunque dal Desiderio animale (costituente un essere naturale, che semplicemente vive e ha soltanto un sentimento della propria vita) per il fatto che si dirige non verso un oggetto reale, «positivo», dato, ma verso un altro Desiderio. Così, per esempio, nel rapporto tra l’uomo e la donna, il Desiderio è umano unicamente se l’uno non desidera il corpo bensì il desiderio dell’altro, se vuole «possedere» o «assimilare» il Desiderio assunto come tale, se cioè vuole essere «desiderato», «amato» o, meglio ancora, «riconosciuto» nel suo valore umano, nella sua realtà di individuo umano. A. Kojève, Introduzione alla lettura di Hegel, pp. 19-20

PER

SCAMBIARE IDEE

Tenendo presenti i brani precedenti, elabora individualmente un’ipotesi sull’origine dei primi gruppi umani e delle prime relazioni «politiche», chiarendo in particola-

re il ruolo giocato da ragione e passioni. Raccogli le diverse ipotesi emerse nella tua classe e registra le nuove idee che emergono dal confronto.

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(S)RAGIONE

L’enigma della violenza

L

a filosofa tedesca Hannah Arendt (1906-1975), che ha dedicato gran parte della sua ricerca alla dimensione pubblica dell’agire, riteneva sorprendente che non si fosse dedicata molta attenzione al ruolo che la violenza ha sempre svolto e continua a svolgere nelle questioni umane. Una domanda più generale riguarda la guerra: perché è ancora presente fra noi?

Hannah Arendt

Hannah Arendt scrisse un importante saggio Sulla violenza nel clima della «guerra fredda», che costringeva a riflettere in modo del tutto nuovo sul rapporto tra ragionevolezza, obiettivi politici e ricorso al potenziale distruttivo delle armi: Lo sviluppo tecnico degli strumenti di violenza ha raggiunto oggi un punto tale che nessun obiettivo politico potrebbe ragionevolmente corrispondere al loro potenziale distruttivo o giustificare il loro uso effettivo in un conflitto armato. Per conseguenza la guerra, da tempo immemorabile arbitra decisiva e spietata nelle dispute internazionali, ha perso molto della sua efficacia e quasi tutta la sua attrattiva. H. Arendt, Sulla violenza, p. 9

Con la «guerra fredda» si apre un nuovo scenario, nel quale compare una forma inedita di guerra, che non è guerra aperta né preparazione alla guerra e che fa dell’«azione deterrente» il suo «scopo “razionale”»: Lo scopo «razionale» che si propone è un’azione deterrente, non la vittoria, e la corsa agli armamenti, lungi dal costituire una preparazione alla guerra, può essere giustificata solo dalla considerazione che un’azione deterrente sempre più efficace è la migliore garanzia di pace. Alla questione di come potremo mai riuscire a districarci dall’evidente assurdità di una simile posizione, non esiste risposta. H. Arendt, Sulla violenza, p. 10

Proseguendo la sua riflessione, Arendt sembra suggerire che la guerra continuerà ad esistere tra gli uomini fino a quando l’immaginazione politica non sarà in grado di inventarne un sostituto: La ragione principale per cui la guerra è ancora presente fra noi non è da ricercarsi né in un segreto desiderio di morte insito nella specie umana, né in un insopprimibile istinto all’aggressione, né infine, e più plausibilmente, nei seri rischi economici e sociali inerenti al disarmo, ma nel fatto puro e semplice che sulla scena politica non è ancora apparso nessun sostituto per questo arbitro finale negli affari internazionali. H. Arendt, Sulla violenza, p. 11

Già prima della seconda guerra mondiale, il 30 luglio 1932, il celebre fisico Albert Einstein (1879-1955) scrisse una lettera a Sigmund Freud, interrogandolo sul punto di vista della psicoanalisi circa la guerra e le altre manifestazioni dell’«istinto aggressivo» dell’uomo, e soprattutto circa la possibilità di un significativo cambiamento in meglio dell’essere umano. Di seguito sono riportati alcuni brani della lettera di risposta di Freud, inviata nel settembre di quello stesso anno, nella quale l’autore riprende tra l’altro la sua distinzione tra pulsioni conservative e pulsioni distruttive, ovvero tra Eros (amore) e Thanatos (termine greco per indicare la distruzione e la morte). Il fondatore della psicoanalisi scrive infatti di due pulsioni originarie, precisando che «meta della prima di queste due pulsioni [Eros] è stabilire unità sempre più

Enigmi filosofici

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vaste e tenerle in vita: unire insieme dunque; meta dell’altra [Thanatos], al contrario, è dissolvere i nessi e in questo modo distruggere le cose» (Compendio di psicoanalisi, p. 19). Lei comincia con il rapporto tra diritto e forza. È certamente il punto di partenza giusto per la nostra indagine. Posso sostituire la parola «forza» con la parola più incisiva e più dura «violenza»? Diritto e violenza sono per noi oggi termini opposti. È facile mostrare che l’uno si è sviluppato dall’altro e, se risaliamo ai primordi della vita umana per verificare come ciò sia da principio accaduto, la soluzione del problema ci appare senza difficoltà. Mi scusi se nel seguito parlo di ciò che è universalmente noto come se fosse nuovo. Uno sguardo alla storia dell’umanità ci mostra tuttavia una serie ininterrotta di conflitti tra una collettività e una o più altre, tra unità più o meno vaste, città, paesi, tribù, popoli, Stati, conflitti che vengono decisi quasi sempre mediante la prova di forza. Una prevenzione sicura della guerra è possibile solo se gli uomini si accordano per costituire un’autorità centrale, al cui verdetto vengano deferiti tutti i conflitti di interessi. Sono qui chiaramente racchiuse due esigenze diverse: quella di creare una simile Corte suprema, e quella di assicurarle il potere che le abbisogna. Sigmund Freud

Noi presumiamo che le pulsioni dell’uomo siano soltanto di due specie, quelle che tendono a conservare e a unire – da noi chiamate sia erotiche (esattamente nel senso di Eros nel Convivio di Platone) sia sessuali, estendendo intenzionalmente il concetto popolare di sessualità – e quelle che tendono a distruggere e a uccidere; queste ultime le comprendiamo tutte nella denominazione di pulsione aggressiva o distruttiva. Lei vede che propriamente si tratta soltanto della dilucidazione teorica della contrapposizione tra amore e odio, universalmente nota, e che forse è originariamente connessa con la polarità di attrazione e repulsione che interviene anche nel Suo campo di studi. Non ci chieda ora di passare troppo rapidamente ai valori di bene e male. Tutte e due le pulsioni sono parimenti indispensabili, perché i fenomeni della vita dipendono dal loro concorso e dal loro contrasto. Ora, sembra che quasi mai una pulsione di un tipo possa agire isolatamente, essa è sempre legata – vincolata, come noi diciamo – con un certo ammontare della controparte, che ne modifica la meta o, talvolta, solo così ne permette il raggiungimento. Per esempio, la pulsione di autoconservazione è certamente erotica, ma ciò non toglie che debba ricorrere all’aggressività per compiere quanto si ripromette. Allo stesso modo la pulsione amorosa, rivolta a oggetti, necessita un quid della pulsione di appropriazione, se veramente vuole impadronirsi del suo oggetto.

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(S)RAGIONE Vorrei intrattenermi ancora un attimo sulla nostra pulsione distruttiva, meno nota di quanto richiederebbe la sua importanza. Con un po’ di speculazione ci siamo convinti che essa opera in ogni essere vivente e che la sua aspirazione è di portarlo alla rovina, di ricondurre la vita allo stato della materia inanimata. Con tutta serietà le si addice il nome di pulsione di morte, mentre le pulsioni erotiche stanno a rappresentare gli sforzi verso la vita. La pulsione di morte diventa pulsione distruttiva allorquando, con l’aiuto di certi organi, si rivolge all’esterno, verso gli oggetti. L’essere vivente protegge, per così dire, la propria vita distruggendone una estranea. Una parte della pulsione di morte, tuttavia, rimane attiva all’interno dell’essere vivente e noi abbiamo tentato di derivare tutta una serie di fenomeni normali e patologici da questa interiorizzazione della pulsione distruttiva. Siamo perfino giunti all’eresia di spiegare l’origine della nostra coscienza morale con questo rivolgersi dell’aggressività verso l’interno. Le modificazioni psichiche che intervengono con l’incivilimento sono invece vistose e per nulla equivoche. Esse consistono in uno spostamento progressivo delle mete pulsionali e in una restrizione dei moti pulsionali. Sensazioni che per i nostri progenitori erano cariche di piacere, sono diventate per noi indifferenti o addirittura intollerabili; esistono fondamenti organici del fatto che le nostre esigenze ideali, sia etiche che estetiche, sono mutate… Orbene, poiché la guerra contraddice nel modo più stridente a tutto l’atteggiamento psichico che ci è imposto dal progresso civile, dobbiamo necessariamente ribellarci contro di essa […]; non si tratta soltanto di un rifiuto intellettuale e affettivo, per noi pacifisti si tratta di un’intolleranza costituzionale, per così dire della massima idiosincrasia […] Quanto dovremmo aspettare perché anche gli altri diventino pacifisti? Non si può dirlo, ma forse non è una speranza utopistica che l’influsso di due fattori – un atteggiamento più civile e il giustificato timore degli effetti di una guerra futura – ponga fine alle guerre in un prossimo avvenire. Per quali vie dirette o traverse non possiamo indovinarlo. S. Freud, Perché la guerra?, pp. 70-87

Nel secondo dopoguerra, lo psicoanalista Erich Fromm (1900-1980) condusse a termine un’importante ricerca sulla distruttività umana. Siamo negli anni in cui Arendt elabora il saggio sulla violenza, escludendo come abbiamo visto che il riferimento a un istinto di morte o d’aggressione possa far luce sul persistere della guerra. Proprio sulle forme dell’aggressione si concentra invece Erich Fromm: In questo libro ho usato il termine «aggressione» per l’aggressione difensiva, reattiva, che ho classificato come «aggressione benigna», mentre ho chiamato «distruttività» e «crudeltà» la propensione specificamente umana a distruggere e a ricercare il controllo assoluto («aggressione maligna»). E. Fromm, Anatomia della distruttività umana, p. 12 Erich Fromm

Nel saggio, Fromm si confronta con la tesi dello psicologo e zoologo austriaco Konrad Zacharias Lorenz (1903-1989), che nel saggio Il cosiddetto male (1963) aveva esteso alla descrizione del comportamento umano concetti e tesi ricavati dall’analisi del mondo animale. Fromm ritiene che Lorenz proponga una forma di «neo-istintivismo», in base al quale «il comportamento aggressivo dell’uomo, quale si manifesta nelle guerre, nel crimine, nelle liti personali e in tutte le modalità di comportamento distruttive e sadiche, deriva da un istinto innato, programmato filogeneticamente, che cerca di scaricarsi e aspetta l’occasione propizia per esprimersi». Al contrario, secon-

Enigmi filosofici

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do Fromm la «crudeltà» o «distruttività» specifica della specie umana non è programmata filogeneticamente e non è biologicamente adattiva; non ha alcuno scopo e, se soddisfatta, procura voluttà. E. Fromm, Anatomia della distruttività umana, p. 20

Si può ammettere che sia filogeneticamente programmato l’impulso ad attaccare o fuggire «in modo difensivo», ma la crudeltà e la distruttività sono davvero tratti specifici dell’uomo, che pure da secoli definisce la propria specificità in termini di razionalità. Va in senso contrario e per questo colpisce la perentorietà dell’osservazione di Fromm: Dunque, l’uomo si differenzia dagli animali perché è assassino; è l’unico primate che uccida o torturi membri della propria specie senza motivo, né biologico né economico, traendone soddisfazione. È proprio questa aggressione «maligna», biologicamente non-adattiva e non-programmata filogeneticamente, che costituisce il vero problema e il pericolo per l’esistenza dell’uomo come specie. E. Fromm, Anatomia della distruttività umana, p. 21

L’Epilogo del libro di Fromm è intitolato Sull’ambiguità della speranza: In questo studio ho cercato di dimostrare che l’uomo preistorico, cacciatore e raccoglitore di cibo, che viveva in clan e tribù, era caratterizzato da un minimo di distruttività e da una collaborazione e partecipazione ottimali, e che soltanto con la crescente produttività e divisione del lavoro, la formazione di ampi surplus e la costruzione di stati con gerarchie ed élites, fecero la loro comparsa la distruttività e la crudeltà su vasta scala, sviluppandosi nella misura in cui si sviluppavano la civiltà e il ruolo del potere. Questo studio ha portato valide argomentazioni a favore della tesi che aggressione e distruttività potranno nuovamente essere ridotte a un ruolo insignificante nel contesto delle motivazioni umane? Io credo di sì, e mi auguro che sia così anche per molti dei miei lettori. Nella misura in cui è data biologicamente nei geni umani, l’aggressione non è spontanea, ma è una reazione di difesa contro le minacce agli interessi vitali dell’uomo, alla sua crescita, alla sua sopravvivenza e a quella della specie. E. Fromm, Anatomia della distruttività umana, p. 543

PER

SCAMBIARE IDEE

Cosa ci dice, a proposito dell’uomo e dei limiti della sua ragione, il ruolo che la violenza ha giocato nel corso della storia? Elabora dapprima individualmente alcune risposte, riferendoti anche ai brani precedenti e ai punti di vista che ritieni più persuasivi. Raccogli le tue idee e discutine successivamente con i compagni. Hai cambiato idea?

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(S)RAGIONE

CHI L’HA DETTO

?

Leggendo i seguenti brani, scritti tra Rinascimento ed età moderna, avrai modo di riconoscere alcuni celebri approcci al problematico nesso tra ragione, emozioni e passioni. Pur introducendo la distinzione tra res cogitans e res extensa, Cartesio era ben consapevole del rapporto tra le passioni e il corpo e dell’impatto che le stesse passioni possono avere sul giudizio. Le indagini rinascimentali sull’anima razionale dell’uomo e sulla sua tensione al divino – quali troviamo ad esempio in Ficino – saranno riformulate nel pensiero moderno, soffermandosi sull’ambiguità dell’uomo, dotato di coscienza eppure soggetto alle passioni (Pascal) e così in difficoltà anche nel conoscere se stesso e il modo in cui desideri, paure e speranze danno origine a inclinazioni e influenzano i giudizi (Spinoza). Aiutandoti con il manuale, prova ad associare a ciascun brano il nome del filosofo a cui il brano si riferisce. Le soluzioni si trovano a fine Seminario.

u❘ VOLUME 2 FICINO • CARTESIO • PASCAL • SPINOZA

1. Se gli uomini potessero procedere a ragion veduta in tutte le loro cose o se la fortuna fosse loro sempre propizia, non andrebbero soggetti ad alcuna superstizione. Ma, poiché essi vengono spesso a trovarsi di fronte a tali difficoltà che non sanno prendere alcuna decisione e poiché il loro smisurato desiderio degli incerti beni della fortuna li fa penosamente ondeggiare tra la speranza e il timore, il loro animo è quanto mai incline a credere qualsiasi cosa; quando è preso dal dubbio, esso è facilmente sospinto or qua or là, e tanto più allorché esita in preda alla speranza o al timore, mentre nei momenti di fiducia è pieno di vanità e presunzione. Credo che nessuno ignori queste cose, benché io sia convinto che la maggior parte degli uomini non conoscano se stessi. ............................................................................... 2. L’amore è un’emozione dell’anima cagionata dal movimento degli spiriti, che la incita ad unirsi volontariamente agli oggetti che sembrano convenirle. L’odio è un’emozione causata dagli spiriti che incita l’anima a desiderare d’essere separata dagli oggetti che si presentano ad essa nocivi. Dico che

queste passioni sono causate dagli spiriti, per distinguere l’amore e l’odio, che sono passioni e dipendono dal corpo, tanto dai giudizi che pure portano l’anima a unirsi volontariamente con ciò che le sembra buono e a separarsi da ciò che le sembra cattivo, come dalle emozioni che questi soli giudizi suscitano nell’anima. ............................................................................... 3. Ma se le menti umane, sepolte nelle profonde tenebre del loro oscuro carcere che ci inducono spesso a dubitare della nostra natura divina, non sanno vedere la luce propria della loro natura, noi, che siamo animi di natura celeste bruciati dal desiderio della celeste patria, sciogliamo, dunque, al più presto questi duri ceppi che ci legano alla terra per essere pronti a volare, liberi, verso la sede eterna, sollevati dalle ali platoniche e sotto la guida di Dio […] Cercheremo di dimostrare, poi, come al di sopra dell’anima razionale si trovi una mente angelica non solamente indivisibile ma anche immutabile, della concezione della quale vediamo essersi accontentati Anassagora ed Ermotimo; e che, infine, all’occhio di tale mente angelica, occhio che tende per innato desiderio alla luce della verità e che a tale luce è in grado di pervenire, presiede lo stesso Sole divino, nel quale il nostro Platone ci stimolò, ci insegnò ed egli stesso si sforzò di fissare lo sguardo della mente purificata. ............................................................................... 4. Ora l’uomo si stimi nel suo giusto valore […]. Egli ha in sé la capacità di conoscere la verità e di essere felice, ma non possiede alcuna verità stabile o soddisfacente. Vorrei dunque condurre l’uomo a desiderare di trovarne, a essere pronto e sciolto da passioni per seguirla dove la troverà, conscio di quanto la sua conoscenza si è oscurata per le passioni. Vorrei pure che odiasse in sé la concupiscenza, che è autonoma nelle sue decisioni, affinché non lo accechi nella scelta e non lo trattenga dopo che avrà scelto. ...............................................................................

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Intersezioni tra filosofia e scienze

FISICA

BIOLOGIA

PSICOLOGIA

NEUROSCIENZE

ANTROPOLOGIA

SOCIOLOGIA

Gli errori di Cartesio visti da un neuroscienziato

O

ltre all’idea di una scissione «sostanziale» tra mente e cervello (come res cogitans e res extensa, «sostanza pensante» e corpo inteso come «sostanza estesa»), il neuroscienziato portoghese contemporaneo Antonio Damasio (1944-) attribuisce a Cartesio l’errore di aver dissociato le emozioni dal pensiero e di aver teorizzato – col celebre «Penso, dunque sono» – la priorità del pensiero sull’essere (mentre evolutivamente, sia per la specie umana che per il singolo individuo, è piuttosto il «pensare» che si manifesta a partire dall’«essere un corpo»). Nel denunciare gli errori cartesiani, Damasio attinge principalmente al campo delle neuroscienze.

Nelle pagine iniziali del suo libro L’errore di Cartesio, Damasio racconta un tragico incidente accaduto nell’estate del 1848 nel New England a Phineas P. Gage, caposquadra di un’impresa di costruzioni. Dovendo far saltare una parete di roccia, per una fatale distrazione inizia a pestare con una barra di ferro la polvere da sparo non ancora ricoperta dalla sabbia, provocando un’esplosione. Con le parole di Damasio: La barra metallica penetra nella guancia sinistra di Gage, fora la base della scatola cranica, attraversa la parete frontale del cervello ed esce, velocissima, dalla sommità della testa, per andare a cadere, impiastricciata di sangue e di tessuto cerebrale, a una trentina di metri di distanza. Phineas Gage è stato scagliato a terra e giace stordito, nel chiarore del pomeriggio; muto, ma sveglio. R. Damasio, L’errore di Cartesio, pp. 32-33 Antonio Damasio

Con grande stupore, Gage sopravvive e poco tempo dopo l’incidente è già in grado di rispondere con lucidità alle domande di un medico: Phineas Gage sarà dichiarato guarito nel giro di meno di due mesi. Tuttavia quest’esito stupefacente impallidisce al confronto con la straordinaria svolta che la sua personalità sta per subire. Il suo carattere, i suoi gusti, i suoi sogni, le sue aspirazioni: tutti cambieranno. Il corpo di Gage può essere ben vivo e vegeto, ma c’è un nuovo spirito che lo anima. R. Damasio, L’errore di Cartesio, p. 36

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(S)RAGIONE

Rispetto alle precedenti abitudini moderate e all’equilibrio che lo aveva sempre contraddistinto, Gage viene invece descritto dopo l’incidente come grossolano, insolente, insofferente, capriccioso, osceno nel modo di parlare. Perché dunque parlare del caso di Phineas Gage? Ecco perché Damasio racconta la vicenda: Qual è il possibile significato di una vicenda così strana? La risposta è semplice: mentre altri casi di danno neurologico, avvenuti più o meno nella stessa epoca, rivelavano che il cervello era la base del linguaggio, della percezione e della funzione motoria, fornendo anche in generale elementi più perentori, la storia di Gage additava un fatto sbalorditivo: vi erano nel cervello umano – anche se non si sapeva precisarne il come – sistemi deputati al ragionamento più che a qualsiasi altra funzione, e in particolare alle dimensioni personali e sociali del ragionamento. Un danno cerebrale poteva comportare la fine dell’osservanza di regole etiche e convenzioni sociali acquisite in precedenza, anche quando né il linguaggio né l’intelletto sembravano compromessi. Senza volerlo, l’esempio di Gage indicava che qualcosa nel cervello aveva a che fare specificamente con proprietà peculiarmente umane, tra cui la capacità di anticipare il futuro e di pianificare in accordo con tale anticipazione, all’interno di un ambiente sociale complesso; il senso di responsabilità verso se stessi e verso gli altri; la capacità di predisporre la propria sopravvivenza in modo deliberato, in ottemperanza al proprio libero volere […]. Parte del sistema di valori rimane, e può essere utilizzata, ma è priva di legami con le circostanze della vita reale. Quando i Phineas Gage di questo mondo devono operare nella realtà, le conoscenze che avevano acquisite prima dell’incidente influenzano solo in minima misura il processo di decisione. Un altro aspetto importante è la discrepanza tra il carattere degenerato e l’apparente integrità di svariati strumenti della mente: l’attenzione, la percezione, la memoria, il linguaggio e l’intelligenza. In neuropsicologia si parla in tali casi di dissociazione: una o più prestazioni, all’interno di un profilo generale di attività, sono in contrasto con le altre». «[…] Si può riconoscere a Gage libero arbitrio? Aveva il senso di ciò che è giusto o sbagliato, o era vittima della sua nuova configurazione cerebrale, cosicché le sue decisioni gli erano imposte in modo inevitabile? Era responsabile delle sue azioni?» R. Damasio, L’errore di Cartesio, pp. 40-51

Intersezioni tra filosofia e scienze

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Damasio prosegue esponendo le ricerche che lo portano ad esplorare la «neurobiologia della razionalità» e a sostenere che alcuni deficit nella reattività emotiva e nel sentimento (per la lesione di aree cerebrali coinvolte su questi piani) possono compromettere il ragionamento anche laddove siano preservati il linguaggio, l’attenzione, la memoria operativa e le capacità basilari del ragionamento logico. Dal caso di Gage e da altri esempi, Damasio ricava che l’uomo è un «organismo non dissociabile» composto di cervello e corpo (R. Damasio, L’errore di Cartesio, p. 24), in cui emozione e ragionamento sono inestricabilmente legati. Mentre generalmente si tende a sottolineare che un eccesso di emozione, «un’emozione non controllata o mal diretta», può provocare comportamenti «irrazionali», Damasio aggiunge che anche una «riduzione dell’emozione» può avere gli stessi esiti «irrazionali». Chi si limita alla prima considerazione, può arrivare a concludere che l’emozione influisce negativamente sulla razionalità e che la razionalità ideale dovrebbe essere completamente purificata dalle emozioni; ma l’aggiunta di Damasio impedisce tale conclusione, perché fa dell’emozione una parte costitutiva dell’atteggiamento razionale, in quanto l’assenza di emozione ha come esito l’irrazionalità: Non vi è stato mai alcun dubbio sul fatto che, in determinate circostanze, l’emozione distrugga il ragionamento. Di questo vi sono numerose prove, che costituiscono la ragione dell’ammonimento tante volte ripetutoci dai nostri maestri: non essere una testa calda, tieni a bada le emozioni; non lasciare che le passioni interferiscano con il giudizio. Ne consegue che di solito concepiamo l’emozione come una facoltà mentale eccedente, una non richiesta compagna – che la natura ci ha imposto – del nostro pensiero razionale. […] Vi è molta saggezza in questa credenza largamente condivisa, e non sarò io a negare che un’emozione non controllata o mal diretta possa essere una copiosa fonte di comportamenti irrazionali, o che una ragione apparentemente normale possa essere disturbata da sottili inclinazioni radicate nell’emotività. […] Tuttavia, quel che si sente ripetere di solito tralascia una nozione che emerge dallo studio di pazienti […] e da altre osservazioni che tratterò più avanti: una riduzione dell’emozione può costituire una fonte ugualmente significativa di comportamento irrazionale. Il legame – contrario all’intuizione – tra assenza di emozione e comportamento distorto può dirci qualcosa sul meccanismo biologico della ragione. R. Damasio, L’errore di Cartesio, pp. 95-96

Damasio richiama anche i motivi che lo spinsero alla ricerca e chiarisce il senso della sua critica a Cartesio: Non saprei dire con certezza che cosa abbia acceso il mio interesse per le basi neurali della ragione, anche se so bene quando arrivai a convincermi che le tradizionali opinioni sulla natura della razionalità potevano non essere corrette. Sin da giovane ero stato avvertito che le decisioni solide scaturiscono da una mente fredda, e che emozioni e ragione non si mescolano di più che olio e acqua. Così, ero cresciuto nella consuetudine di pensare che i meccanismi della ragione fossero disposti in una provincia separata della nostra mente, nella quale non doveva consentirsi alle emozioni di penetrare. E quando cominciai a pensare al cervello che sta dietro a quella mente, immaginai sistemi neurali distinti per la ragione e per l’emozione – secondo una credenza ampiamente diffusa sulla relazione tra le due, in prospettiva sia mentale sia neurologica. Ho cominciato a scrivere questo libro volendo proporre l’idea che la ragione può non essere così pura come la maggior parte di noi ritiene che sia, o vorrebbe che fosse;

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(S)RAGIONE che i sentimenti e le emozioni possono non essere affatto degli intrusi entro le mura della ragione: potrebbero essere intrecciati nelle sue reti, per il meglio e per il peggio. A me provocano disagio, come si è visto, sia la concezione dualistica per la quale Cartesio scinde la mente dal cervello e dal corpo [...], sia le varianti moderne di essa: l’idea, per dirne una, che mente e cervello siano sì in relazione, ma solo nel senso che la mente è il programma (il software) che gira in un pezzo di hardware di un calcolatore chiamato cervello; oppure che il cervello e il corpo siano sì in relazione, ma solo nel senso che il primo non può sopravvivere senza il supporto vitale del secondo. R. Damasio, L’errore di Cartesio, pp. 18, 336

PER

PENSARE

Cartesio aveva elaborato alcune sue tesi fondamentali tenendo conto del sapere scientifico del suo tempo, senza disdegnare di condurre in prima persona ricerche da scienziato, basandosi su osservazioni, conducendo esperimenti e avanzando ipotesi, ad esempio sulla costituzione dell’organismo umano; alcune tesi (come il celebre «Cogito, ergo sum», «Cogito, sum»), invece, le elaborò all’interno di un ragionamento puramente filosofico, esplicitamente intenzionato a prescindere da ogni credenza relativa a particolari assetti e modi d’essere del mondo o del corpo.

FISICA

BIOLOGIA

I brani tratti dal libro di Damasio offrono un altro esempio del modo in cui la ricerca scientifica e la filosofia si possono intersecare: in questo caso abbiamo visto un neuroscienziato contemporaneo prendere posizione – a partire dagli esiti della sua ricerca – sulle tesi di Cartesio e, in particolare, sulla tesi elaborata all’interno di un ragionamento puramente filosofico: analizzando questo «caso di studio», discuti del modo in cui scienza e filosofia possono confrontarsi, ispirandosi e confutando reciprocamente le proprie tesi.

PSICOLOGIA

NEUROSCIENZE

ANTROPOLOGIA

SOCIOLOGIA

L’ambiguità dell’espressione umana

H

elmuth Plessner (1892-1985) è un autore di riferimento nell’ambito dell’«antropologia filosofica», intesa come quell’orientamento di ricerca e di pensiero che tenta di elaborare una visione complessiva dell’essere umano facendo interagire il discorso filosofico con quello scientifico. Nei suoi lavori l’uomo viene studiato come una realtà naturale unitaria, in cui l’aspetto psichico e quello fisico sono inscindibili. Il riso e il pianto sono tra le manifestazioni espressive caratteristiche dell’uomo, vero e proprio «monopolio umano», modalità di «sfogo» elementari nelle quali si coglie l’essere umano come totalità, nelle sue relazioni con i suoi simili e con l’ambiente e nella sua ambiguità, in quanto si può ridere nel dolore o piangere di gioia.

Filosofo tedesco con ricche conoscenze di biologia, zoologia e medicina, Plessner individua nel riso e nel pianto due tratti d’unicità dell’essere umano:

Helmuth Plessner

Il riso e il pianto sono forme espressive di cui, in senso proprio, solo l’uomo dispone; e sono al tempo stesso forme espressive di un genere che contrasta singolarmente con questa posizione monopolistica. Esse dunque non hanno nulla in comune con il linguaggio e gli atteggiamenti tramite i quali l’uomo si mostra superiore agli altri viventi e dà ai suoi pensieri, ai suoi sentimenti e alle sue intenzione una espressione indica-

Intersezioni tra filosofia e scienze

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tiva e mediatrice, oggettiva e discutibile. Il riso e il pianto non si trovano al loro livello, non sul loro piano […]. Il loro carattere eruttivo porta il riso e il pianto in prossimità delle espressioni emotive. Come la forza di sopraffazione e di eccitazione dei sentimenti si imprime nella mimica e nei gesti, il motivo allegro o triste, sciocco o commovente prende il sopravvento e deve scaricarsi. Più affini a grida inarticolate che al linguaggio disciplinatamente articolato, il riso e il pianto risalgono dalle profondità della vita sentimentale. H. Plessner, Il riso e il pianto, p. 51

Plessner continua con sottili analisi sulle differenze tra riso, pianto e altre espressioni emotive. Dal fatto che ci siano il riso e il pianto, il filosofo ricava alcune considerazioni sull’inscindibile nesso tra mente e corpo nell’uomo: In quanto azione, gesto, espressione mimica, l’accadere corporeo è comunque improntato dalla sfera psichica e correlato a essa. Ma questa impronta e questa correlazione sono in un certo senso sospese tra l’ambito del corpo concepito fisiologicamente e quello dell’anima compresa psicologicamente. In quanto avvenimenti fisici, l’azione, il gesto, l’espressione non rimangono chiusi all’interno dell’ambito psichico. Ma se si cerca di determinarli come un gioco di articolazioni e di muscoli ci troviamo dinanzi solo dei processi, la cui impronta è andata perduta. H. Plessner, Il riso e il pianto, p. 59

Il riso e il pianto si caratterizzano per la loro apparenza di «sfogo» che comporta una «perdita del controllo di sé», anche nel senso di una perdita del controllo «della propria corporeità», giacché né le risa né il pianto possono essere trattenuti. Tale perdita di controllo si manifesta però come una tensione nell’essere corporeo, perché il soggetto che la vive consapevolmente appare vincolato alla propria corporeità in modo diverso da quanto accade negli altri animali, che in senso proprio non ridono

154

(S)RAGIONE

né piangono: la tensione nasce dal fatto che il riso e il pianto non sono un’esperienza puramente fisica, ma anche, al tempo stesso, psichica: Il riso e il pianto danno un diverso quadro del rapporto dell’uomo con il suo corpo. La loro forma di manifestazione, espressiva o inespressiva, eloquente o meno che sia, non mostra come tale alcuna impronta simbolica. Quantunque motivate dall’uomo, esse appaiono come sfoghi indocili e indisciplinati di un corpo resosi indipendente. L’uomo precipita in essi; si abbandona al riso, si lascia andare al pianto. In tal modo egli risponde a qualcosa, ma non con un atteggiamento adeguato, come accadrebbe con l’articolazione linguistica, con la mimica, i gesti o l’azione. L’uomo risponde con il suo corpo in quanto corpo, come se gli fosse impossibile trovare una risposta. E nella perdita del controllo di sé e della propria corporeità egli si rivela contemporaneamente un essere esterno alla corporeità, che vive in tensione con la sua esistenza fisica, ma affatto vincolato a essa. H. Plessner, Il riso e il pianto, p. 62

A differenza dell’uomo, l’animale non vive nella posizione «eccentrica», nel decentramento provocato dalla comparsa di una tensione «tra sé e la propria esistenza fisica»: Quanto a questo l’uomo è inferiore all’animale, giacché l’animale non avverte la propria chiusura di fronte all’esistenza fisica, non si vive come interiorità e come io, e di conseguenza non deve superare alcuna frattura tra sé e sé, tra sé e la propria esistenza fisica. Il suo essere corpo non si separa dal suo avere corpo. Certo, l’animale vive in questa separazione: nessun movimento, nessun salto (preceduto dalla valutazione di una distanza) sarebbe possibile senza di essa. Anche l’animale deve mettere in gioco il proprio corpo conformemente alla situazione, o non raggiunge il suo scopo. Ma il passaggio dall’essere all’avere e dall’avere all’essere, che l’animale compie continuamente, non gli è presente e di conseguenza non rappresenta per lui un «problema». L’assenza di impedimenti, che rende l’animale superiore all’uomo in fatto di controllo, condiziona al contempo il suo legame con il ruolo biologicamente assegnatogli. Inoltre non può venirgli l’idea (come nessuna idea in generale) di tentare con il suo corpo qualcosa che non gli sia già immediatamente prescritto dalle capacità motorie e dall’istinto. Per quanto esuberanti, nella realtà gli asini non si avventurano sul ghiaccio. H. Plessner, Il riso e il pianto, pp. 70-71

PER

SCAMBIARE IDEE

Plessner evidenzia che il riso e il pianto sono modalità espressive di sfogo specifiche degli esseri umani. Prova a individuare altre caratteristiche attribuibili esclusivamen-

te all’uomo, come differenze specifiche rispetto agli altri animali. Dopo aver lavorato individualmente, confronta e discuti il tuo lavoro con quello degli altri compagni.

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Per leggere il mondo contemporaneo La morale nel cervello Nel corso dei secoli, moltissimi filosofi si sono dedicati direttamente all’indagine sui fenomeni naturali, con un approccio osservativo che oggi definiremmo più scientifico che filosofico, servendosi delle metodologie di volta in volta disponibili o innovandole in prima persona; in tal senso, Aristotele e Cartesio sono due esempi tra i più noti. L’evoluzione delle ricerche scientifiche sull’attività della corteccia cerebrale e sulle basi neurologiche di aspetti circoscritti del comportamento umano ha ispirato il conio di vocaboli che intendono riferirsi al prossimo avvento di nuove discipline, se non ad una loro origine già individuabile: può così capitare di imbattersi in autori che scrivono di «neuro-estetica», di «neuro-etica» o di «neuro-filosofia». In generale, i fautori degli indirizzi di ricerca contraddistinti dal prefisso «neuro-» ritengono opportuna e feconda l’applicazione dei metodi e dei risultati delle neuroscienze alla trattazione di questioni tradizionalmente filosofiche, in campi come l’etica o l’estetica, spingendosi fino al punto di ritenere che l’analisi dell’attività del cervello possa spiegare le dinamiche della fruizione estetica o del comportamento etico. La controversia principale riguarda non tanto la possibilità di integrare discorso filosofico e ricerca scientifica, quanto piuttosto il modo di concepire il loro rapporto. Molti neuroscienziati ritengono fuorviante parlare di «neuro-estetica» o di «neuro-etica», poiché sostengono che sul punto di vista parziale delle loro ricerche non si può pretendere di fondare una nuova disciplina capace di sostituire gli altri approcci ge-

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(S)RAGIONE

nerando spiegazioni definitive: in questa prospettiva, la ricerca neuroscientifica dovrebbe piuttosto contribuire alle indagini condotte con altri approcci, arricchendo in complessità la conoscenza dei fenomeni studiati e dei processi che li generano. La divulgazione dei risultati di alcune ricerche solleva periodicamente il problema degli equivoci a cui la comunicazione scientifica è esposta quando deve attenersi alle dimensioni e allo stile imposti dai quotidiani o da altre pubblicazioni non specialistiche. Si consideri il caso del seguente articolo, il cui titolo asserisce che gli esseri umani sono «predestinati alla bontà» dai «geni».

PREDESTINATI ALLA BONTÀ, DAI NOSTRI GENI. STUDI RECENTI CONFERMANO CHE ESISTE UN CODICE MORALE UNIVERSALE CON BASI NEUROLOGICHE. Generosità e altruismo sono sentimenti innati nella specie umana

L’

uomo per sua natura è sempre stato animato da un senso di generosità e di altruismo. Se gettiamo uno sguardo alle nostre origini, scopriamo che nel processo evolutivo degli esseri viventi la selezione della specie umana ha rappresentato un elemento di rottura. Quando le condizioni non erano idonee alla vita, soprattutto alla vita dei più deboli, delle donne e dei bambini, l’uomo le ha trasformate: il fuoco, i ricoveri, le semine per fare scorta di cibo sono state altrettante sfide che l’uomo primitivo ha lanciato alla pura e semplice selezione naturale. Ad animarlo in queste lotte era un senso anche di altruismo verso il prossimo più debole e inerme, la capacità di distinguere ciò che era giusto e ciò che non lo era.

Secondo l’antropologo Donald E. Brown, dell’Università della California, alcune disposizioni d’animo, cioè quella che noi chiamiamo bontà, come l’empatia, la generosità, il riconoscimento dei diritti altrui, la proscrizione di violenze come l’omicidio e lo stupro, hanno sempre albergato nel cuore dell’uomo, anche quello delle caverne. Che era fondamentalmente un animo buono e pacifico. Infatti l’uomo ha scoperto da subito la dimensione sociale, che è cosa diversa dall’organizzazione comunitaria delle api o delle formiche, ed è cosa diversa dalle gerarchie che guidano i branchi di animali. La creazione della famiglia, la crescita della prole, la difesa dei deboli sono state fin dall’inizio forme di collaborazione tra gli individui che poi si sono aggregati in clan, quindi in tribù, fino a diventare popoli. E anche quella che per me è la forma eccelsa di bontà, cioè la ricerca e il

mantenimento della pace, è sempre stata connaturale alla specie umana. Sì, la specie umana tende per natura alla pace. Il filosofo Jean-Jacques Rousseau ci ricorda che la guerra è un concetto che non concerne direttamente il rapporto degli uomini tra di loro. Tra semplici uomini non c’è guerra, ma solo contrasto. Da alcuni decenni, soprattutto dopo la scoperta del Dna, la scienza della moderna genetica molecolare e l’antropologia delle più avanzate teorie evoluzionistiche cercano di dare una risposta ad alcune domande fondamentali: dove nasce il nostro senso della bontà? perché siamo buoni? e come sappiamo discernere ciò che è bene da ciò che è male? Sono domande a cui anche l’etica, la filosofia, la religione hanno cercato di dare risposte, spesso parziali, spesso fideistiche. Gregory Berns, professore di psichiatria alla Emory University di Atlanta, utilizzando tecniche di ima-

Per leggere il mondo contemporaneo

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TRACCE

Oltre a leggere il testo integrale dell’articolo, reperibile sul sito del Corriere della Sera, commenta i punti di vista esposti e il modo in cui il medico italiano Umberto Veronesi presenta l’evoluzione del rapporto tra domande filosofiche e ricerca scientifica.

ging cerebrale ha scoperto che quando le persone mettono in atto comportamenti altruistici nel loro cervello aumenta il flusso di sangue proprio nelle aree che vengono attivate dalla vista di cose piacevoli, siano queste una bella donna, un dolce, il denaro o altre gradevolezze. Come dire che un gesto generoso, il semplice fare la carità, è già sufficiente a farci sentire felici. […] Altri studiosi, come il biologo Marc Hauser, pure lui professore ad Harvard, e Richard Dawkins, biologo ma anche etologo dell’Università di Oxford, per citare solo quelli più noti al grande pubblico grazie ai loro libri di affascinante divulgazione, sostengono la stessa idea a cui anch’io, seppur non sperimentalmente ma intuitivamente, ho sempre creduto e cioè che alcuni principi morali sono universali, scavalcano le barriere geografiche e culturali e religiose. Nel loro metodo di ricerca sperimentale gli studiosi usano sondaggi statistici su vasta scala (anche con questionari via Internet), in cui vengono proposti dilemmi morali (per esempio: «È giusto sacrificare la vita di una persona per salvarne molte»?). Le risposte sono pressoché univoche, indipendentemente dalla fede religiosa o meno degli intervistati, dal loro grado di cultura e dallo stato economico, dall’età e dal sesso. A dimostrazione, come sostiene Hauser, che alla guida dei nostri giudizi

morali c’è una grammatica morale universale, una facoltà della mente che si è evoluta per milioni di anni fino a includere un insieme di principi che tutti ritengono giusto rispettare. Esiste insomma un sesto senso, quello della morale, un organo complesso con precise basi neurologiche che può essere attivato e

disattivato al pari di un interruttore. […] È vero che il gene della bontà non è stato ancora scoperto, ma il senso del bene e dell’altruismo è iscritto nei nostri geni. U. Veronesi, Predestinati alla bontà, dai nostri geni, in «Corriere della Sera», 20 luglio 2009, www.corriere.it

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(S)RAGIONE

Dibattiti sull’origine dell’intelligenza È sufficiente consultare un buon manuale di genetica per rendersi conto che a nessuno scienziato serio verrebbe in mente di correlare a singoli geni facoltà complesse e difficili da definire come l’intelligenza umana. Eppure non è raro trovare articoli, anche in quotidiani prestigiosi, che periodicamente annunciano la scoperta di qualcosa come il «gene dell’intelligenza», «il gene della bontà» o simili. Senza negare l’importanza dei componenti del codice genetico nel determinare l’aspetto e le caratteristiche morfologiche di parti del corpo umano, e quindi nella formazione delle condizioni affinché le facoltà specificamente umane si manifestino, il determinismo rigido e univoco appare un’opzione fuorviante, incapace di tener conto della complessa correlazione tra ciò che descriviamo come «fisico» e ciò che descriviamo come «mentale». I seguenti articoli, risalenti al 1998 e al 2000, illustrano linee di ricerca e prospettive concepite alla fine del XX secolo.

L’UOMO, ANIMALE INTELLIGENTE MA SOLO DA TRENTAMILA ANNI ROMA – Se come specie Homo Sapiens può vantare quasi duecentomila anni di anzianità, la sua intelligenza avrebbe una data di nascita molto più recente: 30 mila anni appena, tanti quanti ne sono trascorsi, secondo la teoria dell’archeologo inglese Steven Mithen, da quando l’improvvisa connessione tra tipi di «intelligenza» diversi ha consentito l’emergere della mente moderna. Il particolarissimo modo di pensare che ci distingue sia dagli altri primati che da tutti gli ominidi che ci hanno preceduto avrebbe quindi un’origine piuttosto recente, dimostrata dalla repentina esplosione di fenomeni come la pittura o la musica, le cui testimonianze più antiche risalgono appunto a 30-40 mila anni fa. […] Lo studioso ha suddiviso il processo evolutivo che ha prodotto l’intelligenza moderna in quattro passaggi cruciali. Quattro «atti» di un dramma il cui eroe, l’uomo dalla mente uguale alla nostra, appare solo nelle ultime scene. Il primo atto, che si svolge tra i 6 e i 4.5 milioni e mezzo di anni fa, vede sorgere tra i progenitori più arcaici dell’uomo una sorta di intelligenza «generale», un’intelligenza ingenua, simile a quella dei bambini molto piccoli, capace di formare connessioni, elaborare le informazioni e risolvere i problemi. Ad essa si affianca quasi subito l’intelligenza sociale, vale a dire il senso di appartenenza ad un gruppo, un’abilità mentale posseduta anche dai primati che ci sono più stretti parenti, e una forma molto primitiva di compren-

sione dei pensieri degli altri e della possibilità di influenzarli. Nella teoria di Mithen, però, tra le diverse forme di intelligenza non vi è comunicazione. Né ci sarà ancora, per milioni e milioni di anni. Il secondo passaggio, che cronologicamente arriva quasi fino a 2 milioni di anni fa, è segnato dallo sviluppo dell’intelligenza tecnica, ampiamente testimoniata dai resti di abitazioni e manufatti complessi, e da una nuova capacità di capire l’ambiente, quella che Mithen ha battezzato «intelligenza della storia naturale». L’interprete principale del terzo atto della storia della mente è Homo Erectus, col suo cervello sempre più grande, la sua tecnologia sempre più raffinata, ma ancora nessuna traccia di arte, scienza o forme di culto. Ma ecco, nell’atto finale, comparire Homo Sapiens, il linguaggio, e insieme ad esso (o forse grazie ad esso?) la coscienza e la piena consapevolezza di sé. 100 mila anni fa, dice l’archeologo inglese, l’apparizione di queste novità permette la «fluidità cognitiva», cioè l’unione tra le diverse intelligenze. Che si completerà nell’arco di qualche decina di migliaia di anni, dando vita all’arte, all’agricoltura e alla religione.

C. Di Giorgio, L’uomo, animale intelligente ma solo da trentamila anni, in «Repubblica», 13 settembre 2000, p. 30

Per leggere il mondo contemporaneo

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USA, SCOPERTO NEL DNA IL GENE DELL’INTELLIGENZA

WASHINGTON – Nascosto nella lampada delle cellule umane, sta il gene del genio, dorme il segno biologico della intelligenza umana. Ecco un altro e terrificante segreto, scoperto frugando nel nostro Dna: non soltanto la statura, gli occhi, la bellezza, la salute, forse il tempo che ci è dato vivere, stanno scritti nei cromosomi formati al momento nel quale fummo concepiti. Nella coppia numero 6, tra le 23 doppiette di cromosomi che abbiamo ricevuto in dotazione, senza possibilità di scelta e di optional, c’è il marchio della nostra intelligenza. Appunto il gene del genio. Inutili ripetizioni, prediche, castighi, premi, sberle, notti in bianco passate sui libri: tra il somaro e il primo della classe, la differenza è stampata nel loro destino biologico. Franti, l’infame, aveva soltanto il «ricettore genetico Igf2», così si chiama, sbagliato. Se De Amicis lo avesse saputo, ci saremmo risparmiati di leggere «Cuore» e di prendere schiaffi da piccoli. La scoperta, fatta da tre ricercatori che lavorano su «bambini superdotati» fra Inghilterra e America, ha ricevuto il crisma della rivista degli psicologi americani («Psychological Science») e l’approvazione dei maggiori genetisti nelle università Usa, da Duke a Berkeley. Il lavoro dei tre scienzia-

ti, Robert Plomin, David Lubinski e Camilla Benbow, è stato definito «di enorme importanza», «scientificamente corretto» ma anche «potenzialmente disastroso» da altri professori e colleghi dei tre autori e le ragioni sono evidenti: «Sono pronto a scommettere una fortuna sul fatto che presto si apriranno laboratori privati di ciarlatani che vogliono approfittare dell’ansia di genitori che vogliono portare i figli a fare l’esame genetico della loro intelligenza come oggi li portano a fare l’esame del sangue», ha detto il professor Khilstrom, della Berkeley University. […]. E questo ricettore non soltanto regala ai suoi portatori una maggiore intelligenza potenziale: esso stimolerebbe anche il metabolismo cerebrale quotidiano. Dunque regala l’intelligenza e la capacità di usarla. È insieme il motore e il carburante. Come è sempre vero nel caso delle scoperte umane, dal fuoco alla fissione del-

l’atomo, gli autori ci fanno intravedere le possibilità di applicazioni mediche e umanitarie entusiasmanti, dal trattamento del morbo di Alzheimer alla cura di ritardi e malattie mentali. […] «Siamo soltanto al primo passo nel cammino verso la scoperta di tutti i fattori biologici che determinano l’intelligenza» ha detto il professor Nathan Brody della Wesleyan University, per calmare le speranze dei somari e i timori dei primi della classe, ma le sue parole non sono affatto rassicuranti. Al primo passo seguirà il secondo, e il terzo, e poi altri, lungo un sentiero diretto a un traguardo più deprimente di ogni incubo orwelliano: un mondo nel quale non saremo neppure più liberi di essere bocciati a scuola».

V. Zucconi, Usa, scoperto nel Dna il gene dell’intelligenza, in «la Repubblica», 15 maggio 1998, p. 27

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(S)RAGIONE

SCOPERTO IL SEGRETO DEL GENE DEL PENSIERO

MILANO – Un gene governa la suddivisione del cervello nelle aree preposte alle diverse funzioni: movimento, ascolto, visione, pensiero astratto. La scoperta è di Edoardo Boncinelli e del suo gruppo all’Istituto San Raffaele, e comincia a farci capire come si struttura la corteccia, il «cappello pensante» del cervello, che nell’uomo è più sviluppato che in qualsiasi altro animale. Il gene è l’EMX2, di cui i biologi del San Raffaele avevano già individuato il ruolo nella formazione della corteccia, tanto che qualcuno lo ha chiamato «gene dell’intelligenza». Ora Boncinelli, Antonello Mallamaci e Luca Muzio hanno studiato il cervello di topi transgenici privi del gene e hanno osservato uno spostamento complessivo delle aree della corteccia, con espansione di quelle anteriori dove hanno sede i processi associativi (il pensiero) e contrazione di quelle posteriori. Se la deprivazione del gene ha questo effetto, è ragionevole pensare che un eccesso di attività di EMX2 provocherebbe il fenomeno opposto, cioè un’espansione delle aree posteriori, dove si trovano i centri della visione, a danno di quelle anteriori. «Sapevamo che EMX2 con-

trolla il numero delle cellule della corteccia e la migrazione delle medesime nel posto giusto», commenta il professor Boncinelli. «Adesso scopriamo che comincia a controllare la suddivisione della corteccia in aree funzionali, un evento di cui non si sapeva ancora nulla. Per questo giudico la scoperta importante, anzi la più importante della serie “geni architetto”, i geni che dirigono la costruzione dell’encefalo». Da tempo si sa che la corteccia, lo straterello di cellule con il quale si impara, si pensa, si crea, è ripartito in almeno una cinquantina di aree funzionali specifiche. Esiste l’area per progettare il movimento, quella necessaria per eseguirlo, quella della parola pronunciata, quella della parola ascoltata e così via. Nell’uomo e nei mammiferi più evoluti esistono anche aree dette «associative» perché coordinano l’operato delle altre.

G.M. Pace, Scoperto il segreto del gene del pensiero, in «la Repubblica», 5 luglio 2000, p. 14

TRACCE

Confronta i punti di vista proposti nei tre articoli precedenti, distinguendo i modi dell’esposizione dai momenti in cui il tono appare più rigorosamente «scientifico» a quelli in cui si accentua il registro «sensazionali-

stico». Proponi alcune valutazioni complessive sullo stile comunicativo degli articoli, sulle questioni in cui sembrano convenire e su quelle in cui sembrano essere discordanti.

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Attraverso i linguaggi

LETTERATURA

PITTURA

SCULTURA

TEATRO

MUSICA

CINEMA

La Musa e l’ira Canta, o dea, l’ira di Achille figlio di Peleo, rovinosa, che mali infiniti provocò agli Achei e molte anime forti di eroi sprofondò nell’Ade, e i loro corpi fece preda dei cani e di tutti gli uccelli; si compiva il volere di Zeus, dal primo istante in cui una lite divise l’Atride, signore di popoli, ed Achille divino. Omero, Iliade, I, 1-7

Alle origini della letteratura europea, il poeta invoca la Musa affinché lo aiuti a cantare l’ira di un uomo e la guerra che ne consegue, l’ardore bellico e il desiderio di combattimento che le divinità «gettano» nell’animo degli uomini. Violenza e bellezza, amore e morte appaiono uniti anche nel mito: Afrodite, dea della bellezza e del piacere, moglie infedele del brutto e zoppicante Efesto, tradisce il marito con Ares, il Marte dei Romani, dio della guerra. Dalla relazione di Afrodite con Ares nascerebbero Armonia, Demo (timore) e Fobo (terrore), oltre a Eros e Anteros, l’anti-amore che nella tradizione successiva sarà contrapposto ad Eros come l’amore divino all’amore sensuale. Da Armonia, figlia di Afrodite e sposa di Cadmo, discende una stirpe maledetta (Penteo, Edipo, Giocasta, Eteocle e Polinice, Antigone), le cui vicende ispirano uno dei filoni principali della tragedia greca. Il mito racconta il nesso profondo tra bellezza (Afrodite), violenza (Ares) e bruttezza (Efesto): nesso tanto più profondo e inquietante perché originario, in quanto la nascita di Afrodite dalla bianca schiuma del mare è conseguenza dell’evirazione di Urano da parte di Crono. Questi tagliò i genitali al padre con un falcetto e dalle gocce di sangue che caddero nel mare si formò la schiuma (aphrós) da cui emerse Afrodite. LABORATORIO

Il poema alle origini della letteratura europea trova il suo fulcro nell’ira e nella smania di vendetta di un guerriero. Oltre alla letteratura, la guerra e la conquista, il furore guerriero e le morti che esso provoca sono temi ricorrenti nell’arte, dalla pittura alla scultura, dal teatro alla musica. Elabora un saggio breve sull’argomento, citando le opere significative di cui sei a conoscenza.

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(S)RAGIONE LETTERATURA

PITTURA

SCULTURA

TEATRO

MUSICA

CINEMA

Dipingere la disperazione

P. Picasso, Guernica, 1937, Madrid, Museo Reina Sofía.

Nel 1937 Pablo Picasso (1881-1973) realizza la grande tela intitolata Guernica (3,51 × 7,82 metri), oggi conservata al Museo Reina Sofía di Madrid, avendo in mente il bombardamento con cui il 26 aprile 1937 l’aviazione militare tedesca, in appoggio alle truppe del generale Franco, rase al suolo la cittadina basca che dà il titolo all’opera. Il quadro fu composto in soli due mesi ed esposto nel Padiglione spagnolo dell’Esposizione Universale di Parigi. L’opera è da molti considerata una specie di summa dell’arte di Picasso: la forza espressiva del cubismo viene qui utilizzata per rappresentare un caso limite della sofferenza umana e della violenza distruttiva di cui gli uomini sono capaci. Le immagini della tela non rimandano peraltro in modo specifico al fatto evocato dal titolo, ma rappresentano piuttosto il dramma della guerra in generale e la bestialità dell’uomo, a cui allude la figura del toro/minotauro.

LABORATORIO

Benché la tela si riferisca nel titolo ad un episodio bellico preciso, l’artista riesce a rappresentare l’angoscia e il terrore della distruzione con immagini che potrebbero riferirsi a migliaia di altri episodi. Ciò accade perché le figu-

re e il movimento che Picasso riesce a imprimervi acquisiscono una forte valenza simbolica. Rifletti su come l’artista riesca nel suo intento espressivo, esaminando il disegno d’insieme e alcune figure della composizione.

Attraverso i linguaggi

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Nel dipinto Blinde Macht («Potenza cieca»), del 1937, Rudolf Schlichter (18901955) dipinge una figura interpretabile come allegoria di Ares, dio della guerra, ma anche dell’uomo stesso, con la sua ragione calcolante (le squadre infilate al braccio destro), le sue tecniche, le sue armi e i suoi appetiti più feroci, rappresentati da bestie mostruose aggrappate al ventre.

R. Schlichter, Blinde Macht, 1937, Berlino.

LABORATORIO

Commenta il dipinto alla luce della tripartizione platonica dell’anima (aiutandoti con il manuale e con il testo a p.137 di questo Seminario) e di altre riflessioni filosofiche sulla violenza e sull’aggressività dell’uomo.

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(S)RAGIONE LETTERATURA

PITTURA

SCULTURA

TEATRO

MUSICA

CINEMA

La vendetta di Medea Una delle figure più complesse della tragedia greca è Medea. Il poeta tragico Euripide (485 ca.- 406 a.C.) – di cui la tradizione ricorda il rapporto con filosofi come Anassagora, Protagora e Socrate – è l’autore di riferimento per le vicende della donna, maga della Colchide, figlia del re Eeta e quindi nipote di Helios (la divinità greca che personifica il sole). Secondo alcune versioni, sua madre è la divinità notturna Ecate, associata alla luna, agli inferi e al mare e spesso rappresentata con tre teste e tre corpi. Arrivata a Corinto con Giasone, dopo averlo aiutato a conquistare il vello d’oro e dopo averne avuto dei figli, Medea si vede respinta dallo stesso Giasone e dal re della città, Creonte, che a Giasone ha proposto sua figlia come sposa. Creonte intende cacciare Medea e i due figli da lei avuti con Giasone. Questi non si oppone e Medea medita vendetta. Rivolta alle donne di Corinto, Medea si lamenta così: MEDEA – Non esiste giustizia negli occhi dei mortali, quanti a prima vista, senza averne conosciuto esattamente l’animo, odiano un uomo che nemmeno li ha offesi. È necessario, per certo, che uno straniero si adegui ai costumi della città; ma d’altronde non lodo un cittadino arrogante, che si renda inviso agli altri per mancanza di comprensione. Questa sciagura imprevedibile, che si è abbattuta su di me, ha distrutto l’anima mia. Per me è finita: e, perduta ogni gioia di vivere, desidero soltanto, mie care, morire. Colui nel quale avevo riposto tutto, il mio sposo – ben lo comprendo – è diventato il più tristo degli uomini. Fra gli esseri tutti, dotati di anima e di ragione, noi donne siamo la razza più sventurata; noi che dobbiamo anzitutto comprarci con una grossa dote uno sposo e insieme un padrone del nostro corpo; e, fra i mali, questo è il male peggiore. […] Io, sola e senza patria, tolta come preda da una terra barbara, sono offesa da mio marito e non posso rifugiarmi, a conforto dei miei affanni, né presso mia madre né presso un fratello o un parente. Euripide, Medea, pp. 355-356

Più tardi, quando ormai ha escogitato il suo terribile piano, per non destare sospetti finge benevolenza e riconosce di essersi comportata come una pazza: MEDEA – Giasone, ti prego di perdonarmi per quanto ho detto. Tu vorrai tollerare il mio risentimento, perché noi ci demmo molte prove d’amore. Ho mediato fra me e mi sono anche biasimata: «O disgraziata, perché agisco come una pazza e mi sdegno con chi prende sagge decisioni e mi metto contro i signori di questo paese e contro mio marito, che provvede per noi nel modo più utile, sposando la figlia del sovrano e generando fratelli per i nostri figli? Non deporrò l’ira? Perché comportarmi così, se gli dei dispongono bene le cose? Non ho i miei figli? Ignoro forse che siamo esuli dalla nostra terra e privi di amici?». Riflettendo su queste cose, mi accorsi della mia stoltezza, che mi sdegnavo invano. Ora dunque ti approvo e mi sembri saggio ad averci procurato questa parentela; e sciocca io, che avrei dovuto condividere le tue decisioni, favorirti e provvedere al tuo letto e compiacermi di aver riguardo per la tua sposa. Ma siamo quello che siamo: donne; e non voglio dire un male; e tu non devi eguagliarmi nel male, né contrapporre stoltezza a stoltezza. Euripide, Medea, pp. 376-377

Attraverso i linguaggi

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Medea ucciderà Creonte e sua figlia, nonché i suoi stessi figli, avuti da Giasone. Dopo l’orrendo crimine, questi incolpa se stesso di non aver tenuto presente il rischio dovuto all’essersi fidato di una donna «che veniva da una terra barbara», convinto che nessuna donna greca avrebbe mai osato tanto. E. Delacroix, Medea uccide i suoi figli, 1798-1863.

