Katechismustradition: Luthers kleiner Katechismus in Kirche und Schule 9783666571114, 9783525571118

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Hans-Jürgen Fraas Katechismustradition

Arbeiten zur Pastoraltheologie Herausgegeben von Martin Fischer und Robert Frick

BAND 7

Vandenhoeck & Ruprecht in Göttingen

Katechismustradition Luthers kleiner Katechismus in Kirche und Schule von HANS-JÜRGEN

FRAAS

Vandenhoeck & Rupredit in Göttingen

Meiner Mutter Dem Andenken meines Vaters

Als Habilitationsschrift auf Empfehlung der Theologischen Fakultät der Universität Erlangen-Nürnberg gedruckt mit Unterstützung der Deutsdien Forschungsgemeinschaft. — ©Vandenhoedt ft Ruprecht, Göttingen 1971. — Printed in Germany. — Ohne ausdrückliche Genehmigung des Verlages ist es nidit gestattet, das Buch oder Teile daraus auf foto- oder akustomedianisdiem Wege zu vervielfältigen. Druck: Albert Sigh art, Fürstenfeldbruck. Bindearbeit: Hubert ft Co» Göttingen.

Vorwort Seit Jahren wird in verschiedenen europäischen Kirchen an einer Neufassung des Katechismus gearbeitet. In dieser Situation erscheint die Frage nach der Interpretationsgeschichte des Kleinen Katechismus D. M. Luthers als dringlich, und das um so mehr, als eine entsprechende Untersuchung bis jetzt aussteht. Die verdienstvollen Arbeiten von J. Meyer und M. Reu liegen vierzig Jahre zurück; sie sind außerdem thematisch begrenzt. Eine zusammenfassende Darstellung des Katechismusverständnisses von der Reformationszeit bis zur Gegenwart fehlt. Ich darf darauf hinweisen, daß eine grundlegende Untersuchung über Luthers Theologie in den beiden Katediismen in Vorbereitung ist und spreche Herrn Prof. Dr. A. Peters, Heidelberg, meinen herzlichen Dank aus, daß er mir sein Manuskript zur Einsichtnahme zur Verfügung stellte. Das vorliegende Buch ist die geringfügig gekürzte Fassung einer Arbeit, die von der Theolog. Fakultät der Universität Erlangen-Nürnberg im WS 1968/69 als Habilitationsschrift angenommen wurde. Mein wärmster Dank gilt Herrn Prof. D. K. Fror, der die Arbeit sowohl anregte, als auch ihr Entstehen mit ständigem Rat und Zuspruch begleitete. Danken möchte ich auch dem Verlag, daß er die Drucklegung des umfangreichen Manuskriptes ermöglichte, und Herrn wiss. Ass. Frieder Harz für das Lesen der Korrekturen. München, Januar 1970 H.-J. Fraas

Inhalt Vorwort

5

I. Der Kleine Katediismus Martin Luthers

9

1. Vorgeschichte 2. Die Entstehung des K K 3. Katechismus und Katechumenat 4. Der K K und die Dogmatik 5. Luthers Dekalogverständnis im K K 6. Gott und Mensch in ihrer gegenseitigen Zuordnung . 7. Der GlaubensbegrifF des K K

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9 11 18 25 31 41 51

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II. Der lutherische Katechismus im 16. J h

54

1. Wachsende Hodischätzung des K K 2. Die Diskrepanz zwischen „Lehre" und „Leben" 3. Zunehmende Verschuldung des K K 4. Der K K als „doctrina ecclesiae" 5. Heiligung und triplex usus legis 6. Weiterführende Tendenzen

54 58 67 75 84 54

III. Der Kleine Ketechismus unter Orthodoxie und Pietismus (1600—1750) 1. Der Sieg des orthodoxen Systems 2. Die Reformorthodoxie 3. Maßnahmen zur Verinnerlichung des Katechismus 4. Das Prinzip der Erbaulichkeit 5. Die Heilsordnung 6. Die Heilsgewißheit . . . . 7. Die Biblische Geschichte

97

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IV. Der Kleine Katechismus zur Zeit der Aufklärung ( 1 7 5 0 — 1 8 3 0 ) 1.Der Angriff auf den Katechismus 2. Die Wechselbeziehung zwischen Stoff und Methode . 3. Die Rationalisierung des katechetischen Stoffes 4. Vermittlung zwischen Aufklärung und Tradition .

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. .

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97 102 105 115 120 129 134 141 141 147 159 169

V. Der Kleine Katechismus zur Zeit der kirchlidien Erneuerung des 19. Jhs 1. Die Obergangsphase 2. Restauration des KK 3. Katechismus und heilige Schrift 4. Die kirchliche Katechetik des 19. Jhs 5. Die praktische Gestaltung des KK 6. Die Erlanger Theologie 7. Der Dekalog

179 189 196 204 213 217 226

VI. Die Tendenzen um 1900 (Herbart-Schule, Ritschl-Schule, Liberalismus)

231

1. Der neue Angriff auf den KK 2. Die Herbartianer 3. „Theologie" und „Religion" im Katechismus VII. Die jüngste Geschichte der Katechismusinterpretation . 1. Textgeschichte und neuere Ausgaben 2. Erlebnisunterricht und Arbeitsschule 3. Sachliche Vertiefung der Katechismustradition 4. Der Kirchenkampf 5. Theologische Neubesinnung 6. Die Konsequenzen des neuen Ansatzes 7. Methodische Probleme 8. Didaktische Probleme

179

231 236 248 .

271 271 277 286 292 301 305 311 317

Zusammenfassung

323

Literaturverzeichnis

327

I. Der Kleine Katechismus Martin Luthers 1. Vorgeschichte Die Wurzeln des Katechismus gehen auf den altkirchlichen Katechumenat zurück1. Der Begriff, zuerst von Augustin gebraucht2, steht im Zusammenhang mit dem Taufgeschehen. Er bezeichnet zunächst die der Taufe vorangehende Unterweisung; später, unter den Voraussetzungen der Kindertaufe, wird er auf die dem Taufakt vorgeordneten liturgischen Akte bezogen. Von deren Frage-Antwort-Schema her wird schließlich „Katechismus" mit der Fragemethode des Unterrichts identifiziert. Der Stoff des Taufunterrichts umfaßt seit dem 4. Jh. das Taufsymbol und das Vaterunser (VU); die ethische Unterweisung ist an das Doppelgebot der Liebe gebunden. Der Dekalog wird erst nach der Synode von Trier 1227 im Zusammenhang mit der Beichtpraxis populär 8 . Im Rahmen der Stoffwucherung, die jetzt einsetzt, finden sich auch die Sakramente in einfacher Aufzählung. Im 15. Jh. wird der Katechismusstoff auf vier Hauptstücke, Credo, VU, Dekalog und Avemaria beschränkt4. Die auf religiöse Laienunterweisung gerichteten Beschlüsse der Reformkonzilien gewinnen zwar nur geringe praktische Bedeutung, rufen aber im 16. Jh. eine breite religiöse Volksliteratur hervor 5 . Die ersten Katechismen im heutigen Sinne, die dem nachgeholten Taufunterricht dienen sollen, entstammen dem 8./9. Jh. e ; der erste Fragekatechismus im engeren Sinne wird im 11. Jh. geschrieben7. Unter den „Vorreformatoren" stehen die Böhmischen Brüder mit ihrem Jugendkatechumenat und ihrem Katechismus an hervorragender Stelle8. Luther spricht von „Katechismus" im Blick sowohl auf den Stoff als auch auf die Verfahrensweise9. In einem Brief aus dem Jahr 1525 hat er be1 Zur Geschichte des Katechismus vgl. Janssen, K., in: RGG III, 1189 f.; Surkau, H.-W., in: RGG III, 1179 ff.; Kretsdimar (535). Zur Geschichte des Katediismus-Stofies vgl. Lohse, E., in: RGG III, 1179; Surkau aaO, 1181 ff.; ferner die älteren Darstellungen von Schütze (900), 51 f.; Seeberg (822). 2 CSEL XCI, 51; 59. 8 Zur Geschichte des Dekalogs vgl. Röthlisberger (792). < Meyer (658), 76. 5 Vgl. Hahn (353), 25 ff.: Seelentröstungen, Himmelsstraßen, Gewissensspiegel, β Vgl. SurkauaaO.il 81. 7 Das historische Material vgl. bei Zezschwitz (1058) 1,40; 2/1, 29—32; 2/2,14—35. β Zum Brüder-Katediismus vgl. Zezschwitz (1057); Müller (678). » Ersteres vgl. WATR1,489,21; 28. Letzteres vgl. WA XXX/3,567,19ff.; XIX, 76,2ff.

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reits die Buch-Form im Auge, aber er denkt noch nicht an den StoffKomplex, sondern an die schriftliche Fixierung der Wechselrede10. Der erste „Unterricht zum Christlichen Glauben", der unter dem Titel „Katechismus" veröffentlicht wird, ist im Jahre 1528 von Andreas Althamer verfaßt. Auch die Reformationszeit bringt eine Reihe von Katechismen hervor, ehe Luther zur Feder greift. Diese Arbeiten sind vielfach durch die Aufforderung Luthers in der Vorrede der Deutschen Messe hervorgerufen: „Dise Unterricht mus nu also geschehen, weyl man noch keyne sonderliche gemeyne hat, das sie auff der Cantzel zu ettlichen zeytten odder teglich, wie das die not foddert, für gepredigt werde und da heymen ynn heusern des abents und morgens den kindern und gesinde, so man sie wil Christen madien, für gesagt odder gelesen werde."11 F. Cohrs stellt aus den Jahren 1522 bis 1529 ca. dreißig Arbeiten zusammen12. Alle diese Schriften, sagt Cohrs, „vertreten übereinstimmend die Grundlehre der Reformation von der rechtfertigenden und erneuernden Kraft des Glaubens: daß der Mensch gerecht ist vor Gott, wenn er dessen Gnade in gläubigem Vertrauen sich zu eigen macht, und daß dieses Vertrauen gepaart ist mit kindlichem Gehorsam"13. Aus Furcht vor dogmatischer Objektivierung wird die Rechtfertigungslehre zum Teil selbständig, ohne Bezug auf das Credo dargestellt14. Um so stärker wird allgemein der personale Charakter des Glaubens als Vertrauen auf die in Christus erschienene Gnade betont; (lediglich Agricola und der von ihm abhängige Gräter ergänzen diesen GlaubensbegrifF durch das Fürwahrhalten)15. Dogmatismus wird als „fürwitziges Fragen" abgelehnt18. Der soteriologische Charakter dieser Arbeiten geht sowohl auf Luther (vgl. seine „Kurze Form" von 1520), als auch auf Melanchthons Loci von 1521 zurück. Dies wird deutlidi, wenn Agricola schreibt: „Derhalben so yemands wil erforschen die Maiestet vnd Gottheit, der hebe an Christo an, vnd bilde yhm Christum für die äugen, auf das allerfleischlichste. Das liecht der Sonnen were mir gar nichts nütze, so sie yhren glantz nicht herunder auf die erden reichen liesse, vnd wermete mich, wenn sie mich rüret. Also were es niemands nütze, das Gott oben ym hymel sesse, regirte alle ding, vnd thete vns nicht kund seinen willen vnd wesen durch seinen son."17 Die allgemeine Hochschätzung der Schrift entspricht dem reformatorischen Ansatz. Aber daneben zeigen sich auch schon Fehlansätze, die später verhängnisvoll wirken: Agricola theologisiert in hohem Maße, Krautwald sucht eine systematische Heilslehre zu entwickeln, mehr oder weniger ausführlich polemisieren Gräter, Toltz und andere18. 1« ii is i»

WAB III, 431,12. WA XIX, 76,11 AaOIV, 371. Ebd. 379.

ff. 12 Cohrs (165). " Ebd. 372. « Ebd. 376. » II, 68 f. « IV, 313 ff.

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Aber auch zukunftweisende Erweiterungen werden vorgenommen. Hier bereits finden sich die Gebete des Kleinen Katechismus (KK), und zwar lateinisch im „Büchlein für die Laien", bei Otho, Toltz, Braunfels, deutsch bei Gräter und zum Teil ebenfalls im „Büchlein für die Laien"; die Formen weichen allerdings voneinander ab19. Die Gebete sind häufig mit Sittenlehren verbunden; fremde Stoffe dringen vielfach ein20. Aber auch die biblische Geschichte wird berücksichtigt, sei es in der Gestalt eines Spruchbuchs (Hegendorfer, Otho, Melanchthon, Agricola) oder in einem eigenen biblischen Geschichtsunterricht (Braunfels). Die Schriften tragen teils akroamatischen (Urbanus Rhegius, Melanchthon, Bugenhagen, Justus Jonas), teils Fragecharakter (Brenz, Lachmann, Althamer). In der Reihe dieser Schriften erscheinen die ersten reformatorischen Lehrstreitigkeiten21. In dieser frühen Phase ist ein starker Einfluß Zwinglis zu erkennen. Das Gesetz wird im allgemeinen nach dem späteren „usus theologicus" gelehrt22. Auch im Kirchenbegriff treten Unterschiede auf; die Kirche wird meist eschatologisch, von der Vollendung her gesehen23. Ungeachtet dieser Abweichungen ist der Einfluß Luthers durch seine frühen Schriften auf Schritt und Tritt spürbar.

2. Die Entstehung des KK Die allgemeine Kenntnis der Katechismusstoffe ist zur Zeit Luthers außerordentlich gering. J. Mathesius schreibt, daß er bis zu seinem 25. Jahr nichts über den Katechismusstoff von der Kanzel gehört habe24. Uberhaupt ist der Glaube dem Volk in einem nur geringen Grade erschlossen, obwohl theoretisch Haus, Schule und Kirche gemeinsam an der religiösen Bildung der Jugend arbeiten. Der Hauskatediumenat ist Basis der religiösen Erziehung, unterstützt durch eine reiche Traktat-Literatur, die im 14. und 15. Jh. entstanden ist25. Durch die seit der IV. Lateransynode 1215 eingeführte jährliche Pflichtkommunion und Pflichtbeichte der Kinder vom siebenten Lebensjahr an und die damit verbundene Befragung verfügt die Kirche über neue katechetische Möglichkeiten26. Aber i» Ebd. 323. » Ebd. 321: Ersteres bei Capito, Gräter, Oekolampad, Braunfels; letzteres bei H e gendorfer, Toltz, Melanchthon, vor allem bei Pinicianus (er spricht nach mittelalt. Vorbild über allgemeine Lebensregeln wie ζ. B. das Verhalten bei Tisch). 21 Vgl. dazu bei Cohrs den Abschnitt IV, 380 ff. 22 Vgl. aber die Abweichungen bei Toltz, ebd. 394, und Agricola, ebd. 391 ff. Toltz lehrt den tertius usus legis, Agricola vertritt allein die für ihn charakteristische Auffassung, daß das Gesetz für den Christen hinfällig sei. 23 Ebd. 389. 2 4 Hahn (353), 25; vgl. auch Klaus (496), 382. 25 Reu (775) 1. 20 Ebd. 2. 2

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weder die Eltern und Paten noch die Kleriker sind ausreichend gebildet, um ihre Funktion sachgemäß ausüben zu können. In den Klosterschulen, in den seit dem 14. Jh. entstehenden städtischen Lateinschulen und auch in den städtischen deutschen Schreib- und Leseschulen des 15. Jhs. spielen die Katechismusstoffe eine nicht unwesentliche Rolle, aber doch nur als Ubungsstoffe oder im Rahmen eines mechanischen Lernens, ohne Eingehen auf das innere Verständnis und die Zusammenhänge27. Luther weiß, daß er auf breiter Basis ansetzen muß, wenn er die herrschenden Zustände ändern will. Deshalb appelliert er „an die Ratsherren aller Städte deutschen Landes, daß sie christliche Schulen aufrichten und halten sollen"28. Aber er wird auch unmittelbar aktiv. Bereits im Jahre 1516 eröffnet er, als er stellvertretend für den Wittenberger Stadtpfarrer Simon Heinz das Predigtamt übernimmt, eine Predigtreihe über die Gebote. Nach Beendigung dieser ersten Reihe fährt er in der Fastenzeit 1517 mit der Auslegung des VU fort. Aber dabei bleibt es nicht; immer wieder predigt Luther über Katechismusstoffe. Mit den bedeutsamen Fastenpredigten von 1523 führt er die jährlichen Katechismuspredigten ein. Noch 1528 predigt er dreimal über den ganzen Katechismus. Diese drei Predigtreihen bilden die unmittelbare materiale Grundlage für den KK. Die erste Wurzel des KK liegt somit in der jahrelangen Katechismuspredigt Luthers. Dieser tritt eine eng verwandte seelsorgerliche zur Seite. Im Sinne der ersten der 95 Thesen, daß das ganze Leben des Christen in der Bußhaltung stehen solle, erkennt Luther die Notwendigkeit, den Laien eine neue Beichtanleitung in die Hand zu geben. Sie soll die mittelalterlichen Tugend- und Lasterkataloge ausscheiden und den Dekalog dadurch zu seiner vollen Geltung bringen, daß alle Sünden auf die Selbstsucht und alle Tugenden auf die Nächsten- und Gottesliebe zurückgeführt werden. Diese Beichtanleitung erscheint 1518 unter dem Titel „Kurze Erklärung der Zehn Gebote". Im folgenden Jahre, 1519, läßt Luther die „Auslegung des VU für die einfältigen Laien" ausgehen, und 1520 tritt eine Auslegung des Credo hinzu29. Es ist deutlich, daß diese Schriften als Ersatz der früheren Beichtspiegel gedacht sind30. Aus den Katechismuspredigten erwachsen, bilden sie zugleich den Grundstock für den KK. Im gleichen Sinne ist der KK auf die Predigtpraxis einerseits, auf die Beicht- und Seelsorgepraxis andererseits bezogen; durch seinen Gebrauch sollen lauter würdige Abendmahlsgäste zum Tisch des Herrn gehen. Die praktischseelsorgerliche Ausrichtung wird in den weithin bekannten Eingangssätzen zu der Schrift „Kurze F o r m . . . " von 1520 sichtbar: „Drei Dinge 27 28 29 «·

Ebd. 3 ff.; vgl. auch Klaus (495), 21 ff. Dies der Titel seiner frühen „Schulsdirift" von 1524, WA XV, 46 ff. Nebenher läuft eine Reihe kürzerer Auslegungen dieser Stücke, Meyer (658), 47. Vgl. WA 1,247 ff.

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sind not einem menschen zu wissen, daß er selig werden möge. Das erste, daß er wisse, was er thun und lassen soll. Zum andern, wenn er nun sieht, daß er es nicht thun und lassen kann aus seinen Kräften, daß er wisse, wo ers nehmen soll, damit er dasselbe thun und lassen möge. Zum dritten, daß er wisse, wie er es sudien und holen soll."81 Darum geht es also: um seelsorgerliche Hilfe für den „rohen" und „einfältigen" Laien in seiner inneren Not. Offensichtlich erfüllen die inzwischen erschienenen Katechismusarbeiten die gegebenen Erfordernisse nidit. Nikolaus Hausmann ist 1524 in Wittenberg, um mit Luther seine Pläne zur Verbesserung des Religionsunterrichtes zu beraten; Visitation und Kinderlehrbuch werden besprochen82. Bereits 1525 beauftragt Luther J.Jonas und J.Agricola mit der Abfassung eines Katechismus38. Durch den Weggang Agricolas wird nichts aus diesem Projekt. Den äußeren Anlaß für Luthers eigenen Einsatz bilden die Visitationen von 1528. An dem von Melanchthon verfaßten „Unterricht der Visitatoren" (UdV) wirkt Luther mit; im Vorwort weist er auf die Notwendigkeit der Katechismuspredigten und der Unterweisung im Katechismus durch die Schulen bzw. die Küster hin84. Der UdV setzt fest, daß die Kenntnis der Katechismusstücke und der Einsetzungsworte beider Sakramente Voraussetzung für die Zulassung zum Abendmahl sei85. Das Ergebnis der Visitation, das noch auf die dritte der drei Predigtserien von 1528 einwirkt, zeigt, daß ein Catechismus praedicatus pro rudibus et simplicibus unumgänglich ist88. Luther wird so stark in diese Tätigkeit hineingezogen, daß die Predigten „von Serie zu Serie mehr mit der Visitation verwachsen"87. So stammt auch dieser letzte Anstoß zum KK aus der kirchlichen Praxis, aus dem Bemühen um Gemeindeordnung und Kirchenzudit. Im Januar 1529 erscheinen dann die ersten Tafeln des KK88. Im ersten Abschnitt wurde darauf hingewiesen, daß Luthers KK bereits eine verzweigte Katechismustradition vorausgeht. Damit wird die Frage 3i WA VII, 204,13 ff. 82 Vgl. Cohrs (165) IV, 247. 3» Vgl. den Brief an N. Hausmann vom 2. 2. 25, WAB III, 431,12. 34 Meyer (658), 52. 3« Vgl. Reu (775), 15. 3* Ebd. 16. 37 Meyer (658), 54. 38 Vgl. den Brief von Pfarrer Rörer in Wittenberg vom 20. 1. 1529 an Stadtschreiber Stephan Roth in Zwickau: „Indem ich sdireibe, sehe ich an meine Wand geheftet aufs kürzeste und einfadiste Luthers Katechismus für die Kinder und die Familie", zit. nach Cohrs (166), 16. Zum Verhältnis zwischen GK und KK vgl. Meyer (658), 57 ff.; 115; Buchwald (137); Albrecht (14); ders., in: WA X X X / 1 , 484 ff.; Reu (775) 16; 23; Hardeland (363), 166. Es ist bekannt, daß die ersten beiden Auflagen im Wittenberger Original nicht erhalten sind, ihre Gestalt aber durch Nachdrucke von Erfurt und Marburg überliefert ist, Reu (775), 24 f.