LABORATORIO

Svolgi una ricerca più dettagliata sulla storia di Medea e rifletti sulla molteplicità delle voci del personaggio e sulla sua capacità di fingere, ma anche sul comportamento e sulle finzioni dei personaggi che le stanno attorno. Sottolinea gli spunti che la vicenda di Medea può offrire a proposito di ragione e (s)ragione.

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(S)RAGIONE LETTERATURA

PITTURA

SCULTURA

TEATRO

MUSICA

CINEMA

Il documentario Notte e nebbia, di Alain Resnais (Francia, 1955), raccoglie, in 32 minuti in bianco/nero e a colori, alcune riprese d’archivio sui campi di concentramento e immagini degli stessi luoghi a dieci anni di distanza. L’Olocausto e i campi di concentramento nazisti hanno rappresentato, nella seconda metà del XX secolo, un tragico punto-limite per le pretese di ogni discorso sulla ragione umana e su Dio: il regista, senza risparmiare allo spettatore le tragiche immagini dei vivi e dei morti, invita ad interrogarsi su chi non vide o non volle accorgersi dell’esistenza di quei luoghi; ma anche, il che ci riguarda più direttamente, sulla facilità con cui possono essere dimenticati, o ricordati solo come immagini di sfondo per foto-ricordo o cartoline illustrate. Il sapore della ciliegia di A. Kiarostami (Francia/Iran 1997), vincitore della Palma d’Oro a Cannes (1997) ex aequo con L’anguilla di Shohei Imamura, prende le mosse dalla strana iniziativa di un uomo che, girando in macchina nelle colline circostanti Teheran, cerca qualcuno che lo aiuti nel suo proposito di suicidarsi. Attorno a questa figura e alla sua bizzarra ricerca s’intrecciano incontri, dialoghi e storie. L’impressione è che soltanto come racconto o come dialogo (pur nel presagio della solitudine) la ragione e le passioni dell’uomo acquistino di volta in volta un loro senso articolato, anche se mai definitivamente stabile.

Ne La sottile linea rossa – Ogni uomo combatte la sua guerra (Canada/Usa, 1998), il regista Terence Malick prende la guerra come motivo centrale per condurre una riflessione più ampia sulla condizione umana e sul rapporto dell’uomo con gli altri uomini, con se stesso e con la natura. Una compagnia di fucilieri è impegnata nella conquista della più grande delle isole di Salomone, Guadalcanal (in Oceania). La mente dei soldati viene esplorata passando dai pensieri e dall’immaginario dei singoli alle rappresentazioni e ai comportamenti condivisi dal gruppo impegnato in un’impresa temeraria e violenta, sul cui «senso» si apre un grande interrogativo, che investe direttamente la questione più generale sul significato della vita e sul modo con cui gli uomini si sforzano di dare significato alla propria vita, anche sullo sfondo di ciò che appare insensato.

Attraverso i linguaggi

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Attività Raccontarsi Iniziando le Confessioni, Jean-Jacques Rousseau dichiara di accingersi a «un’impresa che non conosce esempi». È anche sicuro del fatto che «non conoscerà imitatori»: Mi accingo a un’impresa che non conosce esempi e che non conoscerà imitatori. Voglio mostrare ai miei simili un uomo in tutta la verità della propria natura e quell’uomo sono io. Io solo. So leggere nel mio cuore e conosco gli uomini. J.-J. Rousseau, Confessioni, I, p. 23

Ecco un episodio in cui Rousseau solleva il problema del rapporto tra ragione e passioni nella sua vita da bambino: Un giorno stavo studiando la lezione, solo nella stanza contigua alla cucina; la fantesca aveva posto ad asciugare sulla piastra del camino i pettini della signorina Lambercier. Quando venne a ritirarli, ne trovò uno in cui tutti i denti di un lato erano rotti. Di chi la colpa del guasto? Nessuno all’infuori di me era entrato nella stanza. M’interrogano: nego d’aver toccato il pettine; il reverendo e la signorina si uniscono, mi esortano, mi urgono, mi minacciano; persisto con testardaggine; ma il convincimento era troppo forte ed ebbe partita vinta di tutte le mie proteste, per quanto sarebbe stata la prima volta in cui m’avessero trovato tanto audace nella menzogna. La cosa venne presa sul serio e ben lo meritava […]. Oggi sono trascorsi quasi cinquant’anni da quell’evento, e non ho paura ormai di venir punito daccapo per lo stesso fatto; ebbene dichiaro alla luce del sole che ne ero innocente, che non avevo né rotto né toccato quel pettine, che non mi ero avvicinato alla piastra del camino, che non ci avevo neppure pensato […]. Figuratevi un carattere timido e docile nella vita ordinaria, ma ardente, fiero, indomabile nelle passioni, un bambino governato sempre dalla voce della ragione, sempre trattato con dolcezza, equità, condiscendenza, che non aveva nemmeno il sospetto dell’ingiustizia e che, per la prima volta, ne sperimenta una così tremenda proprio da parte di coloro che adora e rispetta sopra tutti: quale capovolgimento d’idee, quale disordine di sentimenti, quale sconvolgimento nel cuore, nella mente, in tutto il piccolo essere intelligente e morale! […] La mia ragione non bastava ancora a farmi avvertire quanto le apparenze mi condannassero, e a farmi mettere nei panni degli altri; mi tenevo invece ben saldo ai miei, e non sentivo se non il rigore d’un castigo spaventevole per una colpa che non avevo commesso. Il dolore corporale, per quanto vivo, mi riusciva poco sensibile; sentivo solo indignazione, rabbia, disperazione. J.-J. Rousseau, Confessioni, I, pp. 36-38

Hai memoria di episodi che ti sono capitati, che potresti analizzare con lo stile di Rousseau, individuando le tensioni e i contraccolpi tra ragione e passioni? Elabora un breve racconto ispirato a vicende che hai vissuto, autobiografico oppure facendone protagonista un personaggio fittizio.

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(S)RAGIONE

Grafica filosofica In un libro che ha goduto di buona fortuna, Howard Gardner (2002) scrive di «intelligenze» al plurale, di «intelligenze multiple»: egli intende mostrare che il fenomeno generalmente descritto al singolare col termine «intelligenza» racchiude in realtà un insieme complesso di abilità distinte: linguistica, musicale, spaziale, logico-matematica, corporeo-cinestetica, personale e interpersonale. • Facendo riferimento alle differenti abilità o «intelligenze» (linguistica, musicale ecc.) individuate da Howard Gardner, illustrale e mettile al confronto con immagini e fotografie di momenti e situazioni in cui vengono utilizzate.

Descrivere con le immagini Il pittore fiammingo Jeroen Van Aken (1450 ca.-1516), meglio noto come Hieronymus Bosch, ha dedicato una tavola ai sette vizi capitali (superbia, invidia, avarizia, ira, accidia, lussuria e gola), considerati come altrettante manifestazioni di una corruzione della ragione e della volontà che può ridurre l’uomo a bestia. J. Bosch, I sette vizi capitali, 1500-25, Madrid, Museo del Prado.

• Prova a ricavare, da documenti relativi ad eventi recenti, immagini proponibili come figure emblematiche (1) della ragione oppure (2) della (s)ragione umana: è più facile trovare le prime o le seconde? Che ruolo gioca, nei due casi, la dimensione delle emozioni?

Attraverso i linguaggi

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BIBLIOGRAFIA A – D Arendt, H. Sulla violenza, trad. di A. Chiaruttini, Milano, Mondadori, 1971. Damasio, R. L’errore di Cartesio. Emozione, ragione e cervello umano, trad. di F. Macaluso, Milano, Adelphi, 1995. Dodds, E.R. I Greci e l’irrazionale (1951), trad. di V. Vacca De Bosis, Milano, Rizzoli, 2009. E – F Euripide, Medea, in Tragici greci, a cura di R. Cantarella e D. Del Corno, Milano, Mondadori, 1977. Foucault, M. Storia della follia nell’età classica, trad. di F. Ferrucci, Milano, Rizzoli, 1998. Freud, S. Compendio di psicoanalisi, trad. di R. Colorni, Torino, Bollati Boringhieri, 1980. Freud S., Introduzione alla psicoanalisi. Prima e seconda serie di lezioni (1915-17, 1932), trad. di M. Tonin Dogana e E. Sagittario, Torino, Bollati Boringhieri, 1978. Freud, S. Perché la guerra? Carteggio con Einstein e altri scritti, trad. C.L. Musatti e altri, Torino, Bollati Boringhieri, 1975. Fromm, E. Anatomia della distruttività

umana, trad. di S. Stefani, Milano, Mondadori, 1975.

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G – H

O – P

Gardner, H. Formae mentis. Saggio sulla pluralità dell’intelligenza, trad. di L. Sosio, Milano, Feltrinelli, 2002. Hegel, G.W.F. Lineamenti di filosofia del diritto. Diritto naturale e scienza dello stato in compendio, trad. di G. Marini, Roma-Bari, Laterza, 19965. Hegel, G.W.F. Fenomenologia dello spirito, trad. di V. Cicero, Milano, Bompiani, 2000. K

Omero, Iliade, trad. di G. Cerri, Milano, Rizzoli, 2005, 2 voll. Pinker, S. Come funziona la mente, trad. di M. Parizzi, Milano, Mondadori, 2000. Platone, La Repubblica, trad. di F. Sartori, Roma-Bari, Laterza, 1997. Plessner, H. Il riso e il pianto. Una ricerca sui limiti del comportamento umano, a cura di V. Rasini, Milano, Bompiani, 2000.

Kojève, A. Introduzione alla lettura di Hegel. Lezioni sulla «Fenomenologia dello Spirito» tenute dal 1933 al 1939 all’École Pratique des Hautes Études raccolte e pubblicate da Raymond Queneau, a cura di G.F. Frigo, Milano, Adelphi, 1996.

R

L Lorenz, K.Z. Il cosiddetto male. Per una storia naturale dell’aggressione, trad. di E. Bolla, Milano, Garzanti, 1977. Lyotard, J.-F. La condizione postmoder-

Rousseau, J.-J. Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza fra gli uomini, in Scritti politici, a cura di M. Garin, Roma-Bari, Laterza, 1994. Rousseau, J.-J., Confessioni, trad. di F. Filippini, Milano, Rizzoli, 1988, 2 voll. V Voltaire, Dizionario filosofico, trad. di M. Binazzi, Milano, Garzanti, 1991.

STRUMENTI SOTTOMANO

Per chi vuole continuare a esplorare e per chi vuole approfondire: Alcune letture Bodei, R. Geometria delle passioni. Paura, speranza, felicità: filosofia e uso politico, Milano, Feltrinelli, 2003; Cristini, C. e Ghilardi, A. (a cura di), Sentire e pensare. Emozioni e apprendimento fra mente e cervello, Milano, Springer Verlag, 2008; Damasio, A.R. Alla ricerca di Spinoza. Emozioni, sentimenti e cervello, trad. di I. Blum, Milano, Adelphi, 2003; Damasio, A.R. Emozione e coscienza, trad. di S. Frediani, Milano, Adelphi, 2000; Donini, P. e Ferrari, F. L’esercizio della ragione nel mondo classico. Profilo della filosofia antica, Torino, Einaudi, 2005; Nussbaum, M.C. L’intelligenza delle emo-

zioni, trad. di R. Scognamiglio, a cura di G. Giorgini, Bologna, il Mulino, 2009; Sartre, J.P. L’immaginazione. Idee per una teoria delle emozioni, trad. di N. Pirillo, Milano, Bompiani, 2004. Sulla filosofia della mente: De Palma, A. e Pareti, G. Mente e corpo. Dai dilemmi della filosofia alle ipotesi della neuroscienza, Torino, Bollati Boringhieri, 2004; Di Francesco, M. Introduzione alla filosofia della mente, Roma, Carocci, 2002; Maraffa, M. La mente in bilico. Le basi filosofiche della scienza cognitiva, Roma, Carocci, 2008; Nannini, S. L’anima e il corpo. Un’introduzione storica alla filosofia della mente, Roma-Bari, Laterza, 2005; Paternoster, A. Introduzione alla filosofia della mente, Roma-Bari, Laterza, 2003.

SOLUZIONI AL LABORATORIO/CHI L’HA DETTO? 1. Spinoza; 2. Cartesio; 3. Ficino; 4. Pascal. Cartesio, Le passioni dell’anima, parte II, art. 79, in Opere, vol. II, Roma-Bari, Laterza, 1967. Ficino, M. Teologia platonica, a cura di M. Schiavone, Bologna, Zanichelli, 1965, vol. I, pp. 77-79. Pascal, B. Pensieri, a cura di C. Carena, Torino, Einaudi, 2004, p. 91. Spinoza, B. Trattato teologico-politico, a cura di A. Droetto e E. Giancotti, Torino, Einaudi, 1972.

Seminario

Libertà Le catene visibili e invisibili del volere

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Motivi di meraviglia

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Enigmi filosofici

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Intersezioni tra filosofia e scienze

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Per leggere il mondo contemporaneo

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Attraverso i linguaggi

La parola «libertà» deriva dal latino libertas: l’aggettivo corrispondente, liber, indicava anche la condizione di libertà sociale di chi non era schiavo, mentre il verbo liberare poteva significare «affrancare uno schiavo» e libertus era appunto lo schiavo affrancato. Da un punto di vista filosofico, oltre ai suoi aspetti politici e sociali, il problema della libertà si pone spesso in relazione alla volontà individuale. In che senso tale volontà può essere «libera», se si forma in contesti in cui agiscono forze, pressioni e influenze di vario genere? In che senso le decisioni e le scelte sono «libere»? Come tracciare una linea di demarcazione tra ciò che è «volontario» e ciò che è «involontario», tra l’azione effettivamente «voluta» e quella che è stata condizionata da fattori estranei al «volere», per quanto imponderabili?

Titolo paragrafo paragrafo paragrafo paragrafo

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Motivi di meraviglia Volere e non volere: il conflitto intrapsichico

S

crivendo le Confessioni, Agostino s’imbatte in un enigma inconcepibile riguardante la volontà:

Da dove questa mostruosità? – s’interrogava Agostino – E perché? L’animo comanda al corpo, e subito obbedisce: comanda a se stesso, e si resiste. […] L’animo comanda che l’animo voglia, e non è un altro, eppure non esegue. Agostino, Le Confessioni, VIII.9.21

Come può accadere che la mente si proponga di fare una cosa e che tuttavia, proprio riguardo a quella stessa cosa, la volontà faccia resistenza «a se stessa»? Agostino è particolarmente turbato dalla possibilità che una persona, pur volendo fare il bene, finisca poi per fare il male. Dev’esserci una sorta di duplicità nell’animus e nella volontà di ciascuno, se può aver luogo una simile lacerazione tra il comandarsi, il volere riferito a se stessi e il gesto effettivo. In che senso, tuttavia, un animus duplice e una volontà incapace di esprimersi senza incontrare resistenze possono dirsi «liberi»? Se la resistenza proviene comunque dall’animus ed è l’espressione di una volontà contrapposta al proposito iniziale, di chi è la volontà? È ancora possibile indicare un soggetto della volontà? E si può parlare ancora di «una» volontà dell’animus, se la persona scopre «due» volontà al suo interno?

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LIBERTÀ

Calandoci nella prospettiva di Agostino, potremmo dire che la lacerazione della volontà è l’esito, e per così dire la traccia, del peccato originale che ha tragicamente proiettato l’animus dell’uomo lontano da Dio: la volontà deve allora esercitarsi – necessariamente con l’aiuto di Dio, espresso come Grazia – contro le resistenze della propria condizione dannata, raffigurabile come tenebra e opacità frapposta tra l’uomo e Dio, ma anche nel cuore dell’uomo stesso (pur essendo in interiore homine anche la scintilla della verità). Se risaliamo da Agostino alla filosofia greca, e precisamente all’Etica Nicomachea di Aristotele, troviamo un altro enigma relativo alla volontà (solo in parte coincidente con quello agostiniano): è il tema dell’akrasía, cioè dell’incapacità della volontà di esercitare un potere effettivo sulla scelta e sul comportamento dell’uomo. Nel brano che segue viene messo in discussione il funzionamento della facoltà deliberativa: Bisogna dire, prendendo un altro punto di partenza, che riguardo alla morale tre sono le specie di atteggiamenti da rifuggire: il vizio, l’intemperanza (akrasía) e la bestialità. Gli stati contrari ai primi due sono chiari: uno lo chiamiamo virtù, l’altro, temperanza; quanto alla bestialità si potrebbe soprattutto farle corrispondere la virtù al di sopra dell’uomo, una forma eroica e divina, proprio come Omero ha rappresentato Priamo mentre dice di Ettore che era sommamente valoroso: «e non sembra essere figlio di un uomo mortale, ma di un dio». Aristotele

Aristotele, Etica Nicomachea, VII, I, 1145a 15 sgg.

In Aristotele l’akrasía, l’intemperanza intesa come debolezza di volontà (letteralmente come incapacità di esercitare potere su se stessi), costituisce la premessa del vizio. Ma rispetto a cosa è «debole» la volontà? Seguiamo Aristotele nel suo ragionamento: Sono pertanto opinioni comuni: che la temperanza e la fermezza rientrano tra gli stati virtuosi e degni di lode, mentre l’intemperanza e la mollezza, tra quelli cattivi e biasimevoli; che l’uomo temperante è costante e coerente nel suo ragionamento, mentre l’intemperante è incline ad allontanarsene; che l’intemperante, sapendo che compie cose malvagie, le compie per passione, mentre è grazie alla ragione che l’uomo temperante, sapendo che i suoi desideri sono malvagi, non li segue; che l’uomo moderato è temperante e dotato di fermezza, ma alcuni ritengono che chi è tale lo sia anche in ogni cosa, altri invece no; e gli uni sostengono che l’incontinente è intemperante e che l’intemperante è incontinente, confondendoli, gli altri, invece, che sono diversi; talvolta, poi, si dice che non è possibile che il saggio sia intemperante, talvolta che certi uomini, che pure sono saggi e abili, sono anche intemperanti; inoltre si afferma che ci sono uomini intemperanti anche nella collera, nell’onore e nel guadagno. Aristotele, Etica Nicomachea, VII, 2, 1145 b 5 sgg.

Riflettendo sull’argomento, Aristotele sostiene che la tesi socratica secondo cui l’intemperanza non esiste (derivata dall’idea che si agisca «contro ciò che è la cosa migliore» soltanto per ignoranza) è insostenibile: l’intemperante infatti non è un ignorante, perché «è evidente – prosegue Aristotele – […] che colui che agisce da intemperante non crede che si debba agire così, prima di trovarsi preso nella passione» (Aristotele, Etica Nicomachea, VII, 3, 1145 b 25 sgg.). Dopo un’ulteriore raffinata indagine sui modi in cui si può parlare di intemperanza, Aristotele presenta alcune tesi: in primo luogo possiamo avere un’opinione universale (es.: «non si gustino le cose dolci») e un’altra opinione universale (es.: «ogni cosa dolce è piacevole») per cui, in presenza di una cosa dolce (opinione par-

Motivi di meraviglia

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ticolare: «questa cosa qui è dolce»), può subentrare il desiderio di gustare quella cosa dolce anche se la prima opinione universale ce lo impedirebbe. In questo caso sono contrari l’opinione universale e il desiderio, il quale poggia a sua volta su un’opinione particolare che ha per oggetto una sensazione. Il ruolo del desiderio è dunque centrale nell’analisi aristotelica dell’intemperanza. Si possono cogliere ulteriori sfumature leggendo come Aristotele distingue tra intemperanza e impulsività (thymós): Ma consideriamo il fatto che l’intemperanza dell’impulsività è meno vergognosa di quella concernente i desideri. L’impulsività sembra infatti che in qualcosa ascolti la ragione, ma che l’ascolti senza attenzione, come quei servi veloci, i quali corrono via prima d’aver udito tutto ciò che viene detto e poi sbagliano nell’eseguire l’ordine; e come i cani che, prima di aver visto se uno è un amico, qualora abbia soltanto bussato, abbaiano, in questo modo l’impulsività, che a causa del calore e della rapidità della sua natura ode, ma non ascolta un ordine, si lancia alla vendetta. [...] invece il desiderio, quando la ragione o la sensazione abbia soltanto detto che si tratta di una cosa piacevole, si lancia verso il godimento. Di conseguenza l’impulsività segue in qualche modo la ragione, mentre il desiderio non lo fa. Pertanto quest’ultimo è più turpe, poiché l’uomo intemperante nell’impulsività è sopraffatto in qualche modo dalla ragione, mentre l’altro è sopraffatto dal desiderio e non dalla ragione. Aristotele, Etica Nicomachea, VII, 7, 1149a 20 sgg.

Nel saggio Com’è possibile la debolezza della volontà?, il filosofo americano Donald Davidson (1917-2003) riapre la questione aristotelica, cercando di chiarire come possa accadere che un agente riconosca come migliori certe ragioni, senza tuttavia trovare in esse i motivi più forti (o migliori) per agire nel senso che esse indicano. In altri termini, il nodo da sciogliere è il seguente: le ragioni riconosciute come migliori dal miglior giudizio dell’agente hanno una rilevanza causale sull’agire, ma non lo determinano in modo irresistibile, poiché l’agente non vi riconosce i migliori motivi per agire. Davidson parla di «incontinenza» (così la traduzione italiana per esprimere il fenomeno di «debolezza della volontà» qui in esame) a partire da ciò che «l’agente giudica o reputa», evitando in tal modo di trattare in generale delle conoscenze dell’agente: «Se un uomo reputa che una certa linea d’azione sia, tutto considerato, la migliore, o quella giusta, o ciò che è suo dovere fare, e ciò nonostante fa qualcos’altro, agisce in modo incontinente» (D. Davidson, Azioni ed eventi, p. 63). Insomma, nell’analisi di Davidson è cruciale la presenza di un «giudizio comparativo» tra almeno due linee di condotta alternative, di cui una è giudicata come la migliore:

Donald Davidson

Spesso l’incontinenza viene caratterizzata in uno dei seguenti modi: l’agente intende fare y, che giudica la linea di condotta migliore, o comunque migliore che fare x, e tuttavia fa x. Oppure l’agente decide di fare y, che giudica la linea di condotta migliore, o comunque migliore di x, eppure fa x. Oppure: l’agente sceglie y come risultato di una deliberazione, e tuttavia fa x, che reputa inferiore a y. Ciascuna di queste forme di comportamento è interessante, e con qualche limitazione può essere caratterizzata come incoerente, debole, oscillante o irrazionale. Qualunque di esse può costituire un caso d’incontinenza, come io l’ho definita. Ma così come sono, questi non rappresentano necessariamente casi d’incontinenza, perché nessuno di essi implica che, al momento in cui agisce, l’agente reputi che un’altra linea d’azione sia, tutto considerato, migliore. E, d’altro canto, un’azione può essere incontinente senza che l’agente abbia mai deciso, scelto o inteso fare ciò che giudica migliore. D. Davidson, Azioni ed eventi, pp. 68-69

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LIBERTÀ

J. Steen, Gli effetti dell’intemperanza, 1601, Londra, National Gallery.

Davidson ritiene insufficienti le trattazioni che tentano di dar conto dell’incontinenza insistendo sul conflitto tra «ragione» e «volontà». Il punto, per il filosofo, è un altro: il caso interessante è quando ci sono diverse ragioni (credenze, desideri) che entrano in conflitto. In tali condizioni, a «soppesare i motivi» interverrebbe la «Volontà»: ma «come può la Volontà giudicare migliore una linea di azione e tuttavia scegliere l’altra?». Con questa domanda si arriva al nucleo dell’analisi filosofica sulla natura del ragionamento pratico. Il punto che Davidson intende sottolineare è che l’agente incontinente è «irrazionale» nel senso che non tiene conto del «proprio miglior giudizio»: Perché mai si compie un’azione pur sapendo che, tutto considerato, un’altra sarebbe migliore? Se questa è una richiesta di spiegazione psicologica, le risposte faranno senza dubbio riferimento agli interessanti fenomeni che risultano familiari a partire dalla maggioranza delle discussioni dell’incontinenza: auto-inganni, desideri irresistibili, mancanza di fantasia, e tutto il resto. Ma la domanda può esser letta così: qual è la ragione dell’agente per fare a, se crede che tutto considerato sarebbe meglio fare qualcos’altro? In tal caso la risposta dev’essere: per far questo, l’agente non ha alcuna ragione [NOTA: Naturalmente egli ha una ragione per fare a; ciò che gli manca è una ragione per impedire che prevalga la sua miglior ragione per non fare a]. Noi percepiamo una creatura come razionale in quanto siamo in grado di concepire i suoi movimenti come parti di un disegno razionale che comprende anche pensieri, desideri, emozioni e volizioni. […] Accade abbastanza spesso che non riusciamo a individuare una struttura presente, a causa di inferenze difettose, evidenze incomplete, poca diligenza o scarsa simpatia. Ma nel caso dell’incontinenza il tentativo di attribuire razionalità al comportamento va necessariamente incontro a una certa dose di frustrazione. Nell’incontinenza, ciò che è peculiare è l’incapacità da parte dell’agente di comprendere se stesso: nel suo stesso comportamento intenzionale, egli riconosce qualcosa di essenzialmente irrazionale. D. Davidson, Azioni ed eventi, p. 88

Motivi di meraviglia

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Quelli fin qui accennati sono alcuni esempi delle numerose implicazioni del dibattito sulla «libera volontà». Lo studioso americano Robert Kane (1938-), curatore di un’autorevole raccolta di saggi sul tema (The Oxford Handbook of Free Will), riassume così le questioni principali nella sua introduzione, dedicata ai Contorni dei dibattiti contemporanei sulla libera volontà: Quella che è spesso denominata «questione (issue) del libero volere», o «problema del libero volere», vista in una prospettiva storica sta in relazione con una matrice di questioni filosofiche […]. Queste includono questioni circa (1) agire morale e responsabilità, dignità, responsabilità e colpevolezza in etica; (2) la natura e i limiti della libertà umana, autonomia, coercizione e controllo nella teoria politica e sociale; questioni circa (3) ossessione, dipendenza, autocontrollo, autoinganno, e debolezza del volere nella psicologia filosofica; (4) imputabilità criminale, responsabilità e pena nella teoria legale; (5) la relazione di mente e corpo, la coscienza, la natura dell’azione e della persona nella filosofia della mente e cognitiva e nelle neuroscienze; (6) la natura della razionalità e la scelta razionale in filosofia e nella teoria sociale; (7) questioni circa il prevedere divino, la predestinazione, il male e la libertà umana in teologia e in filosofia della religione e (8) temi metafisici generali circa la necessità e la possibilità, il determinismo, il tempo e il caso, la realtà dei quanti, le leggi di natura, la causazione e la spiegazione in filosofia e nelle scienze. R. Kane, The Oxford Handbook of free Will, p. 4

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Enigmi filosofici

La facoltà deliberativa e la differenza specifica tra uomo e animali

U

no dei più influenti interpreti antichi di Aristotele, Alessandro di Afrodisia, vissuto tra II e III secolo d.C., nel saggio Sul destino interpreta la libertà dell’uomo in relazione alla «facoltà deliberativa» che lo distingue dagli altri animali. Al riguardo emerge tuttavia una difficoltà, poiché la presenza della facoltà deliberativa avrebbe un senso se l’uomo potesse riflettere su ciò che fa e scegliere quindi liberamente la propria condotta, ma le azioni umane sono comunque inserite in insiemi di cause antecedenti e preesistenti, che in qualche misura le condizionano.

Nella celebre definizione aristotelica dell’uomo come «animale razionale», la razionalità designa l’ambito della differenza specifica tra gli esseri umani e gli altri animali. Alessandro di Afrodisia vede nella ragione l’«istanza di giudizio» su ciò che appare: a differenza degli altri animali, l’uomo può esaminare e confrontare i contenuti fenomenici, sospendendo l’assenso immediato alle «apparizioni» e dandolo in base a ciò che gli risulta preferibile. Se ogni cosa è posta in essere da un insieme ben definito di cause antecedenti e preesistenti, ne risulta che l’uomo riflette a vuoto su ciò che gli spetta di fare. Ma se vano è il riflettere, era inutile che l’uomo possedesse la facoltà deliberativa. Ora, siccome la natura non fa inutilmente nessuna delle cose principali, e siccome l’uomo è stato fatto dalla natura, quale essere capace di maturare delle deliberazioni in linea di principio, e non come effetto o combinazione di altre sue connotazioni principali, bisogna dedurne che non invano gli uomini possiedono la facoltà deliberativa. Che il riflettere sarebbe vano se tutto accadesse necessariamente, se ne rende conto facilmente chiunque sia consapevole della sua utilità. Come tutti concordemente riconoscono, rispetto a tutti gli altri esseri viventi l’uomo ha avuto questo in più dalla natura, che non dipende, come invece quelli, da ciò che appare (phantasíai), avendo da essa ricevuto la ragione quale istanza di giudizio sulle apparizioni che vengono a presentarsi. Per mezzo di essa esamina i contenuti fenomenici, e se sono tali e quali apparivano dapprincipio, allora dà il suo assenso alla visione e ne segue le indicazioni; se invece appaiono diversi, o se qualcos’altro preferibile, allora opta per quest’ultimo lasciando perdere ciò che prima gli sembrava meritevole di scelta. Alessandro di Afrodisia, Sul destino, pp. 95-96

Enigmi filosofici

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Alessandro di Afrodisia risolve la difficoltà osservando che le azioni umane, per quanto soggette a vincoli e condizioni non scelte, non sono determinate necessariamente. La deliberazione è precisamente quel processo di riflessione che ci rende possibile agire in modo diverso da come agiremmo senza riflettere. In questo scarto tra l’agire deliberato e l’agire in assenza di deliberazione si coglie lo spazio della libertà umana: In che cosa consiste dunque il valore della deliberazione? Nel fatto che noi (avendo il potere di scegliere ciò che va attuato) quell’azione che altrimenti non avremmo compiuto se non ci avessimo riflettuto sopra, e ne avremmo compiuto un’altra sotto l’influenza di un certo fenomeno apparsoci, proprio quella invece scegliamo e compiamo al posto dell’altra, poiché la ragione ne ha messo in luce la preferibilità. Ciò non sarebbe possibile se tutte le nostre azioni fossero determinate necessariamente. Alessandro di Afrodisia, Sul destino, p. 97

PER

PENSARE

Il rilievo che Alessandro di Afrodisia attribuisce alla «facoltà deliberativa» suggerisce di riprendere e di approfondire il tema aristotelico dell’akrasía. Quali «punti ciechi» della facoltà deliberativa rivela il fenomeno dell’a-

krasía? È possibile dare una spiegazione d’insieme della libertà umana, che comprenda senza incongruenze entrambi i fenomeni (akrasía e possesso di una facoltà deliberativa) e non giri «a vuoto»?

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LIBERTÀ

La servitù volontaria

I

l tema della libertà non riguarda gli uomini intesi semplicemente come individui isolati; al contrario, esso mette in gioco anzitutto la natura relazionale della mente umana e la dimensione sociale e politica dell’agire. Nel corso della storia, nei differenti assetti sociali e politici costituiti per organizzare il proprio vivere, donne e uomini hanno sempre stabilito dei limiti alla libertà di comportamento: limiti emergenti e istituiti in relazione alle differenti tradizioni, ai riti, alle credenze; limiti variabili nel tempo e, all’interno della stessa società, per «categorie» differenti di persone (la donna e l’uomo, il bambino e l’adulto, il nero e il bianco e così via).

Una delle aporie più significative riguardo al rapporto tra libertà e volontà è quella affrontata da Étienne de La Boétie (1530-1563), amico di Michel de Montaigne (15331592), in un breve pamphlet del 1576 sulla «servitù volontaria»:

Étienne de La Boétie

Per ora vorrei solo comprendere come è possibile che tanti uomini, tanti borghi, tante città, tante nazioni sopportino talvolta un tiranno solo, che non ha forza se non quella che essi gli danno, che ha il potere di danneggiarli unicamente in quanto essi vogliono sopportarlo, che non potrebbe far loro alcun male se essi non preferissero subirlo invece di contrastarlo. È cosa davvero sorprendente, eppure tanto comune da doversene rattristare piuttosto che stupire, vedere migliaia d’uomini asserviti miseramente, con il collo sotto il giogo, non già costretti da una forza più grande, ma in qualche modo, come sembra, incantati e affascinati dal solo nome di uno di cui non dovrebbero né temere la potenza, poiché egli è solo, né amare le qualità, poiché nei riguardi di tutti loro è disumano e feroce. É. de La Boétie, Discorso sulla servitù volontaria, p. 4

La Boétie invita a riflettere sul paradosso della servitù volontaria, cioè sul fatto che in diverse epoche e in diversi luoghi sono esistite intere popolazioni disposte alla sudditanza, anche quando questa comportava l’esposizione a soprusi e violenze. Perché non contrastare un tiranno violento, le cui forze non potrebbero eguagliare quelle di una «nazione», di un popolo coeso nel rivendicare la propria libertà? La storia sembra attestare, nella maggior parte dei casi, una preferenza nel subire le tirannie piuttosto che nel contrastarle. Perché? Diciamo allora che divengono naturali per l’uomo tutte le cose alle quali viene educato e s’abitua, ma che gli è propriamente connaturato solo ciò a cui lo chiama la sua natura semplice e non alterata; in tal modo la prima ragione della servitù volontaria è l’abitudine, proprio come accade ai migliori cavalli cui si mozzano le orecchie e la coda: all’inizio mordono il freno ma poi sono a loro agio, e se una volta recalcitravano sotto la sella, ora si lasciano adornare ed equipaggiare e, una volta bardati, s’impettiscono con grande fierezza. É. de La Boétie, Discorso sulla servitù volontaria, p. 17

Una prima ragione della disposizione a subire sembra dunque risiedere nell’abitudine. La Boétie descrive, a questo proposito, un processo di naturalizzazione: ciò che in un primo momento può apparire come una costrizione, col passare del tempo diventa un peso consueto e per così dire familiare. È come se la memoria della condizione precedente sparisse: ciò che è stato introdotto artificialmente appare dunque «naturale», ovvio, inscritto nella natura stessa delle cose.

Enigmi filosofici

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Altri strumenti utilizzati come «esca della servitù» sono poi quelli che i Romani riassumevano nella locuzione panem et circenses, la disponibilità minima di pane per sfamarsi combinata con l’intrattenimento degli spettacoli da circo: Per la verità, la plebaglia, che nelle città è sempre la più numerosa, è naturalmente portata a diffidare di chi l’ama e a fidarsi di chi l’inganna. Nessun uccello si lascia prendere più facilmente alla pania, nessun pesce, sedotto dall’esca, abbocca più in fretta all’amo, di quanto i popoli vengano prontamente sedotti dalla servitù sol che ne sentano per dir così l’odore sotto il naso. Ed è davvero strabiliante osservare quanto rapidamente vi cedano, per poco che li si alletti. Teatri, giochi, commedie, spettacoli, gladiatori, bestie feroci, medaglie, dipinti e consimili droghe, erano per i popoli antichi l’esca della servitù, il prezzo della loro libertà, gli strumenti della tirannide: questo sistema, questa pratica, questi allettamenti erano gli strumenti con cui gli antichi tiranni addormentavano i loro sudditi sotto il giogo. É. de La Boétie, Discorso sulla servitù volontaria, p. 22

Ciò che in ultima analisi consente anche a un tiranno violento di mantenersi al potere, tuttavia, è l’intricato sistema di complicità, connivenze e adulazioni interessate, che prende forma attorno alla sua persona, alimentandosi del desiderio di approfittarsi degli altri che sembra albergare diffusamente anche negli anelli infimi della catena: Ma arrivo ora a un punto che costituisce a mio avviso la molla e il segreto della dominazione, il sostegno e il fondamento della tirannide. Chi pensa che le alabarde, le sentinelle e i posti di guardia difendano il tiranno, a mio giudizio sbaglia di grosso […]. Non sono gli squadroni a cavallo, non sono le schiere dei fanti, non sono le armi che difendono il tiranno: non lo si crederà subito, ma senza dubbio è così. Sono sempre quattro o cinque che mantengono il tiranno; quattro o cinque che gli tengono in schia-

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LIBERTÀ

vitù tutto il paese; è sempre stato così: cinque o sei individui sono ascoltati dal tiranno, o perché si son fatti avanti da soli, o perché sono stati chiamati da lui come complici delle sue crudeltà, compagni dei suoi piaceri, ruffiani delle sue dissolutezze e soci delle sue ruberie… Quei sei hanno poi sotto di loro altri seicento approfittatori, che si comportano nei loro riguardi così come essi stessi fanno col tiranno. Quei seicento ne hanno sotto di loro seimila cui fanno fare carriera, ai quali fanno avere il governo delle province o il controllo del denaro, affinché essi diano libero corso alla loro avarizia e crudeltà […]. Dopo costoro, ne viene una lunga schiera, e chi vorrà divertirsi a sbrogliare questa rete vedrà che non sono seimila, ma centomila, ma milioni che grazie a questa corda sono attaccati al tiranno, e si mantengono ad essa. É. de La Boétie, Discorso sulla servitù volontaria, pp. 27-28

PER

SCAMBIARE IDEE

• Fai altre ipotesi sulle possibili dinamiche soggiacenti al fenomeno della «servitù volontaria» oppure, se lo ritieni opportuno, trova argomentazioni contro quelle supposte da La Boétie. • Prova poi a individuare, per ciascuno dei fattori indicati da La Boétie, i possibili «analoghi» corrispettivi nel mondo contemporaneo. • Cimentati infine con un’altra domanda: è possibile trovare dei «rimedi» al fenomeno della «servitù volontaria»? Confronta il tuo punto di vista con quello degli altri compagni.

Illuminismo e condizione di minorità

O

gni volta che impariamo qualcosa dipendiamo da chi ci insegna (dal modo in cui insegna, dagli strumenti che abbiamo a disposizione ecc.) e in tale condizione di dipendenza possiamo apprendere ad agire autonomamente, diventando «liberi» di scegliere, di rifiutare o di rielaborare ciò che abbiamo appreso. Ci sono tuttavia situazioni in cui la dipendenza è tale da soffocare ogni possibilità d’autonomia e ogni esercizio di libertà: da Platone ad oggi la filosofia si è interrogata continuamente sul complesso rapporto tra la conquista dell’autonomia, l’esercizio della libertà e le relazioni di dipendenza in cui ogni uomo si trova a vivere. Nello scritto Risposta alla domanda: che cos’è l’Illuminismo?, pubblicato nel 1794 (ma scritto dieci anni prima), il filosofo tedesco Immanuel Kant (1724-1804) definiva la «minorità» come l’incapacità di servirsi del proprio intelletto «senza la guida di altri». In presenza di tale incapacità non si è propriamente liberi. L’esempio del «girello per bambini», proposto dallo stesso Kant, aiuta a chiarire i termini del problema: il «girello» è il supporto dotato di rotelle che aiuta i bambini a muovere i primi passi «in sicurezza»; «contenuto» e sorretto dal girello, il bambino può muoversi e imparare a camminare senza correre il rischio di cadere. Il supporto costituisce un possibile aiuto per il passaggio all’autonomia, cioè alla capacità di camminare senza di esso, pagando il prezzo del rischio di cadere. Tuttavia, finché non si esce dalla «dipendenza» del

Enigmi filosofici

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supporto, non si può dire propriamente di saper camminare autonomamente e, dunque, non si è propriamente liberi né capaci di camminare. Secondo Kant c’è una «minorità» che è imputabile a chi la accetta o si adegua ad essa, vivendola come condizione per molti versi comoda e rassicurante. Scrivendo sul finire del XVIII secolo, il secolo dei lumi, cinque anni prima della Rivoluzione francese, Kant interpreta l’Illuminismo come il cammino degli uomini in direzione dell’«uscita dalla minorità», ovvero della liberazione dalla dipendenza verso gli altri. Essere «minori» significa attenersi a credenze e abitudini proposte o inculcate dall’esterno, senza porsi il problema di sceglierle o rigettarle direttamente dopo averle valutate con il proprio intelletto. La questione della fede religiosa aiuta a chiarire il punto di vista kantiano: nel 1793, nove anni dopo lo scritto sull’Illuminismo, Kant pubblica un saggio intitolato La religione entro i limiti della sola ragione, nel quale illustra i principi di una fede religiosa pura, definibili e comunicabili per via di ragione, a prescindere da particolari appartenenze a tradizioni religiose o dal riferimento a una qualche Rivelazione. Secondo Kant, soltanto la fede fondata «entro i limiti della sola ragione» può essere propriamente «elicita», cioè «scelta» liberamente da chiunque; la fede tradizionale, invece, è sempre in qualche modo «imperata», «comandata», appresa da altri, in quanto il credente generalmente aderisce e si conforma a credenze e tradizioni che gli sono state trasmesse da altri, da persone influenti affettivamente o in grado di esercitare la propria autorità su di lui. «Vero Illuminismo» diventa, nella prospettiva kantiana, la capacità di non lasciare guidare il proprio intelletto dai portavoce più o meno autorevoli di una qualche Rivelazione e la volontà di trovare autonomamente nella propria ragione l’imperativo morale su cui soltanto può fondarsi il vero culto di Dio, un culto morale:

Immanuel Kant

Se ora si domanda: viviamo noi attualmente in un’età illuminata? – dobbiamo rispondere: - No, bensì in un’età di Illuminismo. Come stanno ora le cose, la condizione in base alla quale gli uomini presi in massa siano già ora in grado, o anche solo possano esser posti in grado di valersi sicuramente e bene del loro proprio intelletto nelle cose della religione, senza la guida di altri, è ancora molto lontana. Ma abbiamo evidenti segni che essi abbiano aperto il campo per lavorare a emanciparsi da tale stato e che gli ostacoli alla diffusione del generale illuminismo o all’uscita da una minorità a loro stessi imputabile diminuiscano a poco a poco. Sotto questo aspetto questa età è l’età dell’Illuminismo, o il secolo di Federico. I. Kant, Risposta alla domanda: che cos’è l’Illuminismo?, p. 147

Come già accennato, in Kant l’uscita dalla minorità – conquista di autonomia e di effettiva libertà – è una questione di potere e di volere e, inevitabilmente, è al tempo stesso una questione di sapere. Generalmente, non è un difetto d’intelligenza a trattenere un individuo nella sua condizione di minorità: ciò che manca è per lo più il coraggio di ricorrere al proprio intelletto, contrastando la propria tendenza a conformarsi a quanto fanno gli altri e la naturale adesione a ciò che ci è stato ripetuto più volte, inculcato, presentato come ovvio e indiscutibile: Imputabile a se stessi è questa minorità se la causa di essa non dipende da difetto di intelligenza, ma dalla mancanza di decisione e del coraggio di far uso del proprio intelletto senza essere guidati da un altro. Sapere aude! Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza! – è questo il motto dell’Illuminismo. I. Kant, Risposta alla domanda: che cos’è l’Illuminismo?, p. 141

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LIBERTÀ

Il filosofo Alfonso Maurizio Iacono (1949-), nel contesto di uno studio sulle «uscite dalla minorità» (il plurale è importante), interpretando le uscite come passaggi e come capacità di «attraversare cornici», evidenzia i limiti della prospettiva kantiana, che insiste sulla «buona volontà» e sul «coraggio» a decidersi del singolo. Se si guarda alle condizioni storiche in cui gli uomini interagiscono, con la complessità dei vincoli cognitivi, emotivi e materiali a cui tutti siamo soggetti, ci sono nodi molto più intricati da dipanare di quelli che la «buona volontà» potrebbe sciogliere. Tale complessità, nella storia della filosofia, ha trovato espressione in una delle prime grandi riflessioni su autonomia e dipendenza e sulle condizioni per l’uscita dalla minorità: quella a cui Platone dà corpo con il cosiddetto mito della caverna, raccontato da Socrate nel VII libro della Repubblica. Iacono si riferisce ai prigionieri della caverna platonica per illustrare, in particolare, il significato del concetto di naturalizzazione, che designa il processo per il quale un individuo in relazione ad altri finisce per considerare «naturali» – e quindi ovvie, indiscutibili, senza alternative – le condizioni in cui è sempre vissuto: condizioni che in verità naturali non sono, perché hanno pur sempre un’origine storica, non sono sempre esistite e potrebbero non esistere più in futuro. Come abbiamo visto, La Boétie ritiene che l’abitudine, intesa in senso lato come propensione ad accettare come naturali le condizioni in cui si nasce, si cresce e ci si abitua a vivere, costituisce una delle circostanze più rilevanti per chi voglia comprendere come siano possibili i casi di «servitù volontaria»:

Alfonso Maurizio Iacono

J. Saenredam, Il mito della caverna di Platone, incisione del 1604.

Oggi, a più di due secoli di distanza, questa posizione di Kant non riesce a soddisfarci del tutto. Questo demandare tutto alla volontà ha acquistato via via un sapore acre. C’è come un’aria di spietatezza in un mondo dove la volontà si presenta in modo quasi esclusivo a delineare il carattere esteriorizzante degli uomini e delle donne volti non a raggiungere l’autonomia individuale attraverso un processo interiore, ma quella sua grottesca caricatura che va sotto il nome di «successo»… Non si vuole qui dire che la volontà non abbia o non debba avere niente a che fare con il problema dell’uscita dalla minorità, cioè dell’autonomia; si intende solo rilevare che il suo peso preponderante, se non addirittura esclusivo, nei termini in cui Kant lo pone, lascia troppi problemi insoluti. Nel XX secolo non sembra più che il problema dell’autonomia sia un

Enigmi filosofici

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affare esclusivo della volontà e una questione di decisione, coraggio o, per converso, di pigrizia e viltà. O almeno non lo è, per esempio, per la psicanalisi (così come non lo era stato per il marxismo). Non lo è per i protagonisti dei racconti di Kafka, i quali, più che all’istanza di uscire dalla minorità, devono rispondere alle conseguenze tragiche del volervi o potervi restare dentro, come in un rifugio che, rassicurandoli, li annichilisce. Possono anche essere pigri o vili, questi personaggi, ma non hanno scampo: o la fuga, magari mimetizzandosi e annullandosi nell’altro, o la distruzione. Dietro la decisione e il coraggio, dietro la pigrizia e la viltà si scorge un mondo complesso che, a dire il vero, era sempre esistito, una sorta di originale, irripetibile replica individuale dei processi sociali, simbolici e istituzionali, una replica che comincia a costruirsi fin dalla nascita, che presiede ai tratti della nostra identità personale e da cui inesorabilmente dipendiamo. […] I prigionieri della caverna di Platone non si ribellano, né cercano di fuggire semplicemente perché non sanno né sospettano che possa esistere un mondo diverso da quello da loro vissuto, con le catene e con lo sguardo forzatamente fisso davanti alla parete, dove scambiano le ombre per esseri reali. Essi subiscono quello che qui sarà definito […] una naturalizzazione. A.M. Iacono, Autonomia, potere, minorità, pp. 25, 26, 40

PER

SCAMBIARE IDEE

L’immagine del «girello per bambini» proposta da Kant è efficace per illustrare l’ambiguo rapporto tra una condizione di dipendenza (l’essere nel girello) e la conquista d’autonomia (imparare a spostarsi muovendo le gambe in «sicurezza» per poter uscire dal girello). Quello che il girello rende possibile è al tempo stesso un «cammina-

re» e un «non camminare»: i movimenti e l’equilibrio che si apprende non sono esattamente quelli del camminare. Qualcosa di analogo accade quando si usa la bicicletta con le rotelle. Trova e discuti con i tuoi compagni altri esempi da affiancare a quello kantiano.

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LIBERTÀ

CHI L’HA DETTO

?

Leggendo i seguenti brani, scritti tra XVII e XVIII secolo, avrai modo di ripercorrere alcuni tentativi di chiarire i nessi tra libertà, volontà, ragione e necessità. I testi citati sono ricavati da Cartesio, Hobbes, Pascal, Hume e Voltaire: autori che hanno affrontato il tema della libertà umana con differenti presupposti. Al punto di vista materialistico hobbesiano, che riconduce l’essenziale al corpo e al movimento, si contrappone quello cartesiano, con la celebre distinzione tra res cogitans e res extensa. Cartesio non trascurò di interrogarsi sui rapporti sulle due dimensioni dell’esistenza umana e dedicò importanti studi alle passioni e al modo in cui, in esse, sembrano interagire mente e corpo. Pascal riflette sulla condizione umana, sottolineando che la grandezza dell’uomo si manifesta anche nella sua miseria: pur essendo la canna «più fragile di tutta la natura», facile da annientare anche per le forze più piccole che operano nell’universo, l’uomo è pur sempre una «canna pensante» e proprio nel pensiero sta la sua dignità. Per Hume, ciò che comunemente s’intende con «anima» è un sistema di percezioni che costruisce le proprie credenze basandosi su processi associativi: la percezione della libertà e la credenza di essere liberi potrebbero allora derivare dall’associazione tra la percezione di agire e la percezione di aver scelto di agire. Quanto a Voltaire, le sue riflessioni sulla persistente ignoranza dei filosofi e degli scienziati sono indicative di come, durante gli anni dell’Illuminismo, l’enfasi sull’autonomia della ragione umana si accompagnasse spesso al riconoscimento dei suoi limiti, restando l’uomo una parte della natura, soggetta per molti versi ai vincoli e alla necessità del mondo naturale. Aiutandoti con il manuale, prova ad associare a ciascun brano il nome del relativo autore. Le soluzioni si trovano a fine Seminario.

riguarda l’avvenire; ma a quel consentire per cui ci si considera congiunti con ciò che si ama, tanto da immaginare un tutto di cui ci si considera solo una parte, mentre la cosa amata è vista come l’altra metà. Mentre, al contrario, nell’odio ci si considera da soli come un tutto, completamente separati dalla cosa avversata. ........................................................................... 2. Con libertà […] vogliamo significare soltanto un potere di agire o di non agire, secondo le determinazioni della volontà; ossia che, se preferiamo restar fermi, possiamo; se preferiamo muoverci, egualmente possiamo. ........................................................................... 3. Un UOMO LIBERO è colui che, nelle cose che è capace di fare con la propria forza e il proprio ingegno, non è impedito di fare ciò che ha la volontà di fare. LIBERTÀ significa propriamente assenza di opposizione (per opposizione intendo impedimenti esterni del movimento) e può essere riferita non meno a creature irrazionali e inanimate che a creature razionali. ........................................................................... 4. In realtà, sarebbe ben strano che tutta la natura, tutti gli astri obbedissero a delle leggi eterne, e che vi fosse un piccolo animale alto cinque piedi che, a dispetto di queste leggi, potesse agire come gli piace solo in funzione del suo capriccio. ........................................................................... 5.

u❘ VOLUME 2 CARTESIO • PASCAL • HOBBES • HUME • VOLTAIRE

1. Del resto, col termine volontà, io non intendo qui riferirmi al desiderio, che è una passione a parte, e

Ci si immagini un gran numero di uomini in catene e tutti condannati a morte, di cui alcuni siano ogni giorno sgozzati sotto gli occhi degli altri; quelli che restano vedono la propria sorte in quella dei loro simili e, guardandosi gli uni e gli altri con dolore e senza speranza, aspettano il loro turno. Tale è l’immagine della condizione degli uomini. ...........................................................................

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Intersezioni tra filosofia e scienze

FISICA

BIOLOGIA

PSICOLOGIA

NEUROSCIENZE

ANTROPOLOGIA

SOCIOLOGIA

Decidiamo di agire prima di esserne consapevoli?

N

el panorama contemporaneo degli studi sulla mente e sulla società, dove si sono affermati metodi e cornici teoriche che prescindono più o meno largamente dall’approccio della filosofia, le possibilità del confronto tra filosofia e scienze si sono tuttavia moltiplicate, diventando però anche più confuse quanto ai loro presupposti e ai loro esiti. Le discussioni sul libero arbitrio costituiscono al riguardo un caso di studio esemplare.

Benjamin Libet (1916-2007), professore emerito di Fisiologia alla University of California (San Francisco), nel libro Mind Time affronta il problema del libero arbitrio e della coscienza a partire da alcuni esperimenti, in base ai quali risulta che il cervello è «pronto» a compiere un’azione volontaria circa mezzo secondo prima che il soggetto ne sia consapevole: l’intenzione cosciente di compiere un’azione compare, quindi, circa 150 millisecondi prima dell’esecuzione. Nella prefazione all’edizione italiana del libro, Edoardo Boncinelli (specialista di biologia molecolare e genetica) racconta il lavoro di Libet:

Benjamin Libet

Essendo stato fin dall’inizio interessato ai meccanismi della presa di coscienza, egli ha lavorato prevalentemente su soggetti umani, svegli e coscienti vale a dire in grado di collaborare e di rispondere alle domande a loro rivolte. Così facendo, ha visto per esempio che se si stimolava con un piccolo impulso elettrico direttamente una regione del cervello, occorreva comunque quasi mezzo secondo prima che il soggetto mostrasse di sentire qualcosa. Quella che stimolava era per la precisione la corteccia somatosensoriale, la regione corticale che riceve i segnali delle sensazioni tattili dalle varie parti del corpo. Il soggetto non dichiarava di sentire niente prima di mezzo secondo dalla stimolazione. A questo punto avvertiva una sensazione localizzata in una precisa parte del corpo. Costui era di fatto vittima di un doppio inganno della sua corteccia, di una doppia illusione percettiva messa in atto alle sue spalle, una di natura spaziale e una di natura temporale. Per quanto riguarda la localizzazione, il soggetto non sente provenire lo stimolo dalla regione somatosensoriale alla quale è stato effettivamente applicato, ma da una specifica regione del suo corpo, la regione che corrisponde a quella porzione di corteccia somatosensoriale che è stata stimolata. La sua coscienza quindi «riferisce»

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LIBERTÀ

lo stimolo alla superficie del corpo, mentre le cose sono andate in maniera ben diversa. Per quanto riguarda il tempo, poi, il ritardo di mezzo secondo non viene minimamente avvertito: tutto gli sembra che accada «istantaneamente». La sua coscienza in sostanza «retrodata» la sensazione percepita, riferendola al momento stesso della stimolazione, in modo che il soggetto non percepisca alcun ritardo temporale. E. Boncinelli, Chi prende le mie decisioni?, p. XI

Seguono alcuni brani particolarmente significativi e chiari dal libro di Libet. Da essi emerge che lo scienziato formula interrogativi e ipotizza opzioni da valutare sperimentalmente. La domanda centrale riguarda la successione temporale tra (1) l’attività cerebrale che porta a un’azione volontaria e (2) la volontà cosciente di intraprendere quell’azione: quale delle due viene prima? Non c’è dubbio che appropriate attività delle cellule nervose possono influenzare il contenuto, se non addirittura l’esistenza, dell’esperienza soggettiva. Ma è vero anche il viceversa? Le nostre intenzioni coscienti possono realmente influenzare o indirizzare le attività dei neuroni eseguendo un atto libero e volontario? Le nostre esperienze soggettive sono basate su diffuse reti neurali costituite da migliaia di cellule, poste in luoghi diversi del cervello. Come è possibile che la nostra esperienza (per esempio un’immagine visiva) ci appaia soggettivamente in una forma unificata? Sarebbe mai possibile che la volontà cosciente di agire appaia dopo l’inizio delle attività specifiche del cervello che portano alle azioni volontarie – in altre parole, prima che la persona sia consapevole della sua intenzione di agire? Le nostre ricerche ci hanno portato ad accettare che la consapevolezza sensoriale è ritardata per un sostanziale periodo di tempo, in cui si verificano certe attività cerebrali; e questo apre una parziale possibilità di risposta positiva. Se la consapevolezza della volontà o intenzione di agire fosse anch’essa ritardata del periodo di tempo necessario per il verificarsi di attività che durano circa 500 msec, sembrerebbe possibile che le attività cerebrali che danno inizio a un atto volontario comincino molto prima che la volontà cosciente di agire si sia adeguatamente sviluppata. Siamo stati in grado di esaminare questo problema sperimentalmente. In poche parole, abbiamo scoperto che il cervello mostra un processo di iniziazione che comincia 550 msec prima dell’atto liberamente volontario. Invece, la consapevolezza della volontà cosciente a compiere l’azione appare solo fra 150 e 200 msec prima dell’azione stessa. Il processo volontario inizia quindi inconsciamente, circa 400 msec prima che il soggetto diventi consapevole della sua volontà o intenzione a compiere l’azione. Nei nostri esperimenti abbiamo rimosso tutti i limiti alla libertà di azione; i soggetti compivano una semplice flessione o scatto del polso nel momento in cui loro sentivano l’impulso o la volontà di agire. Queste azioni erano compiute a discrezione del soggetto, libere da ogni limitazione o restrizione esterne. Si è appena visto che il libero arbitrio non può essere considerato l’artefice di tali processi liberamente volontari. Abbiamo chiaramente pro-

Intersezioni tra filosofia e scienze

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vato che l’avvio della preparazione che culmina in un movimento liberamente volontario nasce nel cervello in modo inconscio, e che precede la consapevolezza cosciente della volontà o dell’intenzione di «agire adesso» di circa 400 msec o più. B. Libet, Mind Time, pp. 6, 127-128, 145

Dopo aver rilevato che in qualche caso osservato sperimentalmente l’attività cerebrale che porta a un’azione volontaria precede la volontà cosciente di intraprendere quell’azione, lo scienziato ha il problema della generalizzabilità dei singoli casi osservati: accade sempre così? L’osservazione e le conclusioni che possono trarne valgono in tutti i casi osservati? È possibile osservare eccezioni, facendo ricorso ai metodi e alla cornice teorica adottata? Nel caso qui preso in considerazione, lo scienziato deve chiedersi se il «processo di iniziazione» di un atto nel cervello precede sempre la «consapevolezza della volontà cosciente»: Libet, come abbiamo visto, sostiene che è così e ritiene di aver «chiaramente provato» la tesi.

PER

SCAMBIARE IDEE

Nel caso di ricerche come quelle di Libet, la complessità dei fenomeni osservati rende poi molto controverso ogni tentativo di passare dagli esperimenti alle conclusioni più generali che se ne possono trarre. Quelle ricerche significano che la volontà non esiste? Libet utilizza il termine «volontà» per descrivere due fenomeni: il veto che

FISICA

BIOLOGIA

poniamo ogniqualvolta decidiamo di interrompere un’azione e l’innesco che è talvolta necessario per portare a compimento un’azione. Prova ad elencare una serie di esempi per entrambi i casi e discutine con i compagni, concentrandoti sul rapporto tra consapevolezza e volontarietà.

PSICOLOGIA

NEUROSCIENZE

ANTROPOLOGIA

SOCIOLOGIA

Il burattinaio dentro il corpo

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aniel Dennett (1942-), direttore del Centro per gli Studi Cognitivi della Tufts University a Melford (Massachusetts), ritiene che l’ipotesi di un’anima intesa come «burattinaio» del corpo non sia più credibile, a seguito dell’evoluzione contemporanea delle scienze naturali. Dunque l’evoluzione delle scienze naturali aiuterebbe a far luce su questioni che per lungo tempo hanno costituito motivo di disputa tra i filosofi, conducendo ad impasse apparentemente non aggirabili.

La questione chiave su cui Dennett e i suoi oppositori si confrontano riguarda la compatibilità tra l’ipotesi del libero arbitrio e la possibilità di una spiegazione scientifica su base materialistica del comportamento umano, anche all’interno di un paradigma deterministico. Secondo Dennett, l’atteggiamento scientifico di chi indaga la libertà umana come fenomeno naturale – e non, in qualche modo più o meno sottile, come fenomeno «soprannaturale» – è indispensabile per spiegare il libero arbitrio e affrontare in modo sensato i rompicapi associati a tale concetto. Per Dennett, la libertà umana «è un fenomeno oggettivo», realmente esistente, come lo sono la musica e il denaro. Come per la musica e il denaro, potremmo dire che anche la libertà compare in senso stretto con l’essere umano: Dennett menziona balene, uccelli e gorilla,

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LIBERTÀ

ma precisa che il termine «libertà» designa propriamente una caratteristica «presente in una sola specie, noi». Pur ammettendo che la libertà – intesa nel significato più pieno che abitualmente associamo al termine – è un fenomeno che riguarda in modo esclusivo la specie umana, lo scienziato non può tuttavia considerarla come «eccezione», ma deve tentare di spiegarla e di interpretarla in base ai fenomeni e ai processi osservabili in natura. Da questa prospettiva, la libertà è anzitutto un fenomeno emergente nel corso dell’evoluzione naturale: come ad esempio il linguaggio verbale, la libertà compare con l’emergere di quei sistemi complessi che sono le menti e i corpi umani, capaci di costruire artefatti e di utilizzare simboli in modi che non hanno eguali tra gli altri animali:

Daniel Dennett

Le balene vagano per gli oceani, gli uccelli si librano in volo nel cielo e, secondo una vecchia barzelletta, un gorilla di 250 chili può sedersi dove vuole; ma nessuna di queste creature è libera nel modo in cui può esserlo un essere umano. La libertà umana non è un’illusione; è un fenomeno oggettivo, distinto da tutte le altre condizioni biologiche e presente in una sola specie, noi. Le differenze tra gli agenti umani autonomi e gli altri assemblaggi della natura sono visibili non solo da una prospettiva antropocentrica, ma anche dalla maggior parte dei punti di vista oggettivi (il plurale è importante) raggiungibili. La libertà umana è reale – reale quanto il linguaggio, la musica e il denaro – e come tale la si può studiare oggettivamente, utilizzando un approccio scientifico, impresa che non è affatto assurda. Ma come il linguaggio, la musica, il denaro e altri prodotti della società, la sua persistenza è influenzata da quello che noi crediamo di essa. […] Gli atti umani – atti di amore e di genio, ma anche atti criminali e peccaminosi – sono semplicemente troppo diversi, ai nostri occhi, da ciò che accade agli atomi, che si muovano guidati dal caso o meno, da permetterci di capire a prima vista come fare a inserire le due categorie di oggetti entro un’unica costruzione coerente. I filosofi hanno provato per migliaia di anni a colmare la lacuna con un colpo spavaldo o due, sia dando un posto privilegiato alla scienza sia esaltando l’orgoglio umano – o dichiarando (correttamente, ma in modo poco convincente) che l’incompatibilità era solamente apparente, senza però entrare nei dettagli. Nel cercare di rispondere alla questione,

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nell’abbozzare il percorso non miracoloso che ci conduce per mano dal dominio degli atomi insensibili a quello delle azioni scelte liberamente, noi forniamo appigli all’immaginazione. La compatibilità tra libero arbitrio e scienza (deterministica o indeterministica: non fa differenza) non è così inconcepibile come sembrava una volta. D. Dennet, L’evoluzione della libertà, p. 406

Un botanico e naturalista francese contemporaneo di Hegel, Jean-Baptiste Lamarck (1744-1829), nell’Introduzione alla Storia naturale degli invertebrati scriveva:

Jean-Baptiste Lamarck

Se ogni atto di volontà è una determinazione del pensiero a seguito di una scelta e d’un giudizio, se ogni movimento volontario è conseguenza di un atto di volontà e quindi di una determinazione mediante premeditazione – e quindi un atto di intelligenza –, il dire che tutti gli animali sono dotati di movimento volontario equivale all’attribuire a tutti loro indistintamente delle facoltà intellettive. Ciò non può essere vero, ciò non vale per tutti gli organismi animali, ciò costituisce, insomma, un errore patente che non è più lecito sostenere alla luce delle odierne conoscenze. I più perfetti tra i vertebrati sono per lo più in grado di agire volontariamente (cioè a seguito di una premeditazione) poiché possiedono effettivamente qualche grado di facoltà intellettive. Cionondimeno l’osservazione ci attesta che questi animali impiegano raramente dette facoltà e che, nella maggior parte delle loro azioni, è l’urgere del sentimento interno, mosso dai bisogni, che li trascina e li fa agire immediatamente senza premeditazione e senza il concorso di alcun atto di volontà da parte loro. J.-B. Lamarck, Storia naturale degli invertebrati, p. 117

PER

SCAMBIARE IDEE

Sembra qui delinearsi l’ipotesi di una manifestazione originaria dell’agire volontario anche in vertebrati (i «più perfetti») diversi dall’uomo. Si può mettere in relazione la «volontarietà» a cui si riferisce Lamarck con una qual-

che accezione di libertà? Quali animali potrebbero fare scelte? Rifletti sulla questione e confronta il tuo punto di vista con quello dei tuoi compagni, tenendo presenti il brano di Lamarck e il punto di vista espresso da Dennett.

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Per leggere il mondo contemporaneo Cibernetica e libertà delle macchine

Hans Jonas

Nella seconda metà del XX secolo, rilevanti mutamenti nei campi della ricerca scientifica e tecnologica hanno imposto la revisione dei vocabolari e delle premesse teoriche con cui ci si è riferiti per secoli allo studio della volontà e della libertà umana. Con il termine «cibernetica», proposto dall’eclettico matematico Norbert Wiener (1894-1964) nel 1948, si è indicata la «scienza del controllo e della comunicazione» per come questi avvengono nell’animale e nella macchina. L’analogia tra macchina e animale ha avuto particolare diffusione e influenza a seguito dello sviluppo di meccanismi capaci di processi di auto-regolazione, dapprima con ritrovati meccanici e in seguito, in modo sempre più raffinato, con lo sviluppo delle tecnologie informatiche. Un esempio di processo di auto-regolazione per feedback meccanico si ha nel termostato, che si accende e si spegne al variare della temperatura dell’ambiente e in relazione a valori programmati: quando la temperatura dell’ambiente supera la soglia precedentemente stabilita come obiettivo con la regolazione del termostato (ad esempio 20°), un elemento «sensibile» all’interno del sistema (ad esempio una lamina metallica o un fluido) fa arrestare il termostato, in modo da interrompere il processo di riscaldamento dell’ambiente. Il filosofo tedesco Hans Jonas (1903-1993) invita a non confondere i piani tra un feedback meccanico (quale è possibile in una macchina) e i feedback più complessi rilevabili negli organismi viventi o, in modo caratteristico, nei comportamenti umani. Un esempio di feedback complesso sul piano biologico è quello che consente ad una ferita di rimarginarsi, mettendo il corpo in condizione – entro certi limiti – di auto-ripararsi: cosa che nessuna macchina può fare. Ben più complessi sono poi i processi di auto-regolazione e di feedback non meccanico con cui potremmo descrivere l’interazione umana: pensate, ad esempio, a come dialogando oppure giocando si regola il proprio comportamento tenendo conto di quello degli altri. Jonas si confronta anche con chi ha voluto trattare certi disturbi neurologici a partire dall’analogia con i possibili «errori» di feedback meccanico, perché come un dispositivo meccanico che non funziona regolarmente può bloccarsi o «ipercolpire» in una direzione, così

Per leggere il mondo contemporaneo

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anche l’uomo, in qualità di sistema agente, potrebbe essere soggetto a simili «errori» nel controllo del feedback. Jonas nota tuttavia che termini come «volontà», «dolore», «piacere», «riuscita», «fallimento», «realizzazione» o «frustrazione» non potranno mai essere adatti a descrivere il comportamento di una macchina e i suoi motivi: ogni analogia in tal senso porta a gravi sviste, anzitutto a quella che scambia il poter seguire o eseguire uno scopo e l’averlo. Nel corso degli anni, tali problemi subiscono continue riformulazioni a causa di nuove ricerche e di nuovi progetti orientati alla simulazione artificiale di processi cognitivi caratteristici dell’uomo o di altri animali. Ecco uno dei casi che periodicamente vengono raccontati sulle pagine dei quotidiani e delle riviste divulgative:

IL RATTO NEL ROBOT

I

l neuroscienziato Richard G. Morris ha inventato il test per studiare la memoria spaziale. Considera il ratto. Ha un cervello composto da 21 milioni di neuroni (quello umano ne ha circa 100 miliardi), pesa 2 grammi e funziona con l’energia che serve a illuminare un albero di Natale. Non gioca bene a scacchi come Blue Brain, né riesce a battere il più forte concorrente di quiz come è successo recentemente con Watson. Ma ha intuito, si adatta all’ambiente, riconosce i pericoli e improvvisa. Simulare in un robot questa «intelligenza» significa progettare computer che replichino il funzionamento del cervello animale. Grazie alle neuroscienze sono stati costruiti software capaci di replicare il funzionamento di un cervello all’interno di un elaboratore elettronico. Ma ci si è sempre scontrati con i limiti del silicio sia per quanto concerne il consumo di

energia (legge di Moore) che per l’architettura (contrariamente ai chip tradizionali, definiti nel secolo scorso da von Neumann, nel cervello biologico non esiste una separazione fisica fra memoria ed elaborazione dell’informazione). Per usare una parola, ciò che rende il cervello biologico superiore a qualsiasi calcolatore è l’architettura. Due anni fa il Darpa, l’agenzia delle ricerche avanzate dell’esercito americano, mise sul piatto complessivamente 50 milioni di dollari per lanciare il progetto SyNAPSE. L’obiettivo era di costruire un chip neurale a basso costo e basso consumo energetico che mima il cervello animale. [...] Alla guida del team chiamato a progettare e testare la prima versione del cervello artificiale denominato MoNETA (Modular NEural Traveling Agent) ci sono due scienziati nati in Italia Ennio Mingolla e Massimiliano Versace che due mesi fa hanno rag-

giunto il primo obiettivo: realizzare un animale virtuale capace di riprodurre fondamentali funzioni percettive ed emotive. L’animale scelto? Un ratto, appunto. «La novità rispetto ad altri progetti di intelligenza artificiale è che lavoriamo su sistemi all brain completi, autonomi che non hanno bisogno di una programmazione a priori che dica loro cosa è bene e cosa è male». Delle macchine capaci di esplorare l’ambiente circostante, apprendere e adattarsi. [...] Ma in questo momento l’attenzione si concentra nei laboratori. In tutto il mondo sono stati avviati progetti di ricerca ambiziosi e di lungo periodo. Un esempio è Blue Brain di Ibm. Nato nel 2005 si è dato un orizzonte di 15 anni per simulare attraverso un supercomputer il comportamento di un cm2 di corteccia celebrale. [...]. L. Tremolada, Il ratto nel robot, in «Il Sole 24 Ore», 3 luglio 2011

TRACCE

Descrivi alcune possibili implicazioni filosofiche e sociali delle ricerche volte a «simulare» o «replicare» il funzionamento del cervello animale, oppure rifletti, più in generale, sulle prospettive di evoluzione degli elaboratori elettronici, prendendo come esempio il progresso della qualità delle simulazioni e delle possibilità d’interazione

in dispositivi come i videogiochi. (Si consiglia la lettura integrale dell’articolo citato sul sito de «Il Sole 24 Ore». Non è difficile trovare altri articoli analoghi sui siti dei principali quotidiani italiani e stranieri, inserendo chiavi di ricerca come «robot», «intelligenza artificiale», «simulazione intelligenza» e simili).

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LIBERTÀ

Bisogni veri e bisogni falsi nelle società industriali avanzate

Herbert Marcuse

Il filosofo tedesco Herbert Marcuse (1898-1979) – allievo di Martin Heidegger (18891976), successivamente membro dell’Istituto per la Ricerca Sociale di Francoforte e collaboratore di Max Horkheimer (1895-1973) nella stesura degli Studi sull’autorità e la famiglia (1936) – negli anni Sessanta, in un’epoca segnata dalla «minaccia di una catastrofe atomica», propose un’indagine della società industriale avanzata denunciando il prevalere di una «democratica non-libertà» e di bisogni «falsi», sovrimposti all’individuo da parte di interessi particolari. Marcuse precisa che la maggior parte dei bisogni che prevalgono, «il bisogno di rilassarsi, di divertirsi, di comportarsi e di consumare in accordo con gli annunci pubblicitari, di amare e odiare ciò che gli altri amano e odiano, appartengono a questa categoria di falsi bisogni» (H. Marcuse, L’uomo a una dimensione, p. 25).

I MEDICI USA CONTRO PHOTOSHOP. «CREA ASPETTATIVE NON REALISTICHE» L’American Medical Association ha lanciato l’allarme contro i ritocchi fotografici che sono ormai diventati un’abitudine per tante star. «Alterazioni» che hanno effetti negativi «soprattutto tra bambini e adolescenti»

Dal nostro inviato ANGELO AQUARO

NEW YORK – Più sani, più belli: e possibilmente più veri. Basta con le falsificazioni. Parte dall’America la crociata dei medici contro Photoshop. E soprattutto contro le false promesse. Così belli e belle come assicura quella pubblicità e quella modella non potrete diventarlo mai: perché quella modella sarà anche bella ma è prima di tutto impossibile. Ritoccata, magari non solo dai semplici ferri ma anche da quel particolarissimo trucco fotografico che si chiama Photoshop. Il nome per la verità indica un famoso programma di computer che permette il ritocco delle fotografie: una pratica fino a poco tempo fa destinata ai soli professionisti che però è in

PRIMA

DOPO

Per leggere il mondo contemporaneo

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Ad alcuni decenni di distanza l’analisi di Marcuse sui falsi bisogni indotti dalla pubblicità rimane attuale. Falsi bisogni spesso correlati a promesse comunicate con il ricorso ad immagini «truccate» o «fotoritoccate». Proponiamo come esempio un articolo che espone una polemica (ricorrente) relativa al ricorso esasperato ai programmi di fotoritocco, con riferimento ad uno dei software più utilizzati in questi casi, Adobe Photoshop.

TRACCE

Discuti il problema sollevato dall’articolo elencando altri esempi e provando a descrivere i contesti nei quali ritieni sia più frequente l’utilizzo del «ritocco» fotografico, dalle riviste ai fast food, dalle confezioni dei prodotti alimentari ai manifesti pubblicitari (si consiglia di leggere la versione integrale dell’articolo sul sito www.repubblica.it).

breve divenuta molto popolare e grazie al boom delle applicazioni adesso è addirittura a tiro di telefonino. Ma «photoshopping» è diventato un termine che sta a indicare tutto quanto riguarda il ritocco fotografico: con qualsiasi mezzo. [...] E così l’American Medical Association, la più grande associazione di medici del mondo, ha deciso di lanciare l’allarme. Queste «alterazioni contribuiscono a non realistiche aspettative sull’appropriatezza dell’immagine del nostro corpo: specialmente tra i bambini e gli adolescenti più impressionabili». E quindi? L’associazione si propone adesso di sensibilizzare le agenzie di pubblicità e i professionisti del settore. Non siamo ancora al divieto ma poco ci manca. Il ritocco viene considerato deleterio come lo spot di un’insana merendina. Ma non basta. Dalla Francia alla Gran Bretagna anche in Europa si è già discusso sulla necessità di regolamentare il «photoshopping» a tutela dei minori: magari con un’avvertenza che indichi esplicitamente che si tratta di ritocco. A. Aquaro, I medici Usa contro Photoshop, in «la Repubblica», 29 giugno 2011, www.repubblica.it

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Attraverso i linguaggi

LETTERATURA

PITTURA

SCULTURA

TEATRO

MUSICA

CINEMA

Prigionieri della paura Nel suo ultimo racconto, intitolato La tana, Franz Kafka racconta la vicenda di un animale sotterraneo combattuto tra il senso di sicurezza provato stando rinchiuso nella propria tana, la paura dell’uscita (che è anche potenzialmente un ingresso per l’estraneo) e la spinta verso di essa. Non appena io mi muovo in direzione dell’uscita, anche se da me ancora la separano gallerie e spiazzi, ho subito la sensazione di finire in un’atmosfera densa di pericoli, a volte mi pare di sentirmi diradare il pelame come se stessi restando lì con la mia carne nuda e cruda e come se in quell’istante venissi accolto dalle urla dei miei nemici. Certo, a provocarmi simili sensazioni è l’uscita stessa, il venir meno della protezione domestica. F. Kafka, La tana, p. 485

Il protagonista riesce, dopo lunga esitazione, a percorrere il labirinto che separa le parti più riposte della tana dall’uscita, ma una volta fuori è di nuovo assalito dall’angoscia del sentirsi insicuro, un’angoscia analoga a quella che provava all’interno della tana, anche se ora è vissuta con un punto di vista per così dire rovesciato. Il pensiero di dover nuovamente attraversare il labirinto, questa volta dopo aver attraversato la soglia dell’ingresso nella tana, lo trattiene: Ma come? La tua casa è al sicuro ed è sbarrata da tutti i lati. Tu vivi in pace, al calduccio, ben pasciuto, da padrone, padrone incontrastato di un’infinità di gallerie e di spiazzi, e tutto questo vuoi non dico sacrificarlo ma in un certo qual modo abbandonarlo; e anche se hai fiducia di riaverlo, ti avventuri forse a rischiare un gioco forte, troppo forte? Sostieni che per farlo esisterebbero motivi sensati. No, per cose simili non ci possono essere motivi sensati. Ma poi sollevo cautamente la botola, la lascio ricadere cautamente e guizzo via veloce come un lampo lontano da quel luogo proditorio. F. Kafka, La tana, p. 486

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Attraverso i linguaggi

Ciò di cui il protagonista sembra ora avere bisogno è di osservare l’ingresso della propria tana dall’esterno, quasi per assicurarsi della sua sicurezza: Sono fuggito via frettolosamente dal punto di entrata, ma ci tornerò ben presto. Mi cerco un buon nascondiglio e sorveglio l’ingresso della mia casa – stavolta dall’esterno – per giorni e notti. Si dica pure che è una follia, a me però procura una gioia inesprimibile e dà un senso di pace. Allora è come se io stessi non dico dinanzi alla mia casa, ma dinanzi a me stesso mentre dormo, è come se avessi la fortuna di poter dormire profondamente e al tempo stesso di osservarmi scrupolosamente». F. Kafka, La tana, p. 487

Ecco dunque che il protagonista si sente, alla soglia dell’ingresso nella tana, nella paradossale condizione di potersi osservare mentre dorme. È l’esito della ipervigilanza a cui lo costringe la sua paura e il suo desiderio di un riparo inattaccabile, che lo consegna ad un’angoscia vissuta come felicità: Le cose si sono spinte al punto che a volte m’è venuta la voglia puerile di non tornare più in assoluto nella tana e di stabilirmi invece qui nei pressi dell’entrata trascorrendo la mia vita a sorvegliarla, e di trovar la mia felicità nel tenere sempre presente quale solido riparo la tana sarebbe capace di assicurarmi se fossi al suo interno. F. Kafka, La tana, p. 488

PER

PENSARE

Che problemi solleva il racconto di Kafka? Leggilo tenendo presenti i grattacapi filosofici presentati in questo Seminario, relativi alla servitù volontaria e all’Illuminismo come presunta uscita dalla minorità.

LETTERATURA

PITTURA

SCULTURA

TEATRO

MUSICA

CINEMA

Dubbio significa indecisione? «Essere o non essere: questo è il problema»: la celebre frase dell’atto III, scena I dell’Amleto, in cui è sintetizzato il dubbio del principe di Danimarca, ha indotto a vedere nel personaggio un emblema dell’indecisione. L’Amleto di Shakespeare, benché attraversi dubbi e tensioni emotive, appare tuttavia risoluto nel pianificare la propria vendetta. Erede al trono di Danimarca, il giovane principe ha visto apparire sugli spalti del castello il fantasma del padre, che gli ha rivelato di essere stato assassinato dal fratello Claudio, zio quindi dello stesso Amleto, che ha successivamente sposato sua madre, la regina Gertrude. Amleto medita vendetta e decide di fingersi folle per essere ritenuto inoffensivo e per condurre con più agio la ricerca sul misfatto e scoprire tutti i complici. I due brani citati di seguito sono esemplari dell’utilizzo del monologo come elaborazione introspettiva di strategie d’azione passate e future: Essere, non essere, qui sta il problema: è più degno patire gli strali, i colpi di balestra di una fortuna oltraggiosa, o prendere armi contro un mare di affanni, e contrastandoli por fine a tutto? Morire, dormire, non altro, e con il sonno dire che si è messo fine alle fitte del cuore, a ogni infermità naturale alla carne: grazia da chiedere devotamente. Morire, dormire. Dormire? Sognare forse. Ecco il punto: perché nel sonno di morte quali sogni intervengano a noi sciolti da questo viluppo, è pensiero che deve

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LIBERTÀ

arrestarci. Ecco il dubbio che tiene in vita a così tarda età gli infelici, perché chi vorrebbe subire la sferza e gli sputi del tempo, i torti dell’oppressore, contumelie dall’uomo arrogante, pene per l’amore sprezzato, remore in luogo di legge, gli uffici e la loro insolenza, e gli oltraggi che il merito paziente ha inflitti dalla iniquità, quando egli stesso, nient’altro che con un pugnale, potrebbe far sua la pace? Chi vorrebbe portare some, gemere, smaniare sotto una vita opprimente, se lo sgomento di qualcosa dopo la morte, l’inesplorato dei continenti dalla cui frontiera non c’è viaggiatore che torni, non intrigasse la volontà, facendo preferire il peso dei mali presenti al volo verso altri di cui non si sa? È la coscienza che ci fa vili, noi quanti siamo. Così la tinta nativa della risoluzione si stempera sulla fiacca paletta del pensiero, imprese di grande flusso e momento insabbiano il loro corso e perdono il nome di azione. Amleto, atto III, scena I

E. Delacroix, Amleto e Orazio nel cimitero, 1832, Parigi, Musée du Louvre.

Attraverso i linguaggi

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RE CLAUDIO (divenuto nuovo re di Danimarca dopo l’assassinio del fratello, il precedente regnante e padre di Amleto): […] Oh, il mio delitto è una carogna il cui fetore sale fino al cielo! Ha su di sé la più antica, primigenia maledizione: l’assassinio del fratello. Pregare? Non posso, perché sebbene io dia alla mia intenzione tutta la forza della mia volontà, la mia colpa è ancora più forte, e sto come chi, attratto da due imprese, diviso, le trascura entrambe. Eppure, mano maledetta, fossi tu incrostata a doppio di sangue fraterno, il cielo pietoso non ha pioggia bastante per renderti bianca come la neve? Perché la misericordia, se non per affrontare faccia a faccia il peccato? Preghiera, qual è la tua duplice forza, se non di trattenerci sulla china, e di farci perdonare una volta caduti? Dunque posso alzare gli occhi, la mia colpa appartiene al passato. Ma quale forma darò alla preghiera? «Rimetti a me il mio delitto orrendo?». No, sono ancora in possesso dei beni per cui lo commisi: la corona, la mia ambizione soddisfatta, la regina. Si può venir perdonati e conservare i frutti dell’offesa? Negli usi corrotti del mondo la mano dorata del crimine può scansare la legge, e di frequente si vede la giustizia comprata dal prezzo del delitto; ma così non è in cielo; non c’è scappatoia lassù, l’opera viene prodotta nella sua vera natura, e noi stessi, chiamati a deporre, ci accaniamo a testimoniare contro di noi. Che, allora? Che resta? Provare il potere del pentimento: che cosa non potrebbe? Ma che cosa può, quando pentirsi è impossibile? Stato miserando, petto nero come morte! Anima invischiata, che più ti agiti per liberarti più sei presa! Angeli, soccorso! Impetrate la grazia! Ginocchia orgogliose, piegatevi: cuore dalle fibre di acciaio, fatti soffice come le giunture del bimbo appena nato. Tutto può essere bene. (Si inginocchia. Entra Amleto) AMLETO: Ora è il momento di farlo, ora posso, ora che prega. E ora io lo farò, così va diritto in paradiso. Questa è la mia vendetta? Esaminiamo. Un miserabile uccide mio padre, e per questo io, il suo unico figlio, mando questo miserabile in cielo. Ringraziamento e premio, non vendetta! Egli colse mio padre impreparato, gonfio di cibo, nel germinare dei suoi peccati rigogliosi come maggio in fiore; e chi, tranne il cielo, sa di quali colpe debba rispondere? Ma nelle circostanze, per ciò che è dato a noi giudicare, il suo carico deve essere pesante. E sarò vendicato, se coglierò costui mentre monda la sua anima, pronto e disposto al passaggio? No. Fermo, pugnale, e aspetta un’occasione più sinistra: quando è stordito dal vino, o in collera, o nel piacere incestuoso del suo letto, o al tavolo da giuoco mentre bestemmia, in un atto che non rechi speranza di salute, coglilo allora, dagli lo sgambetto, che i suoi talloni scalpitino al cielo, e la sua anima sia dannata e nera come l’inferno dove sprofonda! Mia madre aspetta. Questa medicina non fa che prolungare i tuoi giorni condannati. (Esce) RE CLAUDIO: Le mie parole volano, i miei pensieri strisciano in basso. Parole senza pensieri non giungono al cielo (Esce). Amleto, atto III, scena III

PER

PENSARE

Analizza i tre monologhi citati e il modo in cui Shakespeare li ha costruiti, alternando frasi dubitative, interrogative e assertive. Evidenzia e studia le sequenze tra i differenti atteggiamenti proposizionali (espressione del

dubbio, domanda e affermazione) provando a riconoscere i punti in cui sembrano prevalere il dubbio o l’esitazione e quelli in cui sembrano prevalere la decisione o la risolutezza.

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LIBERTÀ

LETTERATURA

PITTURA

SCULTURA

TEATRO

MUSICA

CINEMA

La libertà cantata In modo più o meno esplicito, il tema della libertà compare in molte canzoni. Consigliamo in particolare di riascoltare: Lucio Battisti, Il mio canto libero, da Il mio canto libero (1972) Giorgio Gaber, La libertà, da Far finta di essere sani (1973) Liano Morelli, Nata libera, singolo del 1977 Giorgio Gaber, Si può, da La mia generazione ha perso (2001)

Prendiamo come esempio il testo de La libertà di Giorgio Gaber. Vorrei essere libero, libero come un uomo. Vorrei essere libero come un uomo. Come un uomo appena nato che ha di fronte solamente la natura e cammina dentro un bosco con la gioia di inseguire un’avventura, sempre libero e vitale, fa l’amore come fosse un animale, incosciente come un uomo compiaciuto della propria libertà. La libertà non è star sopra un albero, non è neanche il volo di un moscone, la libertà non è uno spazio libero, libertà è partecipazione. Vorrei essere libero, libero come un uomo. Come un uomo che ha bisogno di spaziare con la propria fantasia e che trova questo spazio solamente nella sua democrazia, che ha il diritto di votare e che passa la sua vita a delegare e nel farsi comandare ha trovato la sua nuova libertà. […]

Attraverso i linguaggi

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La canzone affronta il tema della libertà sottolineandone la dimensione imprescindibilmente politica: mentre nella prima strofa si suggerisce l’associazione tra libertà e la traversata solitaria di un bosco (avendo «di fronte solamente la natura», vivendo la sessualità come un animale), il ritornello evidenzia il concetto centrale della canzone, che mette in rapporto libertà e «partecipazione». Ciò significa che un essere umano non può essere libero isolandosi (stando «sopra un albero» oppure volando per conto proprio come un «moscone»), né facendo attorno a sé uno «spazio vuoto». La seconda strofa segnala una particolare tendenza dell’uomo democratico, che può ritenersi soddisfatto di delegare ad altri la decisione e la preoccupazione politica: in tal caso, però, si arriva alla paradossale coincidenza tra il ritenersi libero e il farsi comandare. Ripercorrendo le analisi di questo Seminario, la canzone sembra così segnalare una singolare manifestazione contemporanea del fenomeno della «servitù volontaria», quella per cui ci si accontenta di prendere parte alla vita politica soltanto nelle rare occasioni della delega elettorale. Una libertà parziale e illusoria, sembra suggerire la canzone.

PER

SCAMBIARE IDEE

Procurati i testi delle canzoni citate e prova a individuare i passaggi più o meno direttamente associabili a questioni dibattute nella storia della filosofia. Dopo aver lavorato individualmente, confronta e discuti il risultato delle tue ricerche con i compagni.

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Il film Gioventù bruciata (USA, 1955), di Nicholas Ray, racconta come la ribellione nei confronti del conformismo degli adulti e della propria famiglia, alla ricerca di nuovi modelli di vita e di una maggiore sincerità, possa costituire il primo passo in direzione di un’auspicata «liberazione» dalle consuetudini ritenute come opprimenti e quindi verso una libertà da condividere anche con pochi amici. Ma la vita – questo trasmette il film – è dramma, e nessuna scelta o presunta liberazione riesce a sottrarsi a un alone di ambiguità. Il film Spartacus (USA, 1960), di Stanley Kubrick, racconta il celebre episodio del gladiatore Spartaco, alla guida di una ribellione di schiavi nella Roma del 73 a.C.. Sullo sfondo di una lotta per la libertà assumono rilievo come impedimenti o come stimoli alla lotta i temi della speranza e della paura, del coraggio e della pusillanimità, degli ambigui rapporti tra padroni e schiavi, della violenza, e più in generale il tema del potere (con le scene relative al Senato) e quello della «sicurezza» garantita da ciò che è abituale, usuale e inculcato. Nel film Easy Rider – Libertà e paura (USA, 1969) di Dennis Hopper, Capitan America e Billy si arricchiscono vendendo droga e iniziano un viaggio attraverso gli Stati Uniti: due luccicanti Harley Davidson, sullo sfondo di grandiosi paesaggi americani, accompagnano i giovani tra personaggi e miti di una «cultura alternativa», eccentrica rispetto ai costumi e alle abitudini condivise dai più, rispetto al cosiddetto «sistema» (delle consuetudini, del mercato e così via). Ma chi è davvero libero? È sufficiente «andare contro» per poter dire di essere «liberi»? Il film Solaris (URSS, 1972), di Andrej Tarkovskij, è un classico della fantascienza. La vicenda si svolge su un pianeta intelligente, che ha la caratteristica di poter rendere tangibili (e a loro volta capaci di sentire e provare emozioni) le rappresentazioni mentali (ricordi e fantasmi) dei suoi visitatori. In particolare, lo psicologo Kelvin, arrivato sulla stazione spaziale orbitante attorno a Solaris per fare una valutazione, sarà dapprima spaventato dal fantasma della moglie defunta e, alla fine, si arrenderà a questa nuova opportunità di relazione con l’amata, sospesa tra realtà e fantasia. Il tema della libertà e della volontà umane non può dunque essere affrontato senza interrogarsi sul rapporto con i propri ricordi, con i desideri e con l’immaginario, poiché è in relazione a questi poli che si può tentare di dar senso al proprio vivere.

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Attività Esercizio di scrittura Nel romanzo Occhio nel cielo (1957), il grande scrittore di fantascienza Philip K. Dick (19281982) immagina che otto persone, sopravissute miracolosamente ad un’esplosione in un «deflettore di raggi protonici del bevatrone», rimangano imprigionate in una successione bizzarra di mondi. Ogni mondo corrisponde al sogno – o all’incubo – di uno dei personaggi. I protagonisti del romanzo si accorgono che nell’universo bizzarro in cui sono stati proiettati si materializzano in sequenza le loro paure e i loro desideri, producendo di volta in volta un mondo «a senso unico», disegnato sulla principale preoccupazione di ciascuno di loro: non incontrando resistenze, tale preoccupazione diventa un’ossessione e pervade tutto. Ad esempio, nel caso di un personaggio particolarmente devoto, il mondo appare pervaso dalla presenza della mano di Dio, che interviene a punire le trasgressioni: ogni prassi umana è regolata dal controllo della fede, condizione discriminante anche nei colloqui di lavoro. Immaginando di condurre una sorta di esperimento mentale filosofico, elabora un breve racconto seguendo l’idea di Philip Dick: descrivi cioè un mondo orientato a senso unico attorno ad una tua paura o ad un tuo desiderio. Che spazio resta per utilizzare il termine libertà, in un mondo ipoteticamente dominato e regolato da un solo desiderio o da una sola paura trasformata in ossessione?

Filosofia e fotografia Considera il seguente testo: Uno studio recente [P. Johansson e altri, Failure to detect mismatches between intention and outcome in a simple decision task, in «Science», n. 130, 2005, pp. 116-119] ha dimostrato in maniera clamorosa la dissociazione tra resoconto verbale e percezione. Ad alcuni soggetti maschili era stato chiesto di valutare l’attrattiva esercitata da due visi femminili, scegliendo il più attraente sulla base di fotografie riprodotte su cartoline. Appena il soggetto aveva compiuto la sua scelta, lo sperimentatore faceva sparire le cartoline. Alcuni secondi dopo, mostrava al soggetto una delle due cartoline e gli chiedeva di spiegare perché quel volto fosse il più attraente. L’inganno che si nascondeva in questo esperimento è che in certi casi lo sperimentatore mostrava al soggetto la cartolina che quest’ultimo aveva scartato, vale a dire la fotografia della donna giudicata meno attraente. Si sarebbe portati a pensare che in questo caso i soggetti avrebbero subito capito che le immagini erano state scambiate. Invece se ne accorsero soltanto nel dieci per cento dei casi: appena uno su dieci! Questo fenomeno è stato definito cecità della scelta. M. Iacoboni, I neuroni specchio, p. 191

Discuti il caso con i tuoi compagni e metti alla prova dei soggetti ignari, facendoli esprimere su fotografie di volti diversi o sullo stesso volto con due espressioni diverse.

Inventare o disegnare esempi Ne La società della mente, del 1985, lo scienziato Marvin Minsky dedica alcune pagine alle strategie che adottiamo per motivarci e «costringerci» a fare qualcosa, anche sfruttando «un’avversione emotiva per conseguire un obiettivo intellettuale». Ecco una lista di comportamenti possibili: Consideriamo ora tutti gli altri tipi di espedienti cui ricorriamo per costringerci a lavorare quando siamo stanchi o distratti.

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LIBERTÀ

FORZA DI VOLONTÀ: Dire a se stessi: «Non arrenderti», oppure: «Continua a provare». Autoingiunzioni di questo tipo all’inizio possono anche funzionare, ma alla lunga perdono sempre di efficacia, come se un qualche motore dentro la mente restasse senza carburante. Un altro genere di autocontrollo comporta una maggiore attività fisica. ATTIVITÀ: Camminare su e giù. Fare esercizi fisici. Inspirare. Gridare. Certe azioni fisiche sono straordinariamente efficaci, specie le espressioni facciali che intervengono nella comunicazione sociale perché producono un effetto in chi le fa, oltre che nel loro destinatario. ESPRESSIONE: Irrigidire la mascella. Stringere le labbra. Aggrottare la fronte. Un altro tipo di azione stimolante è andare in un luogo stimolante. Inoltre, spesso compiamo azioni che modificano direttamente l’ambiente chimico del cervello. CHIMICA: Prendere del caffè, anfetamine, o altre sostanze nervine. Poi vi sono azioni mentali con le quali diamo vita a pensieri e fantasie che eccitano le nostre emozioni e destano speranze e timori grazie a offerte, allettamenti e addirittura minacce contro se stessi. EMOZIONE: Pensare: «Se ce la faccio, ho molto da guadagnarci, ma se fallisco, perdo ancora di più!» Forse le azioni più potenti di tutte sono quelle che promettono l’acquisto o la perdita della considerazione di certe persone. ATTACCAMENTO: Immaginare l’ammirazione in caso di successo o la disapprovazione in caso di fallimento, specie da parte di coloro cui siamo attaccati. Quanti schemi di autocontrollo! Come scegliamo quelli da usare? Non esiste un criterio semplice. Ci vogliono anni per apprendere l’autodisciplina: essa cresce dentro di noi a poco a poco. M. Minsky, La società della mente, pp. 76-77

Discuti con i tuoi compagni l’elenco proposto da Minsky, provando ad allungarlo, ad arricchirlo di esempi oppure ad illustrarlo attraverso vignette o immagini reperite su giornali, riviste, o su internet.

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STRUMENTI SOTTOMANO

Per chi vuole continuare a esplorare e per chi vuole approfondire: Alcune letture De Caro, M. Libero arbitrio. Una introduzione, Roma-Bari, Laterza, 2009; Searle, J.R. Libertà e neurobiologia. Riflessioni sul libero arbitrio, il linguaggio e il potere politico, trad. di Y. Oudai Celso, a cura di E. Carli, Milano, Bruno Mondadori, 2005; Paoletti, G., Illusioni e libertà. Benjamin Constant e gli antichi, Roma, Carocci, 2001; Plessner, H., Il riso e il pianto. Una ricerca sui limiti del comportamento umano, trad. di V. Rasini, Milano, Bompiani, 2007. Sulla libertà politica: Aron, R. Il concetto di libertà, trad. di L. Compagna, Roma, Ideazione, 1997; Barberis, M. Libertà, Bologna, Il Mulino, 1999; Berlin, I. Quattro saggi sulla liber-

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SOLUZIONI AL LABORATORIO/CHI L’HA DETTO? 1. Cartesio; 2. Hume; 3. Hobbes; 4. Voltaire; 5. Pascal. Cartesio, Le passioni dell’anima, parte II, art. 80, in Opere, vol. II, Roma-Bari, Laterza, 1967. Hobbes, Th. Leviatano, Roma-Bari, Laterza, 1998, cap. XXI, p. 175. Hume, D. Ricerche sull’intelletto umano e sui principi della morale, in Opere filosofiche, Roma-Bari, Laterza, 1971, vol. II, p. 147. Pascal, B. Pensieri, trad. di A. Bausola e R. Tapella, Milano, Bompiani, 2006. Voltaire, Il filosofo ignorante, trad. di M. Consili, Milano, Bompiani, 2000, p. 71.

Seminario

Illusione Il «fare finta», il verosimile e l’arte

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Motivi di meraviglia

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Enigmi filosofici

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Intersezioni tra filosofia e scienze

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Per leggere il mondo contemporaneo

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Attraverso i linguaggi

La parola italiana «illusione» deriva dal latino illudere, in cui si riconosce la combinazione della proposizione in con il termine ludo, «in gioco». Tra i significati del verbo latino troviamo: scherzare, giocare; prendersi gioco, farsi beffa di qualcuno; non rispettare, danneggiare, maltrattare; scherzare, giocare su; schernire, ingannare; insultare. Etimologicamente, «illudere» e «illusione» si riferiscono alla condizione di chi è all’interno di una cornice di gioco o di «finzione»: in effetti, in molti dei significati del verbo latino sono implicite le idee di un «fingere» e di un «fare finta che». Tali aspetti sono fondamentali anche in molti giochi di bambini o nei modi in cui gli adulti mettono in scena storie, dal teatro a tutto ciò che oggi si definisce – appunto – fiction. Così concepito, il terreno dell’illusione è una terra di mezzo in cui emerge una singolare tensione tra vero e falso, tra credenze vere e credenze false.

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Motivi di meraviglia Dai cavalli a dondolo al teatro di Shakespeare

N

ell’Enrico V di Shakespeare, il coro invita gli spettatori a vedere nell’angusta «O di legno» della scena i campi estesi della Francia, a prendere per nutrite schiere di soldati i pochi attori lì presenti e ad immaginare cavalli scalpitanti quando questi vengono semplicemente nominati. Partendo da questo esempio, il filosofo Alfonso Maurizio Iacono (1949-) richiama l’attenzione sul fatto che l’invito di Shakespeare non si riferisce solo alla sospensione temporanea e volontaria dell’incredulità che il poeta e filosofo inglese Samuel Taylor Coleridge (1772-1834) poneva alla base della fede poetica: non si tratta soltanto di quell’abbandonarsi alla finzione su cui richiamava l’attenzione lo scrittore e poeta argentino Jorge Luis Borges (1899-1986) pensando al teatro, al cinema e al fatto che noi «ci persuadiamo» che un attore è Amleto, anche se sappiamo che non è Amleto. La possibilità che questo accada è condizione dell’illusione, dell’esperienza in cui credere e non credere vanno insieme: io credo che l’attore non è Amleto e al tempo stesso, abbandonandomi alla finzione, lo prendo per Amleto. Il coro dell’Enrico V evidenzia piuttosto un legame tra la possibilità dell’illusione e un’altra operazione richiesta allo spettatore attivo: l’operazione di sostituzione che consiste nell’integrare ciò che si vede e si sente con la «forza dell’immaginazione». Sulla scena c’è posto soltanto per pochi attori, ma le loro parole e i loro gesti devono aiutarmi a vedere, immaginando, nutrite schiere di soldati e cavalli scalpitanti. Se la facoltà di illudersi e di sostituire è caratteristica delle nostre menti, non solo di quelle dei bambini, cosa ci dice questa circostanza a proposito dei modi in cui, in generale, un uomo conosce e può entrare in relazione con gli altri? C’è una qualche differenza tra l’illudersi e il fenomeno apparentemente affine dell’ingannarsi? Riprendendo un esempio su cui si era soffermato lo storico dell’arte austriaco Ernst Gombrich (1909-2001), Iacono prende spunto dall’hobby horse, il giocattolo costituito da un bastone con la testa di cavallo, o semplicemente da un manico di scopa, con cui un bambino può giocare «facendo finta» di cavalcare: l’attività del bambino diventa così un caso di studio esemplare per approfondire come l’illusione (il far finta, il prendere qualcosa per qualcos’altro, il farsi «sostituti» di cose assenti) sia costitutiva dell’esperienza cognitiva ed emotiva umana. Non è peraltro cosa scontata definire il rapporto tra il manico di scopa e il cavallo che dovrebbe esserne il referente. Cosa significa vedere il manico di scopa come cavallo? Che rapporto c’è tra i due? Quando un bambino agisce facendo finta di cavalcare un bastone che non somiglia ad un cavallo, il riferimento al cavallo è del tutto assente? Iacono (2010, p. 3) osserva che, prendendo il bastone per un cavallo, il bambino che sa fare finta entra in un mondo intermedio: «è così che sorgono i mondi intermedi, mondi che imitano quelli già esi-

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ILLUSIONE

stenti, che imitandoli li sostituiscono e che sostituendoli continuano a farvi riferimento». Il gioco, il teatro e il cinema sono casi esemplari dell’esperienza cognitiva ed emotiva dell’illusione: essa nasce quando il credere e il non credere stanno insieme, mentre l’inganno sorge quando si perde consapevolezza della finzione e della cornice. L’illusione non è inganno: ci si inganna, ad esempio, quando si crede che un attore sia davvero il personaggio di cui prende le sembianze. Così qualcuno può ingannarci facendosi passare per qualcun altro, con un espediente classico del farsi beffa (altro significato dell’illudere latino) e persino del truffare. Il filosofo tedesco Moses Mendelssohn (1729-1786) riteneva che un’illusione estetica – il genere di illusione prodotto da un’opera d’arte – può considerarsi riuscita e ben fatta quando, a livello dei sensi, fa prendere l’imitazione per il modello; a livello dell’intelletto, tuttavia, lo spettatore crede e non crede, rendendosi conto che l’imitazione non è il modello. Il piacere estetico starebbe proprio nell’esperire tale oscillazione tra il credere e il non credere: una condizione di duplicità che lo spettatore prova al teatro o al cinema quando, ad esempio, guardando l’attore impegnato nella scena, «vede» il personaggio più che l’attore, pur sapendo che si tratta di un attore, emozionandosi per l’azione rappresentata, pur sapendo che si tratta di una finzione. Vediamo altri esempi. Nell’Amleto di Shakespeare il protagonista, che è il giovane principe erede al trono di Danimarca, dopo che lo spettro di suo padre gli appare sugli spalti del castello di Elsinore rivelandogli di essere stato ucciso dal proprio fratello Claudio, decide di fingersi folle per scoprire, senza destare sospetti, tutti i responsabili e i complici del crimine. Nel frattempo, la vedova regina Gertrude ha sposato proprio Claudio, lo zio di Amleto accusato dallo spettro. In un passaggio della tragedia, quando la regina dice che Amleto sembra che soffra, questi ribatte di avere dentro di sé una cosa che va ben oltre quel che si può fingere e di cui si può «far mostra»: Sembra, signora? È, io non so di «sembra». Non è il mio mantello d’inchiostro, o il ricco abito nero di circostanza, non sono singhiozzi o sospiri forzati, né il fiume copioso dagli occhi, né un viso compunto, buona madre, con ogni forma, guisa, mostra di sofferenza, che possono farmi giustizia. Cose che l’uomo può fingere, di queste diciamo «sembrano»; ma dentro io ho cosa che passa la mostra. L’altro è frangia, livrea del dolore. W. Shakespeare

Laurence Olivier ed Eileen Herlie interpretano Amleto e la regina Gertrude. Hamlet, 1948.

W. Shakespeare, Amleto, Atto I, scena II, p. 643

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In seguito, però, il tema della recitazione e dell’effetto reale della simulazione torna insistentemente come elemento centrale del dramma. Ad un certo punto, Amleto chiede agli amici Orazio e Marcello di fingere di ritenere incomprensibile ciò che egli in futuro farà, l’umore inquieto e stranito che assumerà (Atto I, scena V). Quando al castello arriva una compagnia di attori, Amleto pensa di far mettere in scena una storia che ricordi il crimine commesso da Claudio, per scoprire i sentimenti dello zio e della madre dalla loro reazione a teatro. All’arrivo degli attori, Amleto esclama: Non è mostruoso che un attore, nient’altro che per un simulacro di passione, un sogno, si immedesimi tanto nella parte che il suo aspetto cambia, il volto gli si sbianca, gli occhi umidi, la voce spezzata, e in lui tutto incarna sentimenti suggeriti. E questo per niente! Per Ecuba! Che cos’è Ecuba a lui o lui a Ecuba, che debba piangerne? W. Shakespeare, Amleto, Atto II, scena II, p. 667

L’ultima battuta coglie una specie di paradosso della situazione dell’attore, che riesce a piangere per le vicende di Ecuba, personaggio di una tragedia scritta secoli prima: cos’è Ecuba per l’attore, affinché l’attore debba piangerne? E cos’è Ecuba – si potrebbe aggiungere – per lo spettatore, perché debba commuoversi ed emozionarsi per la sua storia rappresentata sulla scena? Subito dopo Amleto paragona se stesso a un’infima comparsa, a una marionetta di fango, ed aggiunge:

Ho inteso dire che altri criminali, sedendo in teatro, si sono fatti prendere così profondamente dalla verità della rappresentazione che hanno proclamato le loro malefatte […]. Lo spettro che vidi poteva essere un diavolo, il diavolo può assumere forme ingannatrici, è noto, e con due potenti alleate, la mia debolezza e la mia malinconia, forse mi provoca per dannarmi. Mi occorrono prove più manifeste. La recita è la trappola in cui farò cadere la coscienza del re. W. Shakespeare, Amleto, p. 668

Qui già si nota il paradosso della rappresentazione: non solo l’attore si immedesima così tanto nel personaggio da cambiare aspetto, ma anche lo spettatore può essere per così dire rapito dalla «verità della rappresentazione». Più tardi, Amleto inviterà la madre ad assistere allo spettacolo per vedervi, come in uno specchio, la propria parte più riposta (Atto III, scena IV). È proprio pensando all’efficacia della rappresentazione sullo spettatore che Amleto dà indicazioni all’attore sul modo migliore per recitare la battuta da lui aggiunta (Atto III, scena II): AMLETO Dì la battuta, mi raccomando, come io te l’ho letta, varia, giocata sulla lingua: per sentirla berciare, come troppi fanno, tanto varrebbe affidassi i miei versi al banditore di piazza. E non trinciare l’aria con le mani, così, ma gestisci con garbo, perché nel torrente, nella tempesta, nel turbine, diciamo, della passione, sta in voi trovare e rendere una misura che le dia grazia. Oh, mi ferisce fino in fondo all’anima sentire un guitto imparruccato snaturare una passione, metterla in pezzi, in proiettili, per spaccare i timpani degli spettatori, i quali generalmente d’altro non sono avidi che di inesplicabili contorsioni e rumori. Merita la frusta chi vuole farsi più stentoreo di Stèntore, più Erode di Erode. Ve ne prego, no. I ATTORE Vostro onore si lasci servire. AMLETO Attento però a non restarmi in sottotono. Lasciate che il gusto sia la vostra guida; misurate il gesto sulla parola, la parola sul gesto, con la regola di non soverchiare mai la modestia di natura. Perché l’errore di chi vuol fare troppo è estraneo al con-

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cetto dell’arte drammatica la quale, in origine come ora, aveva ed ha lo scopo di porgere, diciamo, uno specchio alla vita, mostrando alla virtù la sua immagine, al vizio la sua guisa, e alla società la sua struttura come il tempo la determina. Invece l’esagerazione o la sciatteria, se muovono al riso il pubblico della domenica, non possono che spiacere all’intenditore, della cui censura dovete fare più conto che degli applausi di un teatro esaurito. Ci sono attori che ho visto recitare, e ho udito il prossimo coprirli di lodi eccelse, per non dire sacrileghe, che non avendo accento di cristiani, né grinta di cristiani, o di pagani, o di uomini, si gonfiavano e spolmonavano tanto, che io credetti qualche manovale della natura li avesse impastati alla meglio, così pietosamente essi imitavano l’umanità. W. Shakespeare, Amleto, Atto III, scena II, pp. 672-673

Che nesso c’è tra la realtà, l’imitazione e l’illusione possibili a teatro? Quanto e come sono reali (o irreali) i turbamenti dello spettatore e le emozioni che prova osservando una rappresentazione? E quanto è reale, nella recitazione, ciò che l’attore prova immedesimandosi in una storia e trasformandosi? Domande come queste colgono uno degli aspetti del più ampio problema dell’illusione estetica. Si possono fare numerosi esempi tratti anche dall’antichità. Si racconta ad esempio che Alessandro di Fere (Tessaglia), tiranno della città dal 369 a.C. e ucciso 11 anni dopo, durante una rappresentazione delle Troiane di Euripide abbandonò il teatro per non mostrare ai suoi cittadini d’essersi commosso di fronte alle tristi vicende di Ecuba e Andromaca, lui che non aveva mai mostrato pietà per coloro che aveva realmente messo a morte (lo racconta Plutarco nella Vita di Pelopida, XXIX). Andromaca vide il padre, il marito Ettore e sette fratelli morire uccisi da Achille, Ecuba fu ridotta in schiavitù dagli Achei e perdette la figlia, sacrificata sulla tomba di Achille: assistendo a tali sciagure, il tiranno si commuove. Tale commozione segnala che l’illusione prodotta dalla rappresentazione teatrale ha provocato in lui un coinvolgimento e un «contagio emotivo», una specie di «partecipazione» al dolore rappresentato sulla scena. Forse per questi effetti della rappresentazione la messa in scena della Presa di Mileto fu proibita ad Atene, perché induceva un eccesso di immedesimazione (Erodoto VI, 21). Così, nel luglio 2009, numerose associazioni statunitensi per l’infanzia e per le adozioni hanno lanciato appelli al boicottaggio del film Orphan, un horror incentrato sull’inquietante figura di una bambina undicenne adottata da una coppia che ha già perso un figlio: secondo le associazioni impegnate in questo settore, il film scoraggerebbe l’adozione di bambini non piccolissimi e in particolare degli adolescenti, e per questo qualcuno ha chiesto di rimediare inserendo, alla fine della proiezione, un messaggio di supporto ai centri per le adozioni. Un altro caso è quello dell’horror Paranormal activity, attorno al quale sono nate polemiche perché nel febbraio 2010 avrebbe provocato malori e persino ricoveri in ospedale: episodi dei quali peraltro si può dubitare, ipotizzando invece che possano essere elementi di una campagna di marketing non convenzionale. Il film è un horror realizzato con un budget limitato (15.000 dollari), nello stile del falso documentario, e propone una serie di temi classici del genere. Protagonista è una coppia di giovani fidanzati che convivono a San Diego, in California. La ragazza, da quando aveva otto anni, ritiene di essere seguita da un’entità soprannaturale e il ragazzo decide di chiarire la vicenda, filmando tutto ciò che accade e lasciando la telecamera puntata anche durante la notte, nella speranza di registrare segni della «presenza» che sarebbe all’origine di fenomeni quali il lampeggiare di luci, l’aprirsi e il chiudersi di rubinetti e altri eventi apparentemente inspiegabili. Le vicende si susseguono in un lento crescendo di tensione che, senza effetti speciali, tende a «magnetizzare» l’attenzione dello spettatore.

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Si ha illusione quando lo spettatore sente qualcosa che non c’è come se ci fosse, fino ad esaltarsi o commuoversi, anche se sa di trovarsi davanti a una finzione: lo spettatore di teatro, come chi va al cinema, sa che la storia a cui assiste non sta accadendo realmente sotto i suoi occhi, perché ci sono attori, copioni e ruoli. Eppure, lo spettatore può dimenticarsi di essere in presenza di una finzione o, come diceva Samuel Taylor Coleridge, può scegliere di «sospendere l’incredulità» (suspension of disbelief) e quindi iniziare «a credere». Non è facile dire fino a che punto quella di credere o di sospendere l’incredulità sia una scelta. Guardiamo alla pittura: l’espressione francese trompe-l’oeil, che alla lettera significa «inganna l’occhio», designa in particolare una tecnica artistica che consente di provocare percezioni fortemente ambigue: ad esempio, con immagini bidimensionali che sembrano diventare tridimensionali, uscendo dalla superficie su cui sono dipinte. Quando viene applicato alla decorazione di facciate o di interni, può essere difficile, per chi guarda da una certa distanza, distinguere se certe immagini (colonne, finestre, persiane ecc.) sono soltanto dipinte o se sono elementi architettonici di un edificio. L’antichità ci offre alcuni celebri esempi. Plinio racconta ad esempio di una gara di pittura tra Zeusi e Parrasio: il primo dipinse dei grappoli così ben fatti che persino gli uccelli li presero per veri e volarono a beccarli, restando evidentemente delusi; Parrasio sembrava ormai sconfitto, ma quando Zeusi si avvicinò a una tenda disposta sul dipinto del suo rivale per vedere cosa avesse disegnato, provando a sollevare il drappo, si accorse con gran sorpresa che proprio il drappo era il disegno. Nel XVI secolo, Giorgio Vasari ci racconta invece l’episodio di Giotto, capace di ingannare il maestro Cimabue con una mosca disegnata sul naso di un ritratto. Si tratta di esempi semplici: qui l’accuratezza di una raffigurazione pittorica fa sì che la si prenda per un qualche oggetto reale a cui essa farebbe riferimento, per il suo referente. La storia prosegue con l’uso della prospettiva in pittura, una tecnica che permette di colpire lo sguardo dell’osservatore dando l’illusione della profondità. Combinando psicologia della percezione e storia dell’arte, lo psicologo statunitense sperimentale Michael Kubovy (1940-) ha scritto un libro sull’argomento, a partire dalla significativa immagine di un dipinto di Mantegna: Nel Martirio di san Cristoforo di Andrea Mantegna (primo episodio: «Arcieri che tirano a san Cristoforo») c’è un impressionante particolare in cui si vede un uomo che è

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stato appena colpito a un occhio da una freccia. Considero questa freccia nell’occhio come una metafora dell’arte della prospettiva, e ho buone ragioni per ritenere che fosse tale anche per il Mantegna. Perché Mantegna avrebbe incorporato in un affresco una metafora dell’arte della prospettiva? In primo luogo, perché la prospettiva svolgeva un ruolo centrale fra gli interessi intellettuali ed estetici degli artisti del Rinascimento. Michael Kubovy

M. Kubovy, La freccia nell’occhio, p. 1

L’immagine dell’occhio colpito dalla freccia diventa metafora dell’arte della prospettiva, la quale, appunto, «colpisce» l’occhio di chi la osserva, orientandolo a concentrarsi su un «punto di fuga» rispetto al quale gli oggetti rappresentati su una superficie bidimensionale sembrano assumere «profondità», quasi come se fossero disposti in uno spazio tridimensionale. Tra i motivi per i quali la prospettiva «colpisce l’occhio», Kubovy evidenzia che essa ebbe la funzione ovvia di «razionalizzare la rappresentazione dello spazio», dando perciò «agli artisti del Rinascimento i mezzi per produrre una efficace illusione di profondità». E ancora: «oltre a razionalizzare la rappresentazione dello spazio e a fornire un’illusione di profondità, la prospettiva fornì i mezzi per attirare l’occhio dello spettatore sulla figura o l’azione chiave del dipinto». Considerando più in dettaglio i modi in cui una raffigurazione pittorica riesce a illuderci, Kubovy distingue tra i dipinti a trompe-l’oeil, che ingannano l’occhio (e che in tal senso ricordano il demone di Cartesio, sempre pronto a ingannarci a nostra insaputa), e quelli che richiedono una qualche «collusione» dello spettatore con l’artista, cioè la disponibilità dello spettatore a lasciarsi illudere, una sorta di complicità con l’artista. Egli scrive infatti: A. Mantegna, Il martirio di san Cristoforo (part.), 1431-1506, Padova, Cappella Ovetari.