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nach einer möglichen unbewußten oder bewußten Abhängigkeit Luthers von seinen Vorläufern wichtig. Luther ist sich des Alters und der Tradition des KatechismusstofFes bewußt. Er führt die drei Hauptstücke: Credo, VU und Dekalog auf die h. Schrift direkt zurück39. In Abgrenzung gegen die mittelalterliche Stoffanhäufung will er die altkirchlichen Lehrstücke wieder in ihr Recht einsetzen40, irrt sich allerdings darin, daß er den Dekalog diesen Stücken zuzählt. Die Fünfzahl der Hauptstücke ist in Wittenberg seit 1525 belegt41. Durch die Erneuerung des Abendmahlsverhörs 1523 werden die Sakramente zum Schlüssel für den Fragekatechismus. Ihre Deutung spiegelt Luthers Frontstellung gegen die Schwärmer. Sie haben im K K eine situationsbezogene konkrete Bedeutung, im Gegensatz zu den sieben katholischen Sakramenten des mittelalterlichen Katechismusstoffes, die im Rahmen der Stoffanhäufung ohne spezifische Zuordnung auftreten. Diese beiden Stücke erklärt Luther unter Heranziehung biblischer Texte und ersetzt damit die fehlende historische Begründung durdi den Rückgriff auf älteste urkirchliche Bestandteile. Dennoch bleibt — gemäß der (vermeintlichen) altkirchlichen Tradition — der Titel „Hauptstück" den ersten drei Stücken vorbehalten. Das „Hauptstück" ist damit als ein durch die Tradition geprägter Begriff gekennzeichnet. In Frontstellung gegen die Schwärmer kann Luther feststellen, daß das Papsttum mit diesen drei Lehrstoffen formal den „rechten Katechismus" beibehalten habe42. Die anderen Stoffe bezeichnet er einfach als „Stücke". Diese Unterscheidung gewährt ein gewisses Offenbleiben des Katechismus und räumt die grundsätzliche Möglichkeit einer Erweiterung ein. An der Bezeichnung für das später eingefügte „Lehrstück" von der Beichte zeigt sich eine weitere Differenzierung48. Für diese Skala der Bezeichnungen ist allein der Blick auf die Tradition maßgebend, den Luther später gewiß nicht aus den Augen verliert, der aber durch das Gewicht der geschichtlichen Entwicklung relativiert wird. Man wird daher von einer historischen, nicht aber theologischen Abstufung der Stoffe zu sprechen haben. Auch hinsichtlich des Anhanges läßt Luther sich von vorreformatorischem Material bestimmen. Benedicite und Gratias sind dem Breviarium »» WA VII, 204, 9; B S L K II, 552, 30 ff. « WA X I X , 76, 7 ff.; B S L K II, 554,26 ff. « Vgl. Meyer (658), 78 ff.; Albrecht (14), 15. Meyer 79: Sowohl im K K als auch im G K und in den drei Predigtreihen von 1528 legt Luther die Sakramente unter dem Gesichtspunkt der Abgrenzung gegen die Schwärmer aus. « WA X X V I , 147,17 f.; vgl. Albrecht (14), 5. 4 3 Das „Lehrstück", im Wittenberger Druck von 1531 zwischen T a u f e und Abendmahl stehend, entwickelt die im Taufbüchlein angefügte „Form der Beidite" des Wittenberger Drucks vom Juni 1529 weiter, Meyer (658), 13.

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Romanum entnommen44. Morgen- und Abendsegen nehmen Gedanken auf, die ζ. B. im katechetischen Schrifttum des 15. Jhs. nachweisbar sind45. Die Haustafel ist von Gersons „Tractatus de modo vivendi omnium fidelium" beeinflußt, der 1513 in Wittenberg nachgedruckt wurde; in der formalen Gliederung zeigt sie sich abhängig von Hus 4e . Mit der Anknüpfung an die altkirchliche Tradition ist die Reduktion der mittelalterlichen StoffWucherung verbunden: der Ausschluß der unevangelischen Sakramente, der Sündengattungen usw. Gerade darin liegt eine hohe reformatorische Leistung Luthers. Das Ave Maria spielt eine Zeitlang eine ungewisse Rolle. Im Jahre 1522 predigt Luther über die Trilogie der Hauptstücke und das Ave Maria; auch im „Betbüdilein" vom Sommer 1522 ist es enthalten (die Auslegung ist gegen den Marienkult gerichtet). Seit 1523 wird das Ave Maria von Luther nicht mehr zu den altüberlieferten Hauptstücken gezählt; die Dreizahl der Hauptstücke wird jetzt gelegentlich trinitarisch begründet: „Decalogium Deus ipse dedit, Christus ipsemet orationis dominicae formam praescripsit, Spiritus sanctus symbolum exactissime composuit."47 Daneben ändert Luther audi die Textgestalt der übernommenen Stücke: Die Zwölfteilung des Credo führt er auf eine Dreiteilung zurück, die dem Bilderverbot angehörende Verheißung (das Bilderverbot fehlt schon im MA) stellt er an das Ende des Dekalogs. Wichtiger ist aber die andere Frage, inwieweit die Auslegungen Luthers traditionsgebunden sind. Viel ist geschrieben worden über die Abhängigkeit der VU-Auslegung von der Patristik48. Urbanus Rhegius hatte die VU-Auslegung Cyprians übersetzt — sie wird Luther nicht unbekannt geblieben sein. Wahrscheinlich ist auch, daß er die entsprechenden Schriften des Hieronymus und Augustin gelesen hat. Im einzelnen läßt sich aber nicht ausmachen, ob Luther auf diese Verfasser unmittelbar zurückgreift, oder ob ihm deren Gedanken mittelbar durch den breiten Strom der mündlichen und schriftlichen Tradition überkommen sind. Von daher besagt es nichts, wenn eine Verwandtschaft seiner Auslegung mit der bestimmter früherer Autoren aufgezeigt wird, da sie alle in der gleichen Tradition stehen49. Auch eine Abhängigkeit Luthers von bestimmten mittelalterlichen Schriften läßt sich im einzelnen nicht nachweisen50. Den Wittenberger Neudruck 44 W A X X X / 1 , 3 9 5 , Anm. 1; 396, Anm. 1. « WA X X X / 1 , 393, Anm. 4. «β WA X X X / 1 , 398, Anm. 2; zu J . Hus vgl. Albredit ebd. 645. « W A T R III, 685, 7. In W A T R I, 489, 29 wird die Gestaltung Aurifabers deutlich, der offenbar von der Endgestalt des K K aus „und die Sacrament" einfügt. 48 Vgl. Meyer (658) 99; Einzelnadiweise siehe dort. 4β Vgl. im einzelnen Meyer (658) 99 ff.; Bornhäuser (119), 28; 128; 134. so Vgl. Meyer (658) 119; Albrecht (14) 144 f.

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von Gersons „Ars bene vivendi atque moriendi" von 1531 wird Luther gekannt haben. Der Fragekatechismus Brunos v. Würzburg mag ihm der Form nach Vorbild gewesen sein51. Mit Berthold v. Regensburg berührt er sich in der Auslegung des Dekalogs. Die Abhängigkeit der VU-Auslegung vom Katechismus Otfrieds scheint eindeutig zu sein52. Aber auch hier bleibt die Frage offen, inwieweit direkter Rückgriff oder indirekte Übermittlung durch die allgemeine Tradition vorliegt. Daß Luther die Katechismen der Waldenser und der Böhmischen Brüder kennt, ist durch Fr. W. Schütze nachgewiesen worden53. Im Jahre 1522 macht er Bekanntschaft mit der deutschen Bearbeitung der Kinderfragen der Böhmischen Brüder. Die Verhörfrage, die Luther in der Deutschen Messe propagiert, dürfte von ihnen übernommen sein. Im theologischen Bereidi liegen nur unbeabsichtigte Überschneidungen bzw. Parallelen vor. Das Verhältnis des K K zu den vor 1529 erschienenen reformatorischen Katechismen ist folgendes: Die beiden Katechismen von J. Brenz, die Obsopaeus 1529 als Anhang zu seiner lateinischen Übersetzung des G K herausgibt54, werden Luther jedenfalls bekannt sein; ohne seine Einwilligung und das heißt ohne seine Kenntnis konnten sie schwerlich in diesem Zusammenhang erscheinen. Grundsätzlich sind Abhängigkeitsverhältnisse in diesem Bereich um so weniger feststellbar, als mit einer wechselseitigen Beeinflussung gerechnet werden muß. Neben der gemeinsamen Abhängigkeit von der Tradition besteht ein mehr oder weniger enges Verhältnis der frühreformatorischen Katechismen zu Luthers ersten katechetischen Schriften, vor allem zur „Kurzen Form". Ein eklatantes Beispiel für diese Zusammenhänge gibt J. Bugenhagen. Er veröffentlicht im Herbst 1525 ein „Büchlein für die Laien und Kinder", in dem er, wohl mit Wissen Luthers, eine frühere Arbeit desselben benutzt und zum ersten Male auch die Sakramente behandelt55. Nun ist bei der Bearbeitung der Hauptstücke ebenso wie bei ihrer Textgestalt die bewußte Abweichung von der Tradition bedeutsamer als die Übernahme des Vorgegebenen. Gerade in der VU-Auslegung wird Luthers eigenständige Arbeit deutlich. Der traditionellen Auslegung (was ist das?) fügt er eine zweite, neue hinzu (wie geschieht das?) 59 . In den ersten drei Bitten bricht das reformatorische Denken durch, indem Luther die Wirkung von Wort Gottes und h. Geist in den Vordergrund stellt. Die sechste Bitte, deren Erklärung der Ars-Moriendi-Literatur entlehnt ist, gilt nicht mehr ausschließlich für Sterbende. Der quantitative Unglaube wird durch 5i 62 53 54 55 5«

Schütze (900), 63. Ebd. 62; vgl. auch Bornhäuser (119), 28. A a O 63; vgl. audi Meyer (658), 51; Reu (775), 9. Schütze (900), 63. Vgl. Reu (775), 11. Vgl. Meyer (658), 391; 410.

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den qualitativen Mißglauben ersetzt. Das radikalisierende „fürditen und lieben" der Gebote geht über alle Vorlagen hinaus. Aus alledem ergibt sich folgendes: Luther ist in dreifacher Weise der Tradition verbunden. Zunächst und im allgemeinen Sinne durch die Atmosphäre seiner Zeit. Luther lebt in der Überlieferung, die das Denken seiner Umwelt bestimmt. Wahrscheinlich durchaus unreflektiert, greift er aus diesen Gedanken das auf, was seinen eigenen theologischen Gedanken entspricht oder dodi nicht widerspricht. Daran knüpft sich aber ein zweites, viel stärker bewußtes Moment: das methodische. Luther übernimmt vorgegebene Formulierungen und Fassungen, denen er nicht völlig zustimmt, um seinen Zeitgenossen den Zugang zum Katechismus und damit zur Reformation überhaupt zu erleichtern. Es soll dem einfachen Mann deutlich werden, daß hier nidits „Neues" gelehrt wird, sondern die alte unverfälschte christliche Lehre. Aus diesem Grunde greift Luther die Formulierung und Zählung der Gebote und die Gliederung nach den beiden Tafeln auf, übernimmt er die Auslassung der Doxologie, die altertümliche Wortstellung „Vater-unser" und Formulierungen wie Auferstehung des „Fleisches" und „Gemeinde der Heiligen" 57 , obwohl er gegen diese Ausdrucksweise ernste Bedenken hat. Das pädagogische Motiv Luthers muß deutlich sein, ehe man urteilt, daß er durch seinen Anschluß an die Uberlieferung den Sinn an manchen Stellen „nicht ganz getroffen" habe58. Als drittes muß aber gesagt werden, daß sich Luther grundsätzlich der Tradition verpflichtet weiß. Er will keine Revolution entfesseln, auch nicht auf katechetischem Gebiet, sondern er will die Kontinuität mit der Geschichte wahren 59 . In dem Maße, in dem er sich der Theologie seiner Zeit entgegenstellt, muß er die Verbindung zur Vergangenheit suchen60. Kirchliche Tradition wird damit nicht zur Erkenntnisquelle neben der Schrift, so wenig wie der Katechismus als „der Laien Biblia" neben die Schrift tritt 61 . Vielmehr steht die altkirchliche Tradition, an die Luther sich hält, der Schrift am nächsten und gewinnt von daher ihre Verbindlichkeit62. Das Bemühen um Schriftnähe wird deutlich in der Reduktion des Stoffes auf Dekalog, VU und das immerhin historisch wie sachlich dem N T nahestehende Credo. Das gleiche Bemühen äußert sich in der Bedeutung des Schriftzitats für die Sakramentsauslegung. Auch die Anlehnung an die altkirchliche Auslegungstradition entspricht im Vergleich zur mit57 es 5» eo ei

BSLK II, 6 5 6 , 3 ff.; 659,23 ff. Albrecht (14), 105 f.; Göbl (325), 155. Vgl. Höhne (421), 161 ff. Ebd. 115; vgl. WA DI, 478, 17—479, 3. „Der Laien Biblia" vgl. WA X X X / 1 , 27, 26; WATR V, 581, 30. 62 Höhne spricht von „Traditionalismus a posteriori; gerade der römischen Entwicklung gegenüber fühlt Luther sich als Wahrer der Tradition, (421), 91 f.

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telalterlichen Entwicklung dem Prinzip der Schriftnähe. Daß er zugleich vorreformatorische Ansätze aufnimmt, liegt nahe, sofern dort reformatorische Impulse vorausgenommen sind. Luthers Bemühen um den Katechismus ist in das Bewußtsein eingebettet, altchristliche Tradition zu bewahren und zu erneuern; gerade darin entspricht es zugleich der reformatorischen Wertschätzung der Schrift.

3. Katechismus und

Katechumenat

In Luthers Vorstellung vom Volkskatechumenat treffen Lehre und Leben zusammen. Diese Vorstellung entstammt dem Mittelalter. Die mittelalterliche Kirche kannte den Volkskatechumenat, aber die Visitationen erweisen mit erschreckender Deutlichkeit, daß Idee und Wirklichkeit weit auseinanderfallen. Luther spricht von der „kläglichen, elenden N o t " , die er als Visitator erfährt 6 3 . Er erhebt gegen die Bischöfe den Vorwurf, daß sie sich nicht gekümmert haben, „ob sie (das Volk) das V U , Glauben, zehen Gebot oder einiges Gotteswort künnden" 6 4 . Von einem eigentlichen Kinderkatechumenat, von einem Bemühen der Kirche um die religiöse Bildung der Jugend findet sich im Mittelalter kaum etwas, außer dem indirekten Einfluß der Kirche auf die Kinder über Paten und Eltern. N u r in Sekten und humanistischen Kreisen waren Bemühungen um die Jugend lebendig. Wie erwähnt, haben die Böhmischen Brüder besonderes Augenmerk auf den Jugendkatechumenat gerichtet65. Luther sieht die Aufgabe der Kirche darin, den im Mittelalter angelegten Gedanken des Volkskatechumenats verantwortlich durchzuführen. Das muß so geschehen, daß zwischen Taufe und Abendmahl ein spezieller Kinderkatechumenat eingerichtet wird, eine Unterweisung, die das getaufte Kind für die Kommunion reif macht 66 . Luther überhöht die auf äußerliche Kenntnis gerichtete Praxis des Mittelalters dadurch, daß er in seelsorgerlicher Weise notitia und fiducia zusammenfaßt. Jetzt erst wird die Konsequenz gezogen, die mit der Umgestaltung des altkirchlichen Katechumenats durch die Einführung der Kindertaufe fällig geworden war 6 7 . Der Unterschied des reformatorischen Katechumenats zu dem der es B S L K I I , 501,11. «4 Ebd. 502,17. «5 Vgl. oben Anm. 8. β β Die neuere Literatur zu diesem Punkt steht weithin im Zusammenhang mit der Begründung der Konfirmation, vgl. vor allem Fror (306). Allgemein wird in den einzelnen Beiträgen dieser Schrift herausgearbeitet, daß der Katechumenat der Reformation sich auf die T a u f e bezieht. Daneben steht seine Verbindung mit der Exploration bei der Beichte (W. Maurer) bzw. mit dem Vorbereitungsunterricht auf die Firmelung und das diesen absdiließende Katechismusverhör (K. Fror), vgl. Sturm, in (306), 42. Beiderlei Praxis hat in der Zeit Karls d. Großen ihre historische Wurzel. « Vgl. Zezschwitz (1058) 1,42.

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alten Kirche ist damit offensichtlich. Daß die seit den letzten hundert Jahren aufgekommene Diskussion um einen modernen Katechumenat sich ebenfalls von den reformatorischen Vorstellungen unterscheidet, wird sich an gegebener Stelle zeigen. Die Zuordnung des Katechumenats zu Taufe und Abendmahl prägt die Katechismen von Lachmann, Brenz und denen, die später diesem Beispiel folgen. Diese Katechismen setzen bei der Taufe ein und machen damit den gesamten Unterricht als Taufunterricht kenntlich, als einen Lehrgang, der in der an dem Kinde geschehenen Taufe begründet ist und der zum rechten Abendmahlsgebrauch hinführen soll. Luther geht diesen Weg nicht. Er will mit dem K K keinen geschlossenen Lehrgang bieten. Der K K ist nicht lediglich dem Kinderkatechumenat zugedacht. Gewiß sind ihm „rechtschaffene Kinderzucht und Unterweisung der Jugend im Catechismo"" 8 im Gegensatz zum Papsttum von entscheidender Bedeutung. Anordnungen, die die Kinderlehre betreffen, nehmen in den Visitationsartikeln und in den Kirchenanordnungen der Reformationszeit einen breiten Raum ein. Aber der Kinderkatechumenat ist für Luther ein Teil des Volkskatechumenats und steht mit diesem in einem dialektischen Verhältnis: An den Kindern kann nichts gebessert werden, solange die Erzieher ungebildet sind. Andererseits werden die Erzieher der Zukunft gebildeter sein, wenn sie als Kinder entsprechend erzogen wurden. Der Kinderkatechumenat vermag den Volkskatediumenat mit der Zeit überflüssig zu machen, oder: Der Kinderkatechumenat ist nichts anderes als die Zuspitzung des Volkskatechumenats 69 . Deshalb ist der K K nicht ausschließlich den Kindern gewidmet, sondern den „rudibus paganis" 70 . Auch die Katechismuspredigten und der G K sprechen Erwachsene, sprechen die Obrigkeit an 71 . Gerade diese Predigten einschließlich des G K zeigen, daß Luthers Interesse nicht um eine abstrakte Lehre kreist, sondern um das Leben des Christen, das Leben der Gemeinde, das Leben der Gesellschaft, des Volkes überhaupt. So meint der Schluß „ein yeder lern sein lection, So wird es wohl ym hause ston" wirklich einen jeden im Haus, einen jeden im Volk. Jeder bleibt lebenslänglich Schüler des Katechismus, wie sich Luther auch selbst als einen Schüler bezeichnet72. Der Katechumenat ist nicht ein Abschnitt im Leben des Christen, so wenig die Lehre ein Sektor unter anderen Sektoren christlicher Existenz ist. Vielmehr umschreibt der Katechumenat einen Modus des Christseins, und der Katechismus wird zum Lebensbuch des Christen. Im Programm des Volkskatechumenats wird die Volkskirche vorausgesetzt. Daß diese Voraussetzung für Luther zutrifft, konstatiert J . Meyer β» WA X X X / 2 , 250,11. «e Meyer (658), 72. " Vgl. Meyer (658), 142

™ WAB V, 5, 22. « ßSLK II, 547, 29 ff.

ff.