Motivi di meraviglia

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Che cosa c’è di tanto interessante nell’illusione creata dai dipinti trompe l’oeil? Dopo tutto, dopo che l’illusione si è dileguata, non c’è nulla di affascinante in un dipinto trompe l’oeil, e molto spesso l’opera ha soltanto un interesse estetico minimo. Godiamo dell’esaminare un oggetto dotato del potere di farci entrare in uno stato illusorio dopo che esso ci ha svelato il suo segreto; guardarlo ci manda un brivido giù per la spina dorsale metafisica in modo molto simile a come rabbrividiamo pensando a un incidente nel quale siamo quasi stati coinvolti; lo fissiamo come fisseremmo la carcassa di un animale selvaggio che ha quasi avuto la meglio su di noi. Un quadro trompe l’oeil è un rischio epistemologico dal quale ce la siamo cavata per un pelo, un memento che il diavoletto di Cartesio che ci riempie continuamente di errore può travestirsi nei panni di un benevolo pittore. Il punto che vorrei far notare è perciò che ciò che c’è d’interessante in un dipinto trompe l’oeil nasce nella nostra mente dopo che il dipinto ha cessato di tromper il nostro oeil; è quando abbiamo cessato di essere gli inconsapevoli bersagli di uno scherzo, e abbiamo deciso di riflettere sull’esperienza che abbiamo appena avuta, che il dipinto acquista il suo significato. Guardare un dipinto trompe l’oeil dopo che la delusione è svanita è affascinante perché dimostra quanto ridicola sia la famosa idea dell’«occhio innocente» di Ruskin. Si cerca invano di essere delusi di nuovo; ma non è possibile; nel migliore dei casi, siamo colpiti da un’illusione che otteniamo cooperando attivamente con gli artifici escogitati dall’artista. M. Kubovy, La freccia nell’occhio, pp. 92-94

La nozione di «collusione mentale con l’artista» designa in Kubovy una condizione analoga a quella trattata da Coleridge, quando si riferisce alla temporanea e volontaria «sospensione dell’incredulità» da parte dello spettatore teatrale, seppure con una differenza di grado: La volontaria sospensione dell’incredulità si riferisce a un’operazione cognitiva, una volontaria adozione di un certo atteggiamento estetico; per «collusione mentale con l’artista» intendo un’operazione molto più vicina alle radici della percezione, più dell’ordine di una suggestione che di uno stato d’animo. Il concetto di collusione mentale compare anche in contesti percettivi non estetici. Certe illusioni ottiche, per esempio, hanno luogo solo dopo che l’osservatore è stato informato di che cosa ci si aspetta che veda. Ma, una volta ricevuta questa informazione, l’osservatore può far ben poco per sfuggire al suo effetto. M. Kubovy, La freccia nell’occhio, pp. 96-97

Ma le immagini (quelle della pittura, quelle in movimento del cinema) e i corpi (quelli degli attori sulla scena di un teatro) possono in molti altri modi far cadere nell’illusione. Il filosofo Sergio Givone (1944-) osserva:

Sergio Givone

È capitato a tutti, una volta o l’altra. A teatro, al cinema, in un museo. O in un angolo qualsiasi di città o di campagna. Qualcuno, qualcosa si mostra, appare, e ci scuote nel profondo, lasciandoci stupefatti, turbati, commossi. Non importa che si tratti di un’opera d’arte, di un paesaggio, di un volto. Piuttosto importa questo irrompere nel nostro campo visivo di una realtà che ci sorprende e ci seduce, inaspettatamente […]. Da dove provenga questa scossa non sapremmo dire. E tantomeno in che consista. Certo è indicativo il fatto che un autore come Walter Benjamin abbia parlato a questo proposito di shock, di urto che investe l’individuo. E del resto Benjamin aveva preso il concetto da Baudelaire. Il quale se n’era servito per definire qualcosa di inedito. Ossia ciò che prova l’individuo moderno nel cuore di una metropoli come Parigi. S. Givone, Prima lezione di estetica, pp. 13-14

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Enigmi filosofici

L’arte dell’attore tra immedesimazione e distacco

I

n apertura abbiamo visto come Amleto si riferisse all’attore e alla sua capacità di cambiare aspetto e di simulare immedesimandosi nella parte. Come si apprende tale capacità, e quali accorgimenti sono necessari per esercitarla? Il tema è stato particolarmente dibattuto da chi ha elaborato teorie della recitazione e della regia, teatrale o cinematografica; ma anche i filosofi si sono talvolta occupati del problema, trattando di questioni di estetica e poetica.

Nel Paradosso sull’attore (Paradoxe sur le comédien, scritto attorno al 1773), il filosofo francese Denis Diderot (1713-1784), inserendosi in un dibattito di lunga data, sostiene che l’attore deve essere distaccato dal personaggio che recita; non deve cioè immedesimarsi, ma recitare conservando freddezza e tranquillità (portavoce dell’autore è «Il primo» dei due interlocutori):

Denis Diderot

Il Primo. – Ma il punto importante […] sono le qualità fondamentali di un grande attore. Io gli chiedo di avere molta intelligenza; voglio che quest’uomo sia uno spettatore freddo e tranquillo; di conseguenza ne esigo perspicacia, e nessuna sensibilità, l’arte di imitare tutto, o, ciò che in fondo è lo stesso, una eguale disposizione ad ogni sorta di caratteri e di parti. Il Secondo. – Nessuna sensibilità! Il Primo. – Nessuna. […] Se l’attore fosse sensibile, gli sarebbe veramente possibile recitare due volte una stessa parte con lo stesso calore e con lo stesso successo? Sarebbe tutto ardore alla prima rappresentazione, ma svuotato e freddo come il marmo alla terza. Ma, imitatore attento e cosciente discepolo della natura, la prima volta che si presenterà sulla scena sotto il nome di Augusto, di Cinna, di Orosmane, di Agamennone, di Maometto, rigoroso copista di se stesso e dei propri studi, osservatore assiduo delle nostre sensazioni, la sua recitazione, lungi dall’indebolirsi, si avvarrà delle nuove riflessioni che egli avrà raccolto. Ciò che mi conferma nella mia opinione è la resa ineguale degli attori che recitano di sentimento. D. Diderot, Paradosso sull’attore, pp. 5-6

Il portavoce dell’autore nel dialogo passa dagli attori ai poeti e in generale a «tutti i grandi imitatori della natura», universalizzando la propria tesi fino a sostenere che la «sensibilità» non rientra tra le qualità del genio:

Enigmi filosofici

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Il Primo – I grandi poeti, i grandi attori, e forse in generale tutti i grandi imitatori della natura, quali che siano, dotati di una bella immaginazione, di una grande intelligenza, di un tatto fine, di un gusto infallibile, sono gli esseri meno sensibili. Sono ugualmente adatti a troppe cose; sono troppo occupati a guardare, a riconoscere, a imitare, per poter essere scossi fortemente dall’intimo. Mi par di vederli col taccuino sulle ginocchia e la matita in mano. Noi sì, sentiamo; loro osservano, studiano e rappresentano. Lo devo dire? E perché no? La sensibilità non è propriamente la qualità di un grande genio. D. Diderot, Paradosso sull’attore, pp. 8-9

Diderot propone di riflettere sulla differenza tra le reazioni – anzitutto a livello emotivo e di espressione corporea – provocate da un avvenimento tragico di cui si è testimoni «realmente» e quelle associabili all’ascolto di un racconto commovente: Il Primo – Vi è mai successo di riflettere sulla differenza che passa tra le lagrime suscitate da un avvenimento tragico e quelle suscitate da un racconto commovente? Se sentiamo raccontare una bella cosa, a poco a poco la testa ci si confonde, il sangue ci si agita, e scorrono le lagrime. Invece, alla vista di un caso tragico, il fatto, la sensazione e l’effetto fanno tutt’uno, in un momento ci sentiamo tutti sconvolti, gettiamo un grido, perdiamo la testa, e scorrono le lagrime; questa volta arrivano tutto a un tratto, mentre nel primo caso arrivavano a poco a poco. Ecco il vantaggio di un colpo di scena naturale e vero rispetto a una scena eloquente: produce a un tratto ciò che la scena eloquente fa attendere; ma è molto più difficile determinarne la suggestione, perché un particolare falso, mal reso, basta a distruggerla. Le intonazioni di voce si imitano meglio dei movimenti, ma i movimenti colpiscono di più. Sta in questo il fondamento di una regola alla quale non credo che ci sia eccezione: finire con l’azione, non con un racconto, se non si vuole riuscire freddi. D. Diderot, Paradosso sull’attore, p. 12

Le considerazioni precedenti forniscono supporto all’argomento secondo cui, nel teatro, «seguire il vero» non significa «mostrare le cose come sono in natura»: Il Primo – Pensate un momento a ciò che in teatro si dice seguire il vero. Vuol dire forse mostrare le cose come sono in natura? Niente affatto. Il vero, in questo senso, non sarebbe che l’ordinario. Che cosa è dunque il vero sulla scena?

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ILLUSIONE

È la conformità delle azioni, dei discorsi, delle espressioni, della voce, del movimento, del gesto a un modello ideale immaginato dal poeta e spesso esagerato dall’attore. Ed ecco il meraviglioso. Quel modello non influisce soltanto sul tono, ma modifica perfino i movimenti e gli atteggiamenti. Ecco perché l’attore per la strada e l’attore sulla scena sono due personaggi diversi, che stentiamo a riconoscere. D. Diderot, Paradosso sull’attore, 15

DA CHE PARTE STAI?

Prendi posizione sulla questione affrontata da Diderot: raccogli dapprima le tue ipotesi elaborate individualmente, e poi discutine con i compagni.

Illusione non è inganno

C

ome abbiamo precisato, il concetto di illusione e quello di inganno devono essere tenuti distinti, per quanto possano apparire affini: un primo elemento di differenza sta nel grado di consapevolezza con cui si entra o si sta nella «finzione».

Nel 1777 Immanuel Kant (1724-1804) fu chiamato a discutere la relazione di Johann Gottlieb Kreutzfeld, aspirante professore di arte poetica all’Albertus-Universität di Königsberg, che propose alla commissione una Dissertazione filologico-poetica sui princìpi più generali delle invenzioni poetiche. Rispondendo alle tesi di Kreutzfeld, che fu tra l’altro uno degli animatori del «Circolo dei poeti» della cittadina, Kant scrive una relazione in cui introduce la distinzione tra inganno e illusione: Vi sono alcune apparenze delle cose con le quali la mente gioca, ma dalle quali non è ingannata […]. Se in tali apparenze vi è qualcosa che, come si dice, inganna, dovrà piuttosto essere chiamata illusione. M.T. Catena, Inganno e illusione, p. 44

Kant precisa che l’inganno, una volta scoperto il gioco di apparenze che lo produce, non ottiene più lo stesso effetto e svanisce: è il caso del gioco di prestigio, che inganna fintantoché non si scopre il trucco; quando il trucco è stato scoperto, si può continuare ad apprezzare l’abilità del prestigiatore nel nascondere alla percezione alcuni movimenti cruciali dell’esibizione, ma non ci si stupisce più come prima, né si è propriamente ingannati. L’apparenza illusoria, al contrario, persiste anche quando si è consapevoli del modo in cui essa compare: è il caso del cucchiaino che appare spezzato, una volta immerso nell’acqua di un bicchiere riempito a metà. Siamo consapevoli del fatto che il cucchiaino non è spezzato e che appare tale perché la luce subisce una rifrazione dovuta al passaggio tra due mezzi trasparenti (aria e acqua) a densità diversa: nonostante ciò, esso continua ad apparirci spezzato nel punto di contatto con l’acqua e la mente rimane, come scrive Kant, «quasi fluttuante al confine tra errore e verità»: L’apparenza che inganna, percepita nella sua stessa futilità e illusorietà, svanisce; quella che illude, al contrario, poiché il fenomeno non è nient’altro che verità, permane, anche quando sia stata riconosciuta la stessa realtà; al contempo essa muove piacevolmente l’animo, quasi fluttuante al confine tra errore e verità e accarezza con meravigliosa dolcezza quello conscio della sua sagacia contro le seduzioni dell’apparenza. M.T. Catena, Inganno e illusione, p. 44

Enigmi filosofici

PER

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PENSARE

Di che genere è, a tuo avviso, l’illusione estetica? È più propriamente illusione o inganno, stando alla distinzione proposta da Kant? Bisogna introdurre ulteriori distinzioni tra tipologie e ambiti dell’illusione estetica (es.: pittura, teatro, scultura, cinema, ecc.)? Sapresti trovare controesempi e obiezioni alla distinzione proposta da Kant, oppure la condividi? Argomenta la tua posizione.

Illusione e imitazione (mímesis)

Q

uali sono le cause che hanno dato origine alla poesia? Perché gli uomini recitano e sentono il bisogno di mettersi in scena? Nella sua Poetica, Aristotele (384-322 a.C.) cerca le cause nella «natura umana», individuando più precisamente nell’imitazione (mimesi) un istinto di natura comune a tutti gli uomini.

Aristotele arriva a sostenere che, tra tutti gli esseri viventi, l’uomo è quello «più inclinato all’imitazione» e aggiunge che, per questa ragione, gli uomini iniziarono a poetare e a mettere in scena situazioni improvvisando. Naturalmente, a partire dalle improvvisazioni dei primi tempi, le arti si sono sviluppate in maniera complessa:

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ILLUSIONE

Aristotele

L’epica, dunque, e la poesia tragica, inoltre la commedia […] sono tutte, nel complesso, imitazioni: ma differiscono l’una dall’altra per tre aspetti: o per il fatto di imitare con mezzi diversi, o cose diverse, o diversamente e non nello stesso modo. Infatti, come alcuni imitano molti oggetti facendone immagini con colori e figure [...] e altri ancora mediante la voce, così anche nelle arti ricordate: tutte compiono l’imitazione mediante il ritmo, la parola e la musica, ma usando questi [mezzi] o separatamente o in combinazione. Aristotele, Poetica, 1447a

All’origine dell’arte poetica Aristotele individua due cause naturali, l’inclinazione all’imitazione e il piacere ad essa associato, che s’intreccia con il piacere di imparare: Sembra che due cause in generale abbiano fatto nascere l’arte poetica; e, queste, entrambe naturali. Infatti l’imitare è connaturato agli uomini fin dalla fanciullezza ed è proprio per questo che essi si differenziano dagli altri animali, perché [l’uomo] è il più incline all’imitazione e le sue prime acquisizioni cognitive le compie mediante l’imitazione; e [connaturato] è il piacere che tutti hanno dell’imitazione. Segno ne è quel che accade nei fatti: le immagini di quelle cose che in sé vediamo con fastidio, quando siano eseguite con la massima accuratezza le contempliamo con piacere, per esempio le figure degli animali più spregevoli e dei cadaveri. C’è una causa anche di questo, che imparare è piacevolissimo non solo per i filosofi, ma anche ugualmente per gli altri, senonché questi ne partecipano in piccola misura. Per questa ragione, infatti, si prova piacere nel vedere le immagini, perché accade che nel vederle si impari e si concluda con il ragionamento che cosa è ciascun oggetto, per esempio che «costui è quell’uomo». Aristotele, Poetica, 1448b

Nella ricostruzione di Aristotele, la poesia nacque dalle improvvisazioni di coloro che erano particolarmente inclini all’imitazione, all’armonia e al ritmo. Costoro poi la svilupparono poco a poco, determinando l’origine di forme rappresentative come la commedia e la tragedia: La commedia è, come dicevamo, imitazione di persone moralmente inferiori, tuttavia non secondo ogni vizio, ma [suo oggetto] è la parte ridicola del brutto. Il ridicolo è infatti una sorta di errore e una bruttezza senza sofferenza né tale da far danno, come, per un esempio di immediata evidenza, la maschera comica è qualcosa di brutto e di stravolto senza sofferenza. Ora, i mutamenti della tragedia e coloro che ne sono all’origine non sono ignoti, ma la commedia rimane oscura perché non ottenne da principio una considerazione seria. Infatti, anche l’arconte concesse piuttosto tardi il coro dei comici, mentre [inizialmente] erano volontari. Coloro che sono detti i suoi poeti sono ricordati da quanto essa già aveva certe sue forme; rimane ignoto chi introdusse le maschere, o il prologo, o il numero degli attori e le altre cose simili, ma la composizione del racconto venne da principio dalla Sicilia, mentre dei poeti ateniesi Cratete fu il primo che, abbandonando la forma del giambo, cominciò a comporre storie e racconti di valore universale. Aristotele, Poetica, cap. V, 1449a-b

Enigmi filosofici

PER

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SCAMBIARE IDEE

In che modo questi brani, che riguardano l’origine e le forme dell’esperienza estetica possibile a teatro, rientrano nel quadro più ampio delle discussioni sulla «sospensione dell’incredulità» e sulla «simulazione incarnata», ovvero sulla capacità dello spettatore di rivivere internamente ciò a cui assiste? Rispondi concentrandoti sulla loro «origine naturale», come sottolinea Aristotele. Lavora prima individualmente, quindi confronta il tuo punto di vista con quello dei compagni.

Il paradossale piacere della finzione

G

ià Aristotele, nella Poetica, aveva segnalato il fatto che «le immagini di quelle cose che in sé vediamo con fastidio, quando siano eseguite con la massima accuratezza le contempliamo con piacere, per esempio le figure degli animali più spregevoli e dei cadaveri». Ciò significa che l’arte – ad esempio quella di un pittore o di un poeta – può suscitare piacere con rappresentazioni di scene e situazioni che, viste direttamente, susciterebbero fastidio, disgusto e orrore. Com’è possibile che la finzione artistica ottenga un tale effetto, che ribalta i vissuti comunemente associati a certe figure e immagini, o che fa coesistere sentimenti contrastanti, come l’afflizione e la consolazione?

Secoli dopo, il filosofo inglese David Hume (1711-1776) solleva il problema di un genere di piacere che «sembra inesplicabile»:

David Hume

Il piacere che gli spettatori di una tragedia ben scritta traggono dal dolore, dal terrore, dall’angoscia e dalle altre passioni in se stesse sgradevoli e penose, sembra inesplicabile. Più sono commossi e colpiti, maggiore è il diletto che lo spettacolo dona loro: e non appena le passioni penose cessano di operare, la rappresentazione è ormai giunta alla fine. Ogni composizione di tal genere può contenere, al massimo, una sola scena di gioia, di contentezza, di serenità piene, e certamente sarà sempre quella conclusiva. D. Hume, La tragedia, p. 41

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ILLUSIONE

Hume ricorda una tesi dell’abate Jean-Baptiste Dubos (1670-1742), autore di influenti Riflessioni critiche sulla poesia e la pittura (1719), secondo cui gli uomini rifuggono dagli stati di «perfetta quiete», cercando «tutto ciò che è atto a suscitar passioni», quali che siano, quasi a voler «distogliere da sé» la propria attenzione: L’abate Dubos, nelle sue riflessioni sulla poesia e la pittura, afferma che generalmente nulla è più spiacevole allo spirito di quello stato languido e indifferente in cui cade quando sia privo di ogni passione e di ogni occupazione. Per liberarsi da una tale penosa situazione esso cerca qualunque divertimento e qualsiasi svago: gli affari, il gioco, gli spettacoli, le esecuzioni, e tutto ciò che è atto a suscitar passioni e distogliere da sé la sua attenzione. Non importa di che passione si tratti: sia essa sgradevole, affliggente, malinconica, perturbante, è pur sempre preferibile a quell’insulso languore che deriva dalla perfetta tranquillità e dalla perfetta quiete. D. Hume, La tragedia, pp. 41-42

Hume cita poi un brano delle Riflessioni sulla poetica dello scrittore Bernard Le Bovier de Fontenelle (1657-1757), che evidenzia come nello spettatore di una tragedia rappresentata a teatro siano compresenti l’afflizione per le sventure dell’eroe e la consolazione suscitata dalla consapevolezza che tali sventure sono fittizie: Noi piangiamo per la sventura dell’eroe a cui siamo affezionati; ma, nello stesso istante, ci confortiamo riflettendo che è solo una finzione. È precisamente questa miscela di sentimenti che suscita un dolore gradevole e lacrime che ci danno diletto. Ma poiché quell’afflizione, che è causata dagli oggetti esteriori e sensibili, è più forte della consolazione che deriva dalla riflessione interna, sono gli effetti e i sintomi del dolore che dovrebbero predominare nella composizione. D. Hume, La tragedia, p. 43

Hume vuole andare più a fondo e si concentra sull’«eloquenza stessa con cui viene rappresentata la penosa scena». C’è un piacere che deriva dal non trovarsi in uno stato «indifferente» e, in effetti, una tragedia piace perché coinvolge, suscitando una complessa miscela di sentimenti nello spettatore, che non può restare indifferente alla rappresentazione e che tuttavia si tiene, per così dire, a «distanza di sicurezza» dagli eventi tragici rappresentati, in quanto tali eventi non lo coinvolgono direttamente.

PER

SCAMBIARE IDEE

Com’è possibile che gli spettatori di una tragedia ne traggano un qualche piacere? Com’è possibile che la rappresentazione di una tragedia «piaccia», spesso tanto più quanto più gli eventi rappresentati sono commoventi e «colpiscono» lo spettatore? Rifletti individualmente sull’enigma formulato da Hume e confrontati successivamente con i tuoi compagni.

Enigmi filosofici

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Il fenomeno del riso

F

inora abbiamo parlato dello spettatore considerandolo prevalentemente in situazioni di commozione e turbamento, quali si possono provare quando viene rappresentata una tragedia o quando le immagini riescono a provocare lacrime. Dobbiamo però considerare anche la commedia e, più in generale, il fenomeno del riso.

Tra i filosofi che hanno affrontato l’argomento, citiamo Immanuel Kant e Henri Bergson (1859-1941). Il primo se ne occupa in un paragrafo della Critica del giudizio (1790); il secondo dedica all’argomento un intero saggio. Nel paragrafo 54 della terza Critica, Kant scrive:

Immanuel Kant

In tutto ciò che deve suscitare un vivace scoppio di risa deve esserci qualcosa di assurdo (in cui dunque l’intelletto in sé non può trovarvi alcun compiacimento). Il riso è un affetto che sorge dall’improvviso trasformarsi in nulla della tensione di un’aspettativa. Proprio questo trasformarsi, che certo non rallegra l’intelletto, rallegra però indirettamente, per un istante, in modo molto vivace. La causa deve dunque consistere nell’influsso della rappresentazione sul corpo e nella sua azione reciproca sull’animo; e ciò non certo in quanto la rappresentazione è obiettivamente un oggetto di soddisfacimento (come potrebbe infatti soddisfare un’aspettativa delusa?), ma unicamente poiché essa, in quanto semplice gioco delle rappresentazioni, produce nel corpo un equilibrio delle forze vitali. I. Kant, Critica del Giudizio, par. 54, pp. 361-362

Nel seguente brano, Kant precisa che il divertimento richiede «qualcosa che per un attimo possa illudere» e interpreta il riso come effetto di un rapido susseguirsi di tensione e distensione, suscitato nell’animo dal rapido alternarsi di due punti di vista in contrasto, in modo analogo a quanto accade per la rapida alternanza tra distensione e rilassamento che si verifica in alcune parti del corpo di chi soffre il solletico: È degno di nota che in tutti questi casi il divertimento deve sempre contenere in sé qualcosa che per un attimo possa illudere; è per questo motivo che, quando la parvenza svanisce in nulla, l’animo si volge nuovamente indietro per provarci ancora una

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ILLUSIONE

volta, e così, mediante un rapido susseguirsi di tensione e distensione, viene sballottato avanti e indietro e posto in un’oscillazione la quale, siccome ciò che per così dire teneva tirata la corda è saltato all’improvviso (non allentandosi gradualmente), deve causare un moto dell’animo e in armonia con esso un moto del corpo, che si prolunga involontariamente e affatica, ma nel contempo anche rasserena (sono questi gli effetti di un moto che favorisce la salute). Infatti, se si ammette che con tutti i nostri pensieri è nel contempo armoniosamente collegato un qualche movimento negli organi del corpo, si comprenderà a sufficienza come a quel repentino trasporsi dell’animo, ora nell’uno ora nell’altro punto di vista, per considerare il proprio oggetto possa corrispondere una reciproca alternanza di tensione e di rilassamento delle parti elastiche delle nostre viscere che si comunica al diaframma (come accade a chi soffre il solletico), mentre i polmoni espellono l’aria a intervalli che si susseguono velocemente, producendo così un movimento propizio alla salute, ed è soltanto questo movimento, e non ciò che avviene prima nell’animo, ad essere la vera causa del soddisfacimento per un pensiero che in fondo non rappresenta nulla. I. Kant, Critica del Giudizio, par. 54, p. 365

Maschera tragica e maschera comica (part.), III sec. d.C., Roma, Musei Capitolini.

Come si può notare, nel brano compare un riferimento all’illusione. Citando Voltaire, secondo il quale per compensare le pene della vita abbiamo la speranza e il sonno, Kant suggerisce di aggiungere il riso, «se solo i mezzi per suscitarlo nelle persone assennate fossero altrettanto a portata di mano e l’arguzia o l’originalità dell’umore che si richiedono a tal scopo non fossero così tanto rare». L’umorismo è in relazione con la possibilità di valutare in modo diverso qualcosa che venga fatto oggetto di una «esibizione vivace per mezzo di un contrasto». Nel saggio Il riso (1901), Henri Bergson si interroga sul «significato del comico» e sui motivi che ne stanno alla base: Ecco un primo punto degno d’attenzione. «Non v’è nulla di comico al di fuori di ciò che è propriamente umano». Henri Bergson

H. Bergson, Il riso. Saggio sul significato del comico, p. 4

Enigmi filosofici

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L’effetto comico sembra aver luogo in modo privilegiato «su una superficie di anima molto calma e uniforme»: per chi osserva come spettatore indifferente, senza lasciarsi influenzare da affezioni o emozioni particolari, «molti drammi diventeranno commedie». Per rendersene conto basta pensare a cosa accadrebbe turandosi le orecchie in un salone da ballo: secondo Bergson, i danzatori apparirebbero ben presto ridicoli. La stessa cosa accadrebbe secondo il filosofo per la maggior parte delle azioni umane, se si volesse osservarle in modo distaccato o lasciandosi coinvolgere meno di quanto facciamo abitualmente: Il comico esige dunque, per produrre tutto il suo effetto, qualcosa come un’anestesia momentanea del cuore: si dirige alla pura intelligenza. Solamente, tale intelligenza deve sempre rimanere in contatto con altre intelligenze. Ecco il terzo fatto al quale convien prestare attenzione: noi non gusteremmo il comico se ci sentissimo isolati. Può diventare comica ogni difformità che una persona ben conformata arrivi a contraffare. Automatismo, rigidità, piega contratta e conservata, ecco i dati per cui una fisionomia ci fa ridere. Passiamo, ora, dal comico delle forme a quello dei gesti e dei movimenti. Enuncio subito la legge che mi sembra dirigere i fatti di tale categoria. Essa, d’altronde, si deduce dalle considerazioni già svolte. Le attitudini, i gesti, i movimenti del corpo umano sono risibili nelle stesse proporzioni in cui esso corpo ci fa pensare ad un semplice meccanismo. Dove la persona altrui non più ci commuove, là solamente può cominciare la commedia e questa comincia con ciò che si potrebbe chiamare l’irrigidimento contro la vita sociale. È comico qualunque individuo che segua automaticamente il suo cammino, senza darsi pensiero di prendere contatto con gli altri. Il riso è là per correggere la sua distrazione e per svegliarlo dal suo sogno. Da ciò il carattere equivoco del comico. Esso non appartiene né completamente all’arte, né completamente alla vita. Da un lato i personaggi della vita reale non ci farebbero mai ridere se noi non fossimo capaci d’assistere alle loro vicende come a spettacolo visto dall’alto di una loggia; essi sono comici ai nostri occhi solo perché ci danno la commedia. Ma d’altra parte, anche a teatro, il piacere di ridere non è puro, cioè esclusivamente estetico, assolutamente disinteressato. Vi si associa sempre un pensiero occulto che la società ha per noi quando non l’abbiamo noi stessi; vi è sempre l’intenzione non confessata di umiliare e con ciò, è vero, di correggere, almeno esteriormente; perché la commedia è molto più vicina del dramma alla vita reale. H. Bergson, Il riso. Saggio sul significato del comico, pp. 5-89

PER

PENSARE

Alla luce del dibattito sull’illusione estetica, discuti quello che Bergson definisce «carattere equivoco del comico», il suo non appartenere «completamente all’arte, né completamente alla vita».

222

ILLUSIONE

CHI L’HA DETTO

?

Leggendo i seguenti brani, che ci portano dalla filosofia antica a quella contemporanea, avrai modo di riconoscere alcuni approcci all’analisi del ruolo della finzione e della sostituzione nella rappresentazione. Il tema dell’illusione attraversa il campo della riflessione sull’esperienza estetica e quello delle indagini più generali su condizioni e limiti della conoscenza umana. Fin da Platone, la filosofia si interroga sul valore cognitivo del mito e sull’intreccio tra vero e falso che esso propone. Sono esempi di sostituzione anche le metafore, a cui già Aristotele dedica spazio nei suoi trattati su retorica e poetica: mitologia e metafore sono poi fonte di ispirazione per i pittori, suggerendo intrecci tra poetica, retorica e pittura, che furono evidenziati e teorizzati in modo esplicito durante il Rinascimento. Da Spinoza a William James, il tema dell’illusione e delle finzioni dell’immaginazione s’intreccia con una discussione più generale sul rapporto tra le credenze umane e il «senso di realtà», che dipende dall’orientamento delle credenze. In un filosofo come Wittgenstein, l’impostazione di tali considerazioni generali, che mettono in relazione più o meno diretta il fenomeno dell’illusione e le facoltà conoscitive umane complessivamente prese, risentono della riflessione sul «vedere come», sulla possibilità umana di vedere forme e figure (ad esempio immagini tracciate sulla carta) «come» particolari oggetti. Aiutandoti con il manuale, prova ad associare a ciascun brano il nome del relativo autore. Le soluzioni si trovano a fine Seminario.

u❘ VOLUMI 1-2-3 PLATONE • ARISTOTELE • LEON BATTISTA ALBERTI • SPINOZA • DIDEROT • WILLIAM JAMES • LUDWIG WITTGENSTEIN

1. Non comprendi che ai bambini raccontiamo anzitutto favole? E questo è in genere un falso, non scevro però di cose vere.

3. Concepiamo un ragazzo che immagina un cavallo con le ali e non percepisce nient’altro. Poiché questa immaginazione implica l’esistenza del cavallo e il ragazzo non percepisce alcunché che tolga l’esistenza del cavallo, egli contemplerà necessariamente il cavallo come esistente; né potrà dubitare della sua esistenza, sebbene non sia certo di essa. Sperimentiamo questo quotidianamente anche nei sogni, e non credo che vi sia alcuno che ritenga di avere la libera facoltà di sospendere il giudizio, mentre sogna, intorno alle cose che sogna e di far sì da non sognare le cose che sogna di vedere; e tuttavia accade che nei sogni sospendiamo il giudizio, e cioè quando sogniamo di sognare. ........................................................................... 4. Prendiamo di nuovo l’esempio del cavallo con le ali. Se io sogno semplicemente un cavallo con le ali, il mio cavallo non interferisce con qualcos’altro e non è contraddetto. Quel cavallo, le sue ali e la sua posizione, sono tutti egualmente reali. Quel cavallo non esiste in un altro modo, se non alato, ed è per di più realmente là, poiché il luogo in cui si trova non esiste se non come il luogo di quel cavallo e non comporta ancora alcuna connessione con altri luoghi nel mondo. Se tuttavia, con questo cavallo, faccio un’incursione nel mondo conosciuto altrimenti, e dico, per esempio: «Questa è la mia vecchia giumenta, Maggie, a cui è cresciuto un paio d’ali mentre se ne stava nella stalla», il caso muta completamente, dal momento che ora il cavallo e il luogo sono identificati con un cavallo e un luogo altrimenti conosciuti, e ciò che si conosce circa gli ultimi oggetti è incompatibile con quanto si percepisce dei primi. «Maggie nella sua stalla con le ali? Mai!». Le ali sono irreali, quindi sono un’allucinazione. Ho sognato una falsità a proposito di Maggie nella sua stalla.

........................................................................... ........................................................................... 2. Noi apprendiamo soprattutto dalle metafore […]. Anche le similitudini dei poeti ottengono lo stesso effetto […]. La similitudine è infatti […] una metafora che differisce perché vi è aggiunto qualcosa […] essa non identifica i due termini, quindi la mente non esamina la relazione. ...........................................................................

5. Consiglio ciascuno pittore molto si faccia famigliare ad i poeti, retorici e agli altri simili dotti di lettere, già che costoro doneranno nuove invenzioni, o certo aiuteremo a bello componere sue storie, per quali certo acquisteranno in sua pittura molte lodi e nomi. Fidias, più che gli altri pittori famoso, confessava avere imparato da Omero poeta dipingere

Chi l’ha detto?

223

Iove con molte divine maestà. Così noi, studiosi d’imparare più che di guadagno, dei nostri poeti impareremo più e più cose utili alla pittura.

noi osserviamo un film, ad esempio, e seguiamo con partecipazione tutto ciò che succede: come se avessimo davanti persone reali.

...........................................................................

...........................................................................

6. È ben curioso il fatto che non abbiamo alcuna difficoltà a vedere un volto in una figura come questa , per quanto sia grande la diversità tra uno degli angoli e un naso, tra un altro degli angoli e una fronte, ecc., o, viceversa, per piccola che sia tale somiglianza. Noi non abbiamo – come abbiamo detto – alcuna difficoltà a riconoscere un volto umano in questi tratti; ci viene voglia di dire: «Un volto del genere esiste». O anche: «Questa è sì la caricatura di un volto umano, ma di un volto che comunque può esistere nella realtà». Proprio come non si ha alcuna difficoltà a vedere il volto umano in una fotografia in bianco e nero. – E che cosa vuol dire questo? Che

7. Più tutto è falso, più si ama il vero; più tutto è corrotto, e più lo spettacolo si purifica. Il cittadino che si presenta all’ingresso della Comédie, lascia fuori tutti i suoi vizi, per riprenderli soltanto all’uscita. Là è giusto, imparziale, buon padre, buon amico, sicuro amico della virtù; e spesso mi sono visto accanto delle canaglie profondamente indignate contro azioni che non avrebbero esitato a commettere se si fossero trovate nelle medesime circostanze in cui il poeta aveva posto il personaggio che essi detestavano. ........................................................................... G.B. Tiepolo, Bellerofonte su Pegaso (part.), 1747.

224

Intersezioni tra filosofia e scienze

FISICA

BIOLOGIA

PSICOLOGIA

NEUROSCIENZE

ANTROPOLOGIA

SOCIOLOGIA

Immagini che emozionano

S

ul finire del XX secolo, filosofi, storici dell’arte e studiosi di neuroscienze hanno iniziato a confrontarsi sul modo in cui le immagini – statiche o in movimento – sono in grado di provocare reazioni emotive: reazioni che coinvolgono al tempo stesso mente e corpo. In inglese è stata coniata, e gode di buona diffusione in questo ambito di ricerca, la locuzione embodied mind («mente incorporata» o «incarnata»), che permette di evitare la tendenza a parlare di mente e di corpo come due entità disgiunte: asserire che la mente è «incarnata» significa richiamare l’attenzione sul fatto che essa è indisgiungibile dal corpo, in relazione ai cui vincoli essa è capace di apprendere, conoscere, emozionarsi, comunicare e rappresentare.

Intersezioni tra filosofia e scienze

225

Uno storico dell’arte che si è particolarmente impegnato nel confronto interdisciplinare è David Freedberg (1948-), professore di Storia dell’arte alla Columbia University, che già nel 1989, in un saggio intitolato Il potere delle immagini, aveva iniziato a descrivere una gamma di risposte emotive e corporee alle opere d’arte. Il suo primo passo fu quello di raccogliere le testimonianze su risposte emotive e «viscerali» alle immagini, concentrandosi per così dire sui «sintomi della risposta»; in seguito affrontò il problema dello studio sistematico della relazione tra le risposte provocate dalle immagini e il modo in cui esse appaiono. Sui processi in base ai quali le immagini riescono a stimolare emozioni intervengono fattori biologici, ma anche aspetti culturali non trascurabili. Tuttavia, nota Freedberg: Sebbene nella seconda metà del XIX secolo e all’inizio del XX la teoria dell’arte tedesca si sforzasse di occuparsi a fondo del problema delle risposte emotive all’arte, la sua rilevanza per le concezioni moderne dell’emozione è stata quasi totalmente trascurata dai grandi studiosi tedeschi che hanno dominato la storia dell’arte del XX secolo. D. Freedberg, Empatia, movimento ed emozione, p. 25 David Freedberg

Secondo Freedberg, sono stati fatti dei significativi passi avanti quando è stata superata la dicotomia fra dimensione cognitiva e dimensione emotiva. Nel seguente brano, c’è un riferimento a James Elkins (1954-), storico e critico dell’arte, docente presso la School of the Art Institute di Chicago, autore di un saggio dedicato alle reazioni «forti» suscitate da alcuni dipinti nel corso della storia su spettatori di epoche e mondi diversi: Pochissimi storici e teorici dell’arte hanno iniziato a considerare seriamente le emozioni, tra questi James Elkins. Tuttavia, né il suo Pictures of the Body, Pain and Metamorphosis, ricco delle illustrazioni più orribili e opprimenti, né il suo Dipinti e lacrime: storie di gente che ha pianto davanti a un quadro, che descrive un ampio numero di risposte decisamente emotive alle immagini, accennano minimamente al cervello o alle neuroscienze. Tali libri sono tutti relativi alle emozioni e alle emozioni generate da immagini; tuttavia, non offrono alcuna spiegazione sulla modalità con la quale sorgono, né propongono una seppur vaga ipotesi relativa al fatto che talvolta esse sono collegate in qualche modo a coinvolgimenti corporei, né, infine, dicono da dove arrivano, o quale possa essere la connessione tra l’espressione di un’immagine e la risposta emotiva che essa provoca. D. Freedberg, Empatia, movimento ed emozione, p. 27

Dal momento che la risposta emotiva alle immagini è radicata nel corpo, le ricerche condotte nel campo delle neuroscienze possono dirci qualcosa di più sull’argomento. In particolare, appaiono interessanti e pertinenti le ricerche relative alle aree del cervello deputate ad attivarsi come se stessimo facendo le azioni che stiamo osservando. Un processo in parte analogo è quello dell’allodinia, il provar dolore in un punto del corpo (dito, arto) quando si vede un’altra persona subire un trauma improvviso in quel punto. Questi fenomeni sono stati descritti da alcuni con il termine «risonanza». Con il termine inglese gating (dall’inglese gate, «porta», indica il controllo sull’apertura/chiusura di un canale) si designa invece quel fenomeno per cui, di fronte ad opere d’arte di vario genere, le nostre risposte emotive vengono per così dire «bloccate», «attenuate», «contenute» o «sostituite» con risposte distaccate. Osservando un

226

ILLUSIONE

quadro che rappresenta una scena truce, ad esempio, l’impressione di orrore che posso provare viene più o meno rapidamente sostituita da un’impressione più tenue, collegata all’atteggiamento di contemplazione distaccata che assumo pensando di essere di fronte ad un’opera d’arte. Come scrive Freedberg: Qualunque sia la risposta emotiva a un’immagine in una galleria, questa viene soppiantata quasi istantaneamente da una risposta estetica più distaccata, una risposta normalmente – e giustamente – considerata come interamente cognitiva. Scoperte simili, credo, devono assolutamente essere messe in relazione ai modi in cui valutiamo l’abilità con cui un artista impegna l’attenzione dell’osservatore. D. Freedberg, Empatia, movimento ed emozione, p. 53

Prima di procedere oltre su questi argomenti, è il caso di precisare che quando si parla di «attivazione» di una parte della corteccia cerebrale in determinate situazioni, in genere si fa riferimento a ricerche condotte con l’ausilio di tecniche di neuroimaging, cioè di visualizzazione dell’attività cerebrale. Tra queste spicca la risonanza magnetica funzionale (fMRI), così descritta dallo scienziato Marco Iacoboni (1960-), professore presso la Facoltà di Medicina dell’Università della California e Los Angeles, uno degli studiosi che hanno contribuito a dimostrare l’esistenza del sistema dei cosiddetti «neuroni-specchio» nella corteccia cerebrale umana:

Marco Iacoboni

Lo strumento adottato fu la fMRI, una grossa macchina che impiega un potente magnete per generare un campo magnetico. Il modo in cui la fMRI misura l’attività del cervello, nello specifico, è relativamente semplice. Supponete di voler muovere le dita della vostra mano destra. Per fare questo, alcune cellule della vostra corteccia motoria scaricano dei potenziali d’azione che inviano segnali elettrici al midollo spinale e ai muscoli delle vostre dita. Questa attivazione neuronale richiede energia: allo scopo di fornire alle cellule cerebrali l’ossigeno di cui necessitano quando scaricano (un po’ come il motore dell’automobile che ha bisogno di benzina per andare avanti), il sangue che scorre nel cervello e che porta la proteina detta ossiemoglobina affluisce alla corteccia motoria. Le cellule cerebrali si prendono l’ossigeno di questa proteina, che diventa così deossiemoglobina, vale a dire, emoglobina senza ossigeno. Per la fMRI, il fattore chiave è dato dal fatto che ossiemoglobina e deossiemoglobina hanno proprietà magnetiche differenti e si comportano in modo diverso nel campo magnetico creato dal magnete dello scanner MRI. Inoltre, il flusso sanguigno che si dirige in un’area cerebrale attivata (la corteccia motoria, in questo caso) è in eccesso rispetto al bisogno, quindi la proporzione di ossiemoglobina e deossiemoglobina nel sangue varia quando si attiva una determinata area del cervello. Un’area attivata ha una quantità superiore di ossiemoglobina, ragione per cui il livello di ossigenazione del sangue è un buon indicatore dell’attività cerebrale in un cervello sano. Grazie alla contingenza dell’insieme di tutti questi fenomeni naturali, è possibile impiegare, in maniera non invasiva, la fMRI per tracciare l’attività di tutto il cervello mentre i soggetti eseguono svariati compiti. M. Iacoboni, I neuroni specchio, pp. 57-58

Il neuroscienziato italiano Vittorio Gallese (1959-), spiegando il ruolo dei «neuroni-specchio» e il radicamento sul piano corporeo e motorio della nostra comprensione delle azioni altrui e delle loro espressioni emotive, ha dato particolare risalto al concetto di «simulazione incarnata», con il quale ci si riferisce al seguente fenomeno: ci sono neuroni della corteccia cerebrale che si attivano quando vediamo eseguire un’azione come se noi stessi la stessimo eseguendo. Il «come se» indica non l’i-

Intersezioni tra filosofia e scienze

227

dentità perfetta tra l’attivazione della corteccia cerebrale di chi compie l’azione e quella di chi la osserva, ma una specie di simulazione indotta nella corteccia dell’osservatore. Per questa ragione Gallese può dire che noi comprendiamo le azioni altrui anche attraverso questo processo di simulazione, che in qualche modo ci consente di farcene dei modelli: il legame che la simulazione instaura tra agente e osservatore è «anonimo» e «neutrale», perché emerge in modo non consapevole e senza la mediazione del linguaggio:

Vittorio Gallese

Il nostro cervello è infatti dotato di neuroni – i neuroni-specchio […] – localizzati nella corteccia premotoria e parietale posteriore, che si attivano sia quando compiano un’azione che quando la vediamo eseguire da altri. Sia le predizioni che riguardano le nostre azioni, sia quelle che riguardano le azioni altrui, possono quindi essere caratterizzate come processi di modellizzazione fondati sulla simulazione. La stessa logica che presiede alla modellizzazione delle nostre azioni presiede anche a quella delle azioni altrui. Percepire un’azione – e comprenderne il significato – equivale a simularla internamente. Ciò consente all’osservatore di utilizzare le proprie risorse per penetrare il mondo dell’altro mediante un processo di modellizzazione che ha i connotati di un meccanismo non conscio, automatico e pre-linguistico di simulazione motoria. Questo meccanismo instaura un legame diretto tra agente e osservatore, in quanto entrambi vengono mappati in modo, per così dire, anonimo e neutrale. […] I neuroni-specchio – originariamente scoperti nel cervello del macaco – mappano in modo costitutivo una relazione tra un agente e un oggetto […]. È quindi esclusivamente la relazione agente-oggetto a evocare l’attivazione dei neuroni-specchio. V. Gallese, Corpo vivo, simulazione incarnata e intersoggettività, pp. 304-405

Possiamo anche immaginare un’azione e simularla, per così dire, «mentalmente». Anche in questo caso si possono rilevare attivazioni della corteccia motoria, ma il caso differisce da quello in cui si osserva l’azione altrui, perché questa induce «automaticamente» la propria simulazione: Se comprendere significa simulare, quale differenza sussiste tra comprendere un’azione osservata e immaginarla? La simulazione alla base della comprensione delle

228

ILLUSIONE

azioni altrui differisce sotto molti punti di vista dai processi che sottendono l’immaginazione visiva e motoria. L’osservazione dell’azione altrui induce automaticamente in modo obbligato la simulazione della stessa. Nell’immaginazione mentale, invece, il processo di simulazione è evocato da un atto della volontà: si decide di proposito d’immaginare di fare o vedere qualcosa. V. Gallese, Corpo vivo, simulazione incarnata e intersoggettività, p. 305

Gallese parla di un «processo di simulazione incarnata […] automatico in quanto obbligato, non conscio e pre-dichiarativo», non mediato dal linguaggio: tutti possibili spunti per indagare il rapporto con l’interrogare filosofico.

PER

PENSARE

Concentrati su una questione di metodo. Può la scienza rispondere a domande che la filosofia ha lasciato in sospeso, oppure ha riformulato nel corso del tempo? O meglio: può la scienza mettere fine alla riformulazione filosofica delle domande? Che genere di collaborazione può esserci tra un filosofo e uno studioso di neuroscienze?

FISICA

BIOLOGIA

PSICOLOGIA

NEUROSCIENZE

ANTROPOLOGIA

SOCIOLOGIA

La persistente illusione della distinzione tra mente e corpo

G

li scienziati impegnati nelle ricerche sui processi della vita mentale condividono perlopiù l’idea che la distinzione cartesiana tra mente e materia abbia prodotto e continui a produrre una sorta di illusione prospettica circa l’autonomia della mente rispetto alle sue basi corporee; fondamentali divergenze emergono, tuttavia, quando si tratta di definire e indagare in modo circostanziato il rapporto di relativa dipendenza tra mente e materia.

Colwyn Trevarthen, professore emerito di Psicologia infantile e Psicobiologia all’Università di Edimburgo, descrive l’ambito della biologia della mente e sottolinea la necessità di instaurare un fecondo rapporto di reciproca ispirazione e integrazione tra biologia e psicologia, annunciando una «psicobiologia ideale». Il punto non è quello di ridurre la psicologia alla biologia: tra i fenomeni mentali e quelli più generalmente definiti biologici, infatti, interviene un «salto» a livello dei sistemi e dei processi coinvolti, e tale salto richiede l’adozione di modalità descrittive differenti. In altri termini, gli episodi della vita mentale non possono essere compresi dando la mera descrizione degli eventi biologici ad essi corrispondenti. Un analogo «salto» di livello si manifesta anche in altri ambiti: i processi fisiologici di un organismo, ad esempio, coinvolgono elementi fisici (atomi, molecole ecc.) presenti anche nel mondo inorganico, eppure manifestano dinamiche proprie, in qualche misura «indipendenti» da quelle osservabili nel dominio del non vivente. Nella ricerca contemporanea persistono, quindi, le difficoltà nella mediazione tra il livello d’osservazione del biologo e quello dello psicologo, che pure trattano fenomeni in qualche modo correlati, se si ammette che la vita psicologica della persona emerge sull’insieme dei processi biologici dell’organismo e dalla sua storia. Persistendo le difficoltà di trovare mediazioni e correlazioni tra i livelli, resi-

Intersezioni tra filosofia e scienze

229

ste anche la distinzione cartesiana – che in molti definiscono «illusoria» – tra il corpo come «estensione materiale» e la mente come «sostanza pensante», non estesa e spirituale:

Colwyn Trevarthen

Definiamo una psicobiologia ideale come la scienza delle strutture e dei processi della vita mentale. L’obiettivo specifico di questa scienza è quello di scoprire i principi biologici nel comportamento degli animali e nelle concezioni e nelle esperienze che guidano ciò che gli animali fanno. Dovrebbe abbracciare, all’interno di un unico insieme di principi, la coscienza dell’uomo e tutti i suoi sentimenti, le emozioni, le intuizioni e le intenzioni che motivano le varie forme adattive della comprensione umana. Non è necessario che si verifichi una riduzione della psicologia a una biologia a essa subordinata. Allo stesso modo in cui i sistemi fisiologici ottengono un’indipendenza permanente dai loro fondamenti nella fisica e nella chimica inorganica, i sistemi psicologici si liberano dalla biologia «vegetativa» di organismi che agiscono attraverso la crescita e la forma, ma non con il comportamento. Abbiamo bisogno dei livelli anatomici e fisiologici corretti, e della giusta psicologia. […] l’abisso che c’è fra i processi centrali astratti che gli psicologi aspirano a comprendere e le strutture e funzioni osservate dai biologi rimane ancora enorme. Per colmare questa frattura, avremo bisogno di costruire nuovi modi di vedere i sistemi che organizzano gli atti mentali genuinamente intelligenti. Soltanto allora la distinzione cartesiana fra materia (res extensa) e mente (res cogitans) avrà finalmente perso di significato, come logicamente vorrebbero gli obiettivi scientifici della fisiologia. C. Trevarthen, Empatia e biologia, 1998, p. 53

PER

PENSARE

Tenendo presente quanto scrive Trevarthen, rifletti su come la distinzione cartesiana tra materia e mente persista negli usi quotidiani del linguaggio, nelle espressioni che comunemente si utilizzano per riferirsi alla mente, al corpo e più in generale alla materia.

M.C. Escher, Vincolo di unione, 1956.

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Per leggere il mondo contemporaneo

La vita sullo schermo Secondo Nicholas Mirzoeff, studioso americano di comunicazione, media e cultura, «la nostra vita ha luogo sullo schermo». Cosa ne consegue?

Nicholas Mirzoeff

La vita nei paesi industrializzati è sempre più vissuta sotto la costante sorveglianza di telecamere: dagli schermi sugli autobus a quelli negli shopping malls, da quelli sulle autostrade o sui ponti a quelli accanto ai bancomat. Sono sempre più le persone che tornano a guardare il passato affidando i propri ricordi a strumenti che vanno dalle tradizionali macchine fotografiche a videocamere e Webcam. Allo stesso tempo, lavoro e tempo libero sono sempre più imperniati sui media visivi, dai computer ai videodischi digitali. L’esperienza umana è adesso più visuale e visualizzata di quanto lo sia mai stata nel passato: dalle immagini satellitari a quelle mediche delle sonde ecografiche che possono penetrare nel corpo umano. Nell’era degli schermi visuali il nostro punto di vista è cruciale. Per la maggior parte delle persone negli Stati Uniti, la vita è mediata dalla televisione e, in misura minore, dai film. Il diciottenne medio americano vede solo otto film l’anno, ma guarda quattro ore di televisione al giorno. Oggigiorno queste forme di visualizzazione sono messe a dura prova da media visivi interattivi, come Internet e le applicazioni della realtà virtuale. N. Mirzoeff, Introduzione alla cultura visuale, p. 27

Il seguente articolo di quotidiano offre degli spunti per pensare la questione, resa sempre più complessa e pervasiva dalla rapida evoluzione delle piattaforme mediali e delle applicazioni tecnologiche.

Per leggere il mondo contemporaneo

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Dalla smart car alle connessioni superveloci: le tecnonovità in arrivo. Al Research@Intel in California presentate le applicazioni tecnologiche che vedremo entro due anni.

•

dal nostro inviato MARCO LETIZIA SANTA CLARA (USA) – «La migliore cosa da fare per il futuro? È inventarlo». Justin Rattner, chief technology officer di Intel, ostenta sicurezza mentre parla in una stanza nel cuore della Silicon Valley, in California. [...]

NOVITÀ – Diversi i campi in cui si vedranno i maggiori progressi. Per citarne alcuni, gestione dell’energia, sicurezza, elettronica, software, computer grafica, applicazioni per tablet e pc, internet in auto. Cominciamo dal fronte del divertimento. Nei prossimi due anni avremo uno sviluppo delle possibilità offerte dai giochi online. I nuovi chip permetteranno di moltiplicare di circa 20 volte il numero di partecipanti ai mondi virtuali teatro dei giochi con, quindi, diverse centinaia di migliaia

di giocatori in contemporanea. Inoltre la qualità della grafica migliorerà sensibilmente verso un realismo senza precedenti. Questo sarà dovuto a un progresso sostanziale della potenza di calcolo che permetterà uno sviluppo del cosiddetto visual computing. Avremo scene e oggetti visualizzabili in altissima definizione (man mano che nuovi tipi di schermi saranno disponibili), cosa che avrà una ricaduta non solo sul piano dell’intrattenimento, ma anche in settori diversi come la medicina ad esempio. Passi avanti anche sul fronte della sicurezza informatica. Una dimostrazione faceva vedere come attraverso la telecamera del proprio computer e l’assistenza di un service provider era possibile garantire la reale presenza del cliente in operazioni delicate come le transazioni bancarie. Un settore ancora tutto da esplorare è invece quello dell’internet in auto. Nei prossimi anni, infatti, avremo le prime cosiddette smart car. Ma le esigenze degli utenti in mobilità sono del tutto diverse da quelle di chi si trova a casa davanti a uno schermo e a una tastiera. Per capirle Intel ha messo al lavoro un’intera squadra di persone. [...] Novità

in arrivo anche sul fronte delle vendite. I negozi di abbigliamento e i centri commerciali nel giro di un anno potranno infatti dotarsi del Magic Mirror, uno schermo ad altezza uomo completo di telecamera e guidato di uno speciale software in cui un avatar con le nostre forme e misure può indossare decine di vestiti per farci vedere quello che ci sta meglio evitando di far svuotare il magazzino alla commessa. Poi c’è il settore casa-ambiente-energia. Con edifici in cui speciali computer consentono di programmare la massima efficienza degli apparati elettrici presenti in casa. M. Letizia, Dalla smart car alle connessioni superveloci: le tecnonovità in arrivo, www.corriere.it, 16 luglio 2011

TRACCE

Esponete in forma di saggio breve il vostro punto di vista sulle questioni affrontate da Mirzoeff, rifletten-

do alla luce delle esperienze futuribili prospettate dall’articolo riportato sopra.

232

ILLUSIONE

Pubblicità ingannevole L’idea che alcune pubblicità possano essere ingannevoli, e che i «consumatori» debbano essere perciò tutelati, solleva il problema del confine tra tecniche persuasive e vero e proprio inganno. In un opuscolo pubblicato dall’Autorità Garante per la Concorrenza e il Mercato (Agcm), intitolato Pubblicità ingannevole e comparativa (Piccola guida per la tutela del consumatore), leggiamo quanto segue: «Non tutti […] utilizzano la pubblicità correttamente: c’è chi approfitta del fatto che il consumatore non ha modo di verificare la veridicità delle informazioni in essa contenute se non tramite l’acquisto del prodotto e, dunque, troppo tardi e a proprie spese». Curiosamente, viene richiamato l’episodio di Pinocchio, ingannato dal Gatto e dalla Volpe, che gli sottraggono le monete d’oro facendogli credere che esse potevano raddoppiare nel Campo dei miracoli. Secondo l’opuscolo, il ricorso alle tecniche di persuasione in pubblicità è in generale legittimo, ma cessa di esserlo quando si supera quella soglia oltre la quale la persuasione si trasforma in inganno (ad esempio, è lecito avvalersi di dati presentati come scientifici, purché siano veritieri; è lecito identificare il prodotto con uno stile di vita gradevole, purché non si spinga tale operazione fino alla promessa che il prodotto di per sé è in grado di garantirlo.

Segue la citazione del decreto 94/92, secondo cui la pubblicità è ingannevole quando «induce o può indurre in errore»: «in parole povere – prosegue il testo – è ingannevole ogni comunicazione che direttamente o indirettamente, crea nei consumatori un’idea errata sul prodotto o servizio offerto». Segue la citazione di vari casi di studio, ispirati a casi reali ma con l’utilizzo di nomi di fantasia, in modo che «qualsiasi riferimento a società o marchi esistenti» sia «puramente casuale». Ne menzioniamo due: Inserzione su quotidiano nazionale: «Corri in Internet con Spark e scoprirai i vantaggi della velocità di collegamento di 56 K. Spark ti permette di navigare senza perdere tempo e di arrivare subito dove vuoi arrivare. Spark accelera il tuo divertimento».

L’Autorità garante ritenne ingannevole il messaggio, poiché Spark poteva garantire la connessione a 56K effettivi soltanto all’inizio della navigazione, quando l’utente si connette al proprio Internet Service Provider; nel corso nella navigazione, molti altri fattori incidono sulla velocità di connessione effettiva e Spark non poteva promettere una navigazione costante a 56K. Da un quotidiano locale: «Talenti in erba. Vuoi entrare nel mondo della moda e della pubblicità? Fashion Tequila seleziona giovani ambosesso età 15/25 anni da lanciare come: indossatrice/ore, fotomodella/o. I prescelti verranno proposti a casting di moda – pubblicità – spettacolo – sfilate di moda».

Le istruttorie disposte dall’Autorità garante evidenziarono che Fashion Tequila, mentre prometteva di aiutare i giovani ad entrare nel mondo del lavoro, in realtà dopo un incontro iniziale di selezione li invitata a partecipare a un corso a pagamento, senza garantire nulla sulle successive opportunità di impiego. L’articolo seguente evidenzia, invece, come gli interventi possano cambiare da paese a paese.

Per leggere il mondo contemporaneo

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In Norvegia il difensore civico scende in campo e vieta qualsiasi spot che associ concetti di ecologicità alle macchine: «Inquinano tutte». Vietato dire che l’auto è «verde». In Norvegia è pubblicità ingannevole.

di VINCENZO BORGOMEO Tempi duri per i pubblicitari del mondo dell’auto: non possono parlare di velocità, non possono inneggiare troppo alle prestazioni e devono dichiarare le emissioni di C02. E fra poco sarà vietato associare qualsiasi automobile a qualsiasi concetto ecologico.

le auto inquinano, sia pure in modo diverso. Oeverli è stato chiaro, anzi chiarissimo: «Le auto non possono fare niente di buono per l’ambiente, a parte arrecare un minor danno rispetto ad altre auto». In Norvegia, si sa, le correnti ambientaliste sono forti, fortissime, e non è un caso che lo slogan più famoso per le auto è proprio il

La crociata è partita da Bente Oeverli, difensore civico [...] norvegese che ha espressamente vietato associare aggettivi pulito, verde, ecologico o amica dell’ambiente, a qualsiasi automobile, da quelle ibride a quelle con motore a benzina. Motivo? È pubblicità ingannevole perché tutte

classico «la macchina più pulita è quella che non guidi...». Ma c’è poco di che stare allegri anche per gli altri Paesi europei: l’idea dell’ombudsman norvegese potrebbe essere ripresa presto da altri suoi colleghi perché i problemi ambientali sono ormai i più sentiti. E c’è dell’altro: le pubblicità di auto in Norvegia non solo avranno il divieto di dire che una macchina è ecologica, ma se vorranno spiegare che un determinato modello è più pulito di un altro dovranno raccontare nel dettaglio come e perché. V. Borgomeo, Vietato dire che l’auto è «verde». In Norvegia è pubblicità ingannevole, www.repubblica.it, 14 febbraio 2008

TRACCE

Tenendo conto del dibattito filosofico su illusione e inganno, analizza la distinzione tra comunicazione persuasiva non ingannevole e comunicazione ingannevole. Dove tracceresti il confine? Ritieni che siano in qualche misura ingannevoli, ad esempio, le immagini dei panini

dei fast-food, così diverse dall’aspetto del panino che viene effettivamente servito, o le immagini che molti politici fanno circolare, non solo durante le campagne elettorali, spesso risalenti a molti anni prima oppure sottoposte ad abbondanti dosi di foto-ritocco?

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Attraverso i linguaggi

LETTERATURA

PITTURA

SCULTURA

TEATRO

MUSICA

CINEMA

Cosa può accadere su una piccola «O di legno»? Nel Prologo dell’Enrico V, Shakespeare invita gli spettatori a integrare con la forza dell’immaginazione ciò che non sarà possibile rappresentare sulla scena: lì, nella piccola «O di legno» della scena, non si potranno portare né i campi di Francia né un numero di attori pari ai guerrieri che presero parte a una battaglia. Eppure, in qualche modo, i campi di Francia e la battaglia saranno evocati dalle parole e dai gesti degli attori, cosicché gli spettatori arriveranno a pensare e a visualizzare mentalmente paesaggi e azioni non visti. Shakespeare attribuisce così un ruolo attivo allo spettatore teatrale e alla sua immaginazione, sostenuta dalle parole, dai movimenti e dai gesti degli attori: ciò che ne consegue, l’illusione teatrale, è l’effetto congiunto dell’opera del drammaturgo, della recitazione degli attori e dell’attività immaginativa degli spettatori, che integrano mentalmente, amplificano e sostituiscono quanto vedono sulla scena: Prologo, entra il CORO: Oh per una Musa di fuoco, che ascendesse al cielo Più luminoso dell’invenzione, un regno per palcoscenico, principi per attori, e sovrani a guardare da spettatori la scena gloriosa! […] Ma voi, signori tutti, perdonate Gli spiriti pedestri e piatti che hanno osato portare su questo indegno palco un tema così grande. Può questa misera arena contenere i vasti campi di Francia? E possiamo, questa O di legno, inzepparla qui dei soli cimieri che atterrirono l’aria ad Agincourt? Oh, perdonate! Come una cifra sbilenca può contenere in breve spazio un milione, permettete a noi, zeri di questa grande somma, di lavorare sulla forza della vostra immaginazione. Supponete dunque che nella cerchia di questi muri siano ora confinate due potenti monarchie le cui alte fronti sporgenti separa la strettoia del periglioso mare. Rimediate coi vostri pensieri alle nostre imperfezioni: dividete un solo uomo in mille parti e create un’armata immaginaria. Quando parliamo di cavalli pensate di vederli che stampano gli zoccoli alteri

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Attraverso i linguaggi Battaglia di Agincourt, Londra, Lambeth Palace Library.

sulla soffice terra; sono i vostri pensieri che ora debbono addobbare i nostri re, portarli di qua e là scavalcando i tempi, chiudendo le gesta di molti anni nel giro di una clessidra. W. Shakespeare, Enrico V

PER

PENSARE

Fai altri esempi della «forza dell’immaginazione» nel senso inteso da Shakespeare, riferendoti anche, ma non soltanto, ai giochi dei bambini e alla loro capacità di inventarsi scenari e situazioni per semplice immaginazione (un esempio classico è quello del manico di scopa usato come cavallo o come fucile, con cui abbiamo aperto questo Seminario).

LETTERATURA

PITTURA

SCULTURA

TEATRO

MUSICA

CINEMA

Sottili differenze Il pittore belga René Magritte (1898-1967) ha dedicato un ciclo di lavori alla condizione umana, raffigurando tele che coprono parzialmente i paesaggi che rappresentano. L’immagine sulla tela e il paesaggio da essa nascosto sembrano proseguire l’una nell’altro fino a coincidere e confondersi: eppure Magritte, dipingendo il margine della tela, segnala sempre l’esistenza di una sottile differenza tra la rappresentazione dell’artista e il «mondo» che essa sembra includere. Così facendo, il pittore suggerisce (1) che ogni nostra rappresentazione rimane differente dal mondo e non può diventarne la copia perfetta e che (2), non essendo il mondo perfettamente rispecchiabile dalle rappresentazioni che ne facciamo, la nostra conoscenza del mondo non consiste nel suo «rispecchiamento». Scrivendo a proposito del ciclo di dipinti La condizione umana (vedi la gallery del sito http://www.magritte.be/ o le immagini reperibili in internet), René Magritte dichiara: La condizione umana fu la soluzione al problema della finestra. Misi di fronte a una finestra, vista dall’interno di una stanza, un quadro rappresentante esattamente la par-

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ILLUSIONE

te di paesaggio nascosta alla vista dal quadro. Quindi l’albero raffigurato nel quadro nascondeva alla vista l’albero vero dietro di esso, fuori della stanza. Esso esisteva per lo spettatore, per così dire, simultaneamente nella sua mente, come dentro la stanza nel quadro, e fuori nel paesaggio reale. Ed è così che vediamo il mondo: lo vediamo come al di fuori di noi anche se è solo d’una rappresentazione mentale di esso che facciamo esperienza dentro di noi. Allo stesso modo a volte situiamo nel passato una cosa che accade nel presente. Il tempo e lo spazio perdono così il loro significato grossolano, l’unico di cui l’esperienza quotidiana tenga conto. R. Magritte, La linea della vita, p. 185

PER

PENSARE

Discuti l’idea di Magritte utilizzando il concetto di illusione. Prova a proporre, con un disegno o una foto, una «variazione sul tema» dell’idea di Magritte.

R. Magritte, La condizione umana, 1933, Washington, National Gallery of Art.

Attraverso i linguaggi

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Trompe-l’oeil Esistono diverse raccolte di opere d’arte, per lo più pittoriche, basate sull’illusione ottica: una di queste è intitolata Trompe-l’oeil ed è curata dal critico d’arte italiano Flaminio Gualdoni, che si sofferma sulla prospettiva come caso di studio esemplare dell’illusione e della finzione possibili in arte. Ecco le considerazioni di Gualdoni a questo proposito: La concezione della prospettiva, somma tra le rivoluzioni rinascimentali, si colloca al crocevia tra scienza della visione e artificio ingannevole. Che un sistema ordinato e logico di proporzioni conduca a raffigurare compiutamente su due dimensioni ciò che i nostri occhi vedono collocato in tre, e che ciò avvenga non per abilità illusionistica del singolo artista, ma per sapere teorizzato e condiviso, è frutto da un lato del pensiero razionale che presiede a tutta l’arte rinascimentale «la quale – ci avverte Leonardo Da Vinci – con filosofica e sottile speculazione considera tutte le qualità delle forme», ma allo stesso tempo fa rinascere il sogno di un virtuosismo il cui scopo sia non convincere l’intelletto, ma meravigliare gli occhi: Giovanni Santi, il padre di Raffaello, elogia in rima Andrea Mantegna perché «fa stupire / qualunque i scorti suoi vede e remira, / che inganan l’occhio e l’arte fan gioire». Mantegna dà prova dei propri talenti in questo ambito nella Camera picta, o Camera degli Sposi, del Palazzo Ducale di Mantova, un ambiente di non grandi dimensioni in cui l’artista, grazie a un complesso gioco di architetture dipinte che si aprono su paesaggi, finge una stanza di dimensioni ben maggiori culminante nell’oculo, la finta apertura sul cielo sovrastante da cui s’affacciano figure, che noi vediamo come apertura verso l’infinito del cielo e che invece è realizzata su una volta quasi piatta. F. Gualdoni, Trompe l’oeil, pp. 12-13

PER

SCAMBIARE IDEE

Discuti dell’argomento con i tuoi compagni, gli insegnanti di filosofia e di storia dell’arte, tenendo presente la distinzione concettuale tra illusione e inganno.

Sguardi dalla finestra Sulla prospettiva è interessante considerare la posizione di Leon Battista Alberti (1404-1472) e di Leonardo da Vinci (1452-1519). Il primo, nel suo trattato De Pictura, scrive che il pittore, per raffigurare le forme delle cose vedute su una superficie, traccia i contorni con le sue linee e riempie gli spazi di colore come se la superficie fosse di vetro trasparente, in modo tale che la «piramide visiva» passi attraverso quel vetro da una certa distanza e da una certa posizione di centro. Forse si può disegnare in perfetta prospettiva, riproducendo esattamente il reale e l’impressione visiva che produce, tracciando su una tavoletta trasparente i contorni delle cose vedute? Ecco come il tema della prospettiva in Alberti e Leonardo viene introdotto in un libro di Marco Piccolino e Nicholas J. Wade, professori rispettivamente di Fisiologia generale all’Università di Ferrara e di Psicologia visiva all’Università di Dundee in Scozia: La tavoletta trasparente utilizzata viene indicata ora come «finestra di Alberti». La prospettiva lineare si basa sui principi dell’ottica descritti dal matematico greco Euclide. Alcuni dei diagrammi ottici di Euclide somigliano in effetti a quelli che illustrano il De

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ILLUSIONE

Pictura dell’Alberti. La grande innovazione dell’Alberti fu l’adozione di un punto di vista fisso di osservazione della piramide visiva. […] Leonardo da Vinci (1452-1519) adattò la finestra dell’Alberti (a tal punto che essa viene a volte indicata come «finestra di Leonardo») e si rese ben conto che le pitture in prospettiva potevano presentare distorsioni. Se il punto di stazione utilizzato per realizzare l’immagine differiva dal punto da cui questa veniva osservata, allora l’oggetto poteva essere difficile da riconoscere. La forma più comune di queste prospettive distorte era quella in cui il punto di stazione non era situato centralmente rispetto all’oggetto da rappresentare ma corrispondeva a una posizione nettamente laterale. Leonardo […] era pienamente cosciente delle differenze percettive che potevano nascere tra la visione delle scene reali e dei dipinti che le rappresentavano, particolarmente in rapporto al problema del punto di vista. Vedeva in questo un aspetto del contrasto tra la visione monoculare e binoculare. In altri termini, la prospettiva era per Leonardo il frutto dell’osservazione con un solo occhio, mentre nella realtà la percezione è essenzialmente basata sull’uso dei due occhi. Leonardo fece esperimenti utilizzando una camera oscura, e stabilì un’analogia tra le operazioni di questo apparato e l’occhio. Senza eguali erano certamente le sue doti di osservatore, e insuperate sono rimaste le sue creazioni di una «realtà virtuale» sulla tela del dipinto. Tuttavia, in più punti del Trattato della pittura, egli mette in evidenza come l’immagine del dipinto non potrà mai acquistare il rilievo visibile nella scena reale con i due occhi, e potrà solo avvicinarsi all’impressione percepibile nella visione monoculare. […] Questo perché la percezione della profondità in un quadro non può che essere parziale e incompleta rispetto a quella che si ottiene osservando la scena reale con entrambi gli occhi. A lungo e in modo sofferto Leonardo si dedicò all’analisi delle differenze tra visione monoculare e binoculare. Era riuscito a utilizzare i principi della finestra dell’Alberti che permetteva di ottenere una precisa corrispondenza geometrica tra il dipinto e la scena visiva osservata con un solo occhio. Ma cosa accadeva utilizzando due occhi? Leonardo si pose questo problema molte volte osservando da distanza ravvicinata un oggetto di piccole dimensioni collocato in rapporto a uno sfondo. Ritornò più volte sul problema, come appare dai numerosi diagrammi da lui disegnati. Ogni volta la visione con due occhi era diversa da quella monoculare sia dal punto di vista ottico che fenomenologico. L’esempio da lui utilizzato, di una sfera di diametro minore della distanza che separa i due occhi, rifletteva una condizione già analizzata da Euclide, ma Leonardo aggiunse l’accorgimento di osservare l’oggetto in rapporto a uno sfondo […].

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Attraverso i linguaggi

Ogni volta che riprendeva in mano il problema, Leonardo finiva per giungere alla conclusione che egli non poteva dipingere sulla tela tutto quello che vedeva con i due occhi. La procedura dell’Alberti per rappresentare gli angoli visivi sulla superficie piana del dipinto simulava il mondo visivo monoculare, ma non quello percepito con i due occhi. M. Piccolino e N.J. Wade, Insegne ambigue, pp. 14-16

La proposta di Alberti è stata illustrata da Albrecht Dürer (1471-1528), massimo esponente della pittura tedesca rinascimentale, nel suo trattato teorico Underweysung der Messung (o Institutiones geometricae, del 1525). Rispetto alla descrizione della finestra fatta da Alberti, Dürer aggiunge l’asta verticale utilizzata dall’uomo seduto per traguardare la figura davanti a lui, attraverso il reticolo.

PER

SCAMBIARE IDEE

Discuti le ricerche di Alberti e Leonardo confrontandoti con i tuoi compagni e con gli insegnanti di filosofia e di storia dell’arte sul tema della riproducibilità del visibile. Prova anche, sullo sfondo di tale questione, a elaborare un punto di vista sulle differenze tra visione monoculare e visione binoculare.

LETTERATURA

PITTURA

SCULTURA

LETTERATURA

MUSICA

CINEMA

Abbandonarsi alla finzione Jorge Luis Borges (1899-1986), scrittore e poeta argentino, ha saputo tradurre in personaggi e situazione narrative alcune tra le aporie e i paradossi più profondi e persistenti della tradizione filosofica. Il tema dell’illusione, nelle sue implicazioni più varie, è uno dei più ricorrenti nella sua opera. A questo proposito Borges ha scritto considerazioni teoriche in forma di saggio, come quelle del seguente brano: Quando assistiamo a una rappresentazione teatrale sappiamo che sul palcoscenico ci sono uomini mascherati che ripetono le parole che Shakespeare, Ibsen o Pirandello hanno messo loro in bocca. Ma noi ci persuadiamo che quelli non sono uomini mascherati; che quell’uomo mascherato che monologa lentamente nell’anticamera della vendetta è realmente Amleto, il principe di Danimarca; ci abbandoniamo alla finzione. Al cinema il meccanismo è ancora più curioso, perché quelle che vediamo non sono nemmeno persone mascherate, ma fotografie di mascherati; e tuttavia, finché dura la proiezione, crediamo alla loro realtà. J.L. Borges, Nove saggi danteschi, p. 118

PER

PENSARE

Individua un’opera che ti ha portato ad «abbandonarti alla finzione»: pittura, scultura, film, racconto o altro. Trovi delle differenze nel tipo di esperienza che un racconto può dare, rispetto a un film oppure a un quadro o a un affresco? Il contesto può influire? Ci si abban-

dona ugualmente alla finzione guardando un film al cinema, a luci spente, o su una televisione messa per intrattenimento in un luogo pubblico? Elenca quelli che, a tuo avviso, possono essere considerati fattori influenti sull’esperienza dell’«abbandonarsi alla finzione».

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ILLUSIONE

LETTERATURA

PITTURA

SCULTURA

TEATRO

MUSICA

CINEMA

Il film Essere John Malkovich (USA, 1999), di Spike Jonze, solleva in modo originale la domanda: cosa si prova a essere un altro? Il protagonista del film è un burattinaio molto abile, ma non se la passa bene economicamente. Sembra che la sua vita possa cambiare quando trova lavoro per una società che ha i propri uffici tra il 7° e l’8° piano di un palazzo di Manhattan. In questo luogo bizzarro, egli scopre una porta che conduce direttamente… nella testa dell’attore John Malkovich. È il primo passo per mettere su un’originale attività imprenditoriale e guadagnare quattrini, ma anche, appunto, per pensare cosa si prova a essere un altro, in un caleidoscopico gioco d’illusioni. Matrix (USA, 1999), di Andy e Larry Wachowski, è un film di fantascienza ricco di citazioni filosofiche più o meno esplicite: il mito della caverna di Platone e il dubbio cartesiano sono evidentemente sullo sfondo. Il protagonista è un tranquillo impiegato dalla «doppia vita»: di notte, con il nick name «Neo», diventa un formidabile hacker. Un’affascinante e misteriosa donna, Trinity, presenta Neo ad un altro hacker, il leggendario Morphèus, grazie al quale Neo scopre che quella che egli reputava «realtà» è solo apparenza: il mondo solido e concreto nel quale egli era vissuto è un ambiente virtuale prodotto da potentissimi computer, controllati da un’intelligenza artificiale evolutasi al punto da prendere il sopravvento sull’uomo. Gli uomini nascono e crescono, «in realtà», all’interno di incubatrici che li proiettano in quella «realtà» virtuale. Neo dovrà dar prova di essere «l’eletto», per liberare l’umanità dalla prigionia inconsapevole in cui si trova: come il prigioniero liberato della caverna platonica, ha il privilegio di rendersi conto che ciò che tutti gli altri vivono e vedono è un’illusione. Cosa cambierebbe, per gli uomini, sapendo che la realtà in cui vivono è «artificiale»? Monty Python (e il sacro Graal) (Gran Bretagna, 1975), di Terry Gilliam e Terry Jones, è un film comico che chiede allo spettatore di far uso di molta immaginazione per «integrare» quel che non si vede, a partire dalla scena iniziale, quando un rumore di zoccoli preannuncia l’arrivo di un cavaliere: poco dopo, compare re Artù nell’atto di mimare una cavalcata, seguito da uno scudiero che produce il rumore degli zoccoli battendo due gusci di cocco. La trama del film racconta con uno stile dissacrante le avventure di Artù e dei suoi cavalieri alla ricerca del santo Graal, proponendo avventure bizzarre e incontri ai limiti dell’assurdo.

Attraverso i linguaggi

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Attività Esercizio di scrittura Nel libro intitolato Dipinti e lacrime, James Elkins ha raccontato «storie di gente che ha pianto davanti a un quadro», interrogandosi sul significato e sulla fenomenologia del turbamento, della commozione e dell’empatia che si possono provare davanti ad opere d’arte. Prendi spunto dagli esempi fatti in questo Seminario e discuti dei diversi livelli di «coinvolgimento» e «illusione» possibili, a tuo avviso, di fronte a quadri, a teatro, al cinema o alla televisione (distinguendo anche per genere: ad esempio drammi e thriller, film d’azione e documentari e così via). Raccogli immagini ed esempi da proporre come casi esemplari.

Esercizio di documentazione visuale Considerando l’esperienza di uno spettatore teatrale, che sta nell’illusione, segue la storia e ne è rapito e coinvolto, ma non s’inganna – non è totalmente immerso nella storia, al tempo stesso «crede» e «non crede» – il filosofo Alfonso Maurizio Iacono propone una «teoria della coda dell’occhio»: La credenza in una realtà assoluta è la condizione estrema dei prigionieri incatenati della caverna di Platone. Normalmente noi viviamo in mondi intermedi. Quando ci immergiamo in un universo di significato non abbandoniamo gli altri universi: è come se li percepissimo con la coda dell’occhio, poco al di là della cornice. [...] Questa capacità di saper vivere nella compresenza di più universi in termini tali che l’immersione in un mondo non implica l’esclusione di altri mondi, ma la loro percezione, per così dire, laterale, è ciò che io chiamo TEORIA DELLA CODA DELL’OCCHIO. A.M. Iacono, Gli universi di significato e i mondi intermedi, pp. 10-11

Secondo Iacono, la «coda dell’occhio» aiuta a comprendere la capacità dell’uomo di stare in «mondi intermedi», di attraversare mondi: chi si immerge nell’«universo di significato» di una storia vista sulla scena, non per questo abbandona totalmente l’universo di significato ordinario, anche se lo dimentica o lo lascia sullo sfondo, percependolo per così dire con la «coda dell’occhio», nel momento in cui sospende l’incredulità ed è rapito dalla storia. Pensa ad altre situazioni in cui l’attivazione della coda dell’occhio, come sopra definita, ti sembra particolarmente evidente, provando a documentarle con fotografie e video: ad esempio, i casi in cui l’attenzione è orientata principalmente in una direzione (studiare o leggere un libro, seguire ciò che accade in uno schermo, fantasticare ecc.), senza tuttavia «ignorare» ciò che accade attorno. Cosa succede quando ciò che accade attorno distrae o disturba la concentrazione dell’attenzione?

Esercizio di narrazione e documentazione Dove fai esperienza dell’arte? Individua luoghi e occasioni (raccontandoli per iscritto, con fotografie o in altro modo) in cui ritieni di vivere l’arte come esperienza, rifacendoti criticamente ai seguenti brani del filosofo statunitense John Dewey (1859-1952): Le arti che oggi hanno maggiore vitalità per l’uomo medio sono cose che egli non considera arti: ad esempio, il cinema, la musica jazz, le strisce umoristiche e, fin troppo di frequente, i resoconti giornalistici di intrecci amorosi, omicidi e imprese banditesche. Infatti, dal momento che ciò che egli riconosce come arte è confinato in musei e gallerie, l’impulso indomabile verso esperienze in se stesse godibili trova solo gli sbocchi che offre l’ambiente di tutti i giorni. J. Dewey, Arte come esperienza, p. 33

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ILLUSIONE

Il ringhio di un cane accovacciato sopra il suo cibo, il suo guaito quando è perso e solo, il suo scodinzolare al ritorno dell’amico umano, sono espressioni dell’implicazione di un essere vivente in un medium naturale che include l’uomo insieme agli animali che ha addomesticato. Ogni bisogno, la voglia di aria fresca come quella di cibo, è una carenza che denota almeno un’assenza temporanea di adattamento adeguato con l’ambiente circostante. Ma è anche una richiesta, un tendere la mano verso l’ambiente per colmare le lacune e ripristinare l’adattamento stabilendo almeno un equilibrio temporaneo. La vita stessa consiste di fasi in cui l’organismo perde il passo della marcia delle cose circostanti e poi torna all’unisono con essa – o attraverso uno sforzo, o per un qualche caso fortunato. E in una vita in crescita il ripristino non è mai il ritorno a uno stato precedente, poiché essa è arricchita dallo stato di sperequazione e resistenza attraverso il quale è dovuta passare con successo. Se la discrasia tra organismo e ambiente è troppo ampia, la creatura muore. Se la sua attività non è sollecitata da una temporanea alienazione, essa non fa che sussistere. La vita cresce quando una momentanea aritmìa comporta una transizione verso un equilibrio più ampio delle energie dell’organismo con quelle delle condizioni sotto cui esso vive. Queste ovvietà biologiche sono qualcosa di più che luoghi comuni; giungono alle radici dell’estetico nell’esperienza. Il mondo è pieno di cose che sono indifferenti o addirittura ostili alla vita; gli stessi processi mediante cui la vita si conserva tendono a farla espellere dal suo ambiente circostante. J. Dewey, Arte come esperienza, p. 40

L’uomo si contraddistingue per la consapevolezza dell’alternanza tra perdita e ripristino dell’integrazione. La riflessione può essere un risvolto della disarmonia. In questa concezione, il «momento estetico» e il «pensare» riguardano parimenti l’artista e il ricercatore scientifico, seppur in modo diverso: La strana idea per cui un artista non pensa e un ricercatore scientifico non fa che pensare deriva dal fatto di prendere una differenza di cadenza e di accento per una differenza di genere. Il pensatore ha il suo momento estetico quando le sue idee cessano di essere mere idee e diventano i significati incarnati di oggetti. L’artista ha i suoi problemi e pensa mentre è all’opera. Ma il suo pensiero prende corpo più immediatamente nell’oggetto. J. Dewey, Arte come esperienza, pp. 42-43

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S – T – V

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STRUMENTI SOTTOMANO

STRUMENTI SOTTOMANO Per chi vuole continuare a esplorare il paradigma (anche da altre prospettive) e per chi vuole approfondire: Dizionari e strumenti Carchia, G. e D’Angelo, P. Dizionario di estetica, Roma-Bari, Laterza, 2007; Franzini, E. e Mazzocut-Mis M. Estetica. I nomi, i concetti, le correnti, Milano, Mondadori, 2008. Alcune letture Auerbach, E. Mimesis. Il realismo nella letteratura occidentale, 2 voll., trad. di A. Romagnoli, Torino, Einaudi, 2000; Blumenberg, H. Naufragio con spettatore. Paradigma di una metafora dell’esistenza, Bologna, il Mulino, 2001; Givone, S. Prima lezione di estetica, Roma-Bari, Laterza, 2006; Gombrich, E.H. Arte e illusione. Studio sulla psicologia della rappresentazione pittorica, trad. di R. Federici, Milano, Phaidon, 2008; Halliwell, S. L’estetica della mimesis. Testi antichi e problemi moderni, Palermo, Aesthetica, 2009; Iacono, A.M. L’illusione e il sostituto. Riprodurre, imitare, rappresentare, Milano, Mondadori, 2010; Iacono, A.M. Prospettiva pittorica, riproducibilità delle imma-

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Seminario

Linguaggio Una facoltà distintiva della specie umana

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Motivi di meraviglia

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Enigmi filosofici

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Intersezioni tra filosofia e scienze

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Per leggere il mondo contemporaneo

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Attraverso i linguaggi

In latino si utilizzava il sostantivo lingua per significare «parola» e «discorso», «lingua» e «linguaggio». In italiano, il termine «linguaggio» deriva evidentemente dal termine latino lingua con l’aggiunta di un suffisso (-aggio). Il greco aveva invece il sostantivo lógos, collegato al verbo légo che tra l’altro significava «dire», «parlare», oltre a «raccogliere», «contare», «enumerare» e, da qui, «esporre», «raccontare». Questi significati tornano del resto nel verbo latino lego (infinito: legere), ossia «cogliere», «raccogliere», ma anche «leggere», «recitare». Il greco lógos, che costituisce uno dei termini cruciali alle origini della filosofia, racchiudeva i significati espressi da questa radice e copriva un ambito semantico molto ampio: «parola» (come il latino vox, oratio), «espressione», «principio», «definizione», «racconto», «notizia», «discorso», «ragione» (come il latino ratio), «intelligenza», «giudizio», «motivo», «regola», «computo», «rendiconto», «spiegazione», «parere», «stima», «pensiero». Come vedremo, la complessità semantica dei termini sopra menzionati torna in vario modo attraverso i secoli nella riflessione filosofica e scientifica sul linguaggio.

Titolo paragrafo paragrafo paragrafo paragrafo

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Motivi di meraviglia L’animale che vive tra mondi possibili Iniziamo con alcune domande: Perché l’uomo primitivo, ritornando dalla caccia, rinchiuse con il segno di una pietra appuntita una superficie della parete della sua grotta per rappresentare l’animale che aveva visto nella foresta? E perché i suoi compagni capirono che quella linea variamente ricurva era un bisonte? Come fece il cacciatore a spiegare loro, in assenza del linguaggio, a cosa mai si riferisse quel disegno? Come può una linea richiamare alla memoria visiva dell’osservatore la figura complessa di un animale? L’immagine di un animale è ben diversa dal profilo più o meno accurato che si può tracciare di esso. L. Maffei e A. Fiorentini, Arte e cervello, p. 61

Tra gli animali, soltanto Homo ha sviluppato un linguaggio comprensivo di un’ampia gamma di segni verbali, comunicabili in forma orale e scritta. Secondo il semiologo ungherese Thomas A. Sebeok (1920-2001), con i loro segni linguistici e lo sviluppo della sintassi, gli ominidi sono in grado «non soltanto di rappresentare la “realtà” […] ma anche – dote unica tra gli animali – di costruire un numero indefinito di mondi possibili (nel senso di Leibniz)» (Th.A. Sebeok, Segni, p. 178). Del resto già Cartesio (15961650), nel Discorso sul metodo (1637), aveva fatto riferimento alla creatività del pensiero e del linguaggio per distinguere l’uomo da ipotetici automi e dagli animali: E qui mi ero particolarmente soffermato a mostrare che, se esistevano macchine siffatte, che avessero gli organi e la figura esteriore di una scimmia o di qualche altro animale privo di ragione, non avremmo nessun mezzo per riconoscere che esse non rivestono in tutto e per tutto la natura di questi animali; mentre, se vi fossero macchine simili ai nostri corpi, che ne imitassero le azioni quanto è praticamente possibile, avremmo sempre due mezzi certissimi per riconoscere che non per questo sarebbero veri uomini. Il primo è, che mai potrebbero usare delle parole o altri segni impiegandoli, come noi facciamo, per comunicare ad altri i nostri pensieri. Infatti si può senz’altro concepire una macchina costruita in modo da proferire delle parole, e addirittura da proferirne qualcuna a proposito di azioni fisiche che determinino qualche mutamento nei suoi organi: per esempio, toccandola in un punto può domandare che cosa gli si vuol dire; toccandola in un altro può gridare che le si fa male, e via di seguito; ma non si può concepire che essa coordini le parole diversamente per rispondere al senso di tutto ciò che si dirà in sua presenza, come possono fare anche gli uomini più ottusi. In secondo luogo, le macchine, anche se facessero parecchie cose bene quanto noi, e forse meglio di tutti noi, immancabilmente in qualche altra cosa fallirebbero, dando modo di scoprire che non agiscono in base a conoscenza, ma solo in base alla disposizione dei loro organi. Perché, mentre la ragione è uno strumento universale, che può servire in ogni sorta di occasioni, questi organi hanno bisogno, in ogni azione particolare, di una disposizione particolare; ne consegue la pratica impossibilità che una macchina ne possegga una sufficiente varietà che le consenta, in tutte le occorrenze della vita, di agire come ci fa agire la nostra ragione.

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LINGUAGGIO

Cartesio

Per queste due vie si può anche conoscere la differenza che passa fra gli uomini e le bestie. Infatti è degno di particolare nota il fatto che non ci sono uomini tanto ottusi e sciocchi, compresi anche i deficienti, che non siano capaci di mettere insieme diverse parole e di ricavarne un discorso col quale far intendere i loro pensieri; mentre non c’è nessun altro animale, per quanto perfetto e nato sotto benigna stella, che faccia altrettanto. E ciò non si deve al fatto che mancano gli organi adatti, perché vediamo che le gazze e i pappagalli possono pronunciare parole come noi, e tuttavia non possono parlare come noi, cioè mostrando di pensare ciò che dicono; mentre gli uomini che, nati sordomuti, sono privi, quanto le bestie e anche di più, degli organi che servono agli altri per parlare, sono soliti inventare da sé dei segni con cui si fanno intendere da chi, stando abitualmente con loro, ha modo di apprendere il loro linguaggio. Questo non attesta soltanto che le bestie hanno meno ragione degli uomini, ma che esse non ne hanno affatto. Perché si vede che per saper parlare ne basta pochissima. E, dato che si notano delle differenze tra gli animali di una medesima specie come fra gli uomini, e una maggiore facilità di ammaestrarne alcuni rispetto ad altri, non è credibile che una scimmia o un pappagallo che siano tra gli esemplari più perfetti della loro specie, non si elevino in questo al livello di un bambino dei più stupidi, o almeno di un bambino deficiente, se la loro anima non è affatto diversa dalla nostra. Cartesio, Discorso sul metodo, parte V, pp. 327-329

Nel saggio sull’origine dell’uomo, del 1871, Charles Darwin (1809-1882) scriverà che

Charles Darwin

Non è il solo potere di articolare i suoni che distingue l’uomo dagli altri animali, perché anche i pappagalli e altri uccelli ne sono capaci. Non è neppure la mera capacità di connettere suoni definiti con idee definite, poiché alcuni pappagalli ai quali è stato insegnato a parlare collegano infallibilmente parole e cose, persone e avvenimenti. Gli animali inferiori differiscono dall’uomo solo per il potere infinitamente maggiore che l’uomo ha di associare i suoni alle idee più diverse; e ciò ovviamente dipende dal grande sviluppo delle sue facoltà mentali. Ch. Darwin, L’origine dell’uomo, p. 105

Se ora guardiamo alla filosofia antica, troviamo che Aristotele (384-322 a.C.), nel De interpretatione (16° 20-29), aveva riflettuto sulla differenza tra uomini e animali, partendo dal fatto che gli uni e gli altri producono «suoni». I suoni prodotti dagli animali, tuttavia, sono «inarticolati» (agrámmatoi), non scomponibili in elementi o lette-

Motivi di meraviglia

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re, (grámmata); inoltre gli animali non combinano i suoni che possono produrre come riescono a fare gli esseri umani, che compongono innumerevoli parole con un numero più o meno ampio di suoni (in prima approssimazione, quelli associabili alle lettere dell’alfabeto). Gli animali emettono suoni per «riferirsi» a qualcosa di presente o per «indicarlo» (richiami per segnalare la presenza di pericoli o predatori, ad esempio), oppure per segnalare stati di umore (paura, propensione all’aggressione o al corteggiamento ecc.). Lo studioso di semiotica Giovanni Manetti (2007) riassume così le differenze tra linguaggio umano e linguaggio degli animali rinvenibili nel testo aristotelico: Linguaggio umano

Linguaggio degli animali

Per convenzione

Per natura

Elementi indivisibili combinabili ed elementi divisibili

Elementi indivisibili non combinabili

Elementi dotati di significato

Elementi che rivelano qualcosa

Simboli

Assenza di simboli

Nomi

Assenza di nomi

Torniamo ad Aristotele: Ordunque i suoni della voce sono simboli delle affezioni che hanno luogo nell’anima, e le lettere scritte sono simboli dei suoni della voce. Allo stesso modo poi che le lettere non sono le medesime per tutti, così neppure i suoni sono i medesimi; tuttavia, suoni e lettere risultano segni, anzitutto, delle affezioni dell’anima, che sono le medesime per tutti e costituiscono le immagini di oggetti, già identici per tutti. […] Aristotele

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LINGUAGGIO

D’altro canto, come nell’anima talvolta sussiste una nozione, che prescinde dal vero o dal falso, talvolta invece sussiste qualcosa, cui spetta necessariamente o di essere vero o di essere falso, così avviene pure per quanto si trova nel suono della voce. In effetti, il falso ed il vero consistono nella congiunzione e nella separazione. Aristotele, Dell’espressione, 16a

Passiamo da Aristotele al padre della cibernetica, il matematico Norbert Wiener (1894-1964). La cibernetica nacque come studio dei processi di comunicazione negli uomini, negli animali e nelle macchine, con l’aspirazione di individuare in essi meccanismi ricorrenti di interazione e autoregolazione:

Norbert Wiener

Ho già osservato che il linguaggio è forse il carattere più peculiare che l’uomo possieda rispetto agli animali inferiori. In questo capitolo desidero dimostrare che il linguaggio non è un attributo esclusivo dell’uomo, bensì un carattere che egli può condividere fino a un certo grado con le macchine da lui costruite. Desidero dimostrare che l’impulso dell’uomo a parlare è senza dubbio connaturale all’uomo stesso, ma non ai suoi affini più diretti come le grandi scimmie. Ma dimostrerò anche che esso è connaturale all’uomo come una possibilità che deve essere perfezionata con l’apprendimento. Il linguaggio è dunque un’attività così tipicamente umana che non è accessibile neppure agli affini più immediati dell’uomo e ai suoi più attivi imitatori. I pochi suoni emessi dagli scimpanzé hanno, è vero, una notevole quantità di contenuto emotivo, ma mancano di quella perfezione e di quella chiara e sistematica precisione di struttura necessarie a trasformarli in un codice più qualificato dei miagolii di un gatto. Inoltre (e ciò sembra differenziare questi suoni dal linguaggio umano), essi appaiono a volte come un carattere innato e una manifestazione spontanea della natura degli scimpanzé, anziché come il comportamento frutto di un processo di apprendimento di un membro di una data comunità sociale. L’ostacolo che impedisce al giovane scimpanzé di imparare a parlare non concerne la fase fonetica ma quella semantica del linguaggio. Lo scimpanzé manca di un meccanismo innato che lo induca a tradurre i suoni da lui percepiti in una base per le sue idee o in un tipo complesso di comportamento. La prima di queste asserzioni non può essere confortata dall’osservazione diretta e quindi non possiamo avere una certezza assoluta di essa. La seconda esprime semplicemente un fatto empirico degno di rilievo. Essa può avere i suoi limiti ma è perfettamente evidente che nell’uomo esiste un tale meccanismo innato. N. Wiener, Introduzione alla cibernetica, pp. 101-110

I brani citati testimoniano che filosofi e scienziati, vissuti in epoche anche molto distanti, hanno generalmente individuato nel linguaggio una facoltà distintiva dell’essere umano, quasi il segno più appariscente della discontinuità tra l’uomo e gli altri animali: nel linguaggio, infatti, sembrano manifestarsi le potenzialità più proprie della nostra specie, a partire dalla singolare pos-

Motivi di meraviglia

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sibilità di rappresentare mediante segni, a sé e agli altri, infiniti mondi possibili, esperienze e scene di vita già vissute o soltanto immaginate. Vedremo, nelle pagine seguenti, quanto siano controverse le tesi più circostanziate sull’origine, sull’evoluzione e sull’apprendimento del linguaggio, nonché i tentativi di collocarlo nel quadro molto più esteso della comunicazione animale. Qui ci limitiamo a introdurre un altro elemento di meraviglia, riferendoci a casi che suscitarono realmente lo stupore e lo sconcerto di chi li visse e li documentò.

Marina Nespor e Jo Napoli, studiosi di linguistica generale, hanno fatto riferimento alla biologia per rispondere a domande come le seguenti: definito l’uomo come «animale parlante», un uomo è sempre in grado di acquisire una lingua? Ci sono delle condizioni e dei limiti alla possibilità di una mente umana di apprendere il linguaggio? Filosofia e scienze, nel corso dei secoli, hanno intersecato idee e modelli per tentare di affrontare tali domande. Alcuni tentativi di risposta hanno fatto riferimento ai casi di bambini «cresciuti fino all’adolescenza in uno stato di quasi totale privazione linguistica». Ce ne sono alcuni molto famosi e, seguendo l’analisi di Nespor e Napoli, ne menzioniamo due: «Il primo caso è uno studio ben documentato di un bambino poco meno che adolescente, conosciuto come il ragazzo selvaggio di Aveyron, località in cui è stato trovato nel 1799». (N. Nespor e J.D. Napoli, L’animale parlante, p. 19). Trovato in un bosco, dove era stato presumibilmente allevato da animali selvatici e dove era cresciuto isolato da altri esseri umani, «emetteva suoni somiglianti a quelli di un cane»: Jean-Marc Itard, un medico che aveva avuto grandi successi nell’insegnamento della lingua a bambini sordi, si assunse il compito di istruire il ragazzo. Itard contava sul fatto che lo stesso metodo da lui usato con i bambini sordi avrebbe potuto aiutarlo, sebbene il ragazzo selvaggio di Aveyron non fosse sordo. Nonostante anni di dedizione da parte di Itard, il ragazzo selvaggio di Aveyron non poté apprendere che un lessico limitato e le sue espressioni linguistiche erano una giustapposizione di parole senza un sistema di regole: non aveva cioè acquisito una grammatica. N. Nespor e J.D. Napoli, L’animale parlante, p. 20

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LINGUAGGIO

C’è poi il caso di una ragazza di nome Genie, «trovata nel 1970 a Los Angeles in uno stato di cattività e di isolamento che limitava sia la sua attività fisica, sia il suo input linguistico». Anche Genie non riuscì ad apprendere se non qualche accostamento di parole:

Marina Nespor

Come mai una volta che questi bambini si venivano a trovare fra persone che parlavano con loro e che volevano insegnare loro una lingua, non erano in grado di acquisirla? La risposta sta nella biologia […]. In questi ultimi cinquant’anni, è stato ipotizzato che ci sia nel cervello un modulo del linguaggio, ovvero un meccanismo responsabile di tutti gli aspetti del linguaggio, compresi l’apprendimento, la capacità di analizzare la lingua per interpretarla e la produzione orale […]. Il fallimento del ragazzo selvaggio di Aveyron e di Genie nell’acquisizione linguistica viene considerato una prova del fatto che il meccanismo del linguaggio subisce dei cambiamenti durante lo sviluppo, forse già intorno ai cinque anni di età, cosicché l’abilità di acquisire una madrelingua (cioè una prima lingua o LI) dopo questo periodo critico, diminuisce o, addirittura, viene meno completamente. N. Nespor e J.D. Napoli, L’animale parlante, p. 20

Jo Napoli

L’intreccio tra il riferimento ad alcuni motivi classici del pensiero filosofico e quello alla biologia, al patrimonio genetico, torna anche nell’analizzare le caratteristiche specifiche del linguaggio umano comparandolo con quello degli animali: Una prima peculiarità delle lingue umane è costituita dall’arbitrarietà della forma degli elementi lessicali: come abbiamo notato più volte, la forma fonologica delle parole è arbitraria rispetto al loro significato. Una seconda peculiarità del linguaggio umano consiste nel fatto che le unità linguistiche di qualsiasi componente (fonemi, morfemi, parole e sintagmi) vengono combinate secondo principi specifici. Come abbiamo visto […], il linguaggio umano è governato da una grammatica. Questa si conforma a principi universali che fanno parte del nostro patrimonio genetico. Il linguaggio umano si impara infatti in modo istintivo […]. Inoltre, con il linguaggio umano ci si può riferire anche a tempi e oggetti non presenti; e non solo a oggetti concreti, ma anche a concetti astratti. Infine una caratteristica fondamentale del linguaggio umano è che ci consente di esprimere concetti nuovi e di produrre frasi forse mai dette prima: il linguaggio è pertanto un’abilità creativa. N. Nespor e J.D. Napoli, L’animale parlante, pp. 181-182

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Enigmi filosofici

La relazione tra nomi e cose

C

he relazione intercorre tra le parole e le cose? In che senso possiamo dire che il linguaggio si riferisce al mondo? Tali interrogativi, riformulati più volte nel corso dei secoli, attraversano la storia della filosofia e trovano una prima rilevante trattazione in un dialogo platonico.

Il dialogo Cratilo, di Platone, è dedicato ad alcuni temi fondamentali della filosofia del linguaggio: l’origine delle parole e il rapporto tra parole e mondo. Nel dialogo si confrontano due posizioni: da un lato c’è Cratilo, esponente della scuola eraclitea, il quale sostiene la tesi secondo cui tra nomi e cose ci sarebbe una relazione naturale; dall’altro lato c’è Ermogene, pensatore di cui non si sa molto, che nel dialogo difende la tesi sofistica dell’origine convenzionale dei nomi. Coinvolto nella discussione, Socrate avanza l’ipotesi che le parole possano aiutare a cogliere o esprimere l’essenza delle cose:

Platone

SOCRATE Dunque, se tutte le cose non sono per tutti insieme allo stesso modo e sempre, né per ciascuno ogni cosa di quelle esistenti si trova ad essere in un modo particolare, è chiaro che le cose stesse hanno in sé una sostanza certa, che non ci riguarda e che esse non si lasciano trascinare da noi su e giù secondo il nostro estro, ma che sono di per se stesse secondo la loro sostanza così come l’hanno ottenuta da natura. ERMOGENE A me pare che sia così, o Socrate. SOCRATE Dunque le cose stesse sarebbero così secondo natura, e le loro azioni non allo stesso modo? Oppure anche queste, le azioni, non sono un qualche aspetto di enti? ERMOGENE Certamente anche queste. […] SOCRATE E dunque il dire non è esso stesso un’azione? ERMOGENE Sì. SOCRATE Dunque dirà bene uno che dica nel modo che a lui sembra debba dirsi, oppure se egli dice nella maniera e per la via che la natura pretende che le cose si dicano e vengano dette? […] SOCRATE Neppure questo hai modo di dire, chi ci assegna i nomi di cui ci serviamo? ERMOGENE Proprio no. SOCRATE Non ti sembra che sia la legge [nómos, norma] ad assegnarceli? ERMOGENE Pare di sì.

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LINGUAGGIO

SOCRATE Il maestro dunque quando si serve del nome dovrà far uso dell’opera del legislatore. ERMOGENE A me pare di sì. SOCRATE E a te pare che legislatore sia chiunque o chi possiede l’arte? ERMOGENE Chi possiede l’arte. SOCRATE Dunque non è proprio di ogni uomo porre dei nomi, Ermogene, ma solo di chi è artefice di nomi. E questi è, come pare, il legislatore, che tra gli uomini è il più raro degli artefici. ERMOGENE Così pare. SOCRATE Orbene considera a cosa badando il legislatore pone i nomi? e rifletti da quanto si è detto in precedenza: a cosa badando il falegname fa la spola? Non forse a qualcosa che per sua natura è tale da essere atto a tessere? ERMOGENE Ma certamente. […] SOCRATE E dunque, carissimo, anche il nome che per sua natura è adatto a ciascun oggetto bisogna che quel legislatore sappia imprimerlo nei suoni e nelle sillabe e, guardando proprio a quello che è il nome in sé, faccia e imponga tutti i nomi se vuole essere uno che autorevolmente pone i nomi. E anche se ciascun legislatore non lo pone nelle stesse sillabe, non bisogna in questo essere dubbiosi: infatti neppure ogni fabbro, pur facendo lo stesso strumento per lo stesso scopo, fa ricorso allo stesso ferro; ma tuttavia purché renda la stessa idea, sia pure in un ferro diverso, tuttavia lo strumento riesce bene lo stesso sia che lo costruisca qui sia tra i barbari. O non è così? È compito del legislatore dunque porre i nomi, avendo a guida un dialettico se vorrà porre bene i nomi. Platone, Cratilo, 386d-387c, 388d-390a, 390d

Un esempio di come l’attribuzione dei nomi sia collegabile alla natura delle cose e spiegabile in base ad essa: SOCRATE Non è giusto dunque cominciare dagli dei, per comprendere perché mai furono chiamati giustamente con questo nome di theòi? ERMOGENE Mi pare di sì. SOCRATE Io dunque faccio questa supposizione: mi pare che i primi uomini che abitavano in Grecia considerassero dei soltanto quelli che ora anche molti barbari stimano tali, e cioè il sole, la luna, la terra, gli astri e il cielo, e siccome li vedevano tutti andare sempre di corsa e correre, da questa loro natura del théin («correre»), li chiamarono theôus («dei»); in seguito poi, riconosciute le altre divinità, le chiamarono tutte con questo nome. Ti pare che quel che dico in qualche modo si avvicini al vero oppure in niente? ERMOGENE Mi pare del tutto verisimile. Platone, Cratilo, 397c-397d

Socrate fa molti altri esempi: il termine «eroi» (héroes), che indica semidei «nati o da un dio innamorato di un mortale, o da un mortale innamorato di una dea», è collegato ad «amore» (éros) e coglie l’essenza degli eroi in quanto capaci, come saggi e retori abilissimi, di interrogare (erotân): «come dunque dicevamo, quelli che sono detti eroi nella lingua attica, accade che siano alcuni dei retori e degli individui espertissimi a interrogare»; oppure, il termine «uomini» (ánthropoi) deriverebbe da «chi riflette su ciò che ha visto» (anathrôn hà ópope), in quanto solamente l’uomo tra gli animali è in grado di fare ciò.

Enigmi filosofici

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Dopo una lunga rassegna di casi, Socrate solleva però un altro problema: se uno chiedesse l’origine del nome e, collegata tale origine a un altro nome, continuasse a domandare l’origine di quel nome e così via, dove si arriverebbe? SOCRATE Pensiamoci su: se uno ci chiedesse sempre quelle parole dalle quali è stato tratto il nome, e poi ancora voglia conoscere da quali altre siano state tratte quelle, e non la smetta mai di dare così, non è forse necessario che chi risponde non finisca per interrompere di parlare? Platone, Cratilo, 421d-e

Socrate arriva a prendere in considerazione il modo in cui lettere e sillabe possono «imitare» le cose: SOCRATE […] Ma i primi nomi, quelli ai quali ancora non ne sono congiunti altri, in che modo per quanto è possibile al di sopra di tutti ci renderanno evidenti le cose, se pure devono essere nomi? Rispondi a questo: se non avessimo né voce né lingua e volessimo rendere chiare vicendevolmente le cose, non tenteremmo, come fanno ora i muti, di manifestarle con le mani, la testa, e con tutto il resto del corpo? ERMOGENE E come sarebbe possibile in altro modo, o Socrate? SOCRATE Se dunque, io penso, volessimo indicare quel che sta in alto ed è leggero, solleveremmo le mani verso il cielo, cercando di imitare la stessa natura della cosa; se invece ciò che sta in basso ed è pesante, le piegheremmo verso la terra. Se poi volessimo indicare un cavallo mentre corre o qualche altro animale, tu sai bene che renderemmo i nostri corpi e i nostri atti il più possibile simili ai loro. ERMOGENE Mi sembra necessario che sia proprio come tu dici. SOCRATE Così, infatti, io penso, ci sarebbe una dimostrazione, allorché il corpo, come pare, si metta a imitare quello che vuole indicare. ERMOGENE Sì. SOCRATE E siccome vogliamo segnalare con la voce, con la lingua, con la bocca un qualcosa, soltanto allora ciò che ne viene sarà per noi la manifestazione di ciascuna

cosa, quando, per mezzo di questi organi, avvenga l’imitazione circa qualunque oggetto. Platone, Cratilo, 422d-423b

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LINGUAGGIO

Nel tentativo di risalire all’origine dei nomi e di comprendere perché particolari combinazioni di suoni siano state associate alle cose a cui si riferiscono, Socrate fa riferimento al caso ipotetico di uomini intenzionati a comunicare senza avere né voce né lingua: affrontando questo esperimento mentale, il filosofo sottolinea il ruolo dell’imitazione, evidenziando che potremmo comprenderci «simulando» o mimando in qualche modo con il corpo «la natura stessa della cosa». Si può dire che, in ogni caso, sarebbe necessario scegliere tra diverse modalità di «simulare» o di mimare una determinata cosa e che, pertanto, il «segno» adottato nascerebbe da una «convenzione», per quanto implicita: in altri termini, il segno si affermerebbe soltanto a patto di risultare effettivamente comprensibile e condivisibile tra chi intende comunicare. Sarebbero dunque l’uso effettivo e la convenzione (anche tacita) tra gli utilizzatori del segno a renderlo effettivamente un «segno» comprensibile. L’esempio di Socrate evidenzia tuttavia un altro aspetto: il segno non viene scelto in modo del tutto arbitrario, poiché volendo indicare una cosa che sta in alto ed è leggera tenderemmo a rivolgerci con il corpo in qualche modo verso l’alto (con le mani, o con il viso ad esempio) e ciò significa che, nel dare forma ai segni con cui comunichiamo, siamo condizionati e per così dire «diretti» da vincoli correlati alla natura delle cose che ci circondano e al nostro modo di stare nel mondo.

PER

SCAMBIARE IDEE

Proponi una tua tesi ispirandoti ai brani citati. Discuti poi in gruppo e confronta la tua posizione con quelle degli altri: riuscite a trovare un accordo? Confrontandoti, hai cambiato idea?

Fare cose con le parole

I

l linguaggio non si limita, come talvolta si dice, a «parlare del mondo», svolgendo per così dire una funzione meramente enunciativa o descrittiva riguardo agli stati di cose effettivamente sussistenti. In altri termini, con il linguaggio non ci limitiamo a «prendere atto del mondo» così come ci appare, comunicando ciò che già esiste attorno a noi, ma possiamo anche utilizzarlo per fare in modo che nel mondo accadano alcune cose anziché altre, per influire sul «corso degli eventi» e sugli altri, per giocare, per rendere in qualche modo visibile ciò che non vediamo con gli occhi e non percepiamo con i sensi (dai sogni alle fantasticherie, agli oggetti scientifici non visibili ad occhio nudo). Dopo aver abbandonato l’idea che il linguaggio sia uno strumento essenzialmente «descrittivo», il tentativo di definire le sue molteplici «funzioni» è tutt’altro che agevole.

Il linguista e filologo russo Roman Jakobson (1896-1982) ha proposto una teoria dei fattori costitutivi del processo linguistico e delle funzioni del linguaggio:

Roman Jakobson

Per tracciare un quadro di queste funzioni, è necessaria una rassegna sommaria dei fattori costitutivi di ogni processo linguistico, di ogni atto di comunicazione verbale. Il mittente invia un messaggio al destinatario. Per essere operante, il messaggio richiede in primo luogo il riferimento a un contesto (il «referente», secondo un’altra terminologia abbastanza ambigua), contesto che possa essere afferrato dal destinatario, e che sia verbale, o suscettibile di verbalizzazione; in secondo luogo esige un codice

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interamente, o almeno parzialmente, comune al mittente e al destinatario (o, in altri termini, al codificatore e al decodificatore del messaggio); infine, un contatto, un canale fisico e una connessione psicologica fra il mittente e il destinatario, che consenta loro di stabilire e di mantenere la comunicazione. R. Jakobson, Saggi di linguistica generale, p. 185 sgg.

Ecco come si associano fattori costitutivi e funzioni del processo linguistico, secondo Jakobson: Fattori del processo linguistico

Funzioni del linguaggio

Esempio

Mittente

Emotiva

Il linguaggio consente al soggetto di «esprimersi» (il proprio punto di vista, ciò che prova ecc.).

Contesto

Referenziale

Il linguaggio consente di fare riferimento ad un contesto.

Messaggio

Poetica

Il linguaggio consente di «costruire» (poieîn, dal greco: «fare») messaggi.

Contatto

Fatica

Il linguaggio consente di accertarsi dell’esistenza di un contatto: ad esempio, dicendo «Pronto?», «Mi senti?» quando si risponde al telefono o quando c’è poco «campo».

Codice

Metalinguistica

Il linguaggio consente di parlare su se stesso e sul codice: ad esempio, dicendo «La parola gatto si scrive con due t». In casi come questi, il linguaggio non si riferisce a cose che stanno «fuori», nel mondo, ma al proprio codice (in questo caso la lingua italiana) e quindi a se stesso e alle proprie regole.

Destinatario

Conativa

Il linguaggio consente al mittente di ottenere effetti sul destinatario di un messaggio: richiamando l’attenzione, dando un ordine, persuadendo ecc. La funzione conativa si manifesta ogniqualvolta l’utilizzo del linguaggio permette ad un individuo di ottenere effetti sul destinatario.