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an drei Merkmalen 73 . Luther schreibt in der Vorrede zum K K : „. . . und sollen doch alle Christen heißen, getauft sein und der heiligen Sakrament genießen". Er sagt „heißen" und nicht „sein". Er ist sich dessen wohl bewußt, daß mit der vorausgesetzten Kirchengliedschaft eine gewisse unqualifizierte Weite der Kirchenzugehörigkeit verbunden ist. Dem totalen Auseinanderfallen von „heißen" und „sein" stellen sich die beiden konkreten Merkmale Taufe und Abendmahlsgenuß entgegen. Das entspricht dem reformatorischen Kirchenbegriff, der nicht auf den Personen, sondern auf dem Vollzug der Sakramente basiert, dessen konstituierendes Moment also die göttliche Verheißung ist. Wie zwischen Kinderkatechumenat und Volkskatechumenat, so besteht auch zwischen Volkskatechumenat und Volkskirche eine Wechselwirkung. Der Volkskatechumenat setzt die Volkskirdie, das allgemeine Getauftsein voraus. Volkskirche ist aber nur dort, wo die einzelnen VU, Glauben und Gebote im Gedächtnis haben und die evangelische Freiheit zu gebraudien wissen 74 ; das heißt, daß sie den Katechismus lernen und nach ihm leben. Der K K will seiner Vorrede nach eine Art Pastoralbrief oder Pastoralpredigt sein75. Die Widmung an die „gemeinen Pfarrherrn und Prediger" schließt aber seine Bestimmung für die Hausväter nicht aus, sondern ein. Die einzelnen Hauptstücke sind an die Hausväter adressiert, und in der Kemberger Predigt vom 11. Juli 1529 werden diese direkt angesprochen76. Kirche und Haus stehen für Luther in enger Beziehung; das Schulwesen tritt später hinzu bzw. geht zu einem guten Teil aus dem Katechumenat hervor. Dennoch kann man bei Luther nur von Ansätzen eines in Haus, Schule und Kirche gegliederten Katechumenats sprechen77. Der Zusammenhang zwischen Kirche und Haus ist so zu denken, daß die Pfarrherren an Hand des K K die Hausväter in den Stand setzen sollen, ihr Amt zu erfüllen. Dieses Amt mißt den Hausvätern eine hohe Bedeutung zu. Wohl kannte schon das Mittelalter die Verantwortung der Eltern bzw. vor allem der Paten, also der Laien, für die religiöse Erziehung 78 . Aber die Praxis beschränkte sich im wesentlichen auf die Verantwortung für die wörtliche Kenntnis des Stoffes. Von einer Gleichrangigkeit zwischen häuslichen und kirchlichen Erziehern, wie sie hier gedacht ist, konnte dort keine Rede sein. Die Aufwertung des Hauses ist eine Folge von Luthers Berufsethik, dem neuen Verständnis von Askese und Gottesdienst und der Aufhebung der „Scheidung von heiligen und profanen Handlungen" 7 ". Die einzelnen Elemente verbinden sich im Gedan7» 74 75 ™ 77 78

(658), 126 f. BSLK II, 502,2 ff. Meyer (658), 125. WA X X I X , 472,22; vgl. audi oben Anm. 38. So W. Maurer, vgl. (306), 41. Cohrs (165) IV, 230. 79 Hoffmann (423), 34 f.

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ken des allgemeinen Priestertums 80 . „Allgemeines Priestertum" meint, daß grundsätzlich jeder getaufte Christ berechtigt und verpflichtet ist, die Verantwortung für das Amt der Kirche, d. h. das Amt der Wortverkündigung und Lehre wahrzunehmen 81 . Die allgemeine Verpflichtung ist aber nur realisierbar bei allgemeiner Kenntnis der Schrift82. Luthers Lehre vom Hausregiment vertieft den Gedanken der Laienverantwortung. Das Hausregiment steht selbständig zwischen dem weltlichen Regiment der Obrigkeit und dem geistlichen der Kirche. Wohl kann Luther geradezu von häuslicher Obrigkeit sprechen, die das Urbild und die Keimzelle der Gesellschaft darstellt 88 . Das Entscheidende aber ist die andere Seite, die den Stand des Hausvaters als einen heiligen Stand hervorhebt. Seine Würde ist unmittelbar von Gott abgeleitet in einer schöpfungsbedingten ordinatio dei, die ihre Kontinuität über den Sündenfall hinweg gewahrt hat 84 . Deshalb folgt das vierte Gebot unmittelbar auf die Gebote, die Gott betreffen 85 . Luther kann den Vaterstand nicht hoch genug schätzen: „Pater est deus, dominus, iudex, doctor filiorum."86 Die Erfüllung dieser Funktion ist Erfüllung des göttlichen Auftrags, ist gutes Werk 87 . Der hohen Bedeutung entspricht die hohe Verantwortung des Hausvaters. Die Vernachlässigung seines Auftrags bedeutet nicht nur Verrat an den Kindern, sondern Ungehorsam gegen Gott. „Darumb wisse ein yglicher hausvater, das er aus Gottes befehl und gepot schuldig ist seine kinder solchs zu leren . . Z'88 Vater und Mutter sind „Bischof" und „Bischöfin" der Kinder, mit allen Rechten und Pflichten. Aus der Bewertung des Elternstandes wird deutlich, welche Bedeutung Luther der Familie und der häuslichen Erziehung zumißt. Alle Erziehung ist für ihn in erster Linie Familienerziehung; sie darf nur dann an andere Instanzen delegiert werden, wenn die Eltern überfordert sind89. Der Inhalt der Erziehung ist umfassend. I. Asheim weist darauf hin, daß die Familie zu dieser Zeit nicht nur eine private Größe im Räume der Freizeitgestaltung darstellt, sondern daß das Arbeitsleben, an dem auch so Vgl. hierzu und zum folgenden Eiert (249) I, 298; II, 67; 93; Brunotte (132), 19 f.; zusammenfassend Asendorf (32), 18. 81 Zum letzten vgl. Pinomaa (742), 144 ff. 82 Hahn (353), 11. 83 Zur Nachbarschaft von Elternstand und Obrigkeit vgl. Asheim (33), 45 ff. Bei Luther vgl. WA XDVII, 854, 7: „Parentes sunt quell und born, ex quo venit weltlich regiment." 84 Eiert (249) II, 94. 85 WA XDVII, 854; X X X / 1 , 6 7 ; 1,448; 487 f. 8β WA XVI, 490, 5. 87 WA II, 171,4 ff.; DU, 112, 8 ff.; VI, 253, 32 ff. Vgl. Reimers (761), 136. es BSLK II, 725, 11 ff.; vgl. WA X X X / 1 , 27, 31 f.; XXIX, 472, 15 ff.; X X X / 1 , 58, 23 ff. Vgl. audi Hahn (353), 10 f. 89 Vgl. Asheim (33), 44.

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die Kinder teilnehmen, durchaus einbezogen ist. Unter diesem umfassenden Aspekt wird die oben angedeutete Verwandtschaft zwischen Hausvater und Obrigkeit praktisch verständlich. Die Eltern sind für die Kinder „Obrigkeit", sie üben das Hausregiment, indem sie die Kinder „regieren"90. „Erziehen heißt einfach, ,die Kinder regieren'" (Asheim). Dieses Regieren ist der geistlich weltlichen Doppelbedeutung des Elternstandes entsprechend im weitesten Sinne zu verstehen. Es bezieht sich ebenso auf das wirtschaftlich-soziale wie auf das geistlich-seelsorgerliche Leben der Familie91. Die Eltern üben in unmittelbarer Verantwortung für ihre Kinder vor Gott eine umfassende Funktion aus, die mit der schulischen „Lehre" nicht vergleichbar ist. Nicht allein auf „Mehrung der Kenntnisse" kommt es an, sondern auf „Verkündigung", auf „existenzielles Bekenntnis" 92 . In diesen Zusammenhang gehört die Bedeutung der Katechismusfrage. Hier gehen die Meinungen stark auseinander. Eine Möglichkeit besteht darin, die Frage als Informationsfrage des Kindes zu verstehen. Der Erwachsene antwortet mit Belehrung und, da der „Stoff" über das bloß Informative hinausgeht, mit seinem persönlichen Bekenntnis93. G. Prater entwirft in diesem Sinne ein plastisches Bild: Der Hausvater als Hausbischof bewährt das Wort Gottes durch die Tat in einer christlichen Lebensordnung. Aus der Lesung der Hauptstücke erwachsen die Fragen der Kinder: Was heißt denn Gottes Namen heiligen? Der Katechismus soll den Hausherrn befähigen, diese Fragen zu beantworten. Er tut es mit dem Bekenntnis der Kirche, das in der Anwendung zu seinem eigenen Bekenntnis wird: Das heißt, daß ich auf meinem Hof kein Fluchwort dulde etc. Diese Auffassung kann historisch nicht als richtig gelten. Die Wurzeln der Frageform liegen im liturgischen Bereich (abrenuntiatio, interrogatio de fide) und im Vorbild der Böhmischen Brüder, die die Verhörfrage praktizieren 94 . In der Deutschen Messe intendiert Luther eindeutig die Verhörfrage. Er sagt, daß man die Kinder „von stück zu stück frage vnd sie antworten lasse"95. Die Verhörfrage, die sich an das Kind wendet, erfährt aber eine zweifache Aspekterweiterung. Wiewohl die Frageform ihren Ursprung im theologisch-liturgischen Bereich hat, gewinnt sie im KK zugleich eine »o Ebd. 45. »i Für das erstere vgl. Asheim (33), 51; für das zweite vgl. WA X X X / 1 , 58, 8 ff. »2 Prater (744), 27 f. »3 In diesem Sinne Achelis, vgl. bei Albredit in: WA X X X / 1 , 542; Bornhäuser (119), 24; Prater (744), 27 f. μ Vgl. Zezsdvwitz (1058) 1, 40; Harnadc (374) I, 72; Cohrs (165) IV, 245—250; Albrecht (14), 29. 85 WA XIX, 76, 17. Weiteres Material vgl. bei Krusdie (543), 323; Hauschild (391), 136.

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pädagogisch-didaktische Funktion 98 . Luther will zunächst nur Anregungen geben, wie man Fragen gestalten soll; die Antworten sollen „aus dem eigenen Verständnis der Kinder und des Gesindes hervorgehen" 97 . Er will also durch Befragung das Verständnis des Glaubens, konkret das Verständnis einer gehörten Predigt vertiefen. Aber neben der didaktischen Intention Luthers drängt der Stoff selbst über ein Verständnis der Frage ausschließlich im Sinne des Verhörs hinaus. Der personale Charakter des Stoffes läßt ein reines Sachgespräch nicht zu. Sofern der Katechismus recht verstanden wird, zieht er seinen „Schüler" in einen lebendigen Prozeß hinein. Die Aussagen Luthers gewinnen auch im Munde eines Kindes den Rang eines Bekenntnisses98. Dabei ist allerdings nicht an gezielte Bekenntnisfragen im Sinne der Tauf- oder Beichtpraxis zu denken. „Es handelt sich um das innere Beteiligtsein und um das vor Gott Stehen, das Luther ,beten' nennt." 99 In der Erkenntnis, daß Luther den Katechismus gebetet wissen will, spricht Th. Pauls von „Verhör- oder Betfragen" 1 0 0 . Damit tritt sowohl Menschenfrage als auch Menschenantwort zurück hinter dem Gotteswort, dem Schriftwort. Es ist bemerkenswert, daß auch von der Frageform des K K her Licht auf seine innere Zuordnung zur Schrift fällt. Im vorliegenden Zusammenhang geht es aber primär darum, daß das lebendige Geschehen, das der Katechismus auslöst — es ist die von Luther intendierte Einheit von Lehre und Leben — die Fixierung auf eine einzige Frageform nicht zuläßt. Das Wesen der Katechismusfrage sprengt selbst den einseitigen methodischen Gebrauch. Das umfassende Verständnis der Frageform entspricht dem der elterlichen Erziehungsfunktion. Der K K soll der Ausübung dieser Funktion dienen. Er ist kein Lehr- oder Schulbuch, sondern ein Haus- und Lebensbuch; er ist keine theoretische, sondern eine praktische Schrift. Ständig sind die Gemeinde und das Leben des Christen innerhalb der Gemeinde im Sichtfeld. Als Lebensbuch gibt der K K dem Hausvater Richtlinien für seine Funktion, ohne sie ihm abzunehmen. Denn das Erziehungsgeschehen ist zu stark in das Leben verflochten, als daß es durch ein Buch ersetzt werden könnte. Weil der K K einem höheren Zweck dient und nicht selbst herrscht, hält Luther andere Katechismen durchaus für möglich101. Er will nur Vorschläge und Beispiele geben; die Anwendung ist der Verantwortung des Hausvaters anheimgestellt. Wenn die erste sachliche Kenntnis vermittelt ist, soll das eine oder andere Stück gemäß dem »e Vgl. Jetter (453), 33; Hauschild (390), 81. Der Widerspruch in Hauschilds Äußerungen dürfte im Sinne der zweiten Aspekterweiterung zu sehen sein. »7 Pauls (726), 109. »8 Ziegner (1066), 9; Jetter (453), 34; Krusche (543), 323 f. Ziegners Betonung des Entsdieidungsdiarakters ist allerdings einseitig und entspringt einer theologischen Vorentscheidung. Μ Pauls (726), 110. io» Ebd. « ι B S L K II, 503, 11 f.

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GK weiter ausgezogen werden. Die Kenntnis des Wortlautes kann selbstverständlich nicht genügen, so wichtig angesidits der totalen Umbildung des Volkes die Stoffkenntnis als ein erster Schritt sein mag. Das Eigentliche ist die Aktualisierung des Stoffes im Leben: „Nos putamus, die X gepot gehörn nur auf die Cantzel zu predigen. Sed accomodanda sunt ad usum: deus enim praecepit tibi, ut timeas et fidas ei."102 Deshalb muß jeweils das Stück zuerst behandelt werden, das am meisten not ist. Nicht die Geschlossenheit des intellektuellen Lehrgangs, sondern die Aktualität des geistlich-ethischen Lebens in der Familie geben den Ausschlag für den „Lehrplan" des Hausvaters 103 . Das Ziel bleibt allerdings in äußerlichen Grenzen. Niemand kann zum Glauben erzogen oder gar gezwungen werden104. Aber es darf erwartet werden, daß einer sich dem Stadtrecht der Stadt unterwirft, in der er lebt. In diesem Rahmen steht die Forderung nach praktischer Verwirklichung des Katechismus, ohne die Freiheit der Gewissen zu verletzen. Die Christen sollen „auch leben, wie sie lehren, und das Wort in die Tat bringen" 105 . Mit dem Anspruch eines Lebensbuchs gerät der KK in die Gefahr, soziologisch relativiert zu werden. Tatsächlich ist er auf einen bestimmten Lebenskreis, ein bestimmtes patriarchalisches Familienbild zugeschnitten, wie das im 16. Jh. nicht anders erwartet werden kann. Die Sicht wird aber noch enger und damit problematischer durch K. Bornhäusers Beobachtung, daß dieser Patriarchalismus eine spezifisch bäuerliche Prägung habe. Bornhäuser bezeichnet den KK als „Volks- und Bauernbüchlein"106, ein „Buch für das Dorf, für das sächsische Bauerndorf zu Luthers Tagen" 107 . Es ist offensichtlich, daß besonders im 1. Artikel der Hausvater als wohlhabender Bauer vorgestellt ist, daß ländlidie Verhältnisse und, was schwerer wiegt, ein gewisser Besitz vorausgesetzt werden. Die Frage erhebt sich, ob der KK durch die bewußte Orientierung Luthers am konkreten Modell in eine Sackgasse geführt wird, ob er an einen kleinen Menschen- bzw. Lebenskreis gebunden ist, oder ob vielleicht gerade in diesem praktischen Bezug eine allgemeine Bedeutung liegt. Bornhäusers Schlußfolgerung aus diesem Tatbestand ist überraschend. Für ihn setzt nicht nur die Geltung des KK die genannten Lebensverhältnisse voraus; er folgert aus diesem Zusammenhang, daß diese Verhältnisse erneuert werden müßten, wenn der KK in Geltung bleiben soll108. In der Verabsolutierung des deutschen Bauernhauses durch Bornhäuser dürften sich Anschauungen spiegeln, die um 1933, also zur Zeit seiner Arbeit, in loa 103 104 105 107

WA X X X / 1 , 61, 3 ff. Vgl. Meyer (658), 141 f.; Prater (744), 27 f. Reimers (761), 142. WA VIII, 687, 22 f. "β (119), 156. Ebd. 14. 108 Ebd. 167.

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Geltung standen. Eine durchschlagende Kritik am K K bedeutet das nicht. Im Gegenteil: Gerade dadurch, daß der K K bewußt in einen Lebenszusammenhang hineingestellt ist, verliert seine Bindung an die Verhältnisse des 16. Jhs. ihre einschränkende Bedeutung. Weil Luther selbst um die relative Geltung seines Modells weiß, fordert er von vornherein die Aktualisierung und Transponierung des K K in die jeweilige konkrete Situation. 4. Der KK und die Dogmatik Luther bezeichnet den Katechismus als Laienbibel 109 . In der „Kurzen Form" von 1520 sagt er ausdrücklich, daß in den „drei Stücken (Credo, VU, Dekalog) fürwahr alles, was in der Schrift steht und immer gepredigt werden mag, auch alles, was einem Christen not ist zu wissen, gründlich und überflüssig begriffen ist" 110 . Die Schrift ist in sich vollständig — das liegt in der reformatorischen Betonung des „sola scriptura" beschlossen. Der Katechismus steht der Schrift so nahe, daß er Anteil an ihrem Wesen hat; er gibt den Inhalt der Schrift vollständig wieder. Das heißt, er muß selbst vollständig sein. Die Vollständigkeit des Katechismus wie die der Schrift bezieht sich auf das, „was ihm (dem Christen) not ist zur Seligkeit" 111 . Luther bekennt sich selbst nicht nur als Schüler der Schrift, sondern ebenso als Schüler des Katechismus112. Nicht zuletzt um der Schriftnähe des K K willen bezeichnet er diese Arbeit als sein „iustum librum" 113 . Die Vollständigkeit des K K ist freilich nicht explizit zu verstehen. Eine vollständig ausgeführte Darlegung der christlichen Lehre oder des Glaubens wäre ein dogmatisches Lehrbuch. Gerade das will der K K ebensowenig sein wie eine Laiendogmatik. Letzteres widerspricht grundsätzlich der praktischen Intention Luthers 114 . Darin unterscheidet sich der K K wesentlich von den nachfolgenden katholischen Katechismen115. N u n scheinen aber einige Äußerungen Luthers das Gegenteil zu beweisen. Im Gegensatz zur vorausgehenden Tradition scheint er den KatechismusstofF doch systematisieren zu wollen 116 . Die wichtigste diesbezügliche Äußerung, auf die im Laufe der Jahrhunderte immer wieder zurückgegriffen wird, steht in der „Kurzen Form" (KF) 1520117. Luther setzt dort die drei Hauptstücke in Beziehung zueinander; sie dienen der Seligkeit io» WA X X X / 1 , 2 7 , 2 6 ; WATR V, 581, 30. no WA VII, 204, 9 ff. m WA VII, 204,13. ii2 BSLK II, 547, 33 ff. "3 WAB VIII, 99, 7 ff. 114 Die Einheitlichkeit der Theologie Luthers ist davon unberührt, vgl. Maurer (640), 245 ff. Maurer stellt fest, der Vorwurf, Luther sei kein Systematiker, sei verstummt, seit man das Zentrum der Theologie Luthers entdeckt habe. Ii« Vgl. Raab (749), 15 f. Ebd. 8. ι " WA VII, 204, 14 ff.

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des Christen auf folgende Weise: Der Dekalog sagt dem Christen, „was er tun und lassen soll". Nachdem er erkannt hat, daß er aus eigenen Kräften das Gesetz nicht zu erfüllen vermag, weist ihn das Credo dorthin, „wo er's nehmen und suchen und finden soll, damit er dasselbe tun und lassen möge". Das V U fügt hinzu, „Wie er es suchen und holen soll". Das „System" kreist um den Gehorsam gegen das Gesetz im Sinne der Gerechtigkeit vor Gott. Es entspricht also einem zentralen Anliegen Luthers. Die Gliederung zerfällt in Heilsbedürfnis (Krankheit), Heilsgewinnung (Arznei) und Heilsvermittlung. Der gleiche Gedanke wird von Luther an den Nahtstellen der Hauptstücke im G K angedeutet 118 . Ein anderer Versuch den Stoff zu systematisieren, liegt in der „Deutschen Messe" 1526 vor. Luther gliedert hier wie schon in „Von der Freiheit eines Christenmenschen" in Glaube und Liebe und bietet damit das Modell für die reformatorische Bekenntnisentwicklung 119 . Schon die Verschiedenheit der Ansätze legt den Gedanken nahe, daß Luther kein verpflichtendes System aufbauen will. Das plastische Bild von den „Säcklein" und „Beuteln" entspringt einem offensichtlich didaktischen Interesse. Luther will eine Möglichkeit zeigen, auf welchem Wege dem Kinde der Stoff nahegebracht werden kann. Mehr bedeutet dieses Schema nicht. Die erstgenannte Stelle aus der K F ist von stärkerer Relevanz. Es ist nicht zu leugnen, daß Luther den Stoff hier unter einen Gesichtspunkt stellt, der die einzelnen Teile miteinander verbindet. Damit erhebt dieser jedoch keinen Anspruch auf Verbindlichkeit und Allgemeingültigkeit. Luther nennt die Hauptstücke in anderen Zusammenhängen immer wieder in anderer Reihenfolge und geht sonst nirgends auf den Entwurf der K F ein. Man wird nicht fehlgehen in der Annahme, daß auch dieser Versuch, die Hauptstücke zu einer Einheit zu verbinden, vom pädagogischen Interesse bestimmt ist. Luther zeigt eine Möglichkeit des methodischen Vorgehens. Auch angesichts der Äußerung aus der K F ist der K K kein systematisches, sondern ein praktisches Buch. Die Reihenfolge der Hauptstücke im K K verführt aber im Laufe der Geschichte immer wieder dazu, die pädagogisch-didaktische Intention der K F zu theologisieren und in der Ordnung des K K ein theologisches System zu suchen. Die Frage lautet: Stehen die Hauptstücke in einem solchen logischen und theologischen Zusammenhang, daß sie einem fortlaufenden Lehrgang entsprechen und eines das andere voraussetzt? Für Bejahung dieser Frage plädieren später ausdrücklich als erste G. v. Zezschwitz und Th. Harnack 120 . Zezschwitz sieht in der Anordnung der Hauptstücke den Grundgedanken der Reformation entfaltet, die Rechtfertigung aus Gnaden, die von " 8 BSLK II, 646, 3 ff.; 662, 20 ff. " β WA X I X , 77,11 ff. 120 Zezschwitz (1058) 1, 265 ff.; Harnack (347) II, 16 ff.