Nella funzione conativa individuata da Jakobson si coglie una delle modalità più evidenti attraverso le quali il linguaggio riesce ad avere «effetti» sul mondo, orientando il comportamento delle persone e quindi generando azioni e cose. Ma quante cose è possibile «fare» con le parole? E in che senso la semplice enunciazione di parole può diventare «azione»? Il filosofo inglese John L. Austin (1911-1960), a questo proposito, ha introdotto la nozione di enunciati performativi, tali che l’enunciarli corrisponde al compiere un’azione:

John L. Austin

Prenderemo quindi, come primi nostri esempi, alcuni enunciati che non possono rientrare in nessuna delle categorie grammaticali finora riconosciute, tranne che in quella di «asserzione», che non sono insensati, e che non contengono nessuno dei segnali di pericolo verbali che i filosofi hanno ormai scoperto, o pensano di aver scoperto (parole curiose come «bene» o «tutto», ausiliari sospetti come «dovere» o «potere», e costruzioni equivoche come quella ipotetica): avranno tutti, si dà il caso, verbi coniugati alla prima persona singolare del presente indicativo attivo. Si possono trovare enunciati che soddisfino queste condizioni, e tuttavia tali che A. non «descrivono» o «riportano» o constatano assolutamente niente, non sono «veri o falsi»; e B. l’atto di enunciare la frase costituisce l’esecuzione, o è parte dell’esecuzione, di una azione che peraltro non verrebbe normalmente descritta come, o come «soltanto» dire qualcosa.

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LINGUAGGIO

Ciò è lungi dall’essere paradossale, come può sembrare o come ho subdolamente tentato di far sembrare; in realtà, gli esempi che seguono saranno deludenti. Esempi: (E. a) «Sì, prendo questa donna come mia legittima sposa» – pronunciato nel corso di una cerimonia nuziale. (E. b) «Battezzo questa nave Queen Elizabeth» – pronunciato quando si rompe la bottiglia contro la prua. (E. c) «Lascio il mio orologio in eredità a mio fratello» – quando ricorre in un testamento. (E. d) «Scommetto mezzo scellino che domani pioverà». In questi esempi risulta chiaro che enunciare la frase (ovviamente in circostanze appropriate) non è descrivere il mio fare ciò che si direbbe io stia facendo, mentre la enuncio o asserire che lo sto facendo: è farlo. J.L. Austin, Come fare cose con le parole, pp. 9-10

Degli enunciati performativi non si può dire che siano veri o falsi, ma soltanto se sono espressi nelle circostanze adeguate: si hanno così condizioni non della verità, bensì della «felicità» dell’enunciato; si dice che un enunciato è «felice» quando è espresso dall’emittente appropriato nel contesto appropriato. Austin approfondisce poi il tema del «fare cose con le parole» introducendo la distinzione tra atti locutori, illocutori e perlocutori. L’atto locutorio è quello in cui si combinano suoni e parole nel modo opportuno per formare frasi con un significato riconoscibile dagli altri parlanti. L’atto illocutorio è quello fatto col dire qualcosa: informare qualcuno, avanzare una richiesta o una preghiera, fare un’esclamazione ecc.; si hanno quindi atti illocutori dicendo ad esempio «ti chiedo di venire», «domani verrò», «ti prometto che ci sarò» e così via. L’atto perlocutorio è quello che si compie per il fatto di dire qualcosa e indica ciò che si ottiene o si riesce a fare dicendo: ad esempio, persuadere, trattenere, tranquillizzare, ingannare e così via. Nell’intraprendere il progetto di trovare una lista di verbi performativi espliciti, è sem-

Enigmi filosofici

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brato che non sarebbe sempre stato facile distinguere gli enunciati performativi dai constativi, e quindi è sembrato opportuno ritornare un momento ai principi fondamentali – considerare, partendo dalla base, quanti sensi vi sono in cui dire qualcosa è fare qualcosa, o nel dire qualcosa si fa qualcosa, e anche col dire qualcosa si fa qualcosa. [...] Eseguire un atto locutorio è in generale, possiamo dire, anche e eo ipso eseguire un atto illocutorio, come propongo di chiamarlo. Quindi nell’eseguire un atto locutorio eseguiremo anche un atto come: fare una domanda o rispondere ad essa, fornire un’informazione o un’assicurazione o un avvertimento, annunciare un verdetto o un’intenzione, pronunciare una condanna, assegnare una nomina o fare un appello o una critica, compiere un’identificazione o dare una descrizione, e molti altri. (Non voglio in alcun modo dare l’idea che questa sia una classe chiaramente definita). [...] Innanzitutto abbiamo distinto un gruppo di cose che facciamo nel dire qualcosa, che, nel loro insieme, abbiamo riassunto col dire che eseguiamo un atto locutorio, che approssimativamente equivale a pronunciare una certa frase con un certo senso e riferimento, che ancora equivale approssimativamente al «significato» nel senso tradizionale. In secondo luogo, abbiamo detto che eseguiamo anche degli atti illocutori quali informare, ordinare, avvertire, impegnarsi a fare qualcosa, etc., cioè enunciati che hanno una certa forza (convenzionale). In terzo luogo, possiamo anche eseguire degli atti perlocutori: ciò che otteniamo o riusciamo a fare col dire qualcosa, come convincere, persuadere, trattenere, e persino, per dire, sorprendere o ingannare. Abbiamo qui tre, se non di più, diversi sensi o dimensioni dell’«uso di una frase» o dell’«uso del linguaggio» (e, naturalmente, ve ne sono anche altri). J.L. Austin, Come fare cose con le parole, p. 71-82

PER

PENSARE

Prova ad aggiungere esempi di atti «locutori» «illocutori» e «perlocutori» a quelli forniti da Austin.

Origini del linguaggio umano

Q

ual è l’origine del linguaggio specificamente umano? Quali sono stati i primi passaggi e quali soglie evolutive sono state attraversate, affinché il linguaggio potesse comparire? Come accade nel caso di altri interrogativi sull’origine (origine dell’universo, origine della vita e così via), ciò che è accaduto nel «passaggio» non sembra osservabile né sperimentabile in natura: nel migliore dei casi, si possono raccogliere tracce e avanzare ipotesi. È quello che la filosofia ha tentato di fare, fin dall’antichità, proponendo delle storie ipotetiche sull’origine del linguaggio, che hanno l’aspetto di «esperimenti mentali» filosofici.

258

LINGUAGGIO

Nel poema De rerum natura, Lucrezio (99/96-50 a.C.) si ispira all’atomismo di Democrito ed Epicuro per descrivere l’origine e l’evoluzione dei principali fenomeni osservabili nell’universo. Coerentemente con l’approccio generale dell’opera, egli offre una spiegazione naturalistica circa la comparsa del linguaggio umano, mettendola in relazione ai bisogni vitali degli esseri umani, alle condizioni materiali della loro esistenza e alla loro necessità di relazionarsi gli uni agli altri:

Lucrezio

Ma i suoi varianti della lingua (linguae) Natura costrinse a emettere, e l’utilità formò i nomi delle cose, in modo non molto diverso da quando vediamo che proprio l’incapacità di parlare guida i bimbi a far gesti, quando li porta a mostrare ciò ch’è presente col dito: avverte infatti ciascuno a qual fine impiegare ogni facoltà. Prima che escano sulla fronte al vitello le corna, con esse va irato all’assalto, e ostile minaccia. Ma i piccoli delle pantere e i cuccioli dei leoni con unghie e zampe e morsi s’oppongono, quando denti e unghie appena sono stati creati. Ancora, ogni specie d’alati vediamo fidarsi dell’ali, e alle penne richiedere aiuto, ancora tremante. Dunque pensare che alcuno allora abbia dato i nomi alle cose, e da là abbiano gli uomini appreso le prime parole, è follia. Infatti come avrebbe potuto quest’uomo segnare tutte le cose con parole, e pronunciare i suoni varianti della lingua (e nel tempo stesso si dovrebbe pensare che gli altri non riuscissero?) Inoltre: se anche gli altri non avevano usato le parole tra loro, da quale origine si innestò in lui il concetto dell’utilità, e donde gli venne attribuito il potere iniziale di sapere e veder nella mente ciò che volesse fare? Ugualmente, non poteva uno solo costringere molti e vinti domarli a volere apprendere bene i nomi delle cose. Né, in alcun modo, insegnare e convincere i sordi a far ciò che si deve, è facile; né infatti avrebbero tollerato, né in alcun modo permesso, che più a lungo suoni non intesi della voce tormentassero inutilmente l’udito. Infine, che c’è in questa cosa di tanto stupefacente, se la razza umana, che aveva valide sia voce sia lingua, segnò le cose con parole diverse per senso diverso, quando greggi senza linguaggio, quando infine le stirpi delle belve sono solite emettere voci diverse e che mutano, quando hanno paura o dolore o quando aumenta il godimento? […] Perciò, se sensazioni differenziate spingono gli animali, benché privi di idioma [muta], a emettere voci che mutano, quanto più sensato che allora abbiano potuto i mortali segnare le differenti cose con voce di volta in volta mutevole! Lucrezio, De Rerum Natura, libro V, vv. 1028-1090

Enigmi filosofici

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Gli interrogativi circa le origini del linguaggio attraversano la storia della filosofia e sono oggetto di importanti riformulazioni in età moderna. A titolo di esempio, proponiamo di seguito alcuni brani tratti dal Saggio sull’origine delle lingue di Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), che risale probabilmente al periodo tra il Discorso sull’origine dell’ineguaglianza (1753-1754) e i primi anni del 1760. Il filosofo parte dal presupposto che l’uso della parola distingua gli esseri umani dagli animali, riflette sulle caratteristiche attribuibili alla «lingua originaria» e allude all’esistenza di «bisogni» non puramente fisici che possono avere determinato l’insufficienza, per gli uomini, di una lingua basata puramente sui gesti:

Jean-Jacques Rousseau

La parola distingue l’uomo dagli animali: il linguaggio distingue le nazioni fra loro; non si sa di dove sia un uomo se non dopo che ha parlato. […] Non appena un uomo riconobbe un altro uomo come un essere che sente, che pensa, e che è simile a lui, il desiderio o il bisogno di comunicargli i propri sentimenti e i propri pensieri gliene fece cercare i mezzi. Questi mezzi non possono trarsi che dai sensi, i soli strumenti attraverso i quali un uomo possa agire su un altro. Ecco dunque l’istituzione dei segni sensibili per esprimere il pensiero. Gli inventori del linguaggio non fecero questo ragionamento, ma l’istinto gliene suggerì il risultato. In generale, i mezzi con i quali possiamo agire sui sensi altrui si limitano a due soltanto, e cioè il movimento e la voce. […] Se non avessimo mai avuto nient’altro che bisogni fisici, avremmo ben potuto non parlare mai e comprenderci perfettamente con la sola lingua del gesto. Avremmo potuto costituire delle società poco diverse da ciò ch’esse sono oggi, o che addirittura avrebbero funzionato meglio per il loro scopo: avremmo potuto istituire leggi, scegliere capi, inventare arti, impiantare il commercio, e fare, in breve, quasi altrettante cose di quante ne facciamo con l’aiuto della parola. Non metto in dubbio che quelli che lavorano e vivono in comune, come i castori, le formiche, le api, abbiano qualche lingua naturale per comunicare fra loro. Vi è anche ragione di credere che la lingua dei castori e quella delle formiche siano gestuali e

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LINGUAGGIO

parlino solamente agli occhi. Ad ogni modo, per il fatto stesso che tutti e due questi linguaggi sono naturali, non sono acquisiti; gli animali che li parlano li usano fin dalla nascita, tutti e ovunque gli stessi: non li mutano affatto, non fanno in ciò il minimo progresso. La lingua di convenzione appartiene soltanto all’uomo. Ecco perché l’uomo fa dei progressi sia in bene che in male, e perché gli animali non ne fanno. Questa sola distinzione sembra portare lontano: la si può spiegare, si dice, con la differenza degli organi. Sarei curioso di vedere questa spiegazione. […] Io non dubito affatto che la lingua originaria, se ancora esistesse, conserverebbe, indipendentemente dal vocabolario e dalla sintassi, dei caratteri originali tali da distinguerla da tutte le altre. Non solo tutte le espressioni di questa lingua dovrebbero essere in immagini, in sentimenti, in figure; ma, nella sua parte meccanica, essa dovrebbe corrispondere al suo primo oggetto, ed esibire ai sensi così come all’intelletto le impressioni quasi inevitabili della passione che cerca di comunicarsi. J.-J. Rousseau, Saggio sull’origine delle lingue, pp. 3-25

Negli stessi anni in cui scriveva Rousseau, più precisamente nel 1771, il filosofo e teologo tedesco Johann Gottfried Herder (1744-1803) fu premiato dall’Accademia delle Scienze di Berlino per il Saggio sull’origine del linguaggio. Egli sosteneva che l’origine del linguaggio non può essere concepita come rivelazione divina né come fenomeno puramente organico. Il linguaggio, inizialmente poetico, radicato nella sensibilità e negli impulsi dell’uomo, è espressione della capacità creativa e intenzionale dell’uomo: non è l’esito di processi imitativi né il frutto di mere convenzioni, ma una conseguenza della capacità di riflessione. Jacob Grimm, presentando nel 1851 un saggio Sull’origine del linguaggio, riprende Herder e l’idea che il linguaggio sia una produzione dell’uomo e che, in quanto tale, la sua origine possa essere oggetto d’indagine:

Jacob Grimm

Se ammettiamo che il linguaggio sia stato creato, allora la sua prima origine rimarrebbe impenetrabile al nostro sguardo quanto il primo albero o animale creati. Ma nel caso che il linguaggio non sia stato creato, e che quindi non sia scaturito dall’immediata volontà divina, bensì prodotto e formato dalla stessa libertà umana, allora dovremmo cercare di comprendere il nostro oggetto d’indagine secondo tale principio, il che ci permetterebbe di risalire lungo tutta la storia del linguaggio, e persino, partendo dalle più antiche testimonianze linguistiche, di superare col pensiero quell’incolmabile abisso millenario, approdando infine alla riva dell’origine del linguaggio. Il linguista non deve quindi rinunciare al suo intento, ma nelle sue ricerche può anche oltrepassare lo studioso della natura, perché da un lato egli sottopone alla sua indagine un’opera umana, prodotta non di colpo, ma gradualmente, e con radici tanto nella nostra storia quanto nella nostra libertà, e perché inoltre le creature della natura non sono libere, né conoscono storia alcuna, e mostrano quindi ancora oggi quasi lo stesso comportamento che avevano nel momento in cui vennero plasmate dalla mano del Creatore. J. Grimm, Sull’origine del linguaggio, pp. 29-31

PER

SCAMBIARE IDEE

Prova individualmente ad elaborare alcune ipotesi sull’origine del linguaggio, tenendo presenti i contributi citati in questo Seminario. Discuti in gruppo l’argomento e confronta ciò su cui vi trovate d’accordo con quello che avevi pensato all’inizio: hai cambiato idea?

Enigmi filosofici

CHI L’HA DETTO

261

?

Nel pensiero filosofico del Novecento il linguaggio diventa un concetto cruciale, per pensare il modo d’essere dell’uomo (Heidegger) o per fare chiarezza sulle molteplici implicazioni del termine «comunicazione» e sul modo specificamente umano di comunicare nel linguaggio (ad esempio, con Derrida). Ma nel linguaggio stesso, nell’uso delle parole, si possono cercare le basi del significato indagando i processi attraverso i quali diciamo di comprenderci (Wittgenstein), oppure, nella prospettiva di una ricostruzione storica, si possono indagare i passaggi tra differenti rappresentazioni del mondo, tra modi differenti di concepire il rapporto tra le parole e le cose (come ad esempio accade in Foucault). Aiutandoti con il manuale, prova ad associare a ciascun brano il nome del filosofo a cui si riferisce. Le soluzioni si trovano a fine Seminario. u❘ VOLUME 3 WITTGENSTEIN • HEIDEGGER • FOUCAULT • DERRIDA

1. L’uomo parla. Noi parliamo nella veglia e nel sonno. Parliamo sempre, anche quando non proferiamo parola, ma ascoltiamo o leggiamo soltanto, perfino quando neppure ascoltiamo o leggiamo, ma ci dedichiamo a un lavoro o ci perdiamo nell’ozio. In un modo o nell’altro parliamo ininterrottamente. Parliamo, perché il parlare ci è connaturato. Il parlare non nasce da un particolare atto di volontà. Si dice che l’uomo è per natura parlante, e vale per acquisito che l’uomo, a differenza della pianta e dell’animale, è l’essere vivente capace di parola. Dicendo questo, non s’intende affermare soltanto che l’uomo possiede, accanto ad altre capacità, anche quella del parlare. S’intende dire che proprio il linguaggio fa dell’uomo quell’essere vivente che egli è in quanto uomo. L’uomo è uomo in quanto parla. È la lezione di Wilhelm von Humboldt. Resta però da riflettere che cosa significhi: l’uomo. Il linguaggio fa parte in ogni caso di ciò che l’uomo ritrova nella sua più immediata vicinanza. Dappertutto ci si fa incontro il linguaggio. Per questo non è meraviglia se l’uomo, non appena prende, riflettendo, visione di ciò che è, subito s’imbatte anche nel linguaggio e ne cerca una definizione paradigmatica sulla base di ciò che di esso si rivela. ...........................................................................

2. L’ordine classico del linguaggio si è ora chiuso su se stesso. Ha perduto la propria trasparenza e la propria funzione primaria nel campo del sapere. Nel XVII e XVIII secolo, il linguaggio era lo svolgimento immediato e spontaneo delle rappresentazioni; le quali proprio in esso ricevevano i loro primi segni, ritagliavano e raggruppavano i loro tratti comuni, instauravano rapporti d’identità o d’attribuzione; il linguaggio era una conoscenza e la conoscenza era con pieno diritto un discorso. Riferito ad ogni conoscenza, si trovava pertanto in una situazione fondamentale: le cose nel mondo potevano essere conosciute solo attraverso la sua mediazione. E ciò accadeva non tanto perché il linguaggio facesse parte del mondo in un groviglio ontologico (come durante il Rinascimento), quanto perché era il primo abbozzo d’un ordine nelle rappresentazioni del mondo; e ciò perché era il modo iniziale, inevitabile, di rappresentare le rappresentazioni. Era in esso che ogni generalità si formava. La conoscenza classica era profondamente nominalista. A partire dal XIX secolo, il linguaggio si ripiega su di sé, acquista uno spessore che è suo, sviluppa una storia, determinate leggi e un’obbiettività che appartengono solo ad esso. È divenuto un oggetto della conoscenza fra tanti altri: accanto agli altri esseri viventi, accanto alle ricchezze e al valore, accanto alla storia degli eventi e degli uomini. ...........................................................................

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LINGUAGGIO

3. Ma come si fa, in generale, a comunicare qualcosa? – Quando, diciamo che qualcosa viene comunicato? – Qual è il gioco linguistico del comunicare? Vorrei dire: tu consideri fin troppo ovvio che si possa comunicare qualcosa a qualcuno. Vale a dire: siamo così abituati alla comunicazione fatta parlando, conversando, che tutto quanto il succo della comunicazione ci sembra consistere nel fatto che un’altra persona afferri il senso delle mie parole – un che di mentale – che lo accolga, per così dire, nella sua mente. Se poi se ne faccia qualcosa, questo non rientra nello scopo immediato del linguaggio. ...........................................................................

4. È certo che alla parola comunicazione corrisponda un concetto unico, univoco, rigorosamente padroneggiabile e trasmissibile: comunicabile? Seguendo una strana figura del discorso, dobbiamo dunque innanzitutto domandarci se la parola o il significante «comunicazione» comunichi un contenuto determinato, un senso identificabile, un valore descrivibile. […] Appartiene al campo semantico della parola comunicazione il fatto che essa designi anche dei movimenti non semantici. Qui un ricorso almeno provvisorio al linguaggio ordinario e agli equivoci della lingua naturale ci insegna per esempio che si può comunicare un movimento o che una scossa, un urto, uno spostamento di forza può essere comunicato – intendiamo, può essere propagato, trasmesso. Si dice anche che luoghi differenti o distanti possono comunicare tra loro attraverso un passaggio o un’apertura. Ciò che si verifica in tal caso, ciò che è trasmesso, comunicato, non sono fenomeni di senso o di significazione. Non abbiamo in questo caso a che fare né con un contenuto semantico o concettuale, né con un’operazione semiotica, ancora meno con uno scambio linguistico. ...........................................................................

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Intersezioni tra filosofia e scienze

FISICA

BIOLOGIA

PSICOLOGIA

NEUROSCIENZE

ANTROPOLOGIA

SOCIOLOGIA

La comparsa di un organismo parlante

L’

indagine sulle origini e sulle caratteristiche del linguaggio umano coinvolge studiosi appartenenti a diverse aree disciplinari. Al fine di chiarire la peculiarità del linguaggio di Homo è necessario tenere presenti molteplici aspetti: ad esempio le condizioni biologiche necessarie alla comparsa del linguaggio, cioè l’organizzazione e la struttura di un organismo capace di esprimersi mediante un’ampia gamma di suoni articolati in parole; i passaggi evolutivi che collegano e al tempo stesso spiegano lo scarto tra linguaggio umano e altre modalità di comunicazione animale; i processi d’apprendimento del linguaggio negli infanti; le caratteristiche specifiche del sistema nervoso umano e della struttura del cervello, e così via.

Tentare di comprendere il linguaggio umano all’interno della storia evolutiva della specie e, parallelamente, le peculiarità di Homo rispetto agli altri animali conduce ad affrontare domande e difficoltà che sono così riassunte dal linguista e filosofo statunitense Noam Chomsky (1928-):

Noam Chomsky

Rimane da spiegare l’evoluzione del linguaggio […] possiamo affrontare il problema oggi? Di fatto si sa poco su questi temi. La teoria dell’evoluzione spiega molte cose ma ha poco da dire, per ora, su questioni di questa natura. Le risposte potrebbero non stare tanto nella teoria della selezione naturale quanto nella biologia molecolare, nello studio di quali tipi di sistemi fisici possono svilupparsi sotto certe condizioni di vita sulla terra e perché, e alla fine nei principi della fisica. Non si può chiaramente assumere che ogni tratto venga specificamente selezionato. Nel caso di sistemi come il linguaggio o le ali non è facile nemmeno immaginare uno sviluppo della selezione naturale che abbia dato loro origine. Un’ala rudimentale, per esempio, non è «utile» per il movimento, anzi è più un impedimento. Perché dunque deve svilupparsi quest’organo negli stati primitivi dell’evoluzione? N. Chomsky, Nuovi orizzonti nello studio del linguaggio, pp. 148-149

Chomsky evidenzia alcune aporie dell’ipotesi evolutiva gradualistica, o almeno dei tentativi di spiegazione che ad essa si ispirano: come spiegare la comparsa di un’ala rudimentale, che nello stadio primitivo dell’evoluzione di un corpo adatto al volo non solo non permette a quel corpo di volare, ma può addirittura essere d’im-

264

LINGUAGGIO

paccio? C’è chi ritiene che l’ipotesi evolutiva non possa essere messa in crisi dalla nostra difficoltà, o persino dalla nostra impossibilità di immaginare tutti i passaggi intermedi dell’evoluzione graduale di un sistema complesso: L’idea sostenuta in questa citazione sembra basarsi su una presupposizione che non è, tuttavia, affatto certa: il fatto che non sia facile rappresentarsi i passaggi intermedi che da una forma semplice hanno portato a una complessa non implica che, allora, la forma complessa è nata d’improvviso e che, quindi, la selezione naturale non abbia avuto alcun ruolo nella sua costituzione. L’impossibilità di immaginare una evoluzione graduale di un sistema complesso non implica in alcun modo lo scacco dell’evoluzionismo: «una vista del cinque per cento è preferibile all’assenza totale della vista. Un udito al cinque per cento è preferibile a un’assenza totale dell’udito. Una capacità di volare al cinque per cento è sempre meglio che non possedere alcuna attitudine al volo. È perfettamente credibile che ogni organo o apparato che vediamo nella realtà sia il prodotto di una traiettoria […] in cui ogni stadio intermedio diede un contributo alla sopravvivenza e alla riproduzione (R. Dawkins, L’orologiaio cieco, trad. it., Rizzoli, Milano 1988, p. 135)» F. Cimatti, Mente e linguaggio negli animali, pp. 169-170

Il filosofo Felice Cimatti (1959-) presenta così il dilemma tra l’ipotesi della continuità (sostenuta dai «continuasti») e l’ipotesi della discontinuità tra linguaggio umano e sistemi comunicativi più «semplici» osservabili in altre specie animali, dove «più semplici» può significare un minore repertorio di segni e di combinazioni possibili, una minore capacità di rappresentare situazioni complesse e di operare sostituzioni: Il linguaggio umano rappresenta un sistema affatto a sé stante, ossia una discontinuità nel processo evolutivo, oppure non è che la forma finale – più complessa – di sistemi più semplici che si possono ritrovare anche in altre specie animali? Chi sostiene la prima ipotesi considera il linguaggio umano qualcosa di qualitativamente differente da qualsiasi altro sistema di comunicazione si possa ritrovare in un animale non umano; chi, invece, sostiene il secondo punto di vista, è in generale – come Felice Cimatti

Intersezioni tra filosofia e scienze

265

Darwin – per una qualche forma di continuità evolutiva, oppure, più in particolare, per il gradualismo, l’idea che ci siano una serie di piccoli passi intermedi che portano da sistemi semplici a sistemi più complessi. Esiste anche un’altra possibilità, essere globalmente continuisti – cioè credere che i tratti comportamentali e cognitivi delle diverse specie derivino da forme più semplici – senza essere gradualisti nel senso ora precisato. F. Cimatti, Mente e linguaggio negli animali, p. 167

Vediamo una possibile proposta per uscire dal dilemma. Cimatti si riferisce a un meccanismo denominato «ritualizzazione», cioè al processo grazie a cui un comportamento inizialmente «non semiotico» diventa, col passare del tempo, «comunicativo». Ciò dev’essere in qualche misura accaduto nella storia evolutiva degli animali e degli uomini, se si ammette che un’origine del linguaggio dev’esserci stata, per quanto sia difficile da immaginare. Il dilemma da risolvere, pensando anche ai segnali con cui comunicano gli animali, viene così formulato da Cimatti: «Com’è possibile che – prima del linguaggio – qualcuno comunichi qualcosa a qualcun altro, se ancora non ci sono né segnali, né mittenti, né riceventi, né un codice comune?». Un segnale non ha significato e non esiste come segnale, se non esiste al contempo un codice in base al quale il segnale possa essere riconosciuto come tale e interpretato; ma l’esistenza di un codice implica che esista un sistema di segnali condiviso. Dunque, osserva Cimatti, sembra che debba già esistere un sistema segnaletico affinché un segnale possa essere riconosciuto come tale: Questa difficoltà rende molto difficile giustificare la diffusa convinzione che le parole delle lingue storico-naturali (o almeno il loro nucleo originario) siano qualcosa di profondamente diverso dai segnali dei linguaggi degli altri animali […]. Mentre le parole sarebbero convenzionali, i segnali degli altri animali – si sostiene – non sarebbero altro che espressioni del tutto naturali delle loro emozioni, come il grido di dolore che lanciamo quando siamo feriti. Il corollario di questa affermazione è che mentre le parole sarebbero pronunciate con l’intenzione di farlo, i segnali animali no, sarebbero del tutto al di fuori del controllo di chi li emette […]. Questo, in realtà, non sembra vero: il cercopiteco che vede un’aquila, se è solo, tace e si nasconde, e ciò dimostra che può controllare le sue emissioni sonore […]. La distinzione fra segnali convenzionali e naturali, inoltre, non considera il modo in cui si sono formate le prime parole. […] Un segno nasce non da una decisione volontaria, ma dall’osservazione che degli animali – dei proto-destinatari potremmo chiamarli – fanno sul comportamento di un altro animale, il proto-mittente. Quest’ultimo si comporta in un certo modo, regolarmente, ad esempio il cane della citazione prima di aggredire un avversario scopre le zanne. Un osservatore attento di questo comportamento con il tempo comprende che quando quel cane scopre le zanne sta per attaccare, e quindi può anticipare le sue mosse future, scappando prima di essere aggredito, oppure attaccandolo quando l’altro ancora non se l’aspetta. In questo modo un comportamento non comunicativo diventa tale, sia pure non per chi lo manifesta, ma per chi l’osserva […]. Il punto interessante è che nel processo di ritualizzazione nascono più o meno in successione, il destinatario, il segno e il codice. F. Cimatti, Mente e linguaggio negli animali, pp. 183-184

PER

SCAMBIARE IDEE

Prova a prendere posizione, argomentando il tuo punto di vista, sull’opzione tra «gradualismo» e «discontinuismo», nei termini in cui è stata presentata dal filosofo Felice Cimatti.

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LINGUAGGIO

FISICA

BIOLOGIA

PSICOLOGIA

NEUROSCIENZE

ANTROPOLOGIA

SOCIOLOGIA

Bambini che apprendono a parlare

L

o studio dei processi d’apprendimento del linguaggio nei bambini può offrire spunti per l’elaborazione di ipotesi sulle origini del linguaggio e sul suo funzionamento, ma costituisce anche, in una prospettiva più ampia, un modo per studiare la mente e le basi biologiche delle funzioni mentali comparse nella storia evolutiva più recente di Homo. Lo studio del linguaggio si combina così con ricerche complessive sul rapporto tra corpo, mente e ambiente: ricerche interdisciplinari che devono tener conto sia della dimensione relazionale e sociale dell’apprendimento umano, sia dei processi «materiali» che ne costituiscono la base corporea «individuale».

Il filosofo Noam Chomsky (1928-) ha concentrato le proprie ricerche sul funzionamento del linguaggio e su come dalle proprietà delle lingue naturali (dalla loro struttura, organizzazione e uso) si possano trarre indicazioni sulle proprietà della mente umana. In altri termini, lo studio delle dinamiche alla base del funzionamento del linguaggio diventa un momento cruciale nella formulazione di ipotesi sul funzionamento della mente e, più precisamente, sulle caratteristiche biologiche che fanno del corpo umano un sistema cognitivo altamente complesso capace di utilizzare il linguaggio, sviluppando e apprendendo una grande varietà di lingue naturali (come l’italiano, il francese, l’inglese, il cinese e così via). Studiando la possibilità di individuare caratteristiche costanti tra lingue naturali anche molto differenti, si formula così l’ipotesi che la costanza di alcune particolari caratteristiche possa derivare dai tratti comuni della base biologica (in primis, l’organizzazione del cervello) che «sostiene» il sistema cognitivo umano:

Noam Chomsky

Perché studiare il linguaggio? Le risposte possibili sono molte […] Si può, per esempio, essere semplicemente affascinati dagli elementi del linguaggio in se stessi e volerne quindi scoprire l’ordine e la disposizione, l’origine nella storia o nell’individuo, o il modo in cui vengono utilizzati nel pensiero, nella scienza, nell’arte o nei normali rapporti sociali. Una ragione per studiare il linguaggio, e per quanto mi riguarda la più stimolante, sta nel considerarlo, come si usa dire, lo «specchio della mente». Non intendo con ciò semplicemente che i concetti e le distinzioni espresse e sviluppate nell’uso normale del linguaggio ci permettono di penetrare a fondo negli schemi del pensiero e nel mondo del «senso comune» costruito dalla mente umana. Più interessante, almeno per me, è la possibilità di arrivare, studiando il linguaggio, a scoprire quei principî astratti che ne governano la struttura e l’uso, principî la cui universalità risponde a una necessità biologica, non a un mero accidente storico, che derivano da caratteristiche mentali della specie. Una lingua umana è un sistema di notevole complessità; arrivare a conoscerlo rappresenterebbe, per un individuo non predisposto in modo specifico a raggiungere questo obiettivo, una conquista intellettuale straordinaria. Un bambino normale acquisisce questa conoscenza in un periodo di tempo relativamente breve e senza un addestramento specifico. Egli può allora senza alcuno sforzo far uso di una complicata struttura di regole specifiche e di principî guida che lo mettono in grado di trasmettere i suoi pensieri e le sue sensazioni agli altri, suscitando in loro nuove idee, sottili percezioni e giudizi. Per una mente consapevole, non preordinata in modo specifico a tale scopo, rimane un obiettivo assai lontano il riuscire a ricostruire e comprendere ciò che il bambino ha fatto con uno sforzo minimo

Intersezioni tra filosofia e scienze

267

e del tutto intuitivamente. Così il linguaggio è uno specchio della mente in un senso profondo e significativo; è un prodotto dell’intelligenza umana, ricreato ex novo in ogni individuo mediante operazioni che si situano ben oltre il limite della volontà e della consapevolezza. Dall’embrione all’organismo maturo, un certo modello di sviluppo è predeterminato e comprende stadi quali l’inizio della pubertà o la fine della crescita, dilazionati in molti anni. La varietà all’interno di questi modelli fissi può rivestire grande importanza per la vita umana, ma gli interrogativi che più interessano la ricerca scientifica riguardano lo schema fondamentale, geneticamente determinato della crescita e dello sviluppo, schema caratteristico della specie che dà origine a strutture meravigliosamente complesse […]. Ma i sistemi cognitivi umani, se studiati seriamente, si dimostrano non meno meravigliosi e complicati delle strutture fisiche che si sviluppano nella vita dell’organismo. Perché allora non dovremmo studiare l’acquisizione di una struttura cognitiva qual è il linguaggio più o meno come studiamo qualunque altro organo complesso del corpo? N. Chomsky, Riflessioni sul linguaggio, pp. 5-11

Il filosofo statunitense è noto in particolare per la sua teoria della «grammatica universale», la cui formulazione classica è così sintetizzabile:

Definiamo «grammatica universale» (GU) il sistema di principi, condizioni e regole che sono elementi o proprietà di tutti i linguaggi umani non per puro caso ma per necessità, naturalmente, per necessità biologica, non logica. Così GU può essere considerata l’espressione della «essenza del linguaggio umano» e non varierà tra gli esseri umani. N. Chomsky, Riflessioni sul linguaggio, p. 29

Per sostenere questo punto di vista e sviluppare le sue ricerche, Chomsky si concentrò su alcune circostanze osservabili nei processi d’apprendimento del linguaggio e, in particolare, sui casi in cui un bambino utilizza espressioni e strutture di frase che non gli sono state insegnate in modo esplicito. Consideriamo un esempio: un bambino inglese apprende che per formare l’interrogativa della frase «the man is tall» («l’uomo è alto») deve dire: «is the man tall?» («l’uomo è alto?»). Come potremmo descrivere questa operazione, se volessimo rappresentarla in una regola? Potremmo dire che il bambino prende il primo verbo «is» della proposizione affermativa e lo sposta all’inizio per costruire l’interrogativa. L’ipotesi è falsa perché, ad esempio, dalla frase affermativa (a) «The man who is tall is in the room» («l’uomo che è alto è nella stanza»), il bambino ricaverà

268

LINGUAGGIO

questa frase interrogativa: (a’) «Is the man who is tall in the room?». Distinguiamo le due occorrenze del verbo essere «is» alla terza persona singolare del presente: Frase affermativa (a): The man who is tall is* in the room Frase interrogativa (a’): Is* the man who is tall in the room?

Frederick B. Skinner

Costruendo la frase interrogativa (a’), il bambino individua la prima occorrenza del verbo essere nella frase affermativa (a) come parte di un sintagma nominale («the man who is tall», «l’uomo che è alto») e antepone la seconda occorrenza del verbo essere nella frase affermativa a tutto il resto. Secondo Chomsky, ciò dimostra che il bambino inglese, quando costruisce la frase interrogativa, non si limita a seguire una regola semplice come potrebbe esserlo la seguente: cerca la prima occorrenza di una combinazione di soggetto e verbo nella frase affermativa e anteponi il verbo al relativo soggetto della frase. Una regola di tal genere sarebbe, secondo la terminologia di Chomsky, indipendente dalla struttura. Il bambino che costruisce la frase interrogativa (a’) deve aver condotto un’analisi basata sulla struttura della frase (a) complessivamente presa. Il bambino, per così dire, è in grado di analizzare la struttura, cogliendo «the man who is tall» come sintagma nominale che fa da soggetto all’intera frase. Come scrive Chomsky, è come se la mente del bambino contenesse «la seguente istruzione: costruisci una regola dipendente dalla struttura, ignorando tutte le altre regole indipendenti dalla struttura. Il principio della dipendenza dalla struttura non è appreso, ma fa parte delle condizioni per l’apprendimento linguistico». Lo psicologo statunitense Frederick B. Skinner (1904-1990), nel saggio sul comportamento verbale (1957), aveva sostenuto che il linguaggio si apprende adeguando il comportamento agli stimoli ambientali: in sostanza, un bambino imita il comportamento linguistico degli adulti e, mediante la ripetuta associazione tra stimoli e risposte, impara ad esprimersi in modo corretto, guidato dal «rinforzo» che l’approvazione degli adulti conferisce agli utilizzi corretti delle espressioni linguistiche. Recensendo il libro di Skinner, Noam Chomsky (1959) criticò l’idea di un apprendimento semplicemente passivo, «per imitazione», del linguaggio: la lingua, a partire da una matrice grammaticale universale e innata (di cui si è detto), ha piuttosto la caratteristica della «generatività», per cui apprendere non significa semplicemente «ripetere» o «emulare», ma diventare capace di produrre enunciati che non sono mai stati proferiti, componendo un numero finito di elementi (le parole del vocabolario). La ricchezza della performance linguistica sta nella sua generatività, che si dispiega a partire dalla competenza (competence) grammaticale innata. Per dare l’idea della complessità di queste ricerche e delle osservazioni che sono richieste a sostegno delle tesi di volta in volta proposte, citiamo le posizioni dello psicologo e filosofo Jean Piaget (1896-1980) e dello psicologo e filosofo russo Lev Semënovic Vygotskij (1896-1934). Il primo sostiene che il linguaggio compare nel bambino con l’intelligenza «rappresentativa» attorno ai 18-20 mesi, cioè con quel genere d’intelligenza che si manifesta con la capacità di vedere combinazioni nuove tra gli oggetti e di «far finta»: inizialmente «egocentrico» nel periodo cosiddetto pre-operatorio (dai 2 ai 7 anni), il linguaggio diventerebbe in seguito sempre più «socializzato», cioè più attento al contesto e alla possibilità di comprensione degli altri (inizialmente il bambino non saprebbe rendersi conto e non si curerebbe del fatto che chi lo ascolta potrebbe non avere gli elementi per comprendere ciò a cui si riferisce: parlerebbe dando per scontato che gli altri abbiano il suo punto di vista, i suoi presupposti e i suoi impliciti). Vygotskij (1934) sostiene invece la natura sociale del linguaggio, fin dall’inizio: solo col tem-

Intersezioni tra filosofia e scienze

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po si ha la diramazione tra un linguaggio socializzato evoluto e un linguaggio per così dire «egocentrico», cioè individuale, «interiore», con funzioni auto-regolative. Tornando a Chomsky, egli ha recentemente proposto due immagini per esprimere la sua concezione del linguaggio umano e di ciò che, nelle diverse lingue naturali, è universale: La facoltà di linguaggio può essere ragionevolmente considerata un «organo di linguaggio» nel senso in cui gli scienziati parlano del sistema visivo, del sistema immunitario o del sistema circolatorio come organi del corpo. Inteso in questo senso, un organo non è qualcosa che possa essere rimosso dal corpo lasciando il resto intatto: costituisce piuttosto un sottosistema di una struttura più complessa, e noi speriamo di comprenderlo in tutta la sua complessità studiandone parti che presentano caratteristiche distintive e la loro interazione; lo studio della facoltà di linguaggio procede nello stesso modo. N. Chomsky, Nuovi orizzonti nello studio del linguaggio, pp. 52-53

Possiamo pensare lo stato iniziale della facoltà di linguaggio nei termini di una rete fissa connessa a un pannello di interruttori elettrici a due posizioni; la rete è costituita dai princìpi del linguaggio, mentre gli interruttori costituiscono le opzioni che devono essere fissate dall’esperienza. Quando gli interruttori vengono disposti in un modo abbiamo lo swahili; quando vengono disposti in un altro modo abbiamo il giapponese. Ogni possibile lingua umana si identifica con una specifica disposizione degli interruttori (una disposizione di parametri, per adottare la terminologia tecnica); se il programma di ricerca ha successo, dovremmo essere in grado di derivare letteralmente lo swahili da una certa disposizione dei parametri, il giapponese da un’altra, e così via per tutte le lingue che un essere umano può apprendere. Le condizioni empiriche in cui avviene l’acquisizione del linguaggio esigono che la posizione degli interruttori venga fissata sulla base dell’informazione assai limitata che risulta disponibile al bambino. Si noti che piccoli cambiamenti nella disposizione degli interruttori possono produrre enormi variazioni nell’output, visto che si registra una proliferazione di effetti attraverso il sistema. Queste sono le proprietà generali del linguaggio che ogni autentica teoria deve in qualche modo cercare di esprimere. N. Chomsky, Nuovi orizzonti nello studio del linguaggio, pp. 57-58

È interessante che Chomsky utilizzi immagini che rinviano da un lato al mondo organico e dall’altro al mondo tecnologico: la prima immagine suggerisce che il linguaggio è parte del corpo come un suo organo o sottosistema (quali il sistema visivo, immunitario, circolatorio); la seconda immagine lo rappresenta come una rete fissa collegata ad un pannello di interruttori. L’esperienza può fissare lo stato degli interruttori e dunque i parametri che presiedono alla formazione delle lingue naturali, con le loro innumerevoli caratteristiche peculiari; «sotto» la formazione delle lingue naturali, tuttavia, c’è una rete fissa che stabilisce «come» si apprende e i vincoli alla base di tutte le diverse configurazioni possibili dei parametri. Sono questi i vincoli «biologici» alla base della formazione e dell’apprendimento di tutte le lingue naturali.

PER

SCAMBIARE IDEE

Riferendoti alle immagini proposte negli ultimi brani citati, prova a visualizzare il modello sul funzionamento del linguaggio proposto da Chomsky, specificando alcune «prove» che andrebbero a tuo avviso raccolte e quali

discipline sono chiamate in causa. Raccogli dapprima le tue ipotesi, poi discutine in gruppo e confronta ciò su cui siete d’accordo con quello che avevi pensato all’inizio: hai cambiato idea?

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Per leggere il mondo contemporaneo Suoni e gesti L’autore di questo articolo è Giorgio Celli (1935-2011), un etologo noto anche come conduttore televisivo di programmi documentaristici. Nel brano sotto riportato, Celli presenta alcune considerazioni sull’evoluzione del linguaggio animale, prendendo spunto dalla pubblicazione di un libro sulle capacità degli scimpanzé di apprendere il linguaggi a gesti dei sordomuti.

IL LINGUAGGIO STRAORDINARIO DELLE SCIMMIE - Gli scimpanzé arruolati come astronauti vennero addestrati con quel metodo, che piace tanto ai dittatori, del «bastone e della carota». Impararono il governo delle navicelle spaziali, ricevendo una caramella se premevano il pulsante giusto, e una scarica elettrica se era quello sbagliato. Risultarono degli allievi all’altezza del compito, e alcuni volarono nello spazio esterno, riportando a terra il loro veicolo, emuli di Shepard e di Gagarin. Ma fu sopra tutto uno di loro che diede una sorprendente prova di intelligenza. I sistemi di guida della sua navicella andarono in tilt; per cui sbagliasse o no, riceveva a caso delle caramelle o delle scosse elettriche. Diede di matto, come avrebbero fatto i cani di Pavlov? Macché, si disinteressò dei premi e dei castighi, premendo egualmente i pulsanti giusti nella sequenza giusta, e ritornando felicemente a terra. Ci imbattiamo in questo episodio nelle prime pagine del libro straordinario di Roger Fouts, La

scuola delle scimmie […]. L’autore è stato l’addestratore di Washoe, una scimpanzé celebre in tutto il mondo per avere imparato l’Ameslan, il linguaggio a gesti dei sordomuti americani. L’idea era stata dei coniugi Gardner e Roger Fouts, giovanissimo laureato in psicologia, era stato scelto da loro per mettere in pratica il «Progetto Washoe». Prima dei Gardner, gli Hayes avevano tentato di insegnare l’inglese a una piccola scimpanzé, di nome Viki, puntando sul linguaggio verbale. Ahimè, le scimmie antropomorfe non hanno la laringe e la lingua così versatili come noi nel modulare dei suoni, ragion per cui i risultati furono risibili. Però, già Yerkes ai suoi tempi l’aveva fatto notare, se le scimmie emettono soltanto dei gridi gutturali, non di meno gesticolano molto, quindi perché non riprovarci con i gesti? Perché non passare dai fonemi ai chironemi? Fouts e Washoe si incontrarono, un bel giorno, nel giardino dei Gardner e fraternizzarono subito. Per ambedue fu un «colpo di fulmine», che li

avrebbe legati l’uno all’altra per sempre. Il libro è la storia commovente, la più commovente che io abbia mai letto, sull’amicizia tra un uomo e un animale, resa più salda dalla loro possibilità di «conversare». Ormai è stato assodato scientificamente che gli scimpanzé possono accedere a una comunicazione simbolica, e che dopo avere appreso il linguaggio dei segni fanno scuola spontaneamente ai loro figli, e si sospetta perfino che il loro gesticolare sia, per dire così, la sala parto del linguaggio verbale di noi uomini. Molte esperienze suffragano: si pensi non solo agli scimpanzé che, dopo Washoe, sono andati a scuola da Fouts, sempre diplomandosi in Ameslan a pieni voti, ma anche ad altri «genietti della specie», come Sara, che ha imparato a leggere e a scrivere con delle parole oggetto, oppure, come Lana, a comunicare con noi attraverso un computer. Malgrado tutte queste evidenze sperimentali, un certo Terrace, più di un decennio fa, ha tentato di screditare ogni cosa, dichiarando che gli scim-

Per leggere il mondo contemporaneo

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La storia a cui Celli fa riferimento è ricca di risvolti interessanti, a partire dall’idea di rinunciare al tentativo (peraltro fallito) di insegnare allo scimpanzé il linguaggio verbale umano, per concentrarsi invece sul linguaggio dei gesti: nel primo caso, ci sono vincoli biologici che impediscono allo scimpanzé di articolare la varietà dei suoni (fonemi) caratteristici delle lingue naturali umane (i quali, si ricordi, sono diversi da lingua a lingua, com’è evidente ad ogni italiano madrelingua quando deve imparare una pronuncia inglese sufficientemente buona); nel secondo caso, ciò che conta è invece l’associazione tra gesti e significati, ossia il fatto che alcuni movimenti del corpo possano diventare significanti.

TRACCE

Chironemi e fonemi hanno differenti possibilità espressive. Proponi una tua lettura della questione e degli altri temi sollevati dall’articolo di Celli, facendo riferimento alle tue conoscenze sul dibattito relativo alla specificità del linguaggio umano.

panzé, come si presume che accada per i pappagalli, non sanno, gesticolando, quello che si dicano. Mi sembra che Terrace, oggi in completa eclissi dopo un momento di gloria, abbia assolto la funzione di un «utile idiota» dei teologi e di quegli scienziati che usano gli scimpanzé per infettarli con l’epatite o l’Aids, oppure, come è purtroppo successo, per fra-

cassare loro il cranio con un martello, non si capisce per accertare che cosa. Perché se gli scimpanzé «parlano», significa che «pensano», e se pensano significa che non possiamo più far loro quello che vogliamo. In tal senso, il libro di Fouts non è solo un trattato di etologia dei primati, o una dissertazione sulle origini e l’essenza del linguaggio. Beh, da un cer-

to punto di vista lo è: per esempio, che esistano due pensieri, resi palesi nel comunicare, l’uno sequenziale, ergo sintattico, l’altro simultaneo, ergo gestaltico e che il primo prevalga nell’uomo e il secondo negli scimpanzé, e che ambedue convivano in diverse proporzioni in noi come in loro, mi sembra una ipotesi di Fouts di notevole pregnanza epistemologica. Ma il libro, come ho già accennato, ci offre qualcosa di più: quando Washoe perde il figlioletto e chiede con i gesti, sopraffatta dal dolore, al suo Roger: bambino? Dove bambino?, è difficile non provare un po’ di commozione. E quando ci vengono descritti gli inferni delle cliniche biomediche, dove gli scimpanzé vengono condannati all’ergastolo e alla tortura, è difficile non cadere in preda dell’orrore. […] Non si può insomma mettere nei lager dei nostri bisnonni, come chiamava Darwin le scimmie nei suoi Taccuini. G. Celli, in «la Repubblica», 9 marzo 1999

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LINGUAGGIO

Scoperte sul rapporto tra parole e ritmo nel linguaggio umano L’articolo che segue presenta due «recentissime scoperte», che ad avviso dell’autore possono contribuire al dibattito sulle origini del linguaggio specificamente umano. Una ricerca menzionata nell’articolo evidenzia l’esistenza di anomalie genetiche in grado di compromettere non la comprensione del linguaggio verbale (ad esempio, il senso di una domanda), quanto la possibilità di utilizzarlo per esprimersi, ad esempio costruendo frasi per rispondere in modo adeguato a una domanda che è stata compresa: la circostanza segnala l’importanza delle condizioni biologiche alla base dell’espressione del linguaggio.

L’UOMO CANTAVA COME UN FRINGUELLO - Come si è evoluto il linguaggio umano? Dare risposta a questa domanda è un’ardua impresa. Sin dai tempi di Darwin, i teorici dell’evoluzionismo hanno fatto ricorso ad un parallelismo per dare una spiegazione dei fatti. A cosa può essere paragonato il linguaggio? Nessuna altra specie animale è dotata di linguaggio […]. Altre specie animali ricorrono a sistemi di comunicazione diversi dal linguaggio umano. Il linguaggio può essere utilizzato per comunicare, proprio come ogni altro aspetto del nostro agire: lo stile nel vestire, la gestualità e via dicendo. Tuttavia, l’uso del linguaggio ha, per lo più, una connotazione «interna», ovvero è al servizio del nostro pensiero. […] È interessante notare come quanto scritto da Darwin più di cento anni fa sull’origine del linguaggio in L’origine dell’uomo e la selezione sessuale sia corretto e confermato da due recentissime scoperte; la prima di carattere genetico condotta sull’uomo e sui fringuelli e la seconda, di carattere linguistico, attinente il linguaggio e il ritmo. Darwin sosteneva che «qualche antico progenitore dell’uomo utilizzava la voce in larga misura per produrre vere e proprie cadenze musicali, ovvero un canto. Questa abilità, per lo più impiegata durante il corteggiamento, avrebbe influenzato il linguaggio. […] e il suo reiterato utilizzo avrebbe agito sul cervello». […] Come apparirà chiaro a tutti coloro che hanno una goccia di sangue italiano nelle vene, Darwin intendeva proporre l’idea che l’Opera stesse all’origine del linguaggio. Nell’Atto Primo darwiniano, le «cadenze musicali» attiravano la femmina verso il maschio. Quanto più piacevole il canto, quanto più numerosa la prole: il Bel Canto portava ad una migliore, ehm sapete cosa intendo! La «cadenza musicale» formava il sistema linguistico di «input e output», proprio come la stampante di un computer ci consente di visualizzare ciò che abbiamo scritto. Nel Secondo Atto darwi-

niano, questa «stampante del linguaggio» ha dato impeto allo «sviluppo del cervello» in relazione all’utilizzo delle parole per la formazione di «lunghe e complesse serie di pensieri». Cosa possiede l’uomo che gli altri animali non hanno? Consideriamo un ingrediente come il controllo vocale, benché alcuni fringuelli siano degli eccellenti cantori. Un secondo ingrediente potrebbe essere l’intelligenza. Nuove evidenze suggeriscono che gli uccelli siano molto più intelligenti di quanto non si pensasse in passato. Un esempio, a tal riguardo, è quello della cornacchia nera che a Tokio porta le noci in corrispondenza degli incroci pedonali in attesa che il semaforo diventi «verde» e che le autovetture, schiacciandole, ne rompano

Per leggere il mondo contemporaneo

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Un’altra ricerca su cui l’articolo si sofferma riguarda il rapporto tra l’apprendimento del linguaggio verbale e la capacità di riconoscere e formare «strutture ritmiche»: tale capacità è condivisa tra gli uomini e gli uccelli.

TRACCE

Commenta la tesi che correla origine del linguaggio e canto, esponendo un tuo punto di vista sulla questione e, più in generale, sul ruolo delle «strutture ritmiche» nella comunicazione umana (facendo riferimento agli ambiti espressivi in cui tale ruolo si manifesta in modo più evidente, pensando ad esempio a gestualità, musica, canto e poesia).

il guscio. Dopodiché, la cornacchia attende che il semaforo ritorni nuovamente «rosso» e che il traffico si fermi per raccogliere in tutta sicurezza i gustosi frutti. (Questa strategia non funziona ovunque, tutte le cornacchie che hanno provato ad imitare l’esempio a Napoli non sono sopravvissute). Dunque, gli uccelli possiedono il senso del ritmo. Gli uccelli sono intelligenti, ma non hanno il dono del linguaggio perché non dispongono di parole. Alcuni animali sono molto bravi ad assegnare nomi a determinati oggetti. Gli scimpanzé pigmei sono noti per questa abilità in quanto sono in grado di riconoscere svariate centinaia di simboli con diversi colori, forme e dimensioni proprio come i tasselli di un puzzle. Questi scimpanzé sanno assegnare nomi diversi ad oggetti diversi, proprio come noi ricorriamo a nomi diversi per identificare diversi tipi di pasta. Ma questi scimpanzé non sono dotati di linguaggio perché sono pressoché muti. Non possono cantare per salvare la loro anima. Quindi, gli uccelli sono dotati di quelle che Darwin chiamava «cadenze musicali», ma non di parole, mentre i nostri più vicini antenati possono assegnare nomi a oggetti e simboli, ma non possono cantare. Solo l’uomo possiede entrambe queste abilità, ovvero il canto e la parola. Il risultato? Il linguaggio umano. Che entrino ora le recenti scoperte! In un modo o nell’altro, prendiamo le parole presenti nella nostra testa e le pronunciamo ad alta voce. Tuttavia, questa meccanica può incepparsi. Alcune persone, infatti, sono affette da disordini del linguaggio ereditari. Pertanto, sebbene riescano a comprendere alla perfezione una domanda come: «Dove abiti?», avranno difficoltà nel cercare di rispondere. All’interno del loro DNA si è verificata una rottura. I ricercatori hanno riscontrato che un’anomalia genetica impedisce il normale sviluppo del cervello. Ciò danneggia il linguaggio in quanto i nervi che governano i muscoli deputati alla pro-

duzione della corretta sequenza fonica non espletano la proprio funzione. Il danno, in questo caso, non riguarda il sistema che funge da «collante» e che accorpa le parole nella nostra mente prima che esse vengano pronunciate, in altre parole il computer centrale, ma bensì la «stampante» del linguaggio. Esperimenti condotti sui fringuelli danno conferma di tutto ciò. Al termine dello scorso anno, gli scienziati sono riusciti a «simulare» in via sperimentale le problematiche dell’uomo sugli uccelli. Per fare ciò, hanno inserito copie danneggiate di un gene chiave in uccelli neonati prima che imparassero a cantare, con l’intento di perturbare il loro canto, proprio come nell’uomo. […] Ed ora entri la scoperta linguistica dell’MIT: tutti gli accenti ritmici delle lingue del mondo possono formarsi «incollando» le sillabe tra di loro in modo tale da formare nuove unità. I fringuelli possiedono la medesima «struttura ritmica». Proprio come quando battiamo il tempo con il piede a ritmo di musica, così l’uomo o gli uccelli parlano o cantano senza incespicare. Questa è l’origine del linguaggio. Tutti gli animali esposti ad un apprendimento vocale ricorrono a questo sistema per formare ritmi in assenza di parole, contrariamente a quello che fanno «discenti» privi di apprendimento vocale come gli scimpanzé. Gli scimpanzé possono fare ricorso alle parole, ma non hanno ritmo e non dispongono di un «collante». In assenza di quest’ultimo ingrediente, pertanto, non possono sviluppare il linguaggio in quanto incapaci di generare nuove frasi, o parti di esse, utilizzando frammenti di parole. Per generare un vero linguaggio occorrono parole, ritmo e un «collante». In questa prospettiva, la vera essenza della specie umana si è caratterizzata attraverso il canto e le parole, ovvero con l’Opera. Ma gli italiani lo sapevano già da tempo! R.C. Berwick, in «la Repubblica», 18 ottobre 2008, p. 51

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Attraverso i linguaggi

LETTERATURA

PITTURA

SCULTURA

TEATRO

MUSICA

CINEMA

La parola poetica

William Blake

William Blake (1757-1827), noto anche come disegnatore e incisore, è considerato un «poeta visionario», fautore di una «comprensione visionaria» della natura, contrapposta a quella tipica del razionalismo astratto di un Locke o di un Newton. Mentre Newton ritiene di spiegare la natura con il metodo sperimentale, supportato dall’applicazione di un’astratta geometria e dalla produzione di formule matematiche, Blake ritiene che la comprensione più profonda della natura possa avvenire soltanto attraverso l’immaginazione. Il linguaggio del poeta, che sfrutta il potere evocativo delle parole e la loro capacità di creare immagini simboliche, corrisponde all’immaginazione di cui – secondo Blake – è costituita la vita stessa dell’universo. La poesia, pertanto, rende accessibile una visione dell’universo che va ben oltre la portata dei «cinque sensi» e della ragione newtoniana. Proponiamo due esempi del suo linguaggio poetico: PROVERBI INFERNALI Nel tempo della semina impara, in quello del raccolto insegna, d’inverno spassatela. Guida il carro e l’aratro sopra l’ossa dei morti. La strada dell’eccesso porta al palazzo della saggezza. La Prudenza è una ricca e brutta vecchia zitella corteggiata dall’Impotenza. Chi desidera ma non agisce, alleva pestilenza. Il verme tagliato perdona l’aratro. […] Nessun uccello sale troppo in alto, se sale con le sue ali. Un cadavere non si vendica se l’insulti. È il gesto più sublime anteporre un altro a sé. Se il matto persistesse nella sua follia, andrebbe incontro alla saggezza. Pazzia è il travestimento della malizia. Vergogna è la maschera dell’Orgoglio. Con le pietre della Legge hanno alzato Prigioni; coi mattoni della Religione, Bordelli. La superbia del pavone, è la gloria di Dio. La lubricità del capro, è la munificenza di Dio. La collera del leone, è la sapienza di Dio.

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Attraverso i linguaggi

La nudità della donna, è il lavoro di Dio. L’Eccesso di dolore ride. L’Eccesso di gioia piange. Il ruggire dei leoni, l’ululare dei lupi, l’ergersi del mare furente e il gladio distruttore, sono particelle dell’eternità troppo grandi per l’occhio dell’uomo. W. Blake, Visioni, pp. 107-108

PER

PENSARE

Prendendo spunto dai versi di Blake e facendo riferimento ad altri poeti di cui sei a conoscenza, discuti le proprietà peculiari del linguaggio poetico in relazione al potere evocativo della parola e all’uso di metafore e simboli.

LETTERATURA

PITTURA

SCULTURA

TEATRO

MUSICA

CINEMA

Scatole, quadri rossi e confini del linguaggio artistico Nella seconda metà del Novecento assistiamo a significative innovazioni sul piano delle tecniche, degli strumenti e dei materiali utilizzati dagli artisti: il mutamento dei «linguaggi» dell’arte, cioè dei codici e delle modalità espressive con cui «si fa arte», è talmente radicale da costringere ad un profondo ripensamento della domanda: «cos’è ciò che rende artistica (l’essenza) un’opera d’arte»? Nel 1964, visitando la Stable Gallery di New York, il filosofo e critico d’arte Arthur C. Danto si imbatté nell’opera Brillo Box, di Andy Warhol: «Lì Danto si pone apertamente la domanda che si è posto chiunque abbia visitato una mostra di arte contemporanea: perché mai queste cose sono considerate arte? E, nel caso specifico e più eclatante: come mai le scatole di Brillo esposte da Andy Warhol come Brillo Box sarebbero “arte” (acquisendo subito anche il prezzo “artistico” di 300 dollari), mentre le scatole di Brillo, quelle acquistabili nei “supermercati dell’intera cristianità” per pochi centesimi, non lo sono?» (S. Velotti, Introduzione, p. XI). Insomma: se una scatola di detersivo può diventare “arte”, si può ancora parlare di linguaggi e codici specifici dell’«arte»?

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LINGUAGGIO

Nel primo capitolo del saggio La trasfigurazione del banale, dedicato a Opere d’arte e mere cose reali, Danto propone un altro esempio stimolante, che è al tempo stesso un esperimento mentale sul linguaggio dell’arte. Danto mostra come sette dipinti rettangolari rossi, perfettamente somiglianti tra loro, potrebbero riferirsi a «cose» ed emozioni molto diverse e perfino appartenere a generi pittorici differenti, pure essendo apparentemente indistinguibili sul piano del codice e dei segni utilizzati.

Arthur C. Danto

Consideriamo un dipinto, descritto una volta dal genio danese Søren Kierkegaard, in cui sono ritratti gli israeliti che attraversano il Mar Rosso. Guardandolo, si sarebbe visto qualcosa di molto diverso da quel che ci si sarebbe aspettati di vedere in un quadro con questo soggetto se si fosse immaginato, per esempio, che cosa avrebbero dipinto artisti come Poussin o Altdorfer: truppe di israeliti in varie posture di panico, appesantite dal carico delle loro masserizie e, in lontananza, la potenza della cavalleria egizia che si avvicina. Qui, invece, troviamo un quadro dipinto di rosso: la spiegazione data dall’artista è che «gli israeliti avevano già attraversato il mare, e gli egiziani erano annegati». Kierkegaard commenta che il risultato della sua vita è come quel dipinto. Tutto il travaglio spirituale, il padre che bestemmiava intorno al focolare, la rottura con Regina Olsen, la ricerca interiore di un senso cristiano, l’intensa polemica di un’anima angosciata si fondono infine, come negli echi delle grotte di Marabar, in «uno stato d’animo, un singolo colore». Ora, accanto al dipinto descritto da Kierkegaard mettiamone un altro, esattamente simile al primo, ma supponiamo che sia stato dipinto da un ritrattista danese che, con immensa penetrazione psicologica, ha prodotto un’opera intitolata Lo stato d’animo di Kierkegaard. E immaginiamo poi, nella stessa vena, un’intera serie di rettangoli rossi, uno accanto all’altro. Vicino ai primi due, e dotato di pari somiglianza (perfetta) con ciascuno degli altri, metteremo Red Square (Piazza Rossa), un interessante scorcio di paesaggio moscovita. La nostra opera successiva è un esemplare minimalista di arte geometrica che, per caso, ha lo stesso titolo del precedente, Red Square (Quadrato Rosso). E ora viene Nirvana. È un dipinto metafisico che si basa sulla conoscenza, da parte dell’artista, dell’identità ultima degli ordini del nirvana e del samsara, e della consuetudine, da parte dei detrattori del samsara, di chiamarlo affettuosamente Polvere Rossa. E poi abbiamo una natura morta eseguita da un inacidito discepolo di Matisse, intitolata Tovaglia Rossa; possiamo permetterci di dire che, in questo caso, il colore ha uno spessore lievemente più sottile. Il nostro oggetto successivo non è veramente un’opera d’arte, ma una tela preparata con il minio, sulla quale, se avesse vissuto abbastanza a lungo, Giorgione avrebbe dipinto il suo capolavoro, mai realizzato, Conversazione sacra. È una superficie rossa che, per quanto non si possa dire un’opera d’arte, non è tuttavia senza un qualche interesse storicoartistico, visto che fu lo stesso Giorgione a prepararla. Infine metterò una superficie dipinta, ma non preparata, con del minio: un mero artefatto, il cui significato filosofico consiste unicamente nella circostanza che non è un’opera d’arte, e il cui unico interesse storico-artistico consiste nella circostanza che lo stiamo considerando – è solo una cosa, con sopra del colore. Con questo, la mia galleria di quadri è completa. Il catalogo della mostra, a colori, sarebbe monotono, visto che ciascuna illustrazione appare uguale a ogni altra, benché si tratti di riproduzioni di dipinti che appartengono a generi diversissimi tra loro: pittura storica, ritratto psicologico, paesaggio, astrazione geometrica, arte religiosa, na-

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Attraverso i linguaggi

tura morta. Conterrebbe inoltre riproduzioni di qualcosa che viene dalla bottega di Giorgione e anche quella di una mera cosa, priva di qualsiasi pretesa di possedere l’elevato status di arte. A.C. Danto, La trasfigurazione del banale, pp. 3-4

PER

PENSARE

Commenta l’esperimento mentale proposto da Danto e, proponendone eventuali varianti (facendo riferimento anche ad arti differenti dalla pittura), discutine le implicazioni per una riflessione filosofica sui linguaggi dell’arte.

LETTERATURA

PITTURA

SCULTURA

TEATRO

MUSICA

CINEMA

ll tono, dalle parole alla musica Il tono della voce può accompagnare e suggerire la variazione di senso e di intenzione espressiva in frasi che, dal punto di vista linguistico, restano le stesse. Si consideri una semplice domanda come «Che cosa hai fatto?»: a seconda del tono – pacato, preoccupato, apprensivo, adirato ecc. – la stessa espressione linguistica può assumere un senso diverso, che per essere interpretabile richiederebbe rimandi al contesto e alle precedenti relazioni tra gli interlocutori. Se provate ad ascoltare un testo scritto reso da un software per la lettura automatica – esistono strumenti gratuiti online – vi accorgerete di quanto l’assenza di intonazione incida sulla resa espressiva del linguaggio. Il termine «tono», che ha perciò una sua rilevanza nei problemi caratteristici della filosofia del linguaggio, è anche un termine tecnico della teoria musicale. Si parla anche di un «linguaggio musicale» le cui componenti sono i suoni, con le loro altezze e intensità (legate a frequenza e ampiezza delle vibrazioni sonore), il timbro e il ritmo impressi nella sequenza. L’approfondimento di questi temi, che hanno una dimensione teorica e «tecnica» molto complessa, richiede un percorso di apprendimento lungo, accompagnato dall’ascolto.

PER

SCAMBIARE IDEE

Confronta le tue conoscenze su generi e stili musicali, raccogliendo idee su come la musica possa essere considerata un linguaggio e sugli «effetti» della sua interazione (nei riti religiosi, nel canto, nei film e così via) con il linguaggio verbale, con quello delle immagini e con le azioni.

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LINGUAGGIO

LETTERATURA

PITTURA

SCULTURA

TEATRO

MUSICA

CINEMA

L’angelo azzurro (Germania, 1930), di Josef von Sternberg, è il film che lanciò Marlene Dietrich. Racconta la storia del declino del professor Immanuel Rath (interpretato dall’attore Emil Jannings), invaghito di Lola, la femme fatale della bettola «L’Angelo Azzurro». Il film fu realizzato in un’epoca in cui il sonoro era già utilizzato, ma nel racconto della vicenda prevalgono sulle parole la mimica dell’attore e l’utilizzo del linguaggio visivo. I sentimenti del protagonista nei confronti di Lola, ad esempio, non sono mai espressi a parole. Il film è perciò un caso di studio interessante sulla persistenza, in un film appartenente all’epoca del sonoro, di tratti caratteristici del film muto. Il cantante di Jazz (USA, 1927), di Alan Crosland, è considerato il primo lungometraggio sonoro e il primo film parlato della storia del cinema. Poiché nel film le performance canore si alternano ai pochi dialoghi, si può considerare Il cantante di Jazz come il primo musical, non a caso interpretato da professionisti del canto e del ballo. Nel cast spicca Al Jolson, grande interprete vocale dell’epoca. Come per altri film di quel periodo, sulla soglia tra epoca del muto ed epoca del sonoro, è molto interessante osservare la mescolanza fra i tratti caratteristici dell’uno e dell’altro livello del linguaggio cinematografico, che qui può essere studiato in uno dei suoi passaggi evolutivi più rilevanti e complessi. Ombre rosse (USA, 1939), di John Ford, film western ambientato negli spazi immensi della Monument Valley, tra Utah e Arizona, può aiutare a riflettere sulla distinzione tra ciò che si può dire e ciò che si può soltanto mostrare. Questa è l’idea suggerita dal filosofo Julio Cabrera (2000) in un libro intitolato Da Aristotele a Spielberg, quando ricorda che a Wittgenstein (1889-1951) i film western piacevano anche per i problemi morali che sollevavano, e per come li mostravano. Cabrera invita a riflettere sull’intreccio di relazioni tra i passeggeri della diligenza impegnata in una pericolosa traversata in territorio Apache: la prostituta, il medico ubriacone, il pistolero interpretato da John Wayne, una donna incinta, un giocatore d’azzardo, un venditore di whisky, un banchiere, il conducente della diligenza e lo sceriffo Curly. La tesi di Cabrera è che ciò che accade tra questi personaggi non potrebbe essere soltanto «detto», ma dev’essere anche «mostrato». Che ruolo ha, in questo film, il silenzio?

Attraverso i linguaggi

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Attività Rassegna stampa sugli stereotipi Se qualcuno pronuncia in nostra presenza la parola «elefante», anche se non c’è nessun pachiderma nelle nostre vicinanze, noi pensiamo all’animale e ce ne facciamo una rappresentazione, che può essere più o meno ricca di dettagli. Anche se qualcuno ci intimasse di «non pensare all’elefante», la presenza della parola «elefante» nella frase ci farebbe venire in mente, in qualche modo, l’animale: le parole, dunque, sembrano veicolare rappresentazioni e immagini in modo per così dire «quasi automatico». Un caso particolare è il cosiddetto fenomeno dell’«etichettamento», in base a cui i termini con i quali facciamo rientrare singoli individui entro particolari categorie di persone possono diventare «etichette», che condizionano, senza che possiamo rendercene conto, il nostro modo di vedere e interpretare ciò che quelle persone fanno e dicono, influenzando di conseguenza anche il nostro modo di rapportarci ad esse. A questo proposito, vediamo un caso singolare studiato dallo psicologo David L. Rosenhan: Questo articolo descrive un tale esperimento. Otto persone sane furono segretamente ricoverate in dodici diversi ospedali. Le loro esperienze diagnostiche costituiscono i dati della prima parte di questo articolo: il resto è dedicato alla descrizione delle loro esperienze nelle istituzioni psichiatriche. Troppo pochi psichiatri e psicologi, perfino quelli che hanno lavorato in ospedali psichiatrici, hanno un’idea di cosa sia una simile esperienza […]. Quelli che hanno lavorato in ospedali psichiatrici si sono probabilmente adattati all’ambiente in modo così totale da essere insensibili all’impatto di quell’esperienza. Esistono rapporti occasionali di ricercatori che si sono fatti ricoverare in ospedali psichiatrici, ma questi ricercatori sono rimasti di solito negli ospedali per brevi periodi di tempo, e spesso con l’accordo dello staff. D.L. Rosenhan, Essere sani in posti insani, pp. 106-107

Nel caso raccontato da Rosenhan, gli otto pseudopazienti si fanno ricoverare segretamente, fissando telefonicamente un appuntamento: Lo pseudopaziente arrivava all’accettazione lamentandosi di sentire delle voci. Interrogato su cosa dicessero le voci, rispondeva che spesso non erano chiare, ma che, per quanto poteva capire, dicevano «vuoto», «vacuo» e «tonfo». Le voci erano sconosciute e dello stesso sesso dello pseudopaziente. La scelta di tali sintomi era dovuta alla loro apparente somiglianza con sintomi esistenziali. […] La scelta di questi sintomi fu determinata anche dalla totale assenza di scrittura sulle psicosi esistenziali nella letteratura specializzata. Subito dopo essere stati ammessi nel reparto psichiatrico, gli pseudopazienti cessarono di simulare qualunque sintomo di anormalità. D.L. Rosenhan, Essere sani in posti insani, p. 108

I protagonisti della ricerca attraversano un breve periodo di nervosismo, per il necessario adattamento: Nonostante la loro pubblica «esibizione» di sanità, gli pseudopazienti non furono mai scoperti. Ammessi con una diagnosi di schizofrenia, tranne che in un caso, furono dimessi con una diagnosi di schizofrenia «in remissione». L’etichetta «in remissione» non può in alcun modo essere interpretata come una pura formalità, perché in nessun caso fu mai messa in discussione una possibile simulazione dello pseudopaziente. D.L. Rosenhan, Essere sani in posti insani, p. 109

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LINGUAGGIO

È chiaro che negli ospedali psichiatrici non si è in grado di distinguere i sani dai malati di mente. L’ospedale crea una propria realtà in cui il significato di un comportamento può essere facilmente frainteso. Le conseguenze per i pazienti ricoverati in un tale ambiente – impotenza, spersonalizzazione, segregazione, mortificazione e autoetichettamento – appaiono indubitabilmente antiterapeutiche. Tuttora non sono in grado di comprendere questo problema abbastanza bene da intravedere soluzioni, ma due cose potrebbero far sperare. La prima sarebbe una maggiore diffusione di centri comunitari di igiene mentale, di centri di pronto intervento, del movimento per il potenziale umano e di terapie comportamentali che, con tutti i loro problemi, tendessero comunque a evitare le etichette psichiatriche […] Una seconda cosa che potrebbe aprire qualche spiraglio sarebbe l’acquisizione, da parte dei ricercatori e degli operatori psichiatrici, di una maggiore sensibilità nei confronti della posizione assurda e impotente dei loro pazienti. D.L. Rosenhan, Essere sani in posti insani, p. 124

Discutete il fenomeno dell’«etichettamento» prendendo in considerazione altri casi di studio e contesti. Pensate ad esempio al modo di trattare i crimini commessi da particolari gruppi di stranieri, per cui il criminale viene identificato con la nazionalità di appartenenza. Documentate il modo con cui i quotidiani, soprattutto attraverso i titoli, riproducono o confermano stereotipi.

Dialogo filosofico Abbiamo bisogno, per comprenderci quando parliamo, di conoscere e condividere il significato delle parole che utilizziamo? Dobbiamo, per parlare di qualcosa, inserire i termini in una trama di corrispondenze o indicare, di volta in volta, una referenza individuabile autonomamente? Il fatto che possiamo capirci parlando dell’Impero romano significa che condividiamo il significato di «Impero romano»? E di «atomo»? Ecco una considerazione di Ludwig Wittgenstein (1889-1951): Ciò che abbiamo in mente con la parola caratterizza in ogni caso la parola. Ciò che ho in mente è un esempio, un caso [fall] dell’impiego della parola. E l’aver in mente non consiste propriamente nel fatto che, ogni volta che pronuncio o odo la parola, è presente una determinata rappresentazione, bensì che, se mi si chiede il significato della parola, mi sovvengono casi [einfallen] di impiego della parola. L. Wittgenstein, Grammatica filosofica, I, pp. 74-75

Si veda poi il Big Typescript di Wittgenstein (2002, p. 43), dove il filosofo si riferisce ad esempio alla parola «qualcosa» e alla parola «forse»: il significato di queste parole risulta indicibile, ma noi impariamo ad usarle. Ancora nel Big Typescript, in nota è riportato un brano scritto e poi corretto da Wittgenstein: Chi ci dicesse che non sappiamo quel che diciamo finché non abbiamo dato una definizione di pianta, a ragione lo riterremmo un pazzo. Eh sì, con quella definizione non ci capiremmo meglio neanche nei casi comuni. Anzi, in un certo senso potrebbe persino essere peggio, appunto perché in questo caso l’indefinito sembra far parte del nostro linguaggio. L. Wittgenstein, The Big Typescript, p. 260

Fate altri esempi al riguardo e scrivete un breve dialogo filosofico immaginando due personaggi, in cui uno sostenga la tesi di Wittgenstein e l’altro una tesi contrapposta. Per una prima ispirazione, potete rifarvi ai seguenti brani tratti dai Quaderni del poeta e saggista francese Paul Valéry (1871-1945):

Attraverso i linguaggi

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Ottimo segno non trovare la parola giusta – ciò può provare che stiamo considerando un fatto mentale, non un’ombra del dizionario. P. Valéry, Quaderni, vol. II, p. 9

Nulla prova per esempio che la parola tempo abbia un senso generale indipendentemente da ogni locuzione o impiego. Può darsi che essa riceva una determinazione soltanto dalle circostanze. In tal caso tentare di scoprire il suo vero senso è un’illusione. P. Valéry, Quaderni, vol. II, p. 26

Noi chiamiamo disordine, caso, informe, accidente, ecc. tutto ciò che non è riconducibile al genere: corrispondenza uniforme, variabile indipendente unica, - cfr. sorpresa. Ora in noi questo genere corrisponde all’istituzione di un meccanismo specializzato che si chiama attesa, previsione, scopo, e che in ciascun caso conferisce senso, successione, adattamento reciproco. P. Valéry, Quaderni, vol. II, pp. 181-182

Non c’è nessun «ultimo pensiero». Giacché nel pensiero non c’è nessun ordine che non sia accidentale. (P. Valéry, Quaderni, volume secondo, p. 208)

Il gioco di Turing Il matematico e logico britannico Alan Turing (1912-1954) ritiene che sia inutile porsi un interrogativo astratto su cosa sia il pensiero, per stabilire se una macchina può pensare oppure no. L’alternativa che egli propone trova espressione in un gioco: Questo gioco viene giocato da tre persone, un uomo (A), una donna (B) e l’interrogante (C), che può essere dell’uno o dell’altro sesso. L’interrogante viene chiuso in una stanza, separato dagli altri due. Scopo del gioco per l’interrogante è quello di determinare quale delle altre due persone sia l’uomo e quale la donna. Egli le conosce con le etichette X e Y, e alla fine del gioco darà la soluzione «X è A e Y è B», o la soluzione «X è B e Y è A». L’interrogante può far domande di questo tipo ad A e B: «Vuol dirmi X, per favore, la lunghezza dei propri capelli?». Ora, supponiamo che X sia effettivamente A, quindi A deve rispondere. Scopo di A nel gioco è quello di ingannare C e far sì che fornisca una identificazione errata […]. Le risposte […] dovrebbero essere […] [scambiate attraverso] una telescrivente che mettesse in comunicazione le due stanze […]. Scopo del gioco, per il terzo giocatore (B), è quello di aiutare l’interrogante […]. Poniamo ora la domanda: «Che cosa accadrà se una macchina prenderà il posto di A nel gioco?». L’interrogante darà una risposta errata altrettanto spesso di quando il gioco viene giocato tra un uomo e una donna? Queste domande sostituiscono quella originale: «Possono pensare le macchine?». A. Turing, Macchine calcolatrici e intelligenza, pp. 121-122

Discutete l’esempio e ideate qualche variazione sul gioco. Ad esempio, se i messaggi di risposta di X e Y dovessero essere espressi non mediante il linguaggio verbale, ma mediante disegni (o poesie), cambierebbe qualcosa di significativo? Per «provare» il salto di livello espressivo, tentate di tradurre un breve testo letterario scelto a vostro piacere sul piano non verbale (con disegni, fotografie, rappresentazioni teatrali «mute» e così via).

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LINGUAGGIO

BIBLIOGRAFIA A

F

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Bibliografia

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STRUMENTI SOTTOMANO

Per chi vuole continuare a esplorare e per chi vuole approfondire: Dizionari e strumenti: Casalegno, P. e altri (a cura di), Filosofia del linguaggio, Milano, Cortina, 2003. Alcune letture sulla filosofia del linguaggio: Borutti, S. e Perissinotto, L. (a cura di), Il terreno del linguaggio. Testimonianze e saggi sulla filosofia di Wittgenstein, Roma, Carocci, 2006; Cassirer, E. Filosofia delle forme simboliche. trad. di E. Arnaud, Firenze, Sansoni, 2004; Eco, U. Semiotica e filosofia del linguaggio, Torino, Einaudi, 1997; Formigari, L. Il linguaggio. Storia delle teorie, Roma-Bari, Laterza, 2007; Lycan, G.W. Filosofia del linguaggio. Un’introduzione contemporanea, Milano, Cortina, 2002; Marconi D., La filosofia del linguaggio. Da Frege ai giorni nostri, Torino, Utet, 2008; Penco,

C. Introduzione alla filosofia del linguaggio, Roma-Bari, Laterza, 2005; Searle, J.R. Atti linguistici. Saggi di filosofia del linguaggio, trad. di G.R. Cardona, Torino, Bollati Boringhieri, 2009. Linguaggio in prospettiva interdisciplinare: Cimatti, F. La scimmia che si parla. Linguaggio, autocoscienza e libertà nell’animale umano, Torino, Bollati Boringhieri, 2000; Cimatti, F. Mente e linguaggio negli animali. Introduzione alla zoosemiotica cognitiva, Roma, Carocci, 2002; Corballis, M.C. Dalla mano alla bocca. Le origini del linguaggio, Milano, Cortina, 2008; Marino, M. Da Gehlen a Herder. Origine del linguaggio e ricezione di Herder nel pensiero antropologico tedesco, Bologna, il Mulino, 2008; Morris, D. Linguaggio muto. L’uomo e gli altri animali, trad. di M.P. Felici, Roma, Di Renzo Editore, 2004; Nespor, M. e Napoli, D.J. L’animale parlante. Introduzione allo studio del linguaggio, Roma, Carocci, 2004.

SOLUZIONI AL LABORATORIO/CHI L’HA DETTO? 1. Heidegger; 2. Foucault; 3. Wittgenstein; 4. Derrida. Derrida, J. Firma, evento, contesto, trad. di M. Iofrida, in Margini della filosofia, Torino, Einaudi, 1997, pp. 395-396. Foucault, M. Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane, trad. di E. Panaitescu, Milano, Rizzoli, 1998, pp. 319-320. Heidegger, M. In cammino verso il linguaggio, a cura di A. Caracciolo, Milano, Mursia, 1973, p. 27. Wittgenstein, L. Ricerche filosofiche, trad. di M. Trinchero, Torino, Einaudi, 1967, § 363.

Seminario

Potere

Forme e trasformazioni delle relazioni umane

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Motivi di meraviglia

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Enigmi filosofici

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Intersezioni tra filosofia e scienze

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Per leggere il mondo contemporaneo

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Attraverso i linguaggi

La parola italiana «potere» è collegata al verbo latino posse (potere), che rinvia alla radice sanscrita *pa-, con il significato di «proteggere» e «dominare». In latino pater indicava il «padre» e in greco il verbo páomai significa «acquistare», «avere», «possedere». La radice esprime quindi un’idea composita di possesso, controllo, protezione che, come vedremo, si ripresenta sotto molte forme nella riflessione filosofica. La filosofa Hannah Arendt (1906-1975), che ha dedicato all’argomento una parte significativa della sua ricerca, ha scritto: «Il potere è ciò che mantiene in vita la sfera pubblica, lo spazio potenziale dell’apparire fra uomini che agiscono e parlano. La parola stessa “potere”, come il suo equivalente greco dynamis, come la potentia latina con i suoi derivati moderni o il tedesco Macht (che deriva da mögen e möglich [possibile]) indica il suo carattere “potenziale”. Il potere è sempre, vorremmo dire, un potere potenziale e non un’entità immutabile, misurabile e indubbia come la forza o la potenza materiale» (H. Arendt, Vita activa, p. 146 sgg.).

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Motivi di meraviglia I mille volti del potere, invisibile e influente

N

elle relazioni umane, il potere si manifesta ovunque: esso è nella differenza delle possibilità e delle capacità, del poter o saper fare oppure no certe cose; nel potere o sapere far fare ad altri certe cose; nel sapere o avere di più, nell’essere più forti o più influenti, nel potere insegnare, addestrare o influenzare. Il potere esiste sul piano delle relazioni sociali e politiche, istituzionalizzate o informali; esiste e viene esercitato nel gruppo dei coetanei, in famiglia e persino a livello individuale: si dice, ad esempio, «avere potere (controllo) su di sé» o «sulle proprie pulsioni». Tentare di fare un elenco delle manifestazioni del potere aiuta solo in parte a fare chiarezza. Concentrandosi sull’accezione più specifica di potere politico, il filosofo Geminello Preterossi (1966-) ne evidenzia l’estensione e le implicazioni fondamentali: si tratta anzitutto di un potere che riguarda la vita e la morte, in quanto ad esempio può decidere la guerra o può utilizzare legittimamente le armi per ragioni di pubblica «sicurezza»; inoltre, esso si esprime tanto nel modo in cui sono organizzate le istituzioni di uno Stato, quanto nel modo in cui l’autorità gestisce la rappresentazione della propria legittimità tra gli individui e i gruppi nella società: Da sempre il potere è una delle costanti più caratteristiche della storia umana, durante la quale ha assunto forme assai diverse, ma sempre sulla base di un tratto originario, che lo definisce: la capacità di ottenere obbedienza, se necessario con l’uso della forza, esercitando una coazione. Il potere è una volontà che si impone. Ed è sempre, nella sua più intima essenza, potere «omicida», possibilità ultima di dare la vita e la morte. Il potere è tanto organizzazione istituzionale quanto discorso di legittimazione, tanto realtà di fatto quanto rappresentazione, tanto esperienza individuale quanto espressione collettiva. Esso da un lato ha un rapporto strutturale e reciproco con il diritto (che serve a limitare e regolare il potere, ma ne ha anche bisogno per essere efficace), dall’altro incrocia le dinamiche psicologiche e intersoggettive attraverso cui si costruiscono le identità che qualificano l’umano. G. Preterossi, Potere, p. VII

Fin dall’antichità, la nozione di «potere» è stata pensata sullo sfondo di polarità di concetti e intrecci tematici. Ecco due esempi: Il quadro istituzionale e il pensiero politico greci sono segnati, rispetto alla tematica del potere, dalla polarità krátos-arché. Nella cultura greca arcaica, come mostra Benveniste, krátos è termine che appartiene all’area semantica della regalità (basilèia). Esso non significa semplicemente forza, potenza (come spesso viene inteso, in senso generico). Infatti, si differenzia sia dalla forza fisica (sthénos, bía), sia dalla forza d’animo (alké: far fronte al pericolo senza indietreggiare mai), e indica invece superiorità, preminenza, vantaggio, sia nel combattimento che nell’assemblea (di per sé una ca-

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POTERE

Geminello Preterossi

ratteristica temporanea, sempre rimessa in questione e soggetta a continua conferma concreta, che tuttavia si trasforma facilmente nel potere che esercita un re-eroe, un capo «alla Agamennone»). […] L’arché indica il potere come comando ma in senso più istituzionale, quale «magistratura». Chi comanda (archón) «regge» la comunità politica. Ci possono e debbono essere più «poteri» in una pólis bene ordinata, ma vi sarà sempre una magistratura «più alta», responsabile complessivamente della sua autonomia e stabilità. Non a caso arché è anche, filosoficamente, principio, origine, fondamento, ciò che rende stabile e su cui ci si può basare. G. Preterossi, Potere, pp. IX-X

Più tardi compare un’altra «polarità» del potere, un’altra «coppia oppositiva» che concorre a definirne le possibili forme: la coppia formata da autorità, in latino auctoritas, e potestà, in latino potestas. Con il primo termine ci si riferisce a un potere legittimato dalla tradizione, al potere di coloro i quali sono riconosciuti come depositari e custodi dei valori e dei costumi di una società; con il secondo termine ci si riferisce al potere correlabile a un incarico determinato, derivato sostanzialmente dal popolo: Nell’antica Roma si struttura, per qualificare il fenomeno del potere politico e le sue istituzioni, una coppia oppositiva che segnerà per sempre l’esperienza politico-giuridica occidentale: quella auctoritas-potestas. L’auctoritas indica un deposito di senso e valore, radicato nella tradizione, che eccede il potere come mera forza impositiva. La potestas, che è derivata dal popolo, è invece un ufficio o un compito determinato, della cui realizzazione concreta si è titolari e responsabili attraverso strumenti di comando diretti. L’auctoritas è dunque meno di un potere, e allo stesso tempo molto di più: capacità di influenza e di orientamento, sigillo necessario per avvalorare decisioni importanti, fonte di autorevolezza. Non a caso l’istituzione per eccellenza dell’auctoritas è il Senato, ovvero l’assemblea degli ottimati, coloro che per origine, appartenenza, storia familiare e personale, esperienza sono da considerare i custodi autentici dei mores e della continuità dello stesso ius. L’articolazione, con l’auctoritas, di una sfera ulteriore rispetto al potere «diretto» implica il mantenimento di un respiro, l’apertura di uno spazio istituzionale non riducibile al fatto del comando e della forza. G. Preterossi, Potere, p. X

Dall’antichità all’età contemporanea le concezioni del potere si moltiplicano, inserite in dibattiti che non riguardano soltanto la dimensione politica in senso stretto dell’agire umano. Per avere un’idea delle numerose ramificazioni a cui si presta il concetto, è interessante l’elenco proposto da Thomas Hobbes (1588-1679) nella sua opera più importante, il Leviatano (1651), uno dei testi fondamentali del pensiero politico moderno:

Motivi di meraviglia

287

Anche la ricchezza, unita alla liberalità, è potere perché procura amici e servi. Non così se manca la liberalità; in questo caso la ricchezza non è una difesa, ma espone gli uomini all’invidia, come se fossero una preda. La fama di avere potere è essa stessa potere perché porta con sé l’adesione di coloro che hanno bisogno di protezione. Per la stessa ragione è potere la fama di amare il proprio Paese (chiamata popolarità). È anche potere qualsiasi qualità che faccia amare o temere un uomo da molti, oppure la fama di possedere una tale qualità, perché è un mezzo per procurarsi l’assistenza e il servizio di molte persone. Il successo è potere perché genera fama di saggezza o di fortuna, procurando il timore o la fiducia altrui. L’affabilità delle persone che già possiedono potere lo aumenta perché spinge ad amarle. La reputazione di prudenza nel governo della pace o della guerra è potere, perché affidiamo il governo di noi stessi più volentieri ad uomini prudenti che ad altri. La nobiltà non è potere dovunque, ma soltanto in quegli Stati dove ha dei privilegi. È infatti in tali privilegi che consiste il suo potere. L’eloquenza è potere perché fa sembrare prudenti. La bellezza è potere perché, essendo una promessa di bene, raccomanda gli uomini al favore delle donne e degli estranei. Le scienze costituiscono una piccola forma di potere, perché non brillano e perciò non vengono riconosciute in qualsiasi persona, ma in pochi uomini ed anche in questi con riguardo a pochi oggetti. La scienza, infatti, è di natura tale che nessuno può riconoscerla a meno che non la possieda in buona misura. Le arti di uso pubblico, come la fortificazione, la produzione di macchine e di altri strumenti per la guerra, sono potere perché contribuiscono alla difesa e alla vittoria.

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POTERE

E anche se la vera madre di queste è la scienza, vale a dire la matematica, tuttavia, poiché vengono portate alla luce dalla mano dell’artefice, sono ritenute opera sua, visto che presso il volgo la levatrice passa per la madre. Th. Hobbes, Leviatano, parte I, cap. X

Anche in questo «classico» della filosofia politica, dunque, il concetto di «potere» interseca molte più aree di quelle che tradizionalmente vengono associate al politico: circostanza che ci riporta alla constatazione iniziale e alle domande che ne scaturiscono. Cos’è il potere? È possibile individuare dove e come si esercita? Spostando leggermente la prospettiva potremmo anche chiederci: come «funziona» il potere? Mettendo in guardia dalla tendenza a trattare il potere come una «cosa» esterna agli individui e alle relazioni, come una forza di cui sarebbe possibile individuare in modo netto la traiettoria e il punto di origine, il filosofo francese Michel Foucault (1926-1984) scrive:

Michel Foucault

Il potere non è qualcosa che si acquista, si strappa o si condivide, qualcosa che si conserva o si lascia sfuggire; il potere si esercita a partire da innumerevoli punti, e nel gioco di relazioni disuguali e mobili; le relazioni di potere non sono in posizione di esteriorità nei confronti di altri tipi di rapporti (cioè processi economici, rapporti di conoscenza, relazioni sessuali) ma sono loro immanenti, sono gli effetti immediati delle divisioni, delle ineguaglianze e dei disequilibri che essi producono e sono reciprocamente le condizioni interne di queste differenzazioni. Le relazioni di potere non sono imposizione di sovrastruttura, con un semplice ruolo di proibizione o di riproduzione; hanno, là dove sono presenti, un ruolo direttamente produttivo. Il potere viene dal basso, cioè non c’è, all’origine delle relazioni di potere, e come matrice generale, un’opposizione binaria e globale tra i dominanti e i dominati. Bisogna immaginare piuttosto che i rapporti di forza che si formano e operano negli apparati di produzione, nelle famiglie, nei gruppi ristretti, nelle istituzioni, servono da supporto ad ampi effetti di divisione che percorrono l’insieme del corpo sociale; le relazioni di potere sono contemporaneamente intenzionali e non soggettive. Se, infatti, sono intelligibili non è perché sarebbero l’effetto, in termini di causalità, di un’altra istanza che le «spiegherebbe», ma perché sono attraversate da parte a parte, da un calcolo […]; là dove c’è potere c’è resistenza e tuttavia, o piuttosto proprio per questo, essa non è mai in posizione di esteriorità rispetto al potere. M. Foucault, La volontà di sapere, pp. 83-85

In questa prospettiva, il potere pervade le relazioni umane e tutte le relazioni sono anche relazioni di potere. La distinzione tra dominanti e dominati non dà conto del funzionamento del potere, poiché gli uni e gli altri contribuiscono a generare le relazioni di potere, seppur in modo asimmetrico: gli uni dominando e gli altri lasciandosi dominare, più o meno consapevoli. Così concepito, il potere può anche essere invisibile o tendere a nascondersi, ma è ovunque.

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Enigmi filosofici

Il «diritto di resistenza» contro un potere oppressivo

P

er le dottrine filosofiche e teologiche della sovranità elaborate nel Medioevo e per quelle classiche dell’età moderna, il diritto di resistenza diventa un tema tanto centrale quanto controverso. Il nucleo della questione può essere riassunto nei seguenti interrogativi: ammesso che un sovrano abbia legittimamente acquisito il proprio titolo, è giusto e legittimo che i sudditi gli oppongano resistenza, qualora egli eserciti il proprio potere sovrano in modo ingiusto e malvagio? Chi decide quando e a quali condizioni tale resistenza è legittima e fino a che punto può spingersi? Nei casi estremi, è giusto e legittimo anche il ricorso al tirannicidio?

Nel Policraticus (1159) di Giovanni di Salisbury (1115/1120-1180), indagine filosofica sui fondamenti del potere che costituisce il primo testo dedicato ai temi della filosofia politica durante il Medioevo, troviamo una classica formulazione del diritto di resistenza: se un sovrano è ingiusto, i sudditi non sono tenuti ad obbedire e anzi, nel caso di un tiranno «immagine della malvagità di Lucifero», la resistenza può spingersi fino al tirannicidio. Nella Summa theologiae (II, II, q. 104, a. 6), Tommaso d’Aquino (1221-1274) sosteneva che se un potere non è legittimo (perché usurpato o perché comanda cose ingiuste), i sudditi sono tenuti ad obbedire «per evitare scandali e pericoli»: seppure con cautela, è tuttavia riconosciuta la possibilità di ribellarsi al sovrano illegittimo ex parte exercitii (dal punto di vista dell’esercizio del potere), cioè colpevole di esercitare in modo malvagio il proprio potere legittimo (legittimamente acquisito, ma esercitato calpestando i vincoli della legge naturale e della legge divina). Passando all’età moderna, discutendo sulla libertà dei sudditi, Thomas Hobbes (1588-1679) sostiene nel Leviatano che il sovrano propriamente non può fare «ingiustizia» o «torto» ai sudditi, in quanto sono i sudditi ad avere «autorizzato» l’esercizio del potere sovrano. Da questo punto di vista, si può arrivare a dire che i sudditi sono co-autori degli atti del sovrano:

Thomas Hobbes

Non dobbiamo intendere che il potere sovrano di vita e di morte sia abolito o limitato da tale libertà. È stato, infatti, già mostrato che, qualunque cosa il sovrano possa fare a un suddito, non è adducibile alcuna pretesa per la quale possa essere chiamata ingiustizia o torto in senso proprio. E la causa è che ogni suddito è autore di tutti gli atti del sovrano, cosicché questi non manca mai del diritto di fare qualsiasi cosa, se

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POTERE

non in quanto egli stesso è suddito di Dio e perciò vincolato a osservare le leggi di natura. Può accadere, dunque, e accade spesso negli Stati, che un suddito venga messo a morte per comando del potere sovrano; ciononostante nessuna delle due parti fa torto all’altra. Th. Hobbes, Leviatano, cap. XXI

I sudditi sono liberi di difendere i loro corpi, anche nel caso subiscano un’aggressione legittima, cioè autorizzata dal sovrano; sono liberi di «non uccidersi, ferirsi o mutilarsi» e di «non confessare» anche se interrogati dal sovrano; sono liberi di non andare in guerra, «fermo restando che il sovrano possiede un diritto sufficiente a punire con la morte il […] rifiuto» (Th. Hobbes, Leviatano, cap. XXI). Oltre alle precedenti eccezioni, l’unico caso in cui, nell’impostazione di Hobbes, i sudditi possono legittimamente revocare la propria obbligazione nei confronti del sovrano è il seguente: L’obbligazione dei sudditi verso il sovrano è intesa durare fintantoché – e non più di quanto – dura il potere con cui quegli è in grado di proteggerli. Per nessun patto, infatti, si può abbandonare il diritto che gli uomini hanno, per natura, di proteggere se stessi quando nessun altro può proteggerli. La sovranità è l’anima dello Stato e, una volta separata dal corpo, le membra non ricevono più il loro movimento da essa. Il fine dell’obbedienza è la protezione; e ad essa la natura indirizza l’obbedienza e lo sforzo di conservarla dell’uomo, dovunque questi la veda – nella propria spada o in quella di un altro. E sebbene la sovranità, nelle intenzioni di coloro che la istituiscono, sia immortale, tuttavia, per sua natura non solo è soggetta a morte violenta a causa di guerra contro nemici esterni, ma anche reca in sé, fin dalla stessa istituzione, a causa dell’ignoranza e delle passioni, i molti semi della mortalità naturale generati dalla discordia intestina. Th. Hobbes, Leviatano, pp. 184-185

Thomas Hobbes muore nel 1679. Risale al 1689 il Bill of Rights, che definì i tratti del parlamentarismo inglese e i limiti della monarchia, relativamente a questioni come la sospensione delle leggi o della loro esecuzione e l’imposizione di tributi. È su questo sfondo che va collocato il secondo Trattato sul governo del filosofo britannico John Locke (1632-1704), che nel paragrafo 242 affronta la questione del «conflitto tra il sovrano e alcuni componenti del popolo». Secondo Locke, quando il sovrano ha ricevuto un mandato dal popolo, è il popolo a dover giudicare se il sovrano agisce contro il mandato, oppure oltre quanto esso prevede. Qualora il conflitto delle valutazioni relative al rispetto del mandato non sia elaborabile, per il rifiuto del sovrano o dei suoi incaricati di prendere atto della valutazione del corpo del popolo, secondo Locke diventa «arbitro il cielo», espressione con la quale si allude all’inizio di uno «stato di guerra» con il quale ci si rimette al giudizio del cielo:

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John Locke

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Se nasce un conflitto fra il sovrano e alcuni componenti del popolo in una materia su cui la legge tace o si pronuncia in modo dubbio, e che però è di grande importanza, credo che vero arbitro in tal caso dovrebbe essere il corpo del popolo. Infatti, nei casi in cui il sovrano abbia ricevuto un mandato e sia perciò dispensato dalle comuni ordinarie norme di legge, se alcuni si ritengono lesi e pensano che il sovrano agisca contro il mandato o al di là del mandato, chi meglio del corpo del popolo (che appunto gli ha fin dall’inizio affidato quel mandato) può giudicare circa l’ampiezza che intendeva dare al mandato stesso? Ma, se il sovrano, o chiunque sia incaricato dell’amministrazione civile, rifiuta questo modo di risolvere il conflitto, allora solo arbitro è il cielo. L’uso della forza fra persone che non riconoscono superiori sulla terra, e in casi che non consentono l’appello a un giudice terreno, è infatti propriamente uno stato di guerra, il cui arbitrato solo al cielo compete; e in quello stato la parte lesa deve giudicare per suo conto quando sia il momento di ricorrervi e affidarvisi. J. Locke, Trattato sul governo, § 242

Nel 1789, a un secolo di distanza dal Bill of Rights, scoppia la Rivoluzione francese. È riflettendo su quell’evento epocale e sulla sua legittimità che un trentenne, il filosofo tedesco Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), affronta il problema del diritto di resistenza, nel quadro di una concezione contrattualistica dell’origine della società, secondo la quale la società civile si fonda idealmente su un contratto tra i suoi membri, cosicché un potere può essere ritenuto legittimo soltanto quando ottiene il consenso di coloro che sono ad esso sottoposti. Fichte distingue tra ciò che è accaduto storicamente di fatto e ciò che dovrebbe accadere «in linea di diritto»: guardando alla storia, dunque, egli ritiene che le costituzioni siano nate per lo più per caso, cioè senza esplicita deliberazione intellettuale, oppure attraverso l’esercizio delibe-

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POTERE

rato della forza e dell’oppressione violenta, facendo valere il cosiddetto «diritto del più forte»; in linea di diritto, al contrario, la società civile e la relativa costituzione dovrebbero fondarsi «su un contratto tra i suoi membri», cioè sul consenso dei singoli membri, che in quanto uomini sono sottoposti in modo assoluto soltanto alla «legge morale». Ne consegue che, agli occhi di Fichte, l’obbligatorietà delle leggi civili deriva dall’accettazione volontaria degli individui, i quali possono sempre modificare i termini del loro contratto, perché l’idea di un contratto «eternamente valido e immutabile» contraddice l’ipotesi della libera volontà dei contraenti:

J.G. Fichte

Se dunque l’obbligatorietà del contratto sociale trae origine unicamente dal volere dei contraenti, e questa volontà può modificarsi, è chiaro che la questione se i partecipanti possano modificare il loro contratto è del tutto uguale all’altra: se essi possano in generale concludere un contratto. Ogni modificazione del primo contratto è un nuovo contratto, nel quale l’antico è più o meno, o magari del tutto, annullato, ovvero più o meno confermato. Modificazioni e conferme traggono la loro obbligatorietà dal consenso dei contraenti nel secondo contratto. Una tale questione non si può quindi, ragionevolmente, nemmeno sollevare. Che tutti i contraenti debbano essere d’accordo e che a nessuno può essere imposta con la forza la partecipazione segue immediatamente da quanto si è detto sopra; altrimenti all’uomo sarebbe imposta una legge da qualcos’altro che dalla propria volontà. «Ma se fosse una condizione del contratto, di essere eternamente valido ed immutabile?». Io non voglio qui intricarmi nella questione se un tale contratto valido per sempre, che nemmeno il consenso delle due parti potrebbe distruggere, non sarebbe assolutamente contraddittorio. Per rendere la discussione più fruttuosa, più chiara ed interessante, io mi volgo senz’altro al caso presente e pongo la domanda così: una associazione statale che sia immutabile non è forse qualcosa di contraddittorio e impossibile? Naturalmente qui, dove l’intera discussione viene condotta sui principi morali, si può trattare soltanto di contraddizioni morali, di impossibilità morale. La questione suona dunque propriamente così: la immutabilità di una qualsiasi costituzione politica non contraddice forse alla missione assegnata all’umanità dalla legge morale? J.G. Fichte, Sulla rivoluzione francese. Sulla libertà di pensiero, pp. 95-96

In questa prospettiva, i cittadini hanno il diritto – e persino la missione morale – di opporre resistenza all’esercizio del potere che ritengono ingiusto e oppressivo, fino al punto di rivedere i termini del contratto che sta alla base della società civile: seguendo il ragionamento di Fichte si afferma che, nei casi più eclatanti, quando una costituzione politica non gode più del consenso che la legittima e la rende vincolante, rivedere i termini del contratto sociale e dunque mutare quella costituzione – anche attraverso una rivoluzione – rientra nella «missione assegnata all’umanità dalla legge morale». Guardando di nuovo alla storia, ci si accorgerà che il diritto di resistenza può essere esercitato in molti modi e in molte forme, in relazione a fattori come i seguenti: ampiezza delle questioni su cui di volta in volta vertono i conflitti, numero dei cittadini che richiedono il cambiamento e loro capacità di coordinarsi, livello di gradualità accettato per il cambiamento atteso.

DA CHE PARTE STAI?

Evidenziando, nei brani precedenti, le argomentazioni che non ritieni condivisibili e quelle che invece ti sembrano convincenti, elabora una tua posizione sui limiti del potere sovrano e sulle possibili forme d’esercizio del diritto di resistenza.

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Chi è il sovrano?

D

al XVI al XVIII secolo, dalla prima formulazione della teoria moderna della sovranità in Jean Bodin fino a Immanuel Kant, i filosofi hanno riflettuto sulle dinamiche di acquisizione, mantenimento e legittimazione del potere, elaborando concezioni profondamente differenti del potere sovrano e dello Stato. Una delle contrapposizioni più evidenti è quella tra chi ha ritenuto che il sovrano dovesse concentrare in sé ogni potere, per garantire l’ordine e la coesione dello Stato, e chi invece si è sforzato di pensare condizioni, regole e istituzioni grazie alle quali distribuire il «potere» proprio per impedirne la concentrazione in un solo soggetto.

Nei Sei libri della Repubblica (o dello Stato) del filosofo e giurista francese Jean Bodin (1530 ca.-1596) trova una prima formulazione la dottrina moderna della sovranità: la sovranità vi è concepita come il «potere sommo» (summa potestas) esercitato sui cittadini e sui sudditi, vincolato ai soli limiti stabiliti dalle leggi di Dio e dalle leggi di natura; il sovrano concentra in sé ogni potere coercitivo in quanto, nella prospettiva di Bodin, la vera sovranità non può che essere assoluta, legibus soluta, svincolata dal campo d’applicazione di ogni legge umana. In questo modo Bodin forniva una giustificazione teorica alla monarchia assoluta come forma di governo. Inizia così una tradizione nella quale, da Bodin fino a Carl Schmitt (18881985), la teoria dello Stato e quella della sovranità tendono a coincidere. Proponiamo di seguito alcuni brani relativi al concetto di sovranità, in cui si coglie il nesso con il problema del potere in senso politico. Il primo brano, tratto dalla Lettera ai Romani di Paolo di Tarso, è significativo perché costituisce un modello di giustificazione teologica delle gerarchie di potere, con la tesi secondo cui «non vi è potere se non da Dio, e quanti esistono sono disposti da Dio»: Ogni persona si sottometta ai poteri dei superiori. Non vi è potere se non da Dio, e quanti esistono sono disposti da Dio. Così chi si oppone al potere contesta l’ordine divino, e chi lo contesta riceverà una condanna. I governanti infatti non sono temibili per chi opera il bene, ma il male. Desìderi non provare timore del potere? Fa’ il bene e ne riceverai elogi: infatti il potere è al servizio di Dio per il tuo bene. Se invece fai il V. de Boulogne (1594-1632) o N. Tournier (15901638), San Paolo scrive le epistole.

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POTERE

male, abbi timore, poiché non porta la spada invano: è al servizio di Dio per rendere giustizia alla sua ira verso chi fa il male. Di qui l’obbligo di sottomettersi, non solo per l’ira divina, ma anche per coscienza. Quindi pagate anche i tributi, perché costoro sono ministri di Dio, addetti a quell’ufficio. Rendete a tutti il dovuto: il tributo a chi si deve il tributo, l’imposta a chi si deve l’imposta, il timore a chi si deve timore, l’onore a chi si deve onore. Non abbiate nessun debito con nessuno, tranne quello dell’amore reciproco, perché chi ama gli altri ha adempito pienamente la Legge. Infatti il comandamento Non commettere adulterio, non uccidere, non rubare, non desiderare e qualunque altro mai, si riassumono in questa espressione: Amerai il prossimo tuo come te stesso. Paolo di Tarso, Lettera ai Romani

Seguono due brani tratti dai Sei libri della Repubblica (o dello Stato) di Jean Bodin che, come abbiamo visto, rivestono un ruolo cruciale nella definizione moderna della teoria della sovranità:

Jean Bodin

La sovranità è il vero fondamento, il cardine su cui poggia tutta la struttura dello Stato […] è essa il solo legame e unione che fa di famiglie, corpi, collegi, privati, un unico corpo perfetto, ch’è appunto lo Stato […]. Ma oltre la sovranità, a formare lo Stato concorre anche necessariamente qualcos’altro di comune e di pubblico: il patrimonio comune, il tesoro pubblico, lo spazio di territorio occupato dalle città, le strade, le mura, le piazze, i templi, i mercati, gli usi, le leggi, le consuetudini, la giustizia, i premi, le pene, e tutte le altre cose del genere, comuni o pubbliche, o di ambi i tipi; senza niente di pubblico, insomma, non vi può essere Stato. J. Bodin, I sei libri dello Stato, vol. I, p. 177

Per sovranità s’intende quel potere assoluto e perpetuo ch’è proprio dello Stato […]. Ho detto che tale potere è perpetuo. Può succedere infatti che ad una o più persone venga conferito il potere assoluto per un periodo determinato, scaduto il quale essi ridivengono nient’altro che sudditi; ora, durante il periodo in cui tengono il potere, non si può dar loro il nome di prìncipi sovrani, perché di tale potere essi non sono in realtà che custodi e depositari fino a che al popolo o al principe, che in effetti è sempre rimasto signore, non piaccia di revocarlo. Così come rimangono signori e possessori dei loro beni quelli che ne fanno prestito ad altri, ugualmente si può dire di chi conferisce ad altri potere e autorità in materia di giustizia o di comando. J. Bodin, I sei libri dello Stato, vol. I, pp. 345-349

Nel Leviatano di Thomas Hobbes, il «potere di uno Stato» è il «maggior potere umano», metaforicamente richiamato dal termine Leviatano – nome di un mostro marino dall’aspetto di un enorme serpente, menzionato nella Bibbia (libro di Giobbe) – che qui indica quella sola persona legittimata a far uso «secondo la sua volontà» di tutti i poteri di coloro che, consensualmente, l’hanno autorizzata all’esercizio del potere sovrano:

Thomas Hobbes

Il POTERE di un uomo (considerato in senso universale) consiste nei mezzi di cui dispone al presente per ottenere un apparente bene futuro ed è originario o strumentale. Il potere naturale consiste nell’eminenza delle facoltà del corpo e della mente, come la forza, la bellezza, la prudenza, le arti, l’eloquenza, la liberalità, la nobiltà, possedute in grado straordinario. Sono strumentali quei poteri che, essendo stati acquisiti attraverso questi ultimi o grazie alla fortuna, diventano mezzi e strumenti per acquisirne in misura maggiore, come le ricchezze, la reputazione, gli amici e quel segreto agire divino

Enigmi filosofici

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che gli uomini chiamano buona sorte. La natura del potere, infatti, è, sotto questo riguardo, simile alla fama, che va aumentando di mano in mano che avanza, o è anche simile al moto dei corpi pesanti che acquistano tanto maggiore velocità quanto più a lungo si muovono. Il maggior potere umano è quello costituito dai poteri del maggior numero di uomini, riuniti per loro consenso in una sola persona, naturale o civile, la quale può far uso di tutti i loro poteri secondo la sua volontà, e di questo genere è il potere di uno Stato, oppure secondo le volontà di ogni singolo individuo, come è il caso del potere di una fazione o di più fazioni convergenti. Perciò avere servi è potere, avere amici è potere; si tratta infatti di riunione di forze. Th. Hobbes, Leviatano, parte I, cap. X

Nel Trattato sul governo John Locke introduce una divisione fra tre poteri (legislativo, esecutivo e federativo), tra i quali quello legislativo viene considerato il potere supremo. Ciò non significa che in uno Stato non siano presenti altri poteri: il filosofo al contrario suggerisce che c’è una miriade di poteri amministrativi, che sono subordinati ai tre citati e che variano da luogo a luogo, a seconda delle consuetudini e delle costituzioni:

John Locke

In ogni caso, finché il governo sussiste, il legislativo è il potere supremo. Infatti, ciò che può dar leggi ad altri non può non essere ad essi superiore; e, poiché il legislativo non è tale rispetto alla società se non per il diritto che ha di legiferare per tutte le parti e per ogni membro della società, prescrivendo norme alle loro azioni e dando il potere di esecuzione quando siano trasgredite, esso non può non essere il potere supremo, e tutti gli altri poteri in ogni parte o membro della società devono esser derivati e subordinati al potere legislativo. J. Locke, Trattato sul governo, § 150

Il potere esecutivo, affidato a una persona che non partecipi pure del legislativo, è evidentemente subordinato a quest’ultimo e verso di esso responsabile, e può esserne a piacimento mutato e trasferito. Dunque non il supremo potere esecutivo è esente da subordinazione, ma il supremo potere esecutivo affidato a chi, partecipando anche del legislativo, non ha un superiore legislativo al quale essere subordinato e verso il quale essere responsabile, se non per quel tanto che vi dà la sua partecipazione e il suo consenso, onde è subordinato nella misura che più gli aggrada e che è lecito supporre minima. Degli altri poteri amministrativi e subordinati d’uno Stato non è necessario parlare, essendo moltiplicati in una varietà così infinita, secondo le diverse consuetudini e Costituzioni dei singoli Stati, che è impossibile darne una descrizione particolareggiata. J. Locke, Trattato sul governo, § 152

Poiché il potere legislativo non può prevedere tutto e nella realtà si presentano casi su cui la legge non dà indicazioni, chi detiene il potere esecutivo ha la responsabilità di esercitarlo anche dove la legislazione tace, sempre però «nell’interesse della società». Dove ciò non accada, dove un sovrano agisca contro la legge di natura e i diritti dei sudditi, a questi non resta che esercitare il proprio diritto di resistenza, per così dire con un «appello al cielo»: Là dove i poteri legislativo ed esecutivo sono in mani diverse (come avviene in tutte le monarchie moderate e nei regimi ben costituiti) il bene della società esige che varie cose siano lasciate all’avvedutezza di colui che possiede il potere esecutivo. I legislatori infatti non sono in condizione di prevedere tutto ciò che può servire per la

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POTERE

comunità e provvedervi con la legislazione; e dunque l’esecutore delle leggi, avendo in sua mano il potere, ha per la comune legge di natura diritto di usarlo, nell’interesse della società, in molti casi in cui la legge locale non dà indicazioni, fino al momento in cui il legislativo non può essere opportunamente convocato per provvedervi. J. Locke, Trattato sul governo, § 159

Il potere discrezionale da esercitare in vista del pubblico bene senza prescrizioni della legge e talvolta anche contro di essa, è quel che si dice la prerogativa. Infatti, in certi regimi il potere di legiferare non è sempre in atto, e i legislatori sono in genere troppo numerosi, e dunque troppo lenti in confronto alla celerità richiesta dall’esecuzione. J. Locke, Trattato sul governo, § 160

Jean-Jacques Rousseau

Il filosofo Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), nel Contratto sociale (1762), attribuisce la sovranità alla volontà generale (volonté générale) del popolo, immaginato come corpo sociale dotato di un «io comune» (moi commun): tale volontà generale non va confusa con quella che lo stesso Rousseau definisce «volontà di tutti» (volonté de tous), espressione con cui il filosofo indica la somma delle volontà individuali dei singoli cittadini, che sono tra loro contrastanti e divergenti, in quanto guidate dagli interessi privati particolari. La volontà generale, ad avviso di Rousseau, si rivolge al bene comune e la sovranità che le spetta – esercitabile nel modo più diretto da un popolo riunito in assemblea – non è divisibile né delegabile ad altri e costituisce il fondamento dell’autorità. Sovrana è dunque l’assemblea generale dei cittadini uniti nell’espressione della volontà generale che si rivolge al bene comune: Ora, siccome gli uomini non possono creare nuove forze, ma soltanto unire e dirigere quelle che esistono, essi non hanno altro mezzo per conservarsi che quello di formare per aggregazione una somma di forze che possa prevalere sulla resistenza, mettendole in moto per mezzo di un unico impulso e facendole così agire di concerto. Questa somma di forze non può nascere che dal concorso di più uomini; ma, essendo la forza e la libertà di ciascun uomo i primi strumenti per la sua conservazione, come potrà impegnarli senza danneggiarsi e senza trascurare ciò che deve a se stesso? Questa difficoltà, ricondotta al mio argomento, si può enunciare in questi termini: «Trovare una forma di associazione che difenda e protegga con tutta la forza comune la persona e i beni di ciascun associato, e per la quale ciascuno, unendosi a tutti, non obbedisca tuttavia che a se stesso, e resti libero come prima». Questo è il problema fondamentale di cui il contratto sociale dà la soluzione. […] Se dunque si esclude dal patto sociale ciò che non gli è essenziale, si troverà che esso si riduce ai termini seguenti: Ciascuno di noi mette in comune la sua persona e ogni suo potere sotto la suprema direzione della volontà generale; e riceviamo in quanto corpo ciascun membro come parte indivisibile del tutto. J.-J. Rousseau, Il contratto sociale, p. 23 sgg.