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Stufe zu Stufe näher entwickelt werde. Harnack sieht den ordo salutis als bestimmend an. Später schließt sich J. Meyer diesem Urteil an: Die Reihenfolge Dekalog — Credo — VU sei die bewußte Antithese zu der mittelalterlichen Reihenfolge VU — Credo — Dekalog, die sich seit 1450 durchsetze. War dort, gemäß der Populartheologie des späten Mittelalters, die Erfüllung des Dekalogs oberstes religiöses Gebot, so mache Luther gerade das Scheitern am Gesetz zum Ausgangspunkt für die Entfaltung des Katechismusstoifes121. Dem steht eine ganz andere Auffassung gegenüber, die später zu entwickeln ist und jetzt nur angedeutet werden soll122: Es ist die These, daß jede Stufe der Hauptstücke das Ganze des christlichen Glaubens darstelle. Es geht nicht darum, daß die verschiedenen Stücke addiert werden sollen; vielmehr ist in jedem das Ganze je unter anderem Aspekt enthalten. Sei es, daß man kritisch feststellt, der KK beinhalte nur Baustoffe, aber keine eigene Architektonik (C. I. Nitzsch), sei es, daß man anerkennend jedem Hauptstück „in seiner Weise einen erschöpfenden Ausdruck des christlichen Seins" zuschreibt (Ph. Bachmann) — die Eigenbedeutung der Hauptstücke setzt sich durch. Dem widerspricht keineswegs der Satz Luthers, daß „der Glaube gar viel ein andere Lehre ist, denn die zehen Gebot" 123 , wenn man diese Äußerung auf die verschiedenen Aspekte bezieht, unter denen der Glaube in den einzelnen Hauptstücken erscheint. Den Pfarrherrn stellt Luther die Reihenfolge frei und bekundet gerade dadurch, daß er kein theologisches Interesse damit verbindet 124 . Wenn das Grundanliegen der Reformation auf dem Spiele stünde, würde Luther diese Frage nicht bewußt offenlassen. Daß er an der Reihenfolge der KF, die vorher nicht verbreitet ist, auch im KK festhält, erklärt sich ausschließlich aus seinem praktisch-pädagogischen Interesse. In der Vorrede zum KK heißt es, die Pfarrherrn sollen an einer einmal gewählten Form der Katechismus-Behandlung festhalten, um die Gemüter nicht zu verwirren. Luther wechselt dagegen die Reihenfolge, wenn er nur die Bestandteile des Katechismus aufzählt. Legt er den Katechismus selbst aus, ist die Reihenfolge immer die gleiche bis auf eine Ausnahme: In der „Einfältigen Weise zu beten" 1534 steht das VU dem Zweck der Schrift entsprechend voran 125 . J. Meyer kann zwar darauf verweisen, daß der Wechsel in der Reihenfolge bei Luther „auf gutem Bedacht, nicht auf Gleichgültigkeit" beruhe126. Er kann aber nichts anführen, was für die theologische Relevanz dieser Rückkehr zur eigenen Ordnung spräche. Vor allem aber entspricht die Behandlung der einzelnen Stoffe diesem „Programm" durchaus nicht. Gerade daraus wird deutlich, daß pädagogische, nicht primär 121 122 121 125

(658), 82 ff. S. u. S. 249, 257, 261. 12s BSLK II, 661, 21 ff. Das muß auch Meyer einräumen, (658), 84. Albredit, in: WA XXX/1,446. 126 (658), 84 f.

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theologische Gründe Luther in seinen Auslegungen an der Ordnung der K F festhalten lassen. Eine methodische Hilfe ist sie, aber kein theologisches Prinzip. Daß Luther seine eigene Erfahrung am Scheitern des Gesetzes, den Weg seines eigenen Glaubens als methodische Brücke anwendet, bezeugt seine Zurückhaltung. Das individuelle Motiv kann andern Hilfe sein, aber es wird nicht zum allgemeinen Gesetz erhoben. Wenn die Reihenfolge des Stoffes nicht im Sinne eines dogmatischen Systems verstanden werden darf, erhebt sich die weitere Frage, auf welche Weise die Hauptstücke untereinander in Beziehung stehen. Bei einem vergleichenden Blick auf Katechismusarbeiten, die dem K K vorangehen (etwa die Katechismen von Brenz oder Lachmann), fällt auf, daß Luther keine Verbindungsfragen zwischen den Hauptstücken verwendet, daß er überhaupt auf alles verzichtet, was im Sinne eines „roten Fadens" verstanden werden könnte. Luther setzt die relative Selbständigkeit der einzelnen Stoffe voraus. Dafür spricht auch der Brauch, daß in den ältesten Drucken nach jedem Hauptstück mit einem neuen Blatt begonnen wird, und daß je eine neue Widmung voransteht: „Die Zehen gebot / wie sie ein hausvater seinem gesynde einfeltiglich fürhalten sol"; „Der Glaube / wie ein hausvater den selbigen seinem gesynde auffs einfeltigst fürhalten sol" usw. Mag das darauf zurückgehen, daß der K K zuerst in Tafelform erscheint, so kommt doch schon äußerlich die Abgeschlossenheit des einzelnen Hauptstücks zum Ausdruck. Nun sagt Luther, „in diesen drei Stücken" bestehe das, was einem Christen zu wissen not ist127 — also doch eine Addition? Gewiß ist der Satz nicht so zu verstehen, daß die einzelnen Stoffe nur Bruchstücke darstellen. Von verschiedenen Seiten wird jeweils neu der Blick auf das Zentrum gerichtet, auf die in Christus offenbare Gnade Gottes. Von daher werden die Wiederholungen verständlich — der Gedanke der Sündenvergebung ζ. B. klingt immer wieder an —, die in einem systematischen Werk zumindest als ungeschickt gelten müßten 128 . Bei dem Verzicht auf Systematik bleibt die Vollständigkeit des K K zunächst eine bloße Behauptung. Sehr bald nach Luthers Tod beginnt die Kritik an dieser Stelle, die bis in die Gegenwart hinein aktuell bleibt 129 . Es sind bestimmte theologische Themata, die im K K vermißt werden: eine Lehre vom Wort und von der Schrift, eine Lehre von der Offenbarung und vom Wunder, eine klare Heilsordnung und eine allgemeine Sakramentslehre, ganz zu schweigen von einzelnen loci wie „Engel", „Ebenbild", „Erbsünde" usw. 130 . Vor allem wird das Fehlen des „eigentlich 127 WA XIX, 76,10 f. 128 Die Wiederholungen sind zusammengestellt bei Hoffmann (422), 54. 129 Vgl. unten S. 70 ff. 130 Meyer (658), 111 f.: „Manches, was zu Luthers Religion gehörte, blieb beiseite." Danach (114) stellt er aber in Übereinstimmung mit A. Hardeland und O. Albredit fest,

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Lutherischen", der Rechtfertigung beanstandet; die Rechtfertigungslehre klinge höchstens an 131 . Gerade an dieser zentralen Stelle führe der K K nicht auf die Höhe reformatorischen Christentums; er spiegele nur eine der weströmischen Tradition entsprechende Vorstufe des christlichen Glaubens wider 132 . Die scheinbare Unvollständigkeit des K K erklärt sich ebenso wie die scheinbare Systematisierung aus der pädagogisch-didaktischen Zwecksetzung. Dieses Interesse bestimmt Luther, auf manches zu verziditen, was auch für ihn theologisch bedeutsam ist. Der von J . Meyer vermißte Gedanke der göttlichen Weltregierung ζ. B. entspricht einem vorherrschend theoretischen Denken. Dennoch zeigt sich gerade an diesem Beispiel die implizite Fülle des K K ; denn die Weltregierung Gottes ist im ersten Artikel durchaus angesprochen, wenn man die Formulierung „samt allen Kreaturen" nicht auf das „geschaffen", sondern auf das „mich" und damit gleichfalls auf alle weiteren Prädikate bezieht. Uber dieses eine Beispiel hinaus lassen sich viele theologische Aussagen im K K entdecken, ohne daß sie expressis verbis zum Ausdruck gebracht wären. Der unmittelbare Wortlaut wendet sicli an den einzelnen. Auf den einzelnen ist im K K die Eschatologie unter Absehung ihrer kosmischen Bedeutung bezogen; auf seine Relevanz für den einzelnen ist der Kirchenbegriff zugeschnitten. Luther schließt diejenigen Stoffe aus, die diese direkte Applikation auf den einzelnen sichtlich überschreiten würden. Eine zweite bewußte pädagogische Rücksicht läßt Luther die Stoffe ausklammern, durch die die Adressaten mit geringer geistiger Kapazität überfordert würden. Die für ihn so wichtigen Lehren von Gesetz und Evangelium, vom Konflikt zwischen Glaube und Sünde, vom Deus absconditus und der theologia crucis finden sich im K K nicht 133 . Angesichts der tiefen Anfechtungen, die Luther kennt, wirkt der K K optimistischunkompliziert 134 . Die Fragen der zwei Regimente, des Bösen, der Anfechtung, läßt Luther hier beiseite 135 . Theologische Probleme hält er vom K K fern. Nicht nur, daß sie zu kompliziert sind; beim Eingehen auf diese Dinge wäre audi die pädagogisch gebotene Kürze des K K nicht mehr durchführbar. „daß Luther mit diesen pädagogischen Gesichtspunkten nidit zu unwahrhaftiger A k komodation und zur Preisgabe wertvoller Inhalte seiner Religion gekommen" sei. Kohls (517), 24 vermißt eine klare Heilsordnung im K K . « ι Meyer (658), 113. 132 Naumann (685) 29. 133 Nach Loewenich (574) ist „theologia crucis" kein Kapitel der Theologie, sondern eine Art von Theologie. In diesem Sinne steht auch der K K unter dem Zeichen der „Theologia Crucis", ebd 12; 18. 134 Meyer (658), 292. iss Bis auf die knappen Andeutungen in den letzten Bitten des VU, die aber nicht erschöpfend sind. Weitere Einzelheiten zu Luthers pädagogisch bedingten Auslassungen vgl. ζ. B. Meyer (658), 101.

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Der dritte Grund für die Stoffbeschränkung im K K liegt in der ebenfalls pädagogisch bedingten Zurückhaltung Luthers in kontroverstheologischen Fragen. Gewiß sind diese nicht ganz ausgeklammert. Die Auslegung der Sakramente ist von der doppelten Frontstellung gegen die römische Sakramentslehre und gegen die Schwärmer geprägt. Es ist allerdings zu fragen, ob die Sakramentslehre im K K nicht stärker von der theologischen Situation abhängig ist als vom Wesen der Sache selbst. Abgesehen von der Sakramentstheologie verzichtet Luther auf Polemik und kontroverstheologische Auseinandersetzung; für den Uneingeweihten ist auch bei der Erklärung von Taufe und Abendmahl nichts Gereiztes oder Polemisches herauszuhören. Was die fehlende Heilsordnung betrifft, so betont Luther hier die spätere theologische Trennung von Rechtfertigung und Heiligung noch nicht. Schrift und Offenbarung sind ihm nicht Lehrinhalt, sondern Lehrgrundlage, wie auch später die Konkordienformel keine eigentliche Lehre von der Schrift enthält, sondern die Aussagen über die Schrift summarisch der Lehre voranstellt. Wenn trotz allem gelten soll, daß der K K der vollständige Auszug aus der Schrift ist 136 , so kann die Vollständigkeit nicht explizit verstanden werden. Der K K ist Auszug der Schrift, nicht der Theologie Luthers. Gewisse theologische Explikationen gehen wohl auf die Schrift zurück, sind aber in ihrer dogmatischen Form Fortentwicklungen angelegter Traditionen. Wenn der K K Auszug der Schrift ist, dann hat er an diesem ihrem Charakter teil, späteren theologischen Explikationen logisch voranzugehen. Die Trinitätslehre ist im K K ebensowenig expliziert wie in der Schrift; aber sie ist in beiden implizit vorhanden. Das gleiche gilt für die Sündenlehre. Man wird, um die „Vollständigkeit" recht zu verstehen, nach der Mitte der Schrift und demgemäß nach der Mitte des K K zu fragen haben, und man wird sie mit Luther in Christus finden. Christus allein — das ist die Rechtfertigungslehre Luthers. Denn Rechtfertigungsglaube ist eine Gestalt des Christusglaubens 187 . Die Rechtfertigungslehre vermißt man zu Unrecht im K K . Sie bildet tatsächlich den zentralen Inhalt, wenngleich sie nicht ausgeführt ist. Sie ist der „Schlüssel" für die einzelnen Stücke, und in ihrem Lichte ist der gesamte K K zu lesen138. Der zweite Artikel mit der Erklärung Luthers umfaßt „die ganze Rechtfertigung durch den Glauben an Christus allein" 136 . Hier liegt das „volle evangelische Christentum". ΐ8β N u r ; n diesem Sinne kann man Siirala (841), 70 verstehen, wenn er sagt, „daß Luthers einzige ,Dogmatik' die Form eines Katechismus" habe, « τ Althaus (21), 196 f. « β Vgl. Hardeland (362), 354; Reu (775), 119; Albrecht, in: WA X X X / 1 , 638 f.; Jetter (453), 66; Krusdie (543), 322; Stählin (915), 128: „Die ,Mitte' (des Kat.) ist Gott, der Vater Jesu Christi", d. h. der rechtfertigende Gott; Peters (729), 257 f.; Dantine (179), 1 3 9 Althaus (21), 196. 115.

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Die sündenvergebende Gnade steht im Zentrum 140 . Der zweite Artikel und der dritte, die Sakramentsstücke und der Abschnitt von der Beichte bringen die Rechtfertigung zur Sprache141, die anderen Stücke sind indirekt auf die Rechtfertigung bezogen. Damit umfaßt der KK das, was der einzelne zu seiner Seligkeit nötig hat. Hier kehrt der Gedankengang zum Ausgangspunkt zurück: Für Luther sind Lehre und Leben eine Einheit. Die pädagogisch-didaktische Einsicht Luthers, die den KK prägt, korrespondiert mit dem theologischen Motiv des „Christus allein"142.

5. Luthers Dekalogverständnis

im KK

Mit dem Verzicht auf das Systemangebot der „Kurzen Form" erschwert sich die Deutung der einzelnen Hauptstücke. Besondere Schwierigkeiten macht die Dekalogauslegung, die sich unter Absehung von einer bewußten theologischen Ordnung nicht von vornherein auf ein ausschließlich paulinisches Gesetzesverständnis fixieren läßt. Das Problem einer christlichen Interpretation des Dekalogs kennt Luther selbst143. Im späteren Verlauf der Untersuchung wird gerade das erste Hauptstück einen breiteren Raum einnehmen müssen. Es wird sich zeigen, daß die neuere Lutherforschung in Verbindung mit der atl. Exegese hier neue Wege weist. Zunächst jedoch ist, noch vor der Darstellung der späteren Auslegungsgeschichte dieses Hauptstüdes, unvoreingenommen nach der theologischen Interpretation der zehn Gebote in Luthers KK selbst zu fragen. Wenn es richtig ist, daß die Reihenfolge der Hauptstücke keinem zwingenden System entspricht, daß jedes Hauptstück auf das Zentrum des christlichen Glaubens ausgerichtet ist, dann kann der Dekalog nicht als Propädeutik verstanden werden144. Das heißt, daß das Nacheinander von Dekalog und Credo nichts über das Verhältnis von Gesetz und Evangelium aussagt145. Es ist nicht so, daß das erste Hauptstück mit dem Gesetz und die andern mit dem Evangelium gleichgesetzt werden dürften. Nicht nur die Gebote sind ein Mittel der Sündenerkenntnis; die anderen Hauptstücke sind es auch. Und der Dekalog enthält ebenso die Verheißung wie die anderen Stoffe. Die erste dieser beiden Thesen ist leicht zu begründen. Das Credo verweist in allen Teilen auf das Sündersein des Menschen: „ohne alle mein Verdienst und Würdigkeit", „midi verlorenen und verdammten Menschen", „täglich alle Sünden reichlich vergibt". Im VU heißt es: „Denn wir täglich viel sündigen und wohl eitel Strafe verdienen." Die Sakra1« i« «2 i«

Albrecht (14), 190. Ebd.; ferner Meyer (656), 798. Vgl. Jetter (453) 23 f. So Zezschwitz (1058) 1, 270.

i « WA X X V I I I , 626, 23 f. "5 Hauschild (390), 82.

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mente sind ohnehin auf die Sündenvergebung bezogen. Wie die Rechtfertigung in den Hauptstücken des K K überall gegenwärtig ist, so audi das Sündersein des Menschen. Die zweite Behauptung ist umstrittener. Es wird in der Auslegungsgeschichte des K K viel darüber diskutiert, ob und inwieweit der Dekalog für Luther nicht nur Gesetz und Anklage, sondern auch Verheißung sei. Luther äußert sich aber eindeutig im letzteren Sinne146. Es ist richtig, daß sich Luthers Verständnis des Dekalogs im Zusammenhang der historischen Entwicklung nach und nach entfaltet. Besonders in der Auseinandersetzung mit den Antinomern präzisiert Luther seine Theologie an diesem Punkt. Er kann geradezu von einem plötzlichen neuen Gesetzesverständnis sprechen: „Ego hie factus sum novus discipulus decalogi, ilium jam repuerascens ad verbum edisco, et video verum esse, quod sapientiae eius non est numerus et coepi judicare, decalogum esse dialecticam evangelii, et evangelium rethoricam decalogi, habereque Christum omnia Mosi, sed Mosern non omnia Christi.. ," 1 4 7 J. Meyer konstruiert aber, wenn er hier von einer neuen Entdeckung Luthers spridit, einer neuen Konzeption des Gesetzesverständnisses in den Jahren 1530—37 1 4 8 . Luther sieht keine Nötigung, auf Grund des zitierten „neuen Gesetzesverständnisses" den Wortlaut der KK-Auslegung zu ändern. Was er hier schwerpunktmäßig hervorhebt, fällt nicht aus dem Rahmen der Katechismusauslegung heraus. Vielmehr ist die Erklärung des Dekalogs schon in diesem Sinne gehalten. So kann Luther feststellen: „Augustanorum catechismus cum nostro non convenit. Primum enim praeceptum faciunt ex promissione euangelii: Ego sum Dominus Deus tuus, quasi haec verba praeceptum essent."149 Luther bekämpft im Augsburger Katechismus den Einfluß Zwingiis. Ihm liegt daran, sein „evangelisches" Verständnis des Dekalogs von dem gesetzlichen der Zwinglianer deutlich zu unterscheiden. Der Eingang zu den Geboten wird als promissio verstanden, und diese gilt absolut; sie bezeichnet das Verhältnis zwischen Gott und Mensch als reines Gnadenverhältnis. Wenn man die „Entwicklung" des Gesetzesverständnisses Luthers als eine durch die Ereignisse provozierte Entfaltung versteht, dann entfällt die Frage Meyers, ob es bei der „neuen" Ansicht Luthers bleibe, oder ob nicht später das gesetzliche Verständnis wieder durchschlage150. Es ist durch die Situation bedingt, wenn Luther gelegentlich anders akzentuiert. Seit den Visitationserfahrungen möchte er das ausdrückliche Nacheinander von Gesetz und Evangelium und damit eine verschärfte Gesetzes14» WA X X X / 2 , 358,1 ff.; X X X / 2 , 663, 36 ff.; WATR II, 328,16 ff. i « WAB V, 409, 26 ff. J « (658), 163. i « WATR III, 109, 3 ff. Zum Katechismus der Augsburger vgl. Reu (769) I, 451 f.; 1 5 0 (658), 166. Texte 756.

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predigt als erste Stufe der Verkündigung verwirklicht sehen151. In die gleiche Richtung drängen ihn die Bauernaufstände 152 und schließlich die antinomistisdien Streitigkeiten153. Diese Motive zeigen, daß das betonte „Treiben des Gesetzes" praktischen, pädagogisch-seelsorgerlichen Uberlegungen entspringt. Jeweils werden bestimmte „rohe", in bezug auf das Evangelium ungebildete oder entartete Gruppen angesprochen. Wenn Luther dagegen Christen in ihrem vollen Christsein im Auge hat, schlägt er ganz andere Töne an154. Im Prinzip vertritt er von Anfang an ein gleichbleibendes Gesetzesverständnis155. Daraus läßt sich schließen, daß Luther — abgesehen von konkreten Fällen, die durch pädagogische bzw. polemische Motive bedingt sind — das Verhältnis von Gesetz und Evangelium nicht als ein zeitliches Nacheinander bestimmt, ebensowenig als ein letztgültiges Gegeneinander. Besondere Bedeutung hat für diese Verhältnisbestimmung das erste Gebot156. Die promissio der Anrede ist für Luther nicht nur Grundlage des gesamten Dekalogs, sondern des Katechismus überhaupt. Denn vom ersten Gebot und vom ersten Hauptstück aus ergibt sich eine Fülle von Querverbindungen zu den anderen Stoffen des KK 157 . Damit ist der Ernst des Gesetzes nicht geschmälert. Der Anspruch Gottes und der göttliche Zorn auf Grund der Nichterfüllung dieses Anspruchs sind für Luther Realität. Gesetz und Evangelium stehen in einem dialektischen Verhältnis zueinander, ohne daß das eine das andere auflöst. Beides hat seine Einheit in Christus: In ihm werden nicht nur Gnade und Vergebung, sondern auch Sünde und Zorn sichtbar. Wie die Blindheit erst bewußt wird, wenn der Mensch um das Auge und um das Sonnenlicht weiß, so wird die Sünde erst deutlich, wenn der Christ (denn dieses Wissen eben macht den Menschen zum Christen) um Gottes Zuwendung weiß und um das Bild, das Gott von ihm hat158. Es entscheidet sich am Standort des Menschen, ob ihn das Gesetz trifft oder die Verheißung. Im Herzen des Sünders ist das Gesetz Verderbensmacht159. „Forderung und Gnade sind für den Angefochtenen entgegengesetzt, für den Getrösteten identisch."160 Da aber der Mensch kein gleichbleibendes, in sich ruhendes Wesen ist, kann es auch heißen: Im Leben des Menschen wechseln Zeiten des Gesetzes mit Zeiten des Evangeliums161. Die paradoxe Spannung, in der beide Momente 151 Vgl. die Anweisung: Articuli de quibus egerunt per Visitatores in regione Saxoniae, Wittenberg 1527, CR XXVI, 9—27. iss W A X D / 1 , 5 3 0 , 1 1 ff. iss WA X X X I X / 1 , 485,474. 154 BSLK II, 557, 21 ff. 155 Vgl. Siirala (841), 269, Anm. 9. 156 Vgl. dagegen Hardeland (366), 126, der das erste Gebot überhaupt als Evangelium versteht. IST Belege bei Siirala (841), 27. 158 Ebd. 62. 15» Ebd. 190. ιβο Gühloff (348), 9. iei Heintze (400), 275.

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stehen, hält die Möglichkeit für die Wahrheit offen. „Wer den einen der beiden Pfeiler umstoßen wollte, die die Spannung dieses Gewölbes tragen, der zerbräche den christlichen Gottesglauben überhaupt." 162 Ein Blick auf Luthers Deuteronomiumspredigten ergibt das gleiche Bild. Antinomistische Forderungen, die Unbußfertigkeit der Wittenberger Gemeinde, der Mißbrauch der evangelischen Freiheit bewegen Luther zur Gesetzespredigt1®3. Aber doch stehen beide Momente nebeneinander: Das erste Gebot ist Grund und Ursadbe aller Gebote, denn die Preisgabe des ersten Gebotes würde zu falscher Frömmigkeit führen. Und die Verheißung des ersten Gebotes ist Grund und Ursache aller Wohltaten Gottes; „ja auch den Herrn Christum und das gantze newe Testament, welches gar aus dieser Verheißung quillet und fleußt und endlich darinne bleibet als in dem solche Verheißung erfuellet und bestetiget ist, das er unser genediger Vater sey und durch Christum alle Suende vergebe, von Suend und Tod erloese, alle sein Gueter schencke und das ewige Leben gebe", findet Luther im ersten Gebot164. Wendet man diese Interpretation auf den KK an, so heißt das: Die Hauptstücke stellen keine sich ergänzende Reihe von Aussagen über Gott dar, sondern jede einzelne Aussage des KK steht unter der gleichen grundlegenden Paradoxie. Zugespitzter kann man sagen: Die Unterscheidung von Gesetz und Evangelium in diesem dialektischen Sinne ist eine Abwehrmaßnahme Luthers gegen die Methodisierung des Wortes und darf darum nicht wieder zum Methodisierungsmittel gemacht werden165. Wenngleich die Lehre von Gesetz und Evangelium aus den oben genannten Gründen im KK nicht ausdrücklich erwähnt ist, so ist sie doch vorausgesetzt und konstituiert das Dekalogverständnis des KK. Dieses umfaßt demgemäß nicht nur einen gesetzlichen, sondern zugleich einen „evangelischen" Aspekt. Mit dem Prolog geht den Geboten die Zuwendung Gottes voraus, die ihrerseits auf der heilsgeschichtlichen Dokumentation der gratia praeveniens basiert166. Der Gott, der da spricht „dein Gott", ist kein unbekannter, sondern der, „der dich aus Ägypten geführt hat". Die „evangelische" Auffassung des Dekalogs spiegelt sich auch darin, daß Luther bei der historisch-biblizistischen Bedeutung nicht stehen bleibt, sondern den weiteren Weg der Heilsgeschichte einbezieht. Es geht nicht mehr um die Rettung aus Ägypten; inzwischen hat Gott 182 Stählin (915), 128. W3 Ruppredit (808), 68; 74. 164 Ebd. 73; vgl. WA XXVIII, 752,13 ff.; vgl. 601, 9. «5 Siirala (841), 186 f. IM Audi Meyer kennt diesen Gedanken, hält aber den Prolog im Zusammenhang des Dekalogs für „belanglos" (658), 176 f. Im Epilog versteht er das „deus tuus" in seiner Stellung als Apposition zum Subjekt als eine Abschwächung des evangel. Charakters. Vielmehr wird der Sinn aber so zu verstehen sein, daß der eifernde Gott derselbe ist, der dem Mensdhen zugewandt ist.

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weitere und größere Dinge getan: Er hat Christus von den Toten erweckt187. Dieser heilsgesdiichtliche Standort läßt Luther mit dem Gesetz frei umgehen. Denn das Gesetz empfängt sein Licht vom Evangelium. Die Auslassung des Bilderverbots, die Umdeutung des dritten Gebots entsprechen dieser Freiheit. Der Prolog zu den Geboten steht im Zeichen der Dialektik von Gesetz und Evangelium. Daß Luther im Anschluß an die mittelalterliche Tradition die Anrede nicht in den Memoriertext aufnimmt, spielt für das Verständnis keine Rolle. Der Dekalog, dessen Memoriertext im Mittelalter festgelegt wurde168, war als Sündenspiegel moralistisch atomisiert worden. Die Dialektik von Gesetz und Evangelium bedeutet im Blick auf die Tradition eine entscheidende Neuinterpretation. Die Verkündigung des Evangeliums „ich bin der Herr dein Gott" schließt die Aufforderung zum Glauben und zur Liebe ein; die verheißende Willenserklärung Gottes ist zugleich Beanspruchung. Das heißt, daß das Evangelium Gebotsgestalt annehmen muß, um den Menschen zum Heile zu führen169. Dieses Gebot wäre aber sinnlos, wenn Luther nidit zugleich um die Gnade wüßte, die dem Menschen Glauben, Furcht, Liebe und Vertrauen schenkt. So radikalisiert er die Bedeutung des Dekalogs im Gegensatz zum spätantik-mittelalterlichen Moralismus, indem er alle Gebote vom ersten ableitet und dieses zur Grundlage des Verhältnisses zwischen Mensch und Gott überhaupt madit. Mit der Radikalisierung ist die Reduktion des mittelalterlichen Stoffes selbstverständlich. Es bedarf dieser Erweiterungen nicht mehr. Der Dekalog und innerhalb des Dekalogs das erste Gebot umfaßt den vollständigen Gotteswillen170. Die ständige Wiederholung des „fürchten und lieben" weist auf das erste Gebot als das Zentralgebot und die Grundlage der späteren Konkretisierung des Gotteswillens zurück. Der Epilog ist eine Wiederholung des ersten Gebots, das auf diese Weise die anderen umrahmt171. Gott spricht den Menschen im Dekalog im umfassenden Sinne an und erwartet eine umfassende Antwort, wie sie im Credo und im VU gegeben wird. Um dieser Radikalisierung willen muß Luther überkommene Auslegungsformen aufgeben, während er sonst vorgefundenes Material nadi ιβτ WA XVI, 424 ff.; 428 ff.; XDVI, 521, 35 ff.; vgl. Siirala (841), 27; Fror (307), 483; Stamm (917), 236 f.; 305; Gese (320), 121 ff. ιββ Meyer (658), 85 ff.; die Böhmischen Brüder, Bader, Gerhard übernahmen in biblizistisdiem Purismus den Text wörtlich aus dem AT. ιββ Althaus (21), 119. 170 Meyer (658), 155. Trotz einzelner Ansätze findet sich diese Zentralstellung des ersten Gebots nirgends in der römischen Theologie, vgl. Schott (890), 199. 171 Vgl. Hardeland (364), 105: Der Epilog trete deshalb an das Ende, weil er unverträglidi mit dem als Verheißung verstandenen Prolog sei. Demgegenüber aber Meyer (657), 24.

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Möglichkeit übernimmt 172 . Um so mehr zeigt sidi in den Abweichungen der Durchbruch des reformatorischen Ansatzes. Es muß auffallen, daß Luther im Beschluß des Dekalogs die Strafandrohung im zeitlichen Rahmen stehen läßt. Der Hinweis auf die pädagogische Rücksicht auf die praktische Situation des Katechismus-Schülers reicht in diesem Falle ebensowenig wie der andere, daß Luther sich der geistigen Kapazität des Schülers anpasse. Man wird vielmehr vermuten dürfen, daß die Beschränkung Luthers auf die immanente Vergeltung seinem Rechtfertigungsverständnis entspricht. In diesem engen Rahmen der immanenten Vergeltung bleibt die Rechtfertigung „allein aus Gnaden" unangetastet. Denn die Vergeltung nach den Werken, die dem Menschen in seinem realistischen Denken nicht unwichtig ist, wird dann bereits in einem Bereich abgegolten, der von dem eigentlichen Problem der Rechtfertigung transzendiert wird 173 . Damit ist die Frage noch immer ungeklärt, welche Bedeutung für Luther das erste Hauptstück unter der Dialektik von Gesetz und Evangelium haben kann. Dieses Problem beschäftigt in besonderem Maße die neuere Lutherforschung, vor allem unter den Skandinaviern. L. Haikola, R. Bring, A. Siirala, L. Pinomaa, O. Modalsli, Y. J. E. Alanen, Ο. A. Tiililä haben sidi zu diesem Thema geäußert174. Auf deutscher Seite bildet noch immer die Arbeit von W. Joest die Grundlage; daneben sind Schriften von A. Peters und G. Ebeling zu nennen175. Es kann hier nicht unsere Aufgabe sein, den Einzelfragen dieser Arbeiten nachzugehen; außerdem wird auf die neueren Ergebnisse im letzten Teil dieser Untersuchung einzugehen sein. Hier soll lediglich unter Voraussetzung dieser Ergebnisse ein Bild von Luthers eigenem Verständnis des KK gewonnen werden. Im Schema der traditionellen Terminologie würde man fragen müssen, welchen usus legis Luther lehrt. Längst ist man sich aber darin einig, daß diese Terminologie auf Luthers Theologie nicht angewandt werden kann, ohne daß damit eine Verfälschung eintritt. Die Lehre vom triplex usus legis kommt erst nach Luther auf. Dennoch löst sich die moderne Lutherforschung schwer von dieser Terminologie176. 172 Luther würde ζ. B. lieber die Gebote nadi dem Schema Vernunft — Begierde in 1—4 und 5—10 einteilen anstatt nach dem augustinisdien Schema Glaube-Liebe, aber er paßt sich an: Meyer (658), 101 f. Das Schema Herz-Mund-Werk dagegen stört die Zentralstellung des 1. Gebots und muß darum aufgegeben werden, ebd. 103. Die Zusammenstellung von Fürchten, Lieben und Vertrauen findet Luther im Zusammenhang des VU vor. 173 Mit dieser Frage beschäftigt sich ausführlich Modalsli (663). "4 Haikola (356); Bring (127); Siirala (841); Pinomaa (741); Modalsli (663). "δ Joest (456); Peters (729); Ebeling (225); Dress (222); vgl. daneben die einschlägigen Schriften von W. Eiert, P. Althaus, J. Iwand. "β Vgl. Siirala (841), 102.

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Der usus-Begriff bezeichnet für Luther keine begriffliche Schematisierung, sondern eine spezifische persönliche Zuwendung, einen modus der Begegnung Gottes selbst. „Usus" ist keine Interpretations-, sondern eine „Begegnungsgröße"177. Der Begriffsinhalt kann nicht schematisch aufgegliedert werden, ohne daß damit dem Begegnungscharakter des Wortes Gottes Gewalt geschieht. Unter der Dialektik von Gesetz und Evangelium treffen die verschiedenen Bedeutungsnuancen des Gesetzes den Menschen je nach der Situation seines Glaubens. Denn auch das Gesetz ist Wort Gottes, und als solches läßt es sich durch keine Systematik verfügbar machen. Wenn im folgenden nun doch nach dem jeweils möglichen Sinngehalt des Gesetzes gefragt wird, so kann es sich jedenfalls nicht um einen derartigen Systematisierungsversuch handeln. Der Verzicht auf das systematisierende Begriffsschema bringt methodische Schwierigkeiten mit sich, aber er führt zur sachgemäßeren Erfassung der Zusammenhänge. Unter dieser Voraussetzung muß eine erste Feststellung getroffen werden: Der Katechismus geht der Taufe nicht voraus, sondern er folgt ihr nach. Der Dekalog als ein Hauptstück des KK spricht Getaufte an. Der Stellung des KK im kirchlichen Leben als eines nachgeholten Taufunterrichts entspricht der Wortlaut des Textes: Die Zusage Gottes, die Bestätigung des schon bestehenden Bundes geht allem voran. Das erste Gebot ist schon Glaubensgebot178. Das Vertrauen, von dem das erste Gebot spricht, ist nichts anderes als der rechtfertigende Glaube selbst. Dann kann es aber nicht die Aufgabe der Gebote sein, den Menschen in Verzweiflung zu treiben. Das Vertrauen, das paradoxerweise gefordert wird, ist die Hilfe, diese Verzweiflung zu überwinden. Es ist Luthers Theologie der Anfechtung, die in seiner Erklärung zum ersten Gebot aufleuchtet, auch wenn sie nicht ausgesprochen wird. Das Vertrauen spiegelt die Verheißung Gottes „ich bin dein Gott" im Menschen, es gehört selbst zur Verheißung; es ist Erscheinungsform des rechtfertigenden Glaubens. Auf dieser theologischen Basis konkretisieren die Begriffe „fürchten" und „lieben" den angesprochenen Menschen als den „simul peccator et iustus"17®. Auch in der Taufe kehrt dieses Schema wieder, wenn vom „Ersäuftwerden" des alten Adam und vom „Auferstehen" des neuen Menschen gesprochen wird 180 . Eben diesen Menschen, der als Getaufter zugleich schon gerechtfertigt und doch noch Sünder ist, spricht der Dekalog an. Der Getaufte lebt aber in der menschlichen Gemeinschaft und ist deren Gesetzen unterworfen. Dieser bürgerliche Bereich ist keine Vorstufe des "7 Krusdie (543), 325. Zum usus-Begriff bei Luther vgl. Ebeling (225), 236 ff. "β Sdiott (891), 134. Vgl. Krusdie aaO. >80 Albrecht, in: WA X X X / 1 , 640; Hoffmann (422), 57; Krusdie (543), 325.

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„eigentlichen" Gesetzesverständnisses 181 . Dennoch ist das, was K . Barth eine „legalistische Verkehrung" nennt, bei Luther (in der Tradition Augustins) nicht einfach zu leugnen. Im bürgerlichen Sinne, im sensus externus gilt der Dekalog im Tauf Unterricht den pueri; hier hat die Strafandrohung ihren Platz 182 . Audi die minderen Motive führen zu dem höheren Ziele, daß der Wille Gottes geschieht183. An dieser Stelle ist auf den Zusammenhang zwischen Dekalog und lex naturalis einzugehen. Ein Zusammenhang beider besteht für Luther allerdings. Aber Luther meint nicht den philosophischen Begriff der in sich ruhenden lex naturalis. Sie ist für ihn Ausdruck des lebendigen Gotteswillens184. Der im Dekalog manifestierte Gotteswille aktualisiert sich in immer neuen Dekalogen 185 . Als Kanon für die je zu aktualisierende Auslegung des Dekalogs ist die lex naturalis kein zeitloses Prinzip. Sie ist der lebendige Liebeswille Gottes. Es kann dann auch heißen, daß die lex naturalis mit dem Gesetz Christi identisch ist 188 . Von hier aus wird noch einmal sichtbar, daß der sensus externus keine allgemeine Vorstufe ist, sondern daß audi er von vornherein dem Getauften gilt; daß er eine Weise ist, in der das Gesetz den Christen trifft. Der Christ verifiziert in seinem Doppelcharakter als peccator bzw. als iustus den Anspruch Gottes an ihn als Gesetz oder als Evangelium. Beide Aspekte haben ihre Einheit im „paradoxalen Bewegungszusammenhang des einen Handelns Gottes" 187 . In der konkreten Beziehung des Wortes Gottes auf den Menschen vollzieht sich sein spezifischer Charakter. Das kann nicht heißen, daß die Bedeutung dieses Wortes von der subjektiven Auffassung des Menschen abhängt. Nicht der Mensdi gibt dem Wort seinen jeweiligen Sinn, sondern der Wille Gottes konkretisiert sich in der jeweiligen Beziehung 188 . In dieser Konkretion trifft der Dekalog auf den peccator und wird ihm zum Sündenspiegel. Aber ein nacktes Gesetz, das nur vernichtet, kennt Luther im Zusammenhang des K K nicht. Die älteren Forscher bis hin zu Zezschwitz und Harnack beschränken die Bedeutung des Gesetzes auf seinen Charakter als Sündenspiegel 189 und lassen die Darstellung des christlichen Lebens erst mit dem V U folgen. Aber schon Hardeland und Th. Kaftan erkennen, was heute Allgemeingut ist, daß die herkömmlidie Trennung undurchführbar ist. Der als peccator Angesprochene ist zugleich iustus. Ihn trifft der Dekalog als Maßstab christlichen Gehorsams, als Ordnung des neuen Lebens 190 . ist 182 iss iss 187 18»

Ebeling (225), 244. WA X I , 3 1 , 2 ff. Modalsli (663), 116. Althaus (22), 38 f. Joest (456), 48. Vgl. aber auch Eiert (250), 394.

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Ebd. 159. Ebd. 42. Vgl. Siirala (841), 38; 79; 190. Albrecht (14), 40; K a f t a n (466), 16 f.

Indem der Dekalog den Gerechtfertigten anspricht, wird er ihm zum Gebot. Das Gebot ist eine Weisung, die den Christen mahnt und ihm die Richtung seines Handelns vorzeichnet191. Dem Christen werden die Gebote erfüllbar, weil sie nicht mehr unter dem „damit" stehen, sondern unter dem „weil": Sie geschehen nicht, damit der Christ gerecht wird, sondern weil er gerecht ist192. Dieses „weil" ist Ausdruck des inneren Zusammenhanges zwischen Glauben und Werken193. Die Werke der Gebote entspringen nicht einem Sollen, sondern einem Sein. Auf dieser Basis erhält die Gebotserfüllung die ethische Qualifikation des Dankes. Sie ist die „gehorsame Antwort" auf das soteriologische Handeln Gottes194. Luther bringt das zum Bewußtsein, indem er bei der Erklärung von der zweiten Person „du sollst" in die erste „wir sollen" übergeht. Hier öffnet sich dem Menschen ein weiter „Spielraum gelebten Gehorsams". In der Dankbarkeit vermag der Christ das Gebot „gerne" zu tun, er vermag sich daran zu freuen. Die konkrete Gebotserfüllung macht ihn zum Mitarbeiter Gottes195. Es geht Luther nicht um eine allgemeine christliche Gesinnung, sondern um die konkrete Erfüllung des Willens Gottes. Die Gebote tragen als Konkretisierung des Gotteswillens den Charakter der ntl. Paränese196. Luther ergänzt die Verbote durch eine präzise inhaltliche Füllung. Man spricht in diesem Sinne von einer „Gesetzespredigt Luthers", die schon vom Evangelium herkommt 197 . Daß die Gebote selbst wieder zum neuen Gesetz werden, verhindert die Erfüllung des Gesetzes durch Christus198. Das N T erfaßt die Paradoxie der Paränese in der Spannung von Indikativ und Imperativ, die in der eschatologischen Situation der Gemeinde begründet ist199. Auf den Moralismus verfällt erst eine Theologie, die diese eschatologische Spannung nicht mehr auszuhalten vermag. Diese Abschwächung führt in der Katechismustradition zur altkirchlichen Ver191

Meyer denkt hier sehr einseitig, wenn er nur den sensus puerilis sieht und von daher zu dem Schluß kommt, „daß die Dekalogauslegung des KK mehr auf den 1. als auf den 2. usus zielt" (658), 153. i«2 Ebd. 295. i»3 Pinomaa (741), 159; Modalsli (663), 84 f. IM Krusdie (543), 324 f. Schott (891), 137. Hier zeigt sich eine Einseitigkeit Siiralas, der zwar die aktuale Beziehung des göttlichen Willens auf den Menschen als Konstituierung des göttlichen Anspruchs und damit des Glaubensverständnisses sehr eindrucksvoll herausarbeitet, aber darin die konkrete Bedeutung der Gebote unterschätzt (841) 138; 235; 245. Demgegenüber betont Modalsli die konkrete Forderung, aber er reißt Gesetz und Evangelium letzten Endes in einer falschen Systematik auseinander, indem er das Gesetz auf den locus iudicii operum bezieht und dem locus iustificationis, der seinerseits mit den konkreten Geboten nichts zu tun hat, radikal gegenüberstellt (663), 56 f. i»e Fror (307), 485; Krusche (543), 325; vgl. aber audi Meyer (658), 168. 197 Ruppredit (808), 80. 198 Joest (456), 133; 184; 196. "9 Vgl. dazu Hermann (409).

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arbeitung des Doppelgebots und zum mittelalterlichen Beichtspiegeldekalog. In engem Zusammenhang mit dem Dekalog steht die Haustafel 200 . Sie ist nichts Sekundäres, kein Anhangsstoff, sondern wird unmittelbar als Katechismus bezeichnet201. Zezschwitz konstruiert einen Gegensatz zwischen Haustafel und Dekalog nach dem Schema: Leben unter dem Gesetz — Leben aus dem Geist202. Im Grunde aber sind Dekalog und Haustafel parallel zu verstehen. Ein Unterschied besteht darin, daß der göttliche Wille im Dekalog mehr grundsätzlich; in der Haustafel schwerpunktmäßig konkret ausgesprochen ist. Mit der Haustafel findet die Berufsethik Luthers ihren ausdrücklichen Niederschlag im KK. Das ist das Leben des Christen: Nicht unter dem Zwang des Gesetzes stehen, nicht den mühsamen Weg vom weltlichen zum heiligen Leben gehen, nicht die bindungslose Freiheit praktizieren; sondern im Glauben sich hingeben an die sachlichen Bezüge und an Gott, den Urheber der Verhältnisse, die den Menschen umgeben. In ihnen manifestieren sich Gabe und Aufgabe, Evangelium und Gebot, Verheißung und Erwartung203. Der Katechismus kann dahin führen, „daß ein iglicher weis, wie er lebt und wie er ynn seinem stände Gott dienen solle.. ,"204. Wird nun Luther einerseits ganz auf dieser ntl. Linie gesehen, so warnt neuerdings A. Peters davor, Luther zu stark vom Gesetzesverständnis Barths her zu deuten, wozu wohl die Galatervorlesung Anlaß bietet. Wenn Peters Luthers Äußerungen einerseits auf die „Mönchsfront", andererseits auf die „Bauernfront" bezogen sieht, so unterstreicht das den situationsbedingten, d. h. pädagogischen Charakter der Argumentation Luthers. Im Grunde ist damit die Frage nach der Heiligung in der Theologie des KK schon beantwortet. In ihrer Breite können diese Probleme hier nicht erörtert werden. Aber das ist deutlich, daß für Luther Rechtfertigung und Heiligung unmittelbar zusammengehören205. Während aber W. Eiert, R. Hermann, R. Prenter, R. Bring kein sachliches Fortschreiten des „neuen Menschen" gelten lassen206, konstatieren doch neuerdings A. Gyllenbrok, W. Joest, C. Modalsli einen Progressus der Heiligung. Der Rechtfertigung eignet creatio-Charakter, sie ist wirkliche Neuschöp200 Zum Begriff „Haustafel" vgl. Albrecht, in: W A X X X / 1 , 397 ff. Der Tafelbegriff geht auf die ursprüngliche Gestalt des K K zurück: Tafeln, die im Hause aufgehängt werden. Daher können mitunter alle Tafeln des KK als Haustafeln bezeichnet werden. Die Überschriften weichen von den üblichen ab, weil hier nidit alles zum Abfragen der Kinder bestimmt ist, vgl. Albrecht (12), 103. 201 Albrecht, in: W A X X X / 1 , 6 4 4 f. 202 Zezschwitz (1058) 1, 231. 203 Pauls (726), 96. 204 W A X X V I , 530, 33 ff. 205 Vgl. Gyllenbrok (351), 78; Pinomaa (742), 104; (741), 155. 2oe Prenter gegen Holl und R. Seeberg, auf Erden gelte nur Christi Gerechtigkeit, die reale Frömmigkeit beschränke sich auf das Hinfliehen zu Christus, vgl. Pedersen (727), 124.

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fung 207 . Relativ bleibt dieser Progressus, sofern er auf die Gerechtigkeit Christi bezogen bleibt. Ein „eindeutiges Wachsen in quantitativem Sinne" ist damit ausgeschlossen. Der Fortschritt ist von seiner Beziehung auf Christus abhängig und dem Spruch Gottes unterworfen, dennoch aber real. Für die Katechismusauslegung ist dies deshalb von Bedeutung, weil hier erkannt ist, daß die Übung der Gebote den Glauben zu stärken vermag208. Der KK wird so zum Übungsbuch, nicht nur für den Wortlaut, sondern für die Realität des Glaubens. Der Glaube bedarf der praktischen Übung, und diese Übung führt ihn weiter. In ihr wird der Glaube überhaupt erst sichtbar, er wird zum „inkarnierten Glauben" 209 . Der „inkarnierte Glaube" — das sind die Liebeswerke, die den Glauben bezeugen. Sie ermöglichen Gewißheit über den eigenen Glauben und damit über die Zuwendung Gottes210. Gerade in seinen Gebotsabschnitten, die über eine lange Zeit hin als Propädeutik gedeutet wurden, ist der KK zentrale Beschreibung christlicher Existenz, Übungsbuch und Anleitung für die Lebensgestaltung des Christen.

6. Gott und Mensch in ihrer gegenseitigen

Zuordnung

Die Interpretationsgeschichte des KK bewegt sich zwischen den Extremen, die „Heilstatsachen" oder das „Seligkeitsbewußtsein" einseitig herauszuarbeiten. Ständig pendelt das Interesse zwischen „objektivierendem" und „subjektivierendem" Pol. Die „objektivierende" Auffassung geht davon aus, daß das Credo „die drei großen Heilstatsachen der göttlichen Dreieinigkeit" umfaßt 211 . Luther gibt die Zwölfteilung des Mittelalters auf; er gliedert, ebenso wie Melanchthon im „Unterricht der Visitatoren", nach der Trinität. Die Klammer um die Einzelaussagen des Glaubens bildet die Einheit des göttlichen Heilshandelns. Die drei Artikel fassen nicht die Gesamtheit dogmatischer loci, sondern die Grundzüge der biblisdien Heilsgeschichte zusammen212. Auf diesem geschichtlichen Zusammenhang liegt die Betonung: Es ist wirklich etwas geschehen, das Heil ist außerhalb des christlichen Bewußtseins, unabhängig vom Glauben, „extra nos" vorhanden. Individuelle Überzeugung, privates Gefühl und Erlebnis sind bedeutungslos der Tatsache gegenüber, daß Gott gehandelt hat213. Das „extra nos" verbürgt 207 208 210 211 212

Gyllenbrok (351), 104—123; Modalsli (663), 77 ff. Modalsli ebd. 48. 209 Ebd. 44; Joest (456), 108. Modalsli (663), 72; vgl. WA X X X I X / 2 , 2 4 8 , 1 1 ff. Reu (775), 122. Löfgren (570), 9. 2is Hoppe (429), 503.

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die Wahrheit und die Wirklichkeit des Glaubens. „Die Gewißheit des lutherischen Glaubens hängt an der Wirklichkeit des objektiven Erkenntnisgegenstandes."214 Luthers Rekurs auf die vorgegebene Wirklichkeit des Geschehens wird aber objektivierend mißdeutet, wenn er intellektualistisch überschätzt wird 215 . Um eine begriffliche Erfassung, die vom persönlichen Glauben und der Einbezogenheit des Menschen in das Gottesverhältnis absieht, geht es Luther grundsätzlich nicht. Er sucht keine philosophische Objektivität, die an die Kriterien der Allgemeingültigkeit, der logischen Gesetzmäßigkeit und der Nachprüfbarkeit gebunden ist. Seine Fragestellung ist theologisch-seelsorgerlichen Ursprunges: Der Christ muß sich verlassen dürfen auf das Wort. Das kann er deshalb, weil der Glaube nicht nur die Sache des Menschen, sondern auch die Sache Gottes ist. Kurz: Es geht Luther um die Gewißheit des Glaubens. Eine solche gibt es nur, wenn der Glaube vom Bewußtsein des Menschen unabhängig ist. Es ist deshalb irreführend zu sagen, der erste Artikel sei die Darstellung der Weltanschauung Luthers216. Mit dem Begriff „Weltanschauung" wird ein philosophisch-objektivierendes Moment in die Erklärung eingeführt, das in Luthers Absicht gerade nicht zu finden ist. Eine Weltanschauung kann wohl mit den Aussagen des Glaubens rational verbunden werden; Inhalt des Glaubens kann sie nicht sein. Der Wortlaut der Artikel wird aber ebenso wie die persönlich gehaltene Erklärung Luthers eingeleitet durch das „ich glaube". Durch die radikale Zurückführung der Einzelaussagen auf die drei Heilstaten Gottes gewinnt Luther die persönliche Beziehung zu den Glaubensfakten. Sein Vorbild ist das israelitische Bekenntnis, das ebensowenig einzelne Geschichtsereignisse aufzählt, sondern ein Bekenntnis zur umfassenden Heilserfahrung mit Gott ist. (Nicht nur das Mittelalter, sondern noch Brenz und Lachmann teilen den Stoff in zwölf Artikel.) In seinen eigenen Erklärungen zieht Luther die persönliche Linie aus, die er in den Texten implizit vorfindet. Der einzelne bekennt seinen Glauben. Dieser aber ist der Glaube der Gemeinde. Im überlieferten Text tritt die Gemeindebezogenheit, in Luthers Erklärung der individuelle Charakter in den Vordergrund. Das bedeutet aber nur eine relative Schwerpunktverlagerung. Denn auch die Erklärung Luthers bleibt bewußt dem Bekenntnis der Gemeinde zugeordnet. Nur so kann der einzelne ohne Rücksicht auf seine augenblicklichen persönlichen Verhältnisse bekennen, daß Gott „vor allem Übel" bewahrt, daß er „täglich und reichlich" versorgt. Nur als ein Mitsprechen ist dieses Bekenntnis des einzelnen wahrhaftig. 214 Ebd. 215 Vgl. dazu Lohse (578), 94. 2ie Mezger (659), 25.

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Mit dem Hinweis auf die Spannung zwischen den einzelnen und der Gemeinschaft ist im Grunde auch der zweite Fehlansatz widerlegt: der Versuch, das persönliche Bekenntnis im Sinne des modernen Subjektivismus zu verstellen. Wohl findet sich bei Luther Material, das in diese Richtung weist. Vor allem sind es die bekannten Äußerungen im GK: Gott und Glaube gehören zuhauf — der Glaube macht Gott und Abgott — woran einer sein Herz hängt, das ist sein Gott. Wenn man diese Sätze verabsolutiert, können sie als Ausweis dienen für die subjektivistische Überspitzung des pro-me-Aspektes im KK. Man deutet Luther als den Bahnbrecher der Glaubensfreiheit auf dem Wege der Verinnerlichung und „Entsupranaturalisierung" 217 . Er wird zum Vorläufer Kants gemacht, indem man den Glaubensinhalt als Rückschluß aus den Erfahrungen versteht. „Es ist also die subjektive religiöse Erfahrung, die Luther zum Kriterium für die Frage nach Gott macht."218 Wohl sieht man „die religiöse Erfahrung unter dem Gesichtspunkt ihres Objektgehaltes", aber „für Luther ist dieser Objektgehalt von der religiösen Erfahrung gar nicht zu trennen. Er gehört für ihn zum Bestand der religiösen Erfahrung selbst hinzu." 219 Diese Sätze erscheinen zunächst berechtigt. Aber sie unterstellen Luther, besonders offensichtlich in der Zusammenstellung mit Kant, eine Fragestellung, die ihm selbst völlig fremd ist. Weder die „Objektivität" des Glaubens, noch die „Subjektivität" der Gottesbeziehung ist philosophisch zu deuten. Der von der Philosophie Kants übernommene Begriff „Transzendentalismus" hat im Rahmen der Lutherdeutung keinen Platz. Gewiß hat das bekennende Ich eine besondere Stellung inne; aber die Bezeichnung „Subjektivität" erscheint als ungeeignet für die Bekenntnishaltung, weil sie unweigerlich das philosophische Begriffsschema Subjekt—Objekt heraufruft. Auch das Schema „Schrifttheologie—Erfahrungstheologie" konstruiert einen Gegensatz, der für Luther nicht zutrifft 220 . Die Erfahrung ist gerade nicht konstitutiv für den Glauben. Sie ist eine anthropologische Kategorie und vermag als solche den Glauben nicht zu begründen. Die Begegnung mit dem Evangelium findet wohl im Bereich der Erfahrung, d. h. im angefochtenen Gewissen statt. Aber das Evangelium führt vom anthropologischen Bereich, in dem der Mensch auf sich selbst gestellt ist, hinüber in den soteriologischen. Von Seiten des Menschen kann nichts für die Beziehung zu Gott geschehen, er kann „nicht aus eigener Vernunft noch K r a f t " glauben. Der im Evangelium gründende Glaube muß gerade gegen die Erfahrung durchgehalten werden221. Zusammengefaßt heißt das, daß die Spannung der beiden Aspekte, des objektivierenden „extra nos" und subjektivierenden „pro nobis" von Lu2 « Vgl. Thieme (962), 110. 218 Wobbermin (1037), 422. 220 Vgl. Thieme (962), 117.

219 Ebd. Vgl. auA (1038). 221 Althaus (21), 59; Watson (1011), 202.

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ther durchgehalten wird 222 . Die Gefahr dieser Interpretation liegt darin, daß durch das Herantragen des Begriffsschemas „objektiv—subjektiv", das erst später bei Descartes seine volle erkenntnistheoretische Bedeutung erlangt und deshalb in Anwendung auf Luther anachronistisch wirkt, ein Gegensatz aufgerissen wird, der zu ständigen Vereinseitigungen tendiert. Aber weder eine isolierte Darstellung von „Heilstatsachen", noch eine Beschränkung auf das Selbstverständnis des Glaubens können den Anspruch erheben, im Sinne Luthers zu argumentieren 223 . Wenn Luther kein „Subjektivist" ist, so ist er ebensowenig ein „Individualist", auch kein „Heilsindividualist". Liegt aber nicht in der Frage nach dem gnädigen Gott und in der entsprechenden Zuspitzung des Credo auf das „pro me" eine individualisierende Verengung? Oder anders: Kann die individualisierende Verengung, die in der Geschichte des Protestantismus aufkommt, sich nicht auf den Einfluß des K K berufen? Sie kann es nur, indem sie auseinanderreißt, was hier noch ungetrennt ist. Gewiß läßt der Glaube sich nur von dem einzelnen für den einzelnen aussagen und bekennen. Aber in dem „ich glaube" spricht immer zugleich das „Ich" der Gemeinde. Das persönliche Bekenntnis in der Erklärung Luthers zum Credo steht in Relation zu „allen Kreaturen", zur „ganzen Christenheit auf Erden", zu „allen Gläubigen in Christo". Der „ H e r r " und das „Reich" des zweiten Artikels verweisen den einzelnen ebenso auf die Gemeinde wie der dritte Artikel: „in welcher Christenheit er mir und allen G l ä u b i g e n . . . " . Es ist durchaus berechtigt, von einer ökumenischen Weite in Luthers Credoerklärung zu sprechen; das Bemühen Luthers um Anschluß an die Tradition ist auch in diesem Zusammenhang zu würdigen. Das Credo ist das persönliche Bekenntnis des Glaubenden; es sprengt die Grenzen des Individualismus insofern, als dieser Glaube nicht Produkt des Glaubenden ist, sondern Gabe Gottes und zugleich der Glaube der Christenheit. Der individuelle Glaube steht in einer doppelten Relation zu dem Glauben der Gemeinde und zu dem Herrn des Glaubens224. Die Zuordnung der beiden Aspekte, des „extra nos" und des „pro nobis" geschieht nicht so, daß von den beiden Polen „Mensch" und „ G o t t " ausgegangen und auf ihre Berührungsstelle zugeschritten wird. Luther setzt beim Schnittpunkt selbst ein, bei der Begegnung zwischen Mensch und Gott. G. Gk>ege spricht in Gegensatz zu jeglichem „Subjektivismus" 222 Lohse (578), 94 f. 223 Krumwiede (542), 18: Wohl hat Luther „Worte letzter Vereinsamung gesprochen", „die Interpretation zum modernen Subjektivismus hin aber kann damit nidit gerechtfertigt werden". 224 Vgl. Maurer (640), 247.

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vom „konkreten Personalismus" Luthers225. „Konkret" heißt für Gloege, daß Luther als ein Mensch denkt, der „coram Deo sein Leben empfängt". Diese Konkretheit verhindert es, daß der „Personalismus" zu einem methodischen Prinzip verabsolutiert wird 226 . Alle dogmatischen Begriffe werden von der konkreten Gottesbeziehung her verstanden. Dieser „konkrete Personalismus" bildet den Hintergrund für die Credo-Auslegung im KK. Gotteslehre, Anthropologie, Christologie sind soteriologisch verstanden. Der soteriologische Denkansatz bestimmt den Gottesbegriff des KK. Streng genommen kann freilich von einem „Gottesbegriff" überhaupt keine Rede sein. An die Stelle eines abstrakten, in sich ruhenden Gottesbegriffs tritt die konkrete Zuwendung Gottes. Während Melanchthon die Einleitungsworte des Dekalogs zum Anlaß seiner Lehre über Gott nimmt227, verzichtet Luther ganz auf Aussagen über das „Sein" Gottes. Bei ihm steht an zentraler Stelle Gottes Selbstmitteilung, seine Zuwendung zum Menschen. Auch der erste Artikel enthält keine Seinslehre, sondern ein Bekenntnis zu Gottes Handeln. Gottes Name, Reich, Wille wird im VU nicht „an sich" erklärt, sondern in der Zuordnung zum Menschen und unter dem Beteiligtsein des Menschen. Über Gott läßt sich zunächst nur soviel sagen, daß er in seiner Zuwendung zu uns offenbar wird. Aber das ist bereits eine Wesensaussage. „Soll ein Gott sein, so muß er jemandes Gott sein."228 Dieser Gedanke ist es, der zur trinitarischen Einteilung des Credo-Stoffes führt. Luther ist nicht an der Aufzählung einzelner Daten interessiert, sondern am Zusammenhang der Heilstaten Gottes. Diese sind auf den Menschen bezogen, Gott ist der Gott des Menschen. Ein abstrakter Gottesbegriff ist Luther fremd. Die Vernunft vermag wohl den Gottesgedanken zu denken, aber das hilft dem Menschen nichts, zumal die Vernunft in ihrer Verirrung zu pervertierten Ergebnissen gelangt. Der Gottesbegriff der Vernunft bleibt im Bereich der formalen Aussage, „daß Gott ist". Das ist für den Glauben uninteressant. Wer Gott ist, wessen der Mensch sich von Gott zu versehen hat, das erhellt nur die personale Beziehung229. „Gottsein und Schöpfersein, das ist für Luther ein und dasselbe. Gott ist Gott darin, daß er der Schaffende ist, und zwar der allein Schaffende."230 Die Zuwendung Gottes zum Menschen ist aber 225 (324), 25; vgl. audi 0stergaard-Nielsen (714), besonders den Abschnitt „Der Unterschied zwischen subjektiver und persönlicher Erkenntnis". 22« Löfgren (570), 46. 227 S. unten S. 77. 228 WA XVI, 42, 25; vgl. audi Löfgren aaO 209. 22» Althaus (21), 28: „Die Vernunft hat wohl den Gottesgedanken, aber ihr fehlt die konkrete Erfahrung Gottes. Sie weiß, daß Gott ist, aber sie weiß nidit, wer er ist. Sie wendet vielmehr den Gottesgedanken auf etwas an, das gar nidit Gott ist. Sie .spielt Blindekuh mit Gott', sie greift und trifft v o r b e i . . . " 230 Althaus (20), 3.

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nidit nur eine faktisch-kreative, sondern eine jeweilig-gnädige: Gott ist Vater. Das ist die höchste Aussage, die sich über das Verhältnis Gottes zum Menschen machen läßt. Der erste Artikel kann in diesem Sinne als der höchste gelten, denn er ist der Artikel der Gotteskindschaft. Es geht nicht an, den ersten Artikel zum Vorhof des christlichen Heilsglaubens zu erklären231. Wenn Luther einmal den ersten Artikel und ein andermal den zweiten als höchsten bezeichnet232, so ist das aus dem jeweiligen Gedankenzusammenhang zu verstehen; eine zeitweilige Abwertung des ersten Artikels ist darin nicht enthalten. Wenn der erste Artikel als „Vorhof" des christlichen Glaubens verstanden wird, dann bricht damit der theoretische Schöpfungsglaube in den KK ein, den Luther als „erdichteten Dünkel und Wahn" charakterisiert233. So wenig der Dekalog Propädeutik ist, so wenig ist der erste Artikel eine naturtheologische Vorstufe des Glaubens. Überall im KK ist für Luther die Mitte des Heilsgeschehens gegenwärtig: der in Christus manifeste Versöhnungswille Gottes. Um diese Mitte gruppiert, gewinnen die einzelnen Teile allerdings eine gewisse — der Dynamik des Heilsgeschehens und der pädagogischen Situation entsprechende — Selbständigkeit. In der Verbindung von Vaterschaft und Schöpfertum Gottes werden die Güter der Schöpfung als die guten Gaben Gottes verstanden. „Aus lauter väterlicher göttlicher Güte und Barmherzigkeit" sind dem Menschen die zeitlichen Dinge zugeordnet234. Sie werden erst im Lichte des Schöpferglaubens in ihrer eigentlichen Bedeutung, ihrer Herkunft und ihrem Zweck erkannt. Diese Erkenntnis bestimmt den Umgang mit den Schöpfungsgütern, mit Nahrung, Arbeit und Beruf, mit den menschlichen Gemeinschaftsformen von der Ehe bis hin zum Staat, wie sich das in den Geboten und der Haustafel niederschlägt235. So bemüht sich Gott um den Menschen. So zwingt er aber auch den Menschen durch dessen Umgang mit den Gütern in die Gottesbeziehung hinein. Die Gebote weisen über ihre verschiedenen Anlässe hinaus auf den, der fordert; sie nötigen dem Menschen die Gottesbeziehung auf. Gottes Gebieten und Schaffen sind Ausdrucksweisen seiner Hinwendung zum Menschen236. Dieser Hinwendung entspricht das Trauen des Menschen als die einzige Gott angemessene konkret-personale Haltung. Das Beziehungsfeld zwischen Gott und Mensch ist nicht das einer ruhenden Korrelation, sondern einer bewegten Korrespondenz 237 . Es ist nur konsequent, wenn Luther auf eine Explikation in sich ruhender göttlicher Eigenschaften verzichtet. Im Vollzug, im Verhalten Gottes 231 So ζ. B. Meyer (658), 554; früher Zezsdrwitz, Th. Harnack u. a.; vgl. Meyer 284. 232 Ebd. 534 ff. 233 Vgl. Doerne (210), 24 f. 234 Vgl. Althaus (21), 108. ™ Doerne aaO 28; 34. 236 Siirala madit diesen Gedanken zur Basis seiner Dekalog-Interpretation (841), 24 ff.; 99 u. ö. 237 Vgl. Gloege (324), 33.

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gegen den Menschen leuchten seine Wesenszüge je und dann auf. Hinter dem Epilog zu den Geboten steht Gottes Heiligkeit, hinter dem Schöpfungsgedanken seine Allmacht und Allwirksamkeit. Seine Güte und Barmherzigkeit werden in der Erhaltung offenbar. Das VU enthält eine Fülle von Manifestationen göttlicher Wesensäußerungen. Das Verhalten Gottes zum Menschen ist der einzige Ursprung der Gotteserkenntnis. Hier offenbart sich Gott als der, der er ist. Nicht der Vernunft ist er zugänglich, sondern allein dem Glauben. Nicht durch einen logischen Rückschluß aus der Schöpfung wird der Schöpfer gefunden; sondern vom göttlichen Akt des Schaffens her gewinnt der Mensch den Blick für die Schöpfung und den Schöpfer238. „Ich glaube, daß mich Gott geschaffen hat samt allen Kreaturen" — damit wird der Blick frei auf das Wesen Gottes, auf die Schöpfung, auf mich selbst. Damit tritt die Anthropologie des KK in Sicht. Auch hier gibt Luther keine Definition und keine objektiven Deskriptionen. Alles ist Bekenntnis, Selbstaussage des Betenden239. Wenn Luther vom „Menschen" redet, spricht er nicht von „ihm", sondern von „sich"240. Die Gotteserkenntnis wird zur Selbsterkenntnis241. Der Mensch erkennt sich als Menschen Gottes; seine Möglichkeit und Wirklichkeit sind in Gott begründet. Gott und Mensch bedingen sich gegenseitig so, wie sich Vater und Kind in ihrem Vatersein und Kindsein bedingen. Der Mensch ist Mensch vor Gott. Die Tiefe seines Wesens ist seine Gottesbeziehung. In dieser Beziehung des Menschen auf Gott wird die Gottesfrage sofort zur Frage nach dem gnädigen Gott 242 . Denn der Mensch erkennt sich vor Gott als Sünder. Es ist nun einsichtig, warum eine ausgeführte Sündenlehre im KK nicht nur überflüssig, sondern unsachgemäß ist. Sie entfällt, da sie den konkreten Personalismus vergegenständlichen würde248. Auch Sünde ist keine objektiv zu erfassende Größe. Sie ist „Raub an Gott" 244 , d. h. Ausdruck des verkehrten Gottesverhältnisses. Vor Gott erkennt der Mensch sich als „verloren und verdammt". Die Geltung des Dekalogs für den Getauften hebt die soteriologische Unzulänglichkeit des Gesetzes nicht auf 245 . Die Spannungen zwischen Gesetz und Glaube werden im KK zwar nicht expliziert, aber auch nicht verschwiegen248. Deshalb spricht im Credo der Mensch als Sünder. Durch „tägliche Reue und Buße" muß der „alte Adam" ersäuft werden, und zwar nicht nur mit 238 Gerstenmaier (319), 27. Löfgrens Satz (570), 21, „Luthers Theologie der Schöpfung beginnt nicht bei der Darstellung des Schöpfers, sondern im konkret Geschaffenen" ist daher nicht ganz sachgemäß. 23« Vgl. Lohse (578), 94. 240 Gloege (324), 26. 241 Pinomaa (741), 12. 242 Ebd. 16. 243 Frey (295), 19. 244 Althaus (21), 131. 245 Meyer (658), 157 f. Vgl. WA X X I X , 5 2 6 , 9 ff. 24β Bachmann (40), 378.

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seinen Sünden, sondern auch mit seinen verborgen keimenden Lüsten. Die Beichte ist der bekenntnishafte Ausdruck dieser Erkenntnis. Die Soteriologie ist als Ausdruck des rechtfertigenden Handelns Gottes am Sünder der Mittelpunkt bzw. Schnittpunkt der Theologie des KK. Die Erklärung der Sakramente kreist um die Vergebung. Die Beichte nimmt Luther wegen der hohen Bedeutung der Absolution in den KK auf 247 . Das Credo spielt schon im ersten Artikel auf die Vergebung an, wenn es daran erinnert, daß Gott „ohne alle mein Verdienst und Würdigkeit" gnädig ist. Von der Soteriologie her wird auch die Christologie konzipiert. Das heißt zunächst: „Die Christologie ist entscheidend Soteriologie."248 Eine abstrakt-metaphysische Erkenntnis Christi ist für Luther belanglos. Christus ist „Gott in seiner Zuwendung" — „und ist kein anderer Gott" 249 . Christus bildet gerade nicht als metaphysisches Wesen, sondern als Verkörperung der Zuwendung Gottes das große Thema der Theologie Luthers. „Alle christologischen Aussagen sind pro-me-Aussagen und umgekehrt alle pro-me-Sätze müssen christologisch interpretiert werden." 250 Hier wird noch einmal deutlich, daß der erste Artikel nicht im Sinne einer natürlichen Theologie verstanden werden kann. Christus ist nicht nur der Erkenntnisgrund, sondern auch der Realgrund aller Gotteskindschaft. Nur wer in Christus Zugang zum Vater hat, kann den ersten Artikel sprechen251. Alle natürliche Religion ist damit unvereinbar. Andererseits kann der zweite Artikel nicht gegen den ersten ausgespielt werden. Offenbarung und Versöhnung haben ihre Einheit im Schöpfungshandeln, im Wort. Es ist nicht so, daß der zweite Artikel über den andern stünde. Es können nicht alle Aussagen aus ihm abgeleitet werden. Gott selbst ist das Subjekt des Werkes Christi, Christus aber ist die Verkörperung der Zuwendung Gottes252. Von hier aus ist die Trinitätslehre des KK zu sehen. Sie ist im KK nicht expressis verbis enthalten; sie kann auf Grund der entwickelten Voraussetzungen überhaupt nicht gelehrt, sondern nur praktiziert werden. Sie ist nicht „Gegenstand" der Erklärung, sondern des liturgischen Vollzugs253. Deshalb wird die Trinität im Credo nur als Hintergrund des dreifachen Heilshandelns Gottes sichtbar; zugleich wird sie aber im Vollzug der Sakramentsliturgie und der Tageszeitengebete aussprechbar. Der Hintergrund des konkreten Personalismus ist nicht philosophierend oder Vgl. o. S. 31. 2« Althaus (21), 170. 2« Ebd. 169. Vgl. audi Walter (1004), 205 f. 25» Iwand (441), 121; vgl. audi Hoffmann (422), 59. 251 Hoffmann (422), 60; Löfgren (570), 9. 252 Schott (890), 201. Der Begriff des Christozentrismus ist deshalb gefährlich, weil er leidit als Christomonismus verstanden wird, was aber nidit im Sinne Luthers liegt, vgl. Hoffmann (422), 59. 253 j e t t er (453), 64.

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theologisierend erfaßbar; er ist nur wieder im Vollzug, im liturgischen Akt konkretisierbar. Dennoch gibt es diesen ontischen Hintergrund. Das personalistische Denken schließt das ontologische nicht aus254. „Der konkrete Personalismus Luthers setzt die Ontologie des altkirchlichen Dogmas, seiner Trinitätslehre und Christologie voraus." 255 Im KK wird dieser Hintergrund vor allem greifbar in der Christologie. Die Soteriologie steht zur Christologie im Verhältnis des Aktualen zum Ontischen. Christus für sich kann audi vom Ungläubigen angeschaut werden. Aber die Namen bzw. Titel Christi deuten schon die Beziehung Gottes zum Menschen an, die er verkörpert. Wegen dieses Zusammenhanges zwischen dem Aktualen und dem Ontischen kann die Geschichte Christi auch in ihren Einzelheiten für Luther nicht belanglos sein. So äußert er sich etwa relativierend über die Jungfrauengeburt innerhalb der kirchlichen Interpretation: Nicht auf Maria kommt es an, wie immer sie den Herrn zur Welt gebracht haben mag, sondern einzig und allein darauf, daß der Herr geboren wird; aber das Faktum der vaterlosen Geburt muß dodi bleiben, denn es ist als Ermöglichungsgrund der Sündlosigkeit Jesu der ontische Hintergrund seiner personalen Bedeutung256. Der zweite Artikel wird unter einem dreifachen Akzent dargestellt: Die Person Christi, sein Werk als Befreiung von feindlichen Mächten, seine Herrschaft im Leben des Christen. Die Gedankenführung gipfelt in der personalen Zuspitzung, daß Christus „mein Herr" sei. Zugleich wird die Zuwendung Gottes zum Menschen hier voll entfaltet. In diesem Bekenntnis, daß der „wahrhaftige Mensch und Gott" „mein Herr" sei, fällt das „extra nos" mit dem „pro nobis" zusammen. Gott allein handelt, aber sein Handeln zielt auf den Glauben. Der dritte Artikel setzt diesen Gedanken konsequent fort. Aber es wäre unrichtig, ihn als „subjektive" Überhöhung der „objektiven" Heilstatsachen des zweiten Artikels zu verstehen. So wenig der zweite Artikel in diesem Sinne „objektiv" ist, sondern die Bewegung Gottes auf den Menschen hin ausdrückt, so wenig ist der dritte „subjektiv": Audi hier geht es um das Werk Gottes am Menschen. Der Geist wirkt niemals ohne das Wort, also nie, ohne auch im ontischen Bereich sich zu konkretisieren257. Luthers Abgrenzung gegen die Schwärmer ist zugleich die Ablehnung jeglichen Subjektivismus. Das Wort verkörpert das „extra nos". Die Beichte hat für Luther deshalb eine so hohe Bedeutung, weil die Absolution das an den Sünder ergehende Wort des göttlichen Freispruchs ist. Das Wort ist aber zugleich auf das „pro nobis" bezogen, sofern es eben Mittel der Mitteilung, der Zuwen254 Vgl. dazu Althaus (21), 21 f.; Löfgren (570), 22; 220; Stammler (918), 143—175; Gloege (324), 41; 39. 255 Gloege aaO 39. 25« Vgl. Meyer (658), 298 f. 257 Mann (629), 197; vgl. audi Thieme (962), 51 f.

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dung ist, sofern es an den Menschen ergehendes Wort ist. Das Wort ist Mittler des Geistes, des Creator spiritus258. Im Wort gelangen Schöpfung und Erlösung zur Einheit. Das Wort der Vergebung ist schöpferisch. Als Schöpfer ist Gott zugleich derjenige, der rechtfertigt, und in der Rechtfertigung schafft er neu. In der Rechtfertigung wird das Schöpfertum Gottes an einem Gegensatz, dem Sünder, deutlich. Im schaffenden Wort begegnet der gnädige Gott, das ist Christus259. „Der sakramentale Charakter des Wortes hängt also mit dessen christologischer Grundstruktur zusammen."260 Daß sich im KK keine ausgesprochene Lehre vom Wort Gottes findet (immerhin interpretiert Luther das dritte Gebot im Hinblick auf das gepredigte Wort) 261 , bedeutet keine Unterlassung. Der KK ist in seiner Gesamtheit Antwort auf das Wort, indem er Bekenntnischarakter trägt. Er spricht nicht über das Wort, er steht in Beziehung zu ihm. In der Vorrede zum ersten Gebot wird das Verhältnis zwischen Gott und Mensch durch die promissio Gottes proklamiert; im dritten Artikel und in den Sakramentsabschnitten wird der promissio-Gedanke fortgeführt. Das Sakrament ist Ver-Körperung der promissio und als solches selbst Wort. „Die Funktion des Sakraments ist somit die gleiche wie die Funktion Christi während seines Erdenlebens, es ist Gottes Rede und Offenbarung, das Zum-Menschen-Kommen seines Wortes durch die äußerliche Schöpfung." 262 Während das Verheißungswort selbst am „pro" und am „extra" Anteil hat, gewinnt es in Verbindung mit der äußeren Sdiöpfung Gestalt und verweist so auf seinen vom Empfänger unabhängigen Charakter. Im Sakrament gewinnt es ein signum, einen sichtbaren Ausdruck. Im Grenzfall der Kindertaufe kommt die Unabhängigkeit des Sakraments von der Haltung des Empfängers zur vollen Klarheit. Daß Luther im KK auf die Kindertaufe nicht eingeht, erklärt sich damit, daß sie eben ein Grenzfall ist, der sich unter den Normalfall subsumieren läßt. Außerdem will Luther unnötige Breite vermeiden und die Analogie im Aufbau der beiden Sakramentsstücke festhalten. Auch beim Abendmahl beschränkt sich Luther auf das, was ihm am wichtigsten erscheint: die Sündenvergebung. Während er früher stärker die Gemeinschaft mit Christus betonte, tritt dies hier zugunsten der eindeutigen und unmißverständlichen Leitlinie in den Hintergrund 268 . Leitlinie ist die Vergebung der Sünden bzw. der Zuspruch der Seligkeit. Der Begriff umfaßt — der altkirchlichen Lehre entsprechend — zwei parallele Gedankenreihen. Einmal besteht die Seligkeit im Sieg Jesu über die „Mächte", Sünde, Tod und Teufel. Dieses Kampfmotiv spielt auch in das gegenwärtige Leben des Christen hinein. Die Taufe ist eine Kampfase Löfgren (570), 168. 2βο Ebd. 176.

259 Ebd. 169. 261 Hoffmann (422), 62 f.

Löfgren (5 70), 171.

263 Ebd. 172 ff.

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handlung Gottes gegen den Unglauben und damit gegen den Teufel264. Das Motiv der Sühne und Erlösung von Schuld tritt hinzu265. Im KK sind beide Motive vereinigt. Mit dem VU als dem vollkommenen Ausdruck des von Gott ins Werk gesetzten Gottesverhältnisses schließt sich der Kreis. Der soteriologische Ansatz ist durchgehalten. Gott und Mensch, Schöpfer und Geschöpf — oder Deus iustificans und homo peccator: das ist das „subjectum theologiae"266 des KK.

7. Der Glaubensbegrifi

des KK

Der letzte Abschnitt soll dem Glaubensbegriff des KK gewidmet sein. Er ist zugleich als Zusammenfassung des Bisherigen gedacht. Schon bisher war immer wieder, direkt oder indirekt, vom Glauben die Rede, und die angesprochenen Probleme laufen hier zusammen. Es geht Luther, wie dargelegt wurde, mit dem Katechumenat und dem KK nicht um extensive Schriftkenntnis. Der KK entwickelt keine Theologie des N T und AT. Er erschließt vielmehr das Zentrum der Schrift: die sündenvergebende Gnade Gottes in Christus. Das ist „das Wort" Gottes. Ihm entspricht der Glaube, denn Glaube und Wort gehören zusammen267. Das „ich glaube" des Credo ist die Antwort auf das Evangelium268, und dieser Glaube wird durdi das Wort bewirkt269. Er bezieht sich ebensowenig auf die ganze Breite der Schrift; als solcher könnte er nur ein Fürwahrhalten aller einzelnen Inhalte sein, die der Gläubige nicht gegenwärtig haben kann. Es käme das MißVerständnis einer fides implicita auf. Vielmehr ist das Credo — Luther faßt den Glauben hin und wieder in dieser aus dem Mittelalter kommenden Weise inhaltlich-substantivisch27' — selbst ein Auszug aus der Schrift. Damit ist das Fürwahrhalten von Luther nicht einfach abgewertet. Das Glauben im Sinne von „Fürwahrhalten" entspricht dem „extra nos" der Soteriologie so, wie das Glauben im Sinne von „Vertrauen" dem „pro nobis". Wie diese beiden Aspekte des Heilswerkes nicht auseinandergerissen und gegeneinander ausgespielt werden können, so dürfen „Fürwahrhalten" und „Vertrauen" nicht getrennt werden. Gewiß, das „Fürwahrhalten" ist kein eigentlicher Glaube, es führt in den Bereich der 264

Siirala (841), 147 f. Die dualistische Kampfvorstellung ist vornehmlich in der schwedischen Lutherforschung verbreitet, vgl. Löfgren (570), 128; Pedersen (727), 121; vgl. aber audi schon Meyer (658), 320 ff. 265 Tiililä und Engeström versuchen in der skandinavischen Lutherforschung das Kampfmotiv zugunsten des Schuldmotivs zu mindern, vgl. Löfgren (570), 129. 20« Ebeling, in: RGG IV, 515 f. 2 Althaus (21), 48. es W A X X X / 1 , 1 0 , 1 ff. 2 2«» Vgl. dazu Frey (295); Brinkel (129). ™ ZB WA X D I , 275,26.

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Metaphysik 271 . Gottes Existenz „für wahr halten" kann und muß audi der Teufel272. Das „Fürwahrhalten" allein ist kein rechter Glaube, aber das „Vertrauen" allein ebensowenig. Das „Vertrauen" ohne Interesse am ontischen Hintergrund, der das Vertrauen allein zu legitimieren vermag, ist Schwärmerei, im heutigen Sprachgebrauch Subjektivismus, Entscheidungsformalismus. Wenn Luther vom Glauben spricht, meint er grundsätzlich (wenngleich in wechselnder Akzentuierung) sowohl die „fides, qua creditur" als auch die „fides, quae creditur" 273 . Die Herrschaft Christi über den einzelnen ist in der Einheit seines Werkes mit seiner Person begründet; indem man auf ihn allein vertraut, muß man auch für wahr halten, was über ihn gesagt ist. In diesem Sinne geht Luther in den Erklärungen des zweiten Hauptstücks zum „daß" über: ich glaube, d a ß . . . Dieser Glaube ist dann tatsächlich Wirkung des Wortes und damit Antwort auf Gottes gnädige Zuwendung. Ein Merkmal des Glaubens ist es, daß er auf objektive Sicherheit verzichten muß. Um so mehr ist er auf persönliche Gewißheit angewiesen. Dabei fällt ins Gewicht, daß der Glaube nicht nur ohne Erfahrung sich zu behaupten hat, sondern größtenteils gegen die Erfahrung 274 . Im KK ist davon indirekt die Rede: von der Ohnmacht des Menschen in bezug auf den Glauben im dritten Artikel, von der Anfechtung im VU. „Ganz gegen eine Erfahrung muß der Mensch auf Gott vertrauen, und stets wider all sein Sorgen und Hoffen wird ihm die Hilfe bereitet" 275 . Aber in, mit und unter den widrigen Erfahrungen „erfährt" der Mensch dodi die Wirkung des Geistes278. Diese „Erfahrung" transzendiert die eigentlichen menschlichen Erfahrungen. Die Gewißheit des Glaubens kann im Menschen keinen Ansatzpunkt finden, sondern sie gründet sich auf das „propter Christum", also auf das „extra nos" Christi. In Christus liegt die Einheit des Glaubens als Gabe Gottes und als Tat des Menschen277. „Die Spannung beider Glaubenssichten wird gehalten im Christusgeschehen, insofern Christus Ursprung des Glaubens als Gabe und Ziel des Glaubens als Gehorsam ist. Die Spannung des Glaubensbegriffs wirkt sich im praktischen Leben aus in der Kampfsituation des Glaubens" 278 . Damit schließt sich der Kreis der Untersuchung: Luthers KK ist ein praktisches Buch, Luthers Denken ist praktisches Denken. Es hat seine Sinnmitte im Vertrauen auf Gottes Gnade in Christus. Von dieser Mitte her und in ständiger Ausrichtung auf sie hin wird das weite Feld der theologischen Problematik durchschritten. Ein Gegensatz zwischen einem 2« 273 274 275 277 278

Schott (890), 202. 272 WA XXIX, 197, 3. WA X X X / 1 , 9,15 ff.; vgl. audi Müller (676), 77. Althaus (21), 59 ff. Müller (676), 74. 27« Ebd. 146. Vgl. den Untertitel bei Frey (295); vgl. auch ebd. 40 ff.; ferner Iwand (422), 28 ff. Frey aaO 149.

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eigentlich theologischen Denken und einem praktisch „religiösen" ist im KK nicht festzustellen. Es ist demgemäß audi nicht richtig, daß das theologische Denken im KK zugunsten des „religiösen" zurücktrete279. Diese Zurückweisung ist nicht deshalb nötig, weil „Religion" heute mit einem abwertenden Beiklang verbunden wird. Der entscheidende Grund liegt tiefer: Wenngleich Luther sich im Ton, in der Ausdrucksweise des KK vom Zweck desselben bestimmen läßt, so spricht er doch keinesfalls „nur" im Sinne eines spezifisch „religiösen" Niveaus. Die Theologie des KK ist keine Theologie minderen Ranges. Gerade für Luther ist es charakteristisch, daß das Theologische zugleich das „Religiöse", besser das Praktische, das „Gedachte" zugleich das „Gelebte" ist. Alle Schriften Luthers sind situationsgebunden. Die Situationen sind verschieden. Die Situation, die den KK bedingt, verlangt eine Elementarisierung in hohem Maße. Aber damit fällt der KK nicht aus dem Rahmen der „theologischen" Arbeiten Luthers heraus, sondern ist in seinem Bemühen um die praktische Glaubensexistenz ein Beispiel für Luthers Theologisieren, wenn auch ein spezifisches und einmaliges. Luther denkt im KK sehr viel elementarer, im Blick auf die didaktische Zielsetzung, und er denkt sehr viel zentraler, im Blick auf den theologischen Gehalt, als das die Folgezeit durchzuhalten vermag. Auch bei gemäßer Beachtung seiner Grenzen umfaßt der KK keimhaft weit mehr, als in der Geschichte seiner weiteren Entfaltung zum Tragen kommt.

27» Diese Gegenüberstellung vgl. bei Reu (775), 213; Meyer (658), 511.

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Π. Der lutherische Katechismus im 16. Jh. 1. Wachsende Hochschätzung des KK Luthers Verdienst war es gewesen, die Anforderungen der historischen Situation zu erkennen und zunächst ein Lehrbuch für die kirchliche Unterweisung des Volkes zu fordern; unter dem Druck der katastrophalen Verhältnisse hatte er dann selbst die Initiative ergriffen und mit seinen Katechismen exemplarisch dokumentiert, wie er sich die Entwicklung des Katechumenats vorstellte. Im folgenden ist darzustellen, wie aus dem Exempel sehr bald eine Norm wird, die den Gang der Dinge von nun an entscheidend bestimmt. In der Vorrede zum K K deutet Luther das Verhältnis des K K zur Schrift an. Eine enge Beziehung zwischen beiden ist deutlich. Diese Beziehung wird weiter gepflegt. In den Spruchbüchern zum Katechismus findet sie ihren ausgeprägtesten Niederschlag1. C. Löner macht 1544 den konsequenten Versuch, alle Teile des K K mit biblischem Material zu bereichern2. Eine Zusammenstellung biblischer Spruchbücher gibt F. Hahn 3 . In besonders eindrucksvoller Weise stellt P. Victorius Katechismus, Sprüche, Biblische Geschichte und Äußerungen der Kirchenväter zusammen. F. Hahn bezeichnet das Enchiridion als ein „auch für heutige KatechismusAusgaben noch vorbildlidie(s) Spruchbuch"4. Die Rückbeziehung des K K auf die Schrift durch jeweiligen Verweis auf Schriftworte entwickelt sidi weiter zur Wechselwirkung zwischen Katechismus und Schrift. Diese Wechselwirkung besteht darin, daß man nicht mehr nur im K K biblische Elemente, sondern audi in der Biblischen Geschichte katechistische Elemente findet. Christus ist — so lehrt als erster wohl V. Trotzendort, und so lehrt unter Berufung auf Luther dann M. Neander — der „Skopus" der Schrift5. Der Skopus-Begriff hat nicht nur didaktische Bedeutung für die Behandlung der Geschichten, sondern er verweist ebenso auf die straffe lehrhafte Formulierung des Katechismus als des Extraktes der biblischen Geschichten®. Die Entwicklung bleibt jedoch bei der Wechselwirkung nicht stehen. Die nächste Stufe kann als Parallelisierung von Katechismus und Bibel ι 2 3 s

Vormbaum (996), 171; 275: Pommersche KO 1563. Reu (769) I, 627 ff.; vgl. auch Josua Opitz, Kinderbibel 1583, Reu (769) II, 55 ff. (353), 85 ff. * Ebd. 89; vgl. bei Reu (769) II, X C V I I . Hahn (353), 58. · Ebd. 47.

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bezeichnet werden. S. Musaeus schreibt in der Vorrede seines „Katechismusexamen" von Thorn 1568, daß er jeweils auf die Fragstücke Luthers die seinen folgen lasse „mit wichtigen Sprüchen vnd Exempeln auß der Bibel bekrefftiget für diejenigen, die da lust haben den sachen weiter nachzudenken vnd durch solche richtige handleitung in den weiten Rosengarten der Bibel geführet zu werden vnd daselbst nach aller lust jhrer Seelen sich zu ergetzen vnd zu erquicken"7. Musaeus weist aber nicht mehr nur den biblischen Hintergrund der Katechismuslehren auf, sondern er stellt Stück um Stück und Frage um Frage den Katechismus in Parallele zur Schrift. Das geht bis hinein in die Einleitungserklärungen über äußere Zusammenhänge: Wieviel Stücke hat der Katechismus? Sechs... Davon S. Paulus sagt 1. Tim. 4 : Beharre in diesen Stücken.. A Die letzte Konsequenz, die allerdings nur vereinzelt gezogen wird, besteht in der Gleichsetzung des Katechismus mit der Schrift. Der Katechismus ist nicht mehr als „Summe" und „Auszug" subordiniert, wie das noch beispielsweise in den Katechismuspredigten Paul Ebers von 1562 der Fall ist 9 ; er ist selbst „heilig", selbst „göttlich" 10 . Das Bestreben, die Bedeutung des K K mehr und mehr der der Schrift anzunähern, korrespondiert mit der Entwicklung des K K zur Bekenntnisschrift. Luther wollte keinen autoritativen Katechismus schaffen, sondern ein Beispiel geben und damit den Katechumenat neu beleben. Dementsprechend nehmen die Zeitgenossen allgemein zunächst eine freie Stellung zu Luthers Katechismus ein11. Noch 1576 berichtet J.Marbach von Straßburg, daß „in einer jeden Pfarr ein sonderer Brauch" herrsche12. So entsteht eine gewisse Streuung von Katechismusarbeiten. Sowohl hinsichtlich der Textgestaltung als auch der Auslegung gehen viele, durch Luther angeregt, ihren eigenen Weg. Es sind einerseits mehr methodisch-praktische, andererseits aber auch theologisch-lehrmäßige Gründe, die zu dieser Variabilität des reformatorischen Katechismus führen. Diejenigen Katechismen, die als eigenständige Typen neben dem K K am stärksten auf die weitere Katechismusgeschichte einwirken, sind die beiden (der kleine und der große) Katechismen von J. Brenz 13 , der von 7 Reu (769) 1 / 3 / 2 / 1 , 27 ff. 8 Ebd. 29. β Reu (769) 1/2, 84. io Sehling (830) 1 , 4 2 3 . " Reu (769) I, 24. ia Ebd. 18. 1 3 Die Katechismen von Brenz erscheinen etwa gleichzeitig mit denen Luthers, Reu (769) I, 283 ff. Unter dem Eindruck der Arbeiten Luthers läßt Brenz sie fallen und gibt 1535 einen neuen K a t . heraus u. d. T. „Fragstück des christlichen glaubens für die J u gendt", (769) I, 309 ff. Dieser ist es, der vor allem Bedeutung für die Folgezeit erlangt. Die Eingangsfrage „welches Glaubens bist du?" ist wohl nach dem Vorbild der Böhm. Brüder gestaltet; sie wird zuerst von K . Sam 1528 übernommen. Der Aufbau geht systematisierend von der Taufe aus und endet beim Abendmahl. Das diristl. Leben wird betont. Zum katechet. Werk von J . Brenz vgl. Ehrenfeuditer (246), 16; Wotsdike ( 1 0 4 7 ) ;

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Ζ. Ursinus und C. Olevian stammende Heidelberger Katechismus von 156314 und Melanchthons „Catechesis puerilis" von 154015. Gleichzeitig kommt aber ein Bedürfnis nach Vereinheitlichung des Katechismuswesens auf, wie es wieder J. Marbach ausspricht: „Die Erfahrung bezeugt, was große Verhinderung und nachteil es bißher In unseren kirchen bei der Jugendt gebracht hat, die Ungleichheit des Catechismi, das schier ieder Pfarrer seinem gutdünken nach Im einen Catechismum gestellt" 18 . Die anhaltende Offenheit in der Katechismusfrage beschränkt sich im wesentlichen — entsprechend der territorialen Reformationsgeschichte — auf Territorien mit wechselndem Konfessionsstand, z.B. Württemberg und Straßburg 17 . In den anderen Gebieten setzt sich überwiegend der KK Luthers sehr schnell durch18. Die Aufnahme des KK in das Konkordienbuch 1580 kann auf diesem Hintergrund nicht überraschen. Seine Autorisierung ist die Folge der Hochschätzung, die man dem KK Luthers zollt. Justus Jonas bringt diese Hochschätzung mit den Worten zum Ausdruck, der Katechismus Luthers sei ein kleines Büchlein für den Preis von etwa sechs Pfenningen, aber sechstausend Welten vermöchten ihn nicht zu bezahlen19. „Darumb", schreibt Joachim Mörlin, Leipzig 1547, „soll mir mein liebstes Buch für allen auff erden der liebe Catechismus meines lieben Vater seligen in Christo, Doctoris Martin, sein vnd bleiben. Da habe ich aus dem schönen Rosengarten der gantzen Bibel das aller köstlichste, beste, edelste, lieblichste vnd heilsamste Honig vnd Artzney meiner vnd aller Seelen auff Erden, da redet, da glaubet, da betet mit mir in einer Summa Adam, Seth, Enoch, Lamech, Noe, Abraham, Dauid, alle Propheten, Aposteln, Marterer vnd lieben Christen von anfange der Welt. Vnd so lange ich ein Merkel (650), 25 f.; Jetter (453), 25. Später wird vielfach der Aufbau von Brenz mit den Erklärungen Luthers verbunden, vgl. Reu (769) I, 290 f.; Texte 314 ff.; vgl. auch Bischoff: Reu (769) 1/2, 82; Texte 218 ff. 14 Reu (769) I, 241 ff. Am Eingang steht die trinitarisdi beantwortete Frage nach dem „einigen Trost im Leben und im Sterben". Wie auch bei Brenz ist die Systematik nicht von der Dogmatik, sondern von der Glaubenserfahrung bestimmt und wirkt soteriologisch-applikativ. 15 Andere selbständ. Arbeiten sind die von Chytraeus, Judex, Rhegius, Heerbrand, Huber, Kirchner, Trotzendorf u. a., vgl. Hahn (353), 65. ie Reu (769) 1,10, Anm. 2. 17 Hahn (353), 65. In Hessen herrscht eine Mischform aus dem KK und den „Fragestücken", die dem Konfirmandenexamen der hessischen KO von 1566 entnommen sind, Hahn (353), 33. is SchO: MGP XXXVIII, 118; VII, 424 f.; Vormbaum (996) I, 50 f.; KO: Sehling (830) XI, 581 f.; II, 71; IV, 378; III, 111; 147; IV, 429; I, 194; I, 272; in Form der Nürnberger Kinderpredigten, 1532 von A. Oslander und D. Sleupner verfaßt, als erste Auslegung des KK: XI, 206 ff. (Nürnberg); XI, 206 ff. (Brandenburg-Ansbach); XIII, 98 u. ö. (Pfalz-Neuburg). Zur Geschichte und Bedeutung der Nürnb. Kinderpr. vgl. Klaus (496), 383 ff.; in den Corpora doctrinae, ζ. T. neben den altkirchl. Symbolen und der CA V, 162. " Frenzel (290), 46.

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vnwirdiger armer Diener meines allerliebsten Heilandes Jesu Christi bin, sol mir das Buch von der Cantzel vnd aus der Schule nimmermehr kommen, denn ich habe es erfahren, was der kleine Catechismus Doct. Lutheri thut: Christen macht er vnd wircket wunder vber alle wunder" 20 . Diese Hochschätzung mag ihren ersten und allgemeinen Grund in der Verehrung der Person Luthers haben, die sich besonders nach seinem Tode verbreitet. Sie drückt sich ζ. B. darin aus, daß man den Katechismus mit einem Lutherbild ausstattet 21 . Zu dem persönlichen Argument tritt ein theologisches. Im Streit mit den Philippisten stellen die Gnesiolutheraner immer stärker die Bedeutung Luthers heraus und betonen die Übereinstimmung der lutherischen Lehre mit der Schrift. J. Wigand sagt 1571 in einer Vorlesung über den KK in Jena: „Was aber die Auslegung Lutheri in diesem Catediismo anlangt, ist sie der heiligen Schrift gemeß, vnd bis anher nicht getadelt worden. Ja es haben die Papistische Scribenten diese auslegung nit angefochten, vnd daraus viel in jr Kinderlere gesetzet.. ."22. Emotionale Lutherverehrung einerseits, provoziert u. a. audi durch das Totschweigen des KK seitens Melanchthons23, andererseits die Erkenntnis, daß Luther im Konsensus mit der Schrift und den altkirchlichen Symbolen stehe, führen zu Übersteigerungen bis hin zu dem Gedanken, daß der KK mit der Schrift gleichrangig sei. Damit ist der Anschluß an den oben abgebrochenen Gedankengang hergestellt. Die letzte Stufe in der Annäherung des KK an die Schrift, die gelegentlich vollzogene Gleichsetzung, steht im Zusammenhang mit seiner Kanonisierung als Bekenntnisschrift. Nun kann gesagt werden, „ . . . das im kleinen Catechismu Lutheri nicht eines Menschen sondern des hailigen Geistes Wort stehe. Vnd das derhalben solche Catediistische Lere für das warhaftige Wort Gottes zuhalten, zulernen vnd anzunemen sey von allen, die da Christen sein vnd selig werden wollen." Dieser Abschnitt findet sich in der „Kinder-Bibel, Der Kleine Catechismus D. Martini Lutheri mit schönen Sprüchlein heiliger Schrifft erkleret..." von J. Opitius, Büdingen 1583. Hier ist, wie der Titel sagt, der Katechismus nicht mehr eigentlich Hilfe für die Begegnung des Laien mit der Bibel und Einführung in die Schrift, sondern sachlich ist die Bibel zur Hilfsquelle für das Verständnis des Katechismus degradiert. Jetzt tritt die Vorstellung auf, der Katechismus sei wörtlich inspiriert24. „ W e r . . . leugnet, dasz der heilige Geist Luthero die rechte Sdireibhand und Feder geführt, der 20

Reu (769) 1/3, 859. Conrad Porta stellt in seiner „Catechismushoheit" 1578 eine Reihe ähnlicher Urteile zusammen; Reu 1/2, 262 spricht von einer „ersten Katechismusgesdiichte" bei Porta. 21 H. Opitz, Examen laicum 1583, vgl. Reu (769) 1/2,155. 22 Zit. nach Fricke (297), 4. 23 Vgl. Anm. 120. 24 Vgl. bei Frenzel (290), 46.

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ist entweder kein Christ, oder, ist er ein Jünger Christi, so hört der mit der Lügen auf, ein Jünger Christi zu sein, und wird zum Mamelucken"25. Diese Äußerungen sind jedoch Randerscheinungen. Während Heshusius die Katechismen Luthers den altkirchlichen Symbolen gleichstellt, gerade damit aber die sekundäre Stellung der Schrift gegenüber festhält26, wird diese Grenze nur von Extremisten überschritten. „Der Catechismus Luthers klein/daz höchste Buch auff Erden . . . " beginnt ein „in Gesangsweiß für die Kinder" verfaßter Katediismus von Frankfurt/Main 1592: das „höchste" also auch vor der Bibel27! Allgemein dagegen wird der K K mit dem Prädikat „heilig" belegt. „Die höchste weiszheit ist fürwar Des heiligen Catechismus lahr" 28 . Die Kinder müssen den Katechismus lernen, „auf dasz sie vor rechtschaffene Christen bestehen mügen: denn wer den Catechismum nicht weisz noch glaubt, der ist kein Christ. Denn gleichwie im Krieg die Soldaten unter dem Haufen nicht gelitten, sondern als Feinde erstochen werden, die die Losung nicht wissen, also ist der kein rechter Christ, der den Catechismus nicht kann" 29 . Daß diese Außenseiter nicht nur den Katechismus im Sinne der katechetischen Tradition der Kirche im Auge haben, sondern den Wortlaut des K K meinen, belegt Petrus Viktorius, der die Inspiration ausdrücklich auf die Auslegung Luthers bezieht30. In der Gleichstellung des Katechismus Luthers mit dem Worte Gottes ist allerdings, wie F. Hahn mit Recht bemerkt, der Boden des lutherischen Bekenntnisses verlassen31.

2. Die Diskrepanz zwischen „Lehre" und „Leben" Luther hat bei der Abfassung des K K nicht an ein Schulbuch gedacht, das auf intellektuellem Wege dogmatische Kenntnisse vermitteln soll. „Lehre" bedeutete für ihn umfassend das, was der Taufbefehl meint; der Katechismus, noch nicht als Buch, sondern als Funktion der Kirche verstanden, sollte die Christen „halten lehren alles", was Christus befohlen hatte — er sollte sie tüchtig machen zu einem christlichen Leben. Lehre und Leben konnten hier keinen Gegensatz bedeuten. Alle Funktionen der Kirche sollten sich im Katechismus spiegeln, und der Katechismus sollte alle Existenzweisen der Christen umfassen. 2 5 A. Praetorius, J e länger je lieber . . ., zit. bei Frenzel aaO 46. Vgl. audi Chr. Visdier in der fünften Katechismuspredigt, Leipzig 1573, zit. bei Fricke (297), 2. 2» Vgl. ebd. 3. 27 Hahn (353), 66. 2 8 So beginnt der Joachimsthaler Katechismus von 1574, vgl. bei Frenzel (290), 47. 2 9 A. Lange, Christi. Kinderlehre, zit. nach Frenzel aaO 47 f. 3 0 Vorrede zu s. Sprudibuch, vgl. bei Hahn (353), 66. 31 A a O 67.

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Dadurch, daß der KK auf dem geschilderten Wege institutionalisiert und dogmatisiert wird, tritt er nun aber in eine gewisse Distanz zum Leben. Die Entstehung dieser Distanz und die Bemühungen um ihre Überwindung sind nun darzustellen. Als Quellen kommen Schulordnungen und Kirchenordnungen in Betracht. Eine ausgesprochen katechetische Literatur ist zu diesem Zeitpunkt noch nicht vorhanden; A. Hyperius veröffentlicht 1570 als erster eine Katechetik im eigentlichen Sinne32. Vor allem sind den Vorbemerkungen der einzelnen Katechismusbearbeitungen Aussagen über Methode, Ziel, Gesamtzusammenhang der Katechismusbehandlung zu entnehmen. Theoretische Erörterungen des Katechismusverständnisses finden sich aber kaum. Die unmittelbar auf Luther folgende Katechismusentwicklung fühlt sich der Intention Luthers verpflichtet. Das betrifft sowohl die eigenständigen Arbeiten, die durch Luther angeregt sind, als auch den Gebraudi und die bald einsetzende Bearbeitung des KK selbst. Die Unterweisung im Katechismus wird zunächst ganzheitlich verstanden als Erziehung zum christlichen Leben überhaupt, zum Leben in der Gemeinde, zum Gottesdienst. Darin setzt sich nicht nur das Erbe Luthers, sondern schon vorreformatorisches Gut fort 33 . Die Schulordnungen streben mit der Unterweisung die „Pflanzung und Erhaltung der Gottesfurcht" an34. Ziel der Arbeit mit dem Katechismus ist nicht die Belehrung im rein intellektuellen Sinne, sondern die Gewöhnung, die Einübung in das Gemeindeleben. Lehre, Gebet und Gottesdienst der Gemeinde sind streng aufeinander bezogen35. Der Einübung des Katechismustextes und -stoffes dienen die Katechismusrezitationen, die z.B. in der Wittenberger K O von 1533 angeordnet werden. Diese Praxis soll nicht nur in die Kenntnis des KK, sondern darüber hinaus in das christliche Leben selbst einführen. Der Katechismus steht zu allen Lebensäußerungen der Gemeinde in Beziehung. Er spielt eine Rolle bei der Exploration vor dem Abendmahl 36 , bei den Patenschaftsexamina37 und Eheexamina 38 . Mit den Anleitungen in der Deutschen Messe, dem Unterricht der Visitatoren und den entsprechenden Abschnitten in den Kirchenordnungen wird der KK