L’idea di una volontà generale torna anche negli scritti dedicati da Immanuel Kant (1724-1804) alla morale e alla politica, ma nel quadro di una nuova concezione del diritto pubblico, dei poteri dello Stato – si parla di tre poteri – e dei loro rapporti. Ne La metafisica dei costumi (1797), ciò che accomuna la volontà degli uomini è la condivisione di un imperativo morale che prescrive a ciascuno di agire in modo che il libero uso del proprio arbitrio possa accordarsi con la libertà di ogni altro uomo: Uno Stato (civica) è la riunione di un certo numero di uomini sotto leggi giuridiche. […]

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Ogni Stato contiene in sé tre poteri, vale a dire contiene la volontà generale unificata che si ramifica in tre persone (trias politica): il potere sovrano (o sovranità), che risiede nella persona del legislatore; il potere esecutivo nella persona che governa (conformemente alla legge); e il potere giudiziario (che assegna a ciascuno il suo secondo la legge) nella persona del giudice (potestas legislatoria, rectoria et iudiciaria). I. Kant, La metafisica dei costumi, § 45 Immanuel Kant

I tre poteri dello Stato sono, dunque, in primo luogo coordinati fra loro come altrettante persone morali (potestas coordinatae), vale a dire che uno è il completamento necessario degli altri due per la compiutezza (complementum ad sufficientiam) della costituzione dello Stato; ma in secondo luogo essi sono anche l’un l’altro subordinati (subordinatae), così che uno non può usurpare nello stesso tempo le funzioni dell’altro, al quale esso porge la mano, ma ha il suo proprio principio, vale a dire ch’esso comanda sì in qualità di persona particolare, ma sotto la condizione di rispettare la volontà di una persona superiore; in terzo luogo ognuno dei poteri, unendosi agli altri, rende a ogni suddito ciò che gli spetta di diritto. I. Kant, La metafisica dei costumi, § 48

Dal punto di vista di Kant, tanto il diritto privato quanto il diritto pubblico si basano sul diritto di ciascuno alla libertà e sul diritto, correlato, di vedere limitata la propria libertà in nome di una legge universale uguale per tutti, a tutela della libertà di ciascuno.

PER

PENSARE

Individua i punti di accordo e quelli di contrasto fra i testi citati e discutine con i tuoi compagni prendendo in considerazione anche il possibile nesso tra potere e diritto da un lato, esercizio della forza e violenza dall’altro.

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POTERE

La sfida del sofista Trasimaco

N

el primo libro del dialogo Repubblica, Platone (428-347 a.C.) presenta la tesi del sofista Trasimaco: «Giusto è l’utile del più forte» (Repubblica, 338c). Come ha sostenuto (1998) il filosofo e storico del pensiero antico Mario Vegetti (1937-), qui Trasimaco concepisce in modo neutro il potere (tó árchon), per cui non si tratta tanto di valutare se sia giusto oppure no che il più forte detenga il potere, quanto di riconoscere che generalmente sono i «più forti» ad avere il potere e lo esercitano nel proprio interesse, anche quando sembrano farlo disinteressatamente.

Confrontandosi con Socrate, Trasimaco sostiene che il più forte, detenendo il potere, farà il proprio utile e stabilirà ciò che è giusto a seconda della propria utilità. Quando Socrate ribatte con l’esempio del pastore, che ha potere sul gregge ma se ne prende cura, preoccupandosi dell’utilità delle pecore, Trasimaco lo deride, gli dà dell’ingenuo e gli fa notare che il pastore, in ultima istanza, ha di mira il proprio utile. Secondo Vegetti, Trasimaco combina il positivismo giuridico con il positivismo della forza, l’idea che ciò che è «giusto» non è definibile in base a criteri astorici e ideali, ma in base a ciò che è stabilito (positum) per legge e per forza. Chi detiene il potere ha la forza di fare il proprio utile e di porre il proprio utile come legge a cui vincolare l’obbedienza dei sudditi. Ma davvero la forza può tanto? L’Anonimo di Giamblico (autore anonimo, tradizionalmente collocato nel periodo dei sofisti e citato da Giamblico, pensatore neoplatonico attivo nel III-IV sec. d.C.) scriveva: Se ci fosse uno che dalla nascita avesse sortito tal natura, da essere nel corpo e nell’anima intangibile da malattie, da passioni, un essere eccezionale e adamantino, si potrebbe credere che a lui bastasse la sua superiorità per volgerla alla sopraffazione (perché si pensa che un simile individuo, se anche disobbedisce alle leggi, resti impunito), ma c’inganniamo. Perché se anche egli fosse tale, quale non può darsi che sia, non potrebbe salvarsi se non a patto di salvaguardare le leggi e la giustizia […]; in caso contrario, non resterebbe incolume. Perché basta che tutti quanti gli uomini si costituiscano nemici di un simile individuo, forti del loro buon diritto, e la moltitudine o con l’insidia o con la violenza prevarrà e riporterà la vittoria sopra un tal uomo. Così appare chiaro che anche la forza, in quanto forza, non si salva se non con la legge e con la giustizia. Anonimo di Giamblico, frammento DK 89, 6 [2]

Qui l’Anonimo fa appello alla giustizia, ma come ha notato (2000) il filosofo italiano Alfonso Maurizio Iacono (1949-), Trasimaco propone una metatesi sulla giustizia, cioè una tesi che aspira a svelare ciò che in tutte le tesi sulla giustizia rimane implicito. Più precisamente, Trasimaco richiama l’attenzione sulla «capacità mimetica» che il potere ha di mascherare la propria natura e le proprie intenzioni, al punto da ottenere il consenso di chi è oppresso. Come scrive infatti Iacono: È […] proprio dal consenso (che risulta coessenziale alla giustizia), che sorge il problema della capacità mimetica del potere attraverso la giustizia. La mimesi del potere infatti fa sì che la giustizia sia da un lato l’utile del più forte, mentre dall’altro, e nello stesso tempo, ottenga il consenso di tutti, anche dei meno forti e dei deboli. A.M. Iacono, Autonomia, potere, minorità, p. 62

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Il potere può «mimetizzarsi» anche in democrazia, dove le «regole del gioco» prevedono turnazioni nell’esercizio del potere, pubblicità delle decisioni e rendicontazioni puntuali di quanto operato? Sì, il potere può mimetizzarsi anche in democrazia, in molti modi. Lo sapeva molto bene lo stesso Platone, che a 16 anni, nel 411 a.C., aveva vissuto il clima così descritto dallo storico Tucidide (460-395 a.C. ca.), durante il passaggio dalla democrazia all’oligarchia dei Quattrocento: Coloro che prendevano la parola facevano parte del complotto e i discorsi che pronunciavano (davanti alla folla) erano stati sottoposti in precedenza all’esame dei loro amici […]. Nessuna opposizione si manifestava tra i rimanenti cittadini […]. La città era troppo grande e le persone non si conoscevano abbastanza a vicenda da avere la possibilità di scoprire come stavano veramente le cose. In tali condizioni, per quanto si fosse indignati, non si poteva confidare a nessuno le proprie lagnanze […]. Nel partito democratico, le relazioni personali erano improntate ovunque alla diffidenza. Tucidide, Guerra del Peloponneso, l. VIII, c. 66

Il sofista Trasimaco sostiene che il più forte, rigorosamente parlando, non sbaglia e, fintantoché è più forte, sa mantenersi al potere facendo il proprio utile. Il punto di vista del sofista non esclude che il più forte possa fare anche l’utile dei sudditi: lo farà però se ritiene che questo gli torni d’utilità. Quali vie d’uscita per confutare la tesi di Trasimaco? Montesquieu (1689-1755), ne Lo spirito delle leggi (1748) sostiene, ad esempio, che il potere può essere limitato solo dal potere e, di conseguenza, propone l’articolazione di tre poteri (legislativo, esecutivo e giudiziario) capaci di sostenersi e limitarsi reciprocamente in una cornice costituzionale adeguata.

PER

SCAMBIARE IDEE

Prova ad argomentare contro il punto di vista di Trasimaco, utilizzando l’idea di Montesquieu e altri testi di filosofia politica a te noti. Lavora dapprima individualmente, poi confronta il tuo punto di vista con quello degli altri compagni e insieme organizzate un dibattito.

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POTERE

Potere, dominio e cura di sé

L

e relazioni di potere prendono forma attraverso i vincoli affettivi ed emotivi che legano gli esseri umani, attraverso i rapporti di dipendenza, i condizionamenti, le influenze, le propensioni imitative che caratterizzano le condotte di vita umane. Intese in questa prospettiva, le relazioni di potere sono ben più complesse di quelle descrivibili in termini di mera coercizione o repressione. Ciò che è decisivo, affinché le relazioni di potere non si irrigidiscano trasformandosi in rapporti di dominio, è la tensione all’autonomia che gli uomini possono mantenere «curandosi di sé», coltivando la propria possibilità di «resistenza» alla trasformazione delle relazioni di potere, in cui sono inevitabilmente immersi, in rapporti di dominio. La cura di sé è comunque un fenomeno relazionale, in quanto aver cura di sé significa qui curarsi della qualità delle relazioni in cui si vive.

Il filosofo francese Michel Foucault (1926-1984) ha dato un contributo decisivo alla riformulazione dell’indagine sul potere, anche dal punto di vista del metodo con cui condurre la ricerca in merito alla storia delle istituzioni e delle pratiche. In primo luogo, Foucault ha polemizzato con la «concezione del tutto negativa, ristretta, scheletrica del potere che è stata curiosamente condivisa un po’ da tutti» (Intervista a Michel Foucault, in M. Foucault Microfisica del potere, p. 13).

Michel Foucault

Se non fosse altro che repressivo, se non facesse mai nient’altro che dire no, credete veramente che si arriverebbe ad obbedirgli? Quel che fa sì che il potere regga, che lo si accetti, ebbene, è semplicemente che non pesa solo come una potenza che dice no, ma che nei fatti attraversa i corpi, produce delle cose, induce del piacere, forma del sapere, produce discorsi; bisogna considerarlo come una rete produttiva che passa attraverso tutto il corpo sociale, molto più che come un’istanza negativa che avrebbe per funzione di reprimere. In Sorvegliare e punire, quel che ho voluto mostrare è come, a partire dal XVII-XVIII secolo, c’era stato realmente uno sblocco tecnologico della produttività del potere. Non solo le monarchie dell’età classica hanno sviluppato dei grandi apparati di Stato – esercito, polizia, amministrazione fiscale – ma soprattutto si è visto in quest’epoca instaurarsi quel che si potrebbe chiamare una nuova «economia del potere», cioè dei procedimenti che permettono di far circolare gli effetti di potere in un modo ad un tempo continuo, ininterrotto, adattato, «individualizzato» nel corpo sociale tutto intero. M. Foucault, Microfisica del potere, p. 13

Nel brano seguente, Foucault si sofferma sulla distinzione tra le relazioni di potere e ciò che egli propone di definire stati di dominio: È qui che bisogna introdurre la nozione di dominio. Le analisi che ho cercato di fare vertono essenzialmente sulle relazioni di potere. Con queste intendo qualcosa di diverso dagli stati di dominio. Le relazioni di potere pervadono profondamente le relazioni umane. Questo non significa che il potere politico sia dappertutto, ma che, nelle relazioni umane, vi è tutto un fascio di relazioni di potere, che possono esercitarsi tra gli individui, in seno a una famiglia, in una relazione pedagogica, nel corpo politico. L’analisi delle relazioni di potere costituisce un campo estremamente complesso; essa si imbatte talvolta in quelli che possono essere definiti i fatti o gli stati di dominio, in cui le relazioni di potere, invece di essere mobili e di permettere ai diversi partner una strategia che li modifica, sono bloccate e fisse. Quando un individuo o un

Enigmi filosofici

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gruppo sociale giungono a bloccare un campo di relazioni di potere, a renderle immobili e fisse e a impedire ogni reversibilità del movimento – con strumenti che possono essere economici, politici o militari –, ci si trova di fronte a quello che può essere definito uno stato di dominio. È certo che, in un simile stato, le pratiche di libertà non esistono, esistono solo unilateralmente o sono molto circoscritte e limitate. M. Foucault, L’etica della cura di sé come pratica della libertà, p. 275

Come si possono evitare la cristallizzazione e l’irrigidimento delle relazioni di potere in stati di dominio? Foucault suggerisce che la cura di sé – nozione variamente interpretata nel corso dei secoli – e persino la filosofia, intesa come pratica della cura di sé basata sulla ricerca e sull’esercizio del dubbio, possano svolgere l’importante funzione di mettere in discussione i fenomeni di dominio, dove questi tendono a formarsi e dove sono già presenti. Gli stati di dominio, infatti, si consolidano parallelamente all’affievolirsi della tensione all’autonomia e alla libertà, ma tale tensione richiede proprio la capacità di guardare criticamente all’esistente e alle relazioni in cui si vive, che è poi indispensabile alla «possibilità di resistenza»: Nel suo versante critico – intendo critico in senso lato –, la filosofia è proprio ciò che rimette in discussione tutti i fenomeni di dominio, a qualunque livello e in qualunque forma essi si presentino – politici, economici, sessuali e istituzionali. Questa funzione critica della filosofia deriva, fino a un certo punto, dall’imperativo socratico: «Occupati di te stesso», cioè «fonda te stesso in libertà, attraverso la padronanza di te». M. Foucault, L’etica della cura di sé come pratica della libertà, pp. 276-294

PER

PENSARE

Tenendo presenti i brani citati fino a questo punto, discuti con i tuoi compagni i nessi rilevanti tra i concetti di «dominio», «potere» e «libertà».

302

POTERE

CHI L’HA DETTO

?

Con il termine «potere» ci si riferisce per lo più all’ambito delle relazioni umane. In quanto fenomeno umano, tuttavia, il «potere» è al tempo stesso un fenomeno naturale: Spinoza, tra gli altri, ha provato a fare chiarezza su questo punto. Il pensiero politico di Spinoza si inserisce in modo originale nella tradizione moderna di cui Hegel farà un’importante sintesi, fissando le acquisizione dei diversi filosofi con distinzioni concettuali che volevano dar conto della «storia» dello Spirito. Nella riflessione filosofica contemporanea permangono molti riferimenti all’impostazione del pensiero moderno e compaiono nuovi riferimenti all’antico: sono esemplari in questo senso la riflessione sulla sovranità di Carl Schmitt e quella sull’azione di Hannah Arendt. Aiutandoti con il manuale, prova ad associare a ciascun brano il nome del relativo autore. Le soluzioni si trovano a fine Seminario. u❘ VOLUMI 2-3 SPINOZA • HEGEL • SCHMITT • ARENDT

1. Lo stato politico si dirime quindi nelle distinzioni sostanziali: a) del potere di determinare e di stabilire l’universale, – il potere legislativo, b) della sussunzione delle sfere particolari e dei casi singoli sotto l’universale; – il potere governativo, c) della soggettività intesa come la decisione ultima di volontà, il potere del principe, – potere, nel quale i distinti poteri sono raccolti ad unità individuale, che pertanto è il culmine e l’inizio dell’intero – cioè della monarchia costituzionale. [Annotazione] Il perfezionamento dello Stato a monarchia costituzionale è l’opera del mondo moderno, nel quale l’idea sostanziale ha acquistato la forma infinita.

........................................................................... 2. Per diritto e istituto naturale, non intendo altro che le regole della natura di ciascun individuo, in ordine alle quali concepiamo che ciascuno è naturalmente determinato a esistere e a operare in un certo modo. Così, per esempio, i pesci sono dalla natura determinati a nuotare e i grandi a mangiare i più piccoli, onde diciamo che di pieno diritto naturale i pesci sono padroni dell’acqua e i grandi mangiano i più piccoli. È infatti certo che la natura, assolutamente considerata, ha pieno diritto a tutto ciò che è in suo potere, e cioè che il diritto della natura si estende fin là dove si estende la sua poten-

za, essendo la potenza della natura la potenza stessa di Dio, il quale ha pieno diritto ad ogni cosa. ........................................................................... 3. Sovrano è chi decide sullo stato di eccezione. Questa definizione può essere appropriata al concetto di sovranità, solo in quanto si assuma come concetto limite. Infatti concetto limite non significa un concetto confuso, come nella terminologia spuria della letteratura popolare, bensì un concetto relativo alla sfera più estrema. [...] Risulterà dal seguito che qui con stato d’eccezione va inteso un concetto generale della dottrina dello Stato, e non qualsiasi ordinanza d’emergenza o stato d’assedio. Il fatto che lo stato d’eccezione sia eminentemente appropriato alla definizione giuridica della sovranità ha una ragione sistematica, di logica giuridica. Infatti la decisione intorno alla eccezione è decisione in senso eminente, poiché una norma generale, contenuta nell’articolo di legge normalmente vigente, non può mai comprendere un’eccezione assoluta e non può perciò neppure dare fondamento pacificamente alla decisione che ci si trova di fronte ad un vero e proprio caso d’eccezione. ........................................................................... 4. Lo spazio dell’apparenza si forma ovunque gli uomini condividono le modalità del discorso e dell’azione, e quindi anticipa e precede ogni costituzione formale della sfera pubblica e delle varie forme di governo, le varie forme, cioè, in cui la sfera pubblica può essere organizzata. La sua peculiarità è che, diversamente dagli spazi che sono opera delle nostre mani, non sopravvive alla realtà del movimento che lo crea, ma scompare non solo con la sparizione degli uomini – come nel caso di grandi catastrofi, che distruggono il corpo politico di un popolo – ma con la stessa scomparsa e l’arresto della loro attività. Esso è potenzialmente ovunque le persone si raccolgono insieme, ma solo potenzialmente, non necessariamente e non per sempre. Che le civiltà possano sorgere e decadere, che potenti imperi e grandi civiltà possano declinare e scomparire senza catastrofi esterne – e spesso tali «cause» esterne sono precedute da un decadimento interno meno appariscente, che sollecita le catastrofi – si deve a questa peculiarità della sfera pubblica che, essendo fondata in ultima analisi nell’azione e nel discorso, non perde mai il suo carattere potenziale. ...........................................................................

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Intersezioni tra filosofia e scienze

FISICA

BIOLOGIA

PSICOLOGIA

NEUROSCIENZE

ANTROPOLOGIA

SOCIOLOGIA

L’origine dell’ordine sociale

I

l sociologo tedesco Niklas Luhmann (1927-1998) si è impegnato nella revisione del problema dell’ordine sociale, ispirandosi alla teoria dei sistemi e alle ricerche sulla complessità, che a partire dagli anni Quaranta e Cinquanta del XX secolo hanno introdotto nuovi modi di concepire e trattare un’ampia gamma di fenomeni, tanto nelle scienze naturali quanto nelle scienze umane. In generale, si tratta di fenomeni che coinvolgono «sistemi», cioè insiemi di elementi interagenti, tali da generare strutture distinguibili dall’ambiente circostante e capaci di mantenere un’organizzazione riconoscibile nel tempo (ad esempio, cellule e organismi). L’«identità» di un sistema complesso non è «fissa», non è definibile una volta per tutte e si fonda sullo scambio di informazione ed energia con l’ambiente esterno ad esso. Le caratteristiche e l’evoluzione del sistema non possono essere dedotte dalla mera sommatoria delle caratteristiche degli elementi.

Luhmann (1990) ritiene che alla domanda «com’è possibile l’ordine sociale?» – tradizionale punto di convergenza tra metafisica, teologia, giurisprudenza, filosofia politica e sociologia – siano state date nella maggior parte dei casi risposte tautologiche: è tautologico ad esempio il tentativo di spiegare l’ordine sociale riferendosi all’istituzione di una qualche «sovranità» capace di farlo esistere, giacché si potrebbe inversamente dire che una sovranità può essere istituita soltanto dove c’è già un qualche ordine sociale, all’interno del quale essa può essere riconosciuta. L’affermazione secondo cui (a) l’ordine sociale esiste perché c’è una sovranità che lo rende possibile e lo istituisce sembra così entrare in circolo vizioso con l’affermazione secondo cui (b) la sovranità esiste perché c’è un ordine sociale che la rende possibile e la istituisce: il problema relativo all’origine dell’ordine sociale non è così risolto e, per questa via, secondo Luhmann, non si può fare nessun passo avanti significativo rispetto al dire che l’ordine sociale esiste, perché esiste. Soluzione tautologica, appunto, essendo «tautologico» un ragionamento in cui premesse e conclusioni dicono sostanzialmente la stessa cosa, senza introdurre alcun elemento aggiuntivo di conoscenza. Nella prospettiva di Luhmann devono perciò essere ripensati, evitando le pseudospiegazioni tautologiche, le istituzioni e i processi all’origine dell’ordine sociale, tradizionalmente spiegati con il rinvio a forme di contratto e di patto: da un punto di vista sistemico, la riduzione dell’insicurezza e dell’incertezza nelle relazioni umane non avviene attraverso la stabilizzazione dei comportamenti in base a contratti e pat-

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POTERE

ti, bensì attraverso la stabilizzazione di certe aspettative sulla base delle interazioni tra gli essere umani. Interagendo ripetutamente, infatti, uomini e donne si fanno nel corso del tempo aspettative sui comportamenti altrui ed è proprio in relazione ad esse che ci si comprende, arrivando a condividere credenze e prospettive sulla sensatezza dei comportamenti da tenere. L’ordine sociale, perciò, si realizza e muta nel tempo attraverso le interazioni e le aspettative che esse generano, confermano o deludono: Le interazioni sono episodi della realizzazione della società. Sono possibili soltanto in base alla certezza che, prima dell’inizio di ogni singolo episodio, sia già stata svolta qualche comunicazione sociale che consenta di dare per certa l’esistenza di sedimenti di comunicazioni precedenti; le interazioni sono possibili, inoltre, solo perché si sa che la comunicazione sociale sarà ancora possibile anche dopo la conclusione dell’episodio. Niklas Luhmann

N. Luhmann, Sistemi sociali, p. 629

Contratto e patto non sono il fondamento di tutte le interazioni possibili, ma interazioni tra le altre: ciò significa che, in una prospettiva sistemica come quella di Luhmann, l’ordine sociale emerge dalle interazioni più diverse e dalle aspettative che esse generano e alimentano, non come esito di un contratto, di un’intenzione sovrana o di una postulata «socievolezza» tra gli esseri umani (altra soluzione tautologica: c’è l’ordine perché gli esseri umani sono propensi a ordinare le proprie relazioni). Se l’ordine sociale non è semplicemente l’esito di progetti e calcoli degli individui in società, anche se ovviamente scaturisce dalle loro interazioni, si dovrà dire allora che il sistema delle interazioni e delle aspettative si auto-organizza: esiste senza presupporre l’esistenza di un «autore» del sistema o di una intenzione istitutrice.

PER

PENSARE

Discuti in classe la denuncia di Luhmann sul carattere tautologico del ricorso alle nozioni di «sovranità» e di «socievolezza» per spiegare l’ordine sociale.

Intersezioni tra filosofia e scienze FISICA

BIOLOGIA

PSICOLOGIA

NEUROSCIENZE

ANTROPOLOGIA

305 SOCIOLOGIA

I fenomeni auto-organizzanti, tra natura e società umane

L

a descrizione dell’organizzazione della società con la metafora dell’organismo vivente ha una lunga storia: volendola ripercorrere, si potrebbe risalire fino alla distinzione di Platone tra politéia (costituzione della pólis) viva e inanimata, ovvero tra la città vivente ed esistente e la città costruita soltanto a parole e immaginata. Nel mondo romano ebbe grande fortuna l’apologo di Menenio Agrippa (VI-V sec. a.C.), rivolto alla plebe ritiratasi sull’Aventino, sulla società come organismo alla cui vita è indispensabile l’esistenza di molteplici organi con funzioni differenti. Nel corso del Novecento, sociologi, filosofi e scienziati si sono confrontati sulla questione introducendo nuove nozioni e nuove prospettive di ricerca.

I due biologi cileni Humberto R. Maturana (1928-) e Francisco J. Varela (1946-2001) scrissero nel 1972 un saggio intitolato Autopoiesi: con questo termine indicarono la caratteristica proprietà dei sistemi viventi di auto-prodursi. Più in dettaglio, ciò che l’attività di un sistema vivente produce interagendo con l’ambiente è ciò di cui il sistema stesso necessita per mantenersi in vita: in tal senso si può dire che il sistema si auto-organizza e si auto-produce. La vita è l’esito emergente da tale attività e non sarebbe prevedibile né deducibile dall’analisi degli elementi che costituiscono il sistema, isolatamente presi. Ciò fa sì che un sistema vivente sia anche in grado, entro certi limiti, di «auto-ripararsi», a differenza di un sistema meccanico: è ciò che accade, banalmente, quan-

306

POTERE

do una ferita si cicatrizza, fenomeno di cui non si osserva l’analogo in un sistema meccanico come un motore e un orologio. Su questo punto aveva già richiamato l’attenzione il filosofo Immanuel Kant (1724-1804) nella Critica del Giudizio, in particolare nel paragrafo 65. Qui Kant evidenzia che è una caratteristica distintiva degli organismi naturali – esclusa da un qualunque congegno meccanico (per esempio, un orologio) – quella di rimpiazzare da sé le parti mancanti, compensare i difetti della propria formazione, correggersi spontaneamente in caso di disordine. La forza formatrice di un essere organizzato, non spiegabile come semplice meccanismo, veniva perciò definita come un «analogo della vita»: a questo proposito, Kant aggiungeva che la nozione di «organizzazione vivente» era stata applicata in modo appropriato alla questione delle trasformazioni del «corpo dello Stato». Maturana e Varela distinsero tra sistemi autopoietici di primo, secondo e terzo ordine: cellule (primo ordine), organismi come sistemi di cellule e dunque sistemi di sistemi (secondo ordine), e sistemi sociali (terzo ordine); ma non trovarono un accordo sul modo di interpretare la natura dell’ordine nei sistemi autopoietici di terzo ordine, cioè proprio nei sistemi sociali. In particolare, Varela non condivideva l’idea di forzare la metafora interpretando i sistemi sociali come sistemi effettivamente viventi. Il problema riguardava pertanto la metafora biologica dell’organismo, con una domanda: fino a che punto tale metafora permette di comprendere i fenomeni sociali e fino a che punto può diventare fuorviante al riguardo? Tra le teorie sociologiche che hanno fatto ricorso alla nozione di autopoiesi c’è anche quella di Niklas Luhmann (1927-1998), precedentemente ricordato, che intende spiegare i fenomeni sociali senza dedurli dalla definizione preliminare di presunte proprietà «essenziali» dell’essere umano o dalla combinazione di caratteristiche storicamente osservate: A questo livello della discussione un momento nuovo è costituito dal contributo di Humberto Maturana, che ha elaborato il concetto di autopoiesi. Sistemi autopoietici sono sistemi che producono essi stessi non soltanto le loro strutture, ma anche gli elementi dei quali essi sono composti, proprio nella rete di questi elementi. Gli elementi – sul piano temporale sono operazioni – dei quali i sistemi autopoietici sono costituiti, non hanno una esistenza indipendente: non si incontrano semplicemente; non vengono semplicemente collegati. Essi vengono piuttosto prodotti nel sistema, ed esattamente per il fatto che (qualunque sia la base energetica o materiale) vengono utilizzati come distinzioni. Gli elementi sono informazioni, sono distinzioni che fanno differenza nel sistema. N. Luhmann e R. De Giorgi, Teoria della società, p. 21

In molti studi sui fenomeni complessi, che riguardano sia la biologia che la sociologia, oggi si parla di comportamento globale emergente non solo per le società umane, ma anche per insetti, uccelli e pesci: uno stormo di uccelli e un banco di pesci, ad esempio, si muovono grazie alla sincronizzazione dei singoli componenti, senza che questi siano consapevoli dell’ordine globale che l’osservatore umano tenderà a vedere. In tutti i casi, quei sistemi si caratterizzano per la presenza di un grande numero di agenti interagenti, che esibiscono un comportamento collettivo auto-organizzantesi, in assenza di un «controllore» centrale.

PER

PENSARE

Discuti l’utilizzo della metafora dell’organismo vivente per tentare di comprendere le strutture e i processi che stanno alla base dell’organizzazione sociale, evidenziandone le implicazioni per l’analisi delle relazioni di potere.

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Per leggere il mondo contemporaneo

Colpi di Stato, rivoluzioni e violenza Moisés Naìm (1952-) – politico, giornalista e scrittore venezuelano che con il libro Illecito del 2005 (tradotto in 14 lingue) ha richiamato l’attenzione su come «trafficanti, falsari e mafie internazionali stanno prendendo il controllo dell’economia globale» –, in un articolo tradotto da «Il Sole 24 Ore», sostiene che «povertà, corruzione e una borghesia apatica sono fondamentali per affrontare una presa del potere adat-

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POTERE

ta al ventunesimo secolo». Con amara ironia, Naìm immagina di fornire una «ricetta» a chi fosse interessato a preparare colpi di Stato:

L

o scopo di questa ricetta è offrire gli ingredienti e le istruzioni per preparare colpi di stato che non dipendano, almeno nella fase iniziale, dall’uso delle forze armate. Com’è risaputo, il mondo non digerisce più tanto bene i golpe militari. Questa intolleranza ha reso di moda un nuovo metodo per cucinare la conquista del potere. La nuova ricetta fa affidamento più sugli avvocati che sui tenenti colonnelli e ha, tra gli ingredienti fondamentali, invece di carri armati e assalti col fucile in pugno al palazzo, riforme costituzionali e referendum. La ricetta è diversa, ma il risultato è lo stesso: un leader autocratico che, mantenendo le apparenze democratiche, conserva il potere a tempo indefinito e fa quello che vuole. Questa, come tutte le ricette che si internazionalizzano, ha preparazioni differenti in ogni paese. Ad esempio, le elezioni nello Zimbabwe per lasciare al potere Mugabe sono cucinate da 29 anni diversamente da come vengono cucinate in Russia, dove la ricetta ha garantito a Putin, nonostante le elezioni, di continuare a comandare benché il presidente sia un altro. In Iran, invece, dove amano condire la politica con la religione, lo chef supremo, Khamenei, ha spiegato che la schiacciante e sospetta vittoria elettorale di Ahmadi-

nejad è stata «un segnale divino». Chi è sceso a protestare per le strade di Teheran, convinto che il risultato fosse truccato, è stato manganellato dalle milizie paramilitari del regime. Queste sono un altro ingrediente indispensabile della ricetta: nella versione latinoamericana sono più usate le manipolazioni costituzionali. Fornisco di seguito gli ingredienti (con gusto latino) e le istruzioni per la preparazione.

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INGREDIENTI 1.

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Milioni di poveri. Una schiacciante maggioranza della popolazione che si è sempre sentita promettere tanto, ma che ha ricevuto poco. Una robusta dose di disuguaglianza. Miseria inimmaginabile a fianco di fortune incalcolabili. Ingiustizia, esclusione sociale e discriminazione razziale. Corruzione in gran quantità. Élites politiche ed economiche compiacenti e sicure che «qui non succederà niente». Partiti politici molto screditati. Una borghesia apatica e disillusa nei confronti della democrazia, della politica e dei politici. Parlamento, magistratura e forze armate lasciati marinare a

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lungo per «ammorbidirli». È importante fare in modo che in queste istituzioni regni l’inefficienza, l’indolenza e la corruzione. Dev’essere facile comprare un giudice, un senatore, un generale. Media controllati da persone che li usano principalmente per promuovere i propri interessi commerciali o elettorali. Una superpotenza straniera neutralizzata o distratta da altre priorità e congestionata dalle emergenze. Apatia mondiale e opinione pubblica internazionale poco attenta. Un nemico esterno facile da denunciare come minaccia alla nazione. La Cia è l’ideale. È utile anche un paese vicino. Oppure gli immigrati. Altrimenti ci sono sempre gli ebrei e il Mossad. Brigate d’intervento «popolari» ben addestrate per spaccare la testa a quegli esponenti della società civile che osano reagire ai progressi della «rivoluzione del popolo».

M. Naìm, Così ti cucino un colpo di stato. Ingredienti e istruzioni di preparazione per il golpe contemporaneo ad alta digeribilità, in «Il Sole 24 Ore», 28 luglio 2009, p. 11

TRACCE

Prendendo spunto dall’idea provocatoria di Naìm, dai contenuti del suo articolo, da quanto esposto in questo Seminario, pensa e argomenta una tua «ricetta» per colpi di Stato non violenti: dapprima lavora individualmente, poi confrontati con i compagni. Rifletti anche su una possibile «ricetta» di «pratiche di resistenza» rispetto alla strategia descritta da Naìm.

Per leggere il mondo contemporaneo

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La «zona grigia» tra oppressori e oppressi Primo Levi (1919-1987), deportato ad Auschwitz dal marzo 1944 al gennaio 1945, pubblicò nel 1986, un anno prima di suicidarsi, il libro intitolato I sommersi e i salvati, nel quale rifletteva sui campi di concentramento e sulla loro ossatura, costituita dalla «classe ibrida» e dalla «zona grigia» dei prigionieri-funzionari. Il mondo concentrazionario fu senz’altro caratterizzato dalla presenza di un potere assoluto di vita e di morte, esercitato da uomini capaci delle più efferate crudeltà (i carcerieri, gli aguzzini) su altri uomini (i prigionieri): con l’autorevolezza e la profondità possibili soltanto a chi ha vissuto da prigioniero l’esperienza del campo di concentramento, Primo Levi ha tuttavia evidenziato che distinzioni come quelle tra buoni e cattivi o tra coraggiosi e vili non erano così facilmente applicabili come ci si potrebbe aspettare. La distinzione più chiara era quella tra sommersi e salvati: tra coloro che finirono per soccombere e coloro che si salvarono, tenendo conto del fatto che tra chi aspirava a salvarsi ci fu chi accettò di collaborare con gli aguzzini, svolgendo mansioni al loro servizio, anche a danno di altri compagni di prigionia. Fino a che punto è possibile pronunciarsi, in tal caso, sul confine tra l’essere buoni e l’essere cattivi, e sui confini della viltà? I prigionieri che accettarono di essere funzionari nei lager nazisti esemplificano l’esistenza di una «zona grigia» tra i due campi apparentemente ben distinti e rigidamente separati dei padroni e dei servi, giacché in questo come in altri casi ciò che accadde nei campi di concentramento mostra a tratti ingigantiti ciò che può accadere ovunque tra gli uomini, sotto mille altre forme e con innumerevoli sfumature:

L’

ascesa dei privilegiati, non solo in Lager ma in tutte le convivenze umane, è un fenomeno angosciante ma immancabile: essi sono assenti solo nelle utopie. È compito dell’uomo giusto fare guerra ad ogni privilegio non meritato, ma non si deve dimenticare che questa è una guerra senza fine. Dove esiste un potere esercitato da pochi, o da uno solo, contro i molti, il privilegio nasce e prolifera, anche contro il volere del potere stesso; ma è normale che il potere, invece, lo tolleri e lo incoraggi. Li-

mitiamoci al Lager, che però (anche nella sua versione sovietica) può ben servire da «laboratorio»: la classe ibrida dei prigionieri-funzionari ne costituisce l’ossatura, ed insieme il lineamento più inquietante. È una zona grigia, dai contorni mal definiti, che insieme separa e congiunge i due campi dei padroni e dei servi. P. Levi, I sommersi e i salvati, p. 29

TRACCE

In forma di saggio breve, commenta la nozione di «zona grigia», facendo riferimento al concetto di potere e ad altre nozioni filosofiche a tuo avviso rilevanti e pertinenti.

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Attraverso i linguaggi

LETTERATURA

PITTURA

SCULTURA

TEATRO

MUSICA

CINEMA

Il «negativo» del potere Lo scrittore boemo Franz Kafka (1883-1924), che nei suoi romanzi (come Il processo e Il castello) e racconti (come La metamorfosi) ha descritto con stile realistico situazioni assurde e sconvolgenti, in cui s’intravedono però – come deformati e ingigantiti – paradossi e ambiguità delle relazioni umane, scrive nei suoi Diari di essere riuscito non a combattere, ma a rappresentare «il negativo» del suo tempo. Uno dei temi ricorrenti di Kafka è proprio il potere, anzitutto quello che si esprime nell’attribuire colpe e nell’emettere giudizi di condanna: già nella vita familiare si può fare esperienza di come esso possa diventare incomprensibile e opprimente, come testimoniano la toccante Lettera al padre del 1919 e La metamorfosi. Romanzi e racconti illustrano molteplici forme di esercizio del potere, con frequenti riferimenti alla dimensione politica e a quella giudiziaria. Nel romanzo Il processo, ad esempio, il protagonista Josef K. è inaspettatamente accusato di una colpa a lui ignota e finisce col soccombere, stritolato dal percorso giudiziario in cui è coinvolto senza sapere perché e di cui non riesce a decifrare i meccanismi, passando dall’essere inizialmente sicuro di sé, convinto di essere vittima di un errore facilmente dimostrabile, alla rassegnazione di chi non riesce a interpretare il senso delle relazioni di potere in cui è inserito, né a modificarle senza soccombere. I due brani seguenti costituiscono un esempio della prosa e dell’analisi kafkiana del potere:

Franz Kafka

L’imperatore – così si dice – ha inviato a te, proprio a te individuo singolo, miserrimo tra i sudditi, a te che davanti al sole imperiale sei fuggito come futile ombra nella più remota lontananza, un messaggio dal suo letto di morte. Accanto al letto ha fatto inginocchiare un messo e gli ha bisbigliato all’orecchio il messaggio; e ci teneva tanto, che se l’è fatto ripetere a sua volta all’orecchio; poi, con un cenno del capo, ne ha confermato l’esattezza. E al cospetto di tutto il pubblico presente alla sua morte – i muri che fanno ostacolo sono demoliti, e sulle gradinate che si elevano alte e maestose fanno circolo i dignitari dell’impero – davanti a tutti costoro ha licenziato il messo. Questi si è posto subito in viaggio: uomo gagliardo, instancabile, muovendo ora questo ora quel braccio, si fa strada tra la folla; se incontra resistenza, addita sul suo petto il segno del sole; l’avanzare gli è facile come a nessun altro. Ma la folla è smisurata, le sue dimore non hanno fine. Se egli trovasse campo libero, come volerebbe! E ben presto udresti alla tua porta, imperioso, il rimbombo dei suoi pugni. Invece si affatica invano; sta ancora aprendosi il cammino attraverso le stanze del palazzo più interno; non riuscirà mai a superarle, e

Attraverso i linguaggi

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se anche ci riuscisse, sarebbe al punto di prima: dovrebbe battersi da leone per discendere le scale; e se anche questo gli riuscisse, sarebbe ancora nulla: gli rimarrebbe da attraversare i cortili; e dopo i cortili la cerchia del secondo palazzo, e di nuovo scale e cortili; e poi un altro palazzo; e così via per millenni; e quando finalmente sbucasse dall’ultimissima porta – ma ciò non accadrà mai e poi mai –, si troverà dinanzi la città imperiale, il centro del mondo, colma fino all’orlo di tutta la sua feccia: nessuno può venirne a capo, anche se sia latore del messaggio di un morto. Ma tu siedi alla finestra e immagini che giunga a te, quando scende la sera. F. Kafka, Un messaggio dell’imperatore, pp. 128-129

Da un altro racconto di Kafka, ricaviamo un brano che sembra alludere a un movimento inverso rispetto a quello descritto precedentemente. Qui il protagonista è un uomo che è arrivato davanti al potere e chiede il permesso di accedere «alla legge»: Davanti alla legge sta un guardiano. Un uomo di campagna viene da questo guardiano e gli chiede il permesso di accedere alla legge. Ma il guardiano gli risponde che per il momento non glielo può consentire. L’uomo dopo aver riflettuto chiede se più tardi gli sarà possibile. «Può darsi» dice il guardiano «ma adesso no». Poiché la porta di ingresso alla legge è aperta come sempre e il guardiano si scosta un po’, l’uomo si china per dare, dalla porta, un’occhiata all’interno. Il guardiano, vedendolo, si mette a ridere, poi dice: «Se ti attira tanto, prova a entrare ad onta del mio divieto. Ma bada: io sono potente. E sono solo l’ultimo dei guardiani. All’ingresso di ogni sala stanno dei guardiani, uno più potente dell’altro. Già la vista del terzo riesce insopportabile anche a me». L’uomo di campagna non si aspettava tali difficoltà; la legge, nel suo pensiero, dovrebbe esser sempre accessibile a tutti; ma ora, osservando più attentamente il guardiano chiuso nella sua pelliccia, il suo gran naso a becco, la lunga e sottile barba nera all’uso tartaro, decide che gli conviene attendere finché otterrà il permesso. Il guardiano gli dà uno sgabello e lo fa sedere a lato della porta. Giorni e anni rimane seduto lì. Diverse volte tenta di esser lasciato entrare, e stanca il guardiano con le sue preghiere. Il guardiano sovente lo sottopone a brevi interrogatori, gli chiede della sua patria e di molte altre cose, ma sono domande fatte con distacco, alla maniera dei gran signori, e alla fine conclude sempre dicendogli che non può consentirgli l’ingresso. […] Durante tutti quegli anni l’uomo osserva il guardiano quasi incessantemente; dimentica che ve ne sono degli altri, quel primo gli appare l’unico ostacolo al suo accesso alla legge. Impreca alla propria sfortuna, nei primi anni senza riguardi e a voce alta, poi, man mano che invecchia, limitandosi a borbottare tra sé. Rimbambisce, e poiché, studiando per tanti anni il guardiano, ha individuato anche una pulce nel collo della sua pelliccia, prega anche la pulce di intercedere presso il guardiano perché cambi idea. Alla fine gli s’affievolisce il lume degli occhi, e non sa se è perché tutto gli si fa buio intorno, o se siano i suoi occhi a tradirlo. Ma ora, nella tenebra, avverte un bagliore che scaturisce inestinguibile dalla porta della legge. Non gli rimane più molto da vivere. Prima della morte tutte le nozioni raccolte in quel lungo tempo gli si con-

312

POTERE

centrano nel capo in una domanda che non ha mai posta al guardiano; e gli fa cenno, poiché la rigidità che vince il suo corpo non gli permette più di alzarsi. Il guardiano deve abbassarsi grandemente fino a lui, dato che la differenza delle stature si è modificata a svantaggio dell’uomo. «Che cosa vuoi sapere ancora?» domanda il guardiano «sei proprio insaziabile». «Tutti si sforzano di arrivare alla legge», dice l’uomo, «e come mai allora nessuno in tanti anni, all’infuori di me, ha chiesto di entrare?» Il guardiano si accorge che l’uomo è agli estremi e, per raggiungere il suo udito che già si spegne, gli urla: «Nessun altro poteva ottenere di entrare da questa porta, a te solo era riservato l’ingresso. E adesso vado e la chiudo». F. Kakfa, Davanti alla legge, pp. 114-116

PER

PENSARE

Discuti e metti a confronto le metafore e le situazioni contenute nei due brani, usate per riferirsi all’esercizio del potere e all’accettazione della subordinazione. LETTERATURA

PITTURA

SCULTURA

TEATRO

MUSICA

CINEMA

Rappresentare gli effetti del potere Ambrogio Lorenzetti (1290 ca.-1348), pittore italiano attivo nella prima metà del XIV secolo e morto probabilmente a Siena durante la pestilenza del 1348, è celebre per i suoi affreschi allegorici sugli Effetti del buono e del cattivo governo in città e in cam-

Attraverso i linguaggi

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pagna (1337-1339), nella Sala dei Nove del Palazzo Pubblico di Siena. Gli affreschi furono realizzati durante il governo dei Nove (1287-1355), esponenti di ricche famiglie cittadine che assicurarono a Siena un periodo di grande prosperità. Nel caso del buon governo riferito alla città, Lorenzetti dipinge strade animate da persone laboriose e serene, impegnate nell’artigianato e nel commercio, ben disposte ad apprezzare la bellezza della musica e della danza: la numerosità dei palazzi e la raffinatezza delle loro strutture concorrono a testimoniare la cura della bellezza, l’armonia della vita cittadina e l’esistenza di un benessere diffuso.

PER

SCAMBIARE IDEE

Discuti l’opera con gli insegnanti di filosofia e di storia dell’arte, provando poi ad analizzarla individualmente, nei dettagli, utilizzando tesi e concetti illustrati in questo Seminario. Confronta con i tuoi compagni i punti di vista emersi dai lavori individuali.

Simboli e satira Spesso la denuncia nei confronti di chi detiene il potere (dalle incoerenze più superficiali alle atrocità più spregevoli) sfrutta l’efficacia delle immagini per colpire l’immaginazione e la sensibilità di chi osserva. Il dadaista berlinese John Heartfield (1891-1968) utilizzò ad esempio il fotomontaggio per criticare Hitler: in un’immagine si vede la radiografia di Hitler con una pila di monete al posto della colonna vertebrale e con una svastica al posto del cuore. Nel manifesto Das ist das Heil, das sie bringen («Questa è la salute che loro portano»), su uno scenario di distruzione e morte si alza invece lo scheletro di una mano a raffigurare il saluto nazista (e le dita sono tracciate dalle scie di aerei da combattimento). Da casi come questi, che assumono un valore storico e artistico emblematico, si passa attraverso una scala di gradazioni fino alla satira «quotidiana» in democrazia.

PER

SCAMBIARE IDEE

Tutti i principali quotidiani hanno uno spazio dedicato alle vignette. Prova a raffrontare sistematicamente, dopo aver scelto un argomento e un quotidiano, il modo in cui il tema è rappresentato dalla relativa vignetta (o vignette) e descritto dagli articoli. Lavora individualmente e confronta in gruppo gli esiti delle tue ricerche.

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LETTERATURA

PITTURA

SCULTURA

TEATRO

MUSICA

CINEMA

Il film Le Vite degli Altri (Germania, 2006), di Florian Henckel von Donnersmarck, è ambientato nella Germania dell’Est del 1984, dove la temibile polizia segreta Stasi poteva contare su un’estesissima rete di decine di migliaia di collaboratori, tra cui c’erano «comuni cittadini» disposti a fare da informatori. Tra le spie incaricate di controllare le «vite degli altri», spicca nel film il capitano Gerd Wiesler, tanto abile quanto rigoroso: a lui viene affidato il compito di sorvegliare il drammaturgo Georg Dreyman, che pur essendo un sostenitore del socialismo non può sottrarsi da ciò che chi detiene il potere vuole e può fare contro di lui. Nel clima di paura diffusa, anche gli interessi del tutto personali di un gerarca possono distruggere la vita delle persone con accuse pretestuose e infondate.

Good bye Lenin! (Germania, 2003), di Wolfgang Becker, racconta attraverso una singolare vicenda familiare il clima successivo alla caduta del muro di Berlino, che annunciò la comparsa di nuovi assetti del potere su moltissimi piani: dal panorama dei partiti in singoli paesi alla politica internazionale. Protagonista del film è una donna che sostiene con convinzione gli ideali della Germania dell’Est contro il modello capitalistico dell’Ovest: caduta in coma poco prima della caduta del muro, si risveglierà alcuni mesi più tardi e il figlio tenterà di nasconderle quanto è accaduto, per evitarle lo shock del cambiamento troppo grande e improvviso per lei. Un’occasione per riflettere sulle rivoluzioni riuscite e fallite, sulla memoria e sul rapporto tra desiderio e potere.

Z. L’orgia del potere (Algeria/Francia, 1969) è un film di Costa-Gavras, regista che ha denunciato i soprusi del potere, dai crimini comunisti in Cecoslovacchia (La confessione, 1970), fino alla vicenda dei Tupamaros in Uruguay (L’amerikano, 1973) e al golpe cileno (Missing-Scomparso, 1982). Con Z. L’orgia del potere siamo nella Grecia del 1963, nel periodo che intercorre tra un omicidio politico e un colpo di Stato. Le riprese e il montaggio contribuiscono a incrementare il senso d’ansia associabili alla prossimità di un colpo di Stato e all’arroganza di un potere divenuto dominio, in modo più o meno sotterraneo e apparentemente ineluttabile.

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Attività Documentare l’architettura del potere Ripercorrendo immagini e monumenti solitamente consegnati alla storia dell’arte (dalla Mesopotamia all’Egitto, passando per le civiltà successive fino alle odierne, discuti il modo in cui l’architettura e l’urbanistica hanno espresso l’immagine del potere, della gerarchia, del rapporto tra centro del potere (politico e religioso) e periferia. Documenta fotograficamente luoghi e siti celebri del tuo territorio, da questo punto di vista.

Illustrare concetti Elias Canetti (1905-1994), scrittore bulgaro di lingua tedesca, nel saggio del 1960 Masse und Macht (Massa e potere) ha illustrato la differenza tra i concetti di potere e forza facendo l’esempio del gioco del gatto col topo: Alla parola forza si ricollega l’immagine di qualcosa di vicino e di presente: la forza è più pressante e immediata del potere. Intensificando l’espressione, si parla di forza fisica. Ai livelli più bassi, più animaleschi, è più esatto parlare di forza anziché di potere. Una preda viene afferrata con la forza, e con forza portata alla bocca. Quando la forza dura a lungo, diviene potere; ma nell’istante più acuto, che giungerà all’improvviso, nell’istante decisivo e irrevocabile, sarà di nuovo pura forza. Il potere è più generale e meno ampio della forza, contiene di più, e non è altrettanto dinamico. È più complesso e possiede perfino una certa misura di pazienza. La parola stessa deriva dall’antica radice gotica «magan», che significa «potere, essere in grado di», e non ha alcun rapporto con il tema «machen» («fare»). La differenza tra forza e potere può essere esemplificata in modo evidente se ci si riferisce al rapporto fra il gatto e il topo. Il topo, una volta prigioniero, è in balìa della forza del gatto. Il gatto lo ha afferrato, lo tiene e lo ucciderà. Ma non appena il gatto incomincia a giocare col topo, sopravviene qualcosa di nuovo. Il gatto infatti lascia libero il topo e gli permette di correre qua e là per un poco. Appena il topo incomincia a correre, non è più in balìa della forza del gatto; ma il gatto ha pienamente il potere di riprendere il topo. Permettendo al topo di correre, il gatto lo ha pure lasciato sfuggire all’ambito immediato d’azione della sua forza; ma finché il topo resta afferrabile dal gatto, continua a essere in suo potere. Lo spazio sul quale il gatto proietta la sua ombra, gli attimi di speranza che esso concede al topo, sorvegliandolo però con la massima attenzione, senza perdere interesse per il topo, per la sua prossima distruzione, – tutto ciò insieme, spazio, speranza, sorveglianza, interesse per la distruzione, potrebbe essere definito come il vero corpo del potere, o semplicemente il potere stesso. E. Canetti, Massa e potere, pp. 339-340

Prendendo spunto dal modo in cui Canetti ha tradotto in un’immagine viva un impegnativo nodo concettuale, pensa ad altri possibili esempi sull’argomento e illustrali anche graficamente.

Inventare la partecipazione politica Negli anni Ottanta ci fu chi pensò che la televisione e l’introduzione di alcuni strumenti per interagire con quanto trasmesso sullo schermo, come i telecomandi in grado di selezionare opzioni, potessero migliorare la qualità della democrazia, favorendo la comparsa di cit-

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tadini più informati e attivi, pronti a cogliere le occasioni di partecipazione ai dibattiti e alle scelte pubbliche, quasi «in tempo reale». Non è stato così. Oggi però c’è chi si interroga sulle piattaforme mediali più evolute e sulle loro implicazioni per l’evoluzione della sfera pubblica: l’attenzione al dibattito politico, le occasioni di partecipazione e l’interazione tra i cittadini e i loro rappresentanti saranno davvero facilitate? Gli interrogativi riguardano in particolare gli strumenti del Web 2.0, termine con il quale si indicano, a partire dal 2004, le applicazioni che rendono possibile o facilitano la condivisione di testi e file, la produzione collaborativa di contenuti, l’interazione in tempo reale o differito tra gli utenti della rete. Si pensi alle piattaforme di social networking (come Facebook), ai blog, ai siti specializzati nella condivisione (foto, audio, video), ai sistemi wiki (innanzitutto Wikipedia) e così via. Il panorama delle iniziative è in continua evoluzione, perciò di seguito citiamo alcuni casi particolarmente rilevanti. La TV di Stato britannica (BBC) ha realizzato il portale Democracy Live (http://news.bbc.co.uk/democracylive/hi/), le cui aspirazioni sono riassunte nel motto: «Cerca, trova e guarda le politiche che ti riguardano». Il portale si rivolge ai cittadini proponendo una serie di monitor su cui osservare, dal vivo o su richiesta, dibattiti politici in diverse sedi parlamentari (dal Parlamento europeo a quello britannico o scozzese).

In Italia, la rete di Innovatori P.A. (Pubblica Amministrazione: www.innovatoripa.it) ha elaborato un manifesto «Amministrare 2.0», stabilendo principi e cercando idee per promuovere la «partecipazione dei cittadini» attraverso la «cultura digitale» e la «multicanalità» dell’amministrazione. Il progetto OpenParlamento di Openpolis (http://parlamento.openpolis.it/) aggrega informazioni su ciò che accade in Parlamento, dai temi in discussione al comportamento dei singoli parlamentari, rivolgendosi ad ogni singolo utente con la seguente esortazione: «Ogni giorno in Parlamento si discutono e decidono cose che cambiano la tua vita. Informati. Monitora. Intervieni».

Attraverso i linguaggi

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Negli Stati Uniti, il St. Petersburg Times ha ideato una piattaforma, Politifact (http://www.politifact.com/about/) il cui punto forte, dopo l’elezione di Barack Obama a Presidente U.S.A., è il cosiddetto Obamometro, un «termometro» su più livelli che dovrebbe consentire una visualizzazione sinottica e veloce delle promesse fatte da Obama e dal loro stato (mantenuta, non mantenuta, compromesso ecc.) durante il mandato.

Documentati sull’utilizzo di internet da parte di singoli esponenti politici o dei partiti, osservando le piattaforme e gli strumenti più frequentemente utilizzati per gli «aggiornamenti di stato», la diffusione di informazioni, la consultazione degli utenti (ad esempio con i sondaggi), la condivisione di foto e video e la promozione della partecipazione dei cittadini.

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Attraverso i linguaggi

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STRUMENTI SOTTOMANO

Per chi vuole continuare a esplorare e per chi vuole approfondire: Dizionari e strumenti: Preterossi, G. Potere, Roma-Bari, Laterza, 2007; Portinaro, P.P. Stato, Roma-Bari, Laterza, 2004; Bobbio, N., Matteucci, N. e Pasquino, G. Il dizionario di politica, Torino, Utet, 2004; Esposito R. e Galli C. Enciclopedia del pensiero politico. Autori, concetti, dottrine, Roma-Bari, Laterza, 2000. Alcune letture: Bobbio, N. Stato, governo, società, Torino, Einaudi, 1985; Duso, G. Il potere, Roma, Carocci, 1999; Duso, G., La logica del potere. Storia concettuale come filosofia politica, Roma-Bari, Laterza, 1999; Elias, N. Potere e civiltà, Bologna, il Mulino, 1983; Iacono, A.M. Tra individui e cose, Roma, Manifestolibri, 1995; Iacono, A.M. Il borghese e il sel-

vaggio, Pisa, ETS, 20032; Lasswell, H.D. e Kaplan, A. Potere e società. Uno schema concettuale per la ricerca politica, trad. di M. Stoppino, Bologna, il Mulino, 1997; Luhmann, N. Potere e complessità sociale, a cura di D. Zolo, Milano, Il Saggiatore, 1979; Marramao, G. Potere e secolarizzazione, Torino, Bollati Boringhieri, 2005; Poggi, G. Il gioco dei poteri, Bologna, il Mulino, 1998; Popitz, H. Fenomenologia del potere. Autorità, dominio, violenza, tecnica, a cura di S. Cremaschi, Bologna, il Mulino, 2001; Portinaro, P.P. Il labirinto delle istituzioni nella storia europea, Bologna, il Mulino, 2007; Preterossi, G. Autorità, Bologna, il Mulino, 2002; Reinhard, W. Storia del potere politico in Europa, Bologna, il Mulino, 2001; Ritter, G.A. Il volto demoniaco del potere, Bologna, il Mulino, 1997; Sennett, R. Autorità. Subordinazione e insubordinazione: l’ambiguo vincolo tra il forte e il debole, trad. di S. D’Alessandro, Milano, Mondadori, 2006.

SOLUZIONI AL LABORATORIO/CHI L’HA DETTO? 1. Hegel; 2. Spinoza; 3. Schmitt; 4. Arendt Arendt, H. Vita activa, a cura di A. Dal Lago, Milano, Bompiani, 2005, p. 146 sgg. Hegel, G.W.F. Lineamenti di filosofia del diritto, a cura di G. Marini, Roma-Bari, Laterza, 1987, §273. Schmitt, C., Teologia politica, in Le categorie del «politico», a cura di G. Miglio, P. Schiera, Bologna, il Mulino, 1982, p. 33 sgg. Spinoza, B. Trattato teologico-politico, a cura di A. Droetto, E. Giancotti Boscherini, Torino, Einaudi, 1984, p. 377 sgg.

APPUNTI .......................................................................................................................................................................... .......................................................................................................................................................................... .......................................................................................................................................................................... .......................................................................................................................................................................... .......................................................................................................................................................................... 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L’editore è a disposizione degli aventi diritto con i quali non gli è stato possibile comunicare, nonché per eventuali involontarie omissioni o inesattezze nella citazione delle fonti delle illustrazioni riprodotte nel presente volume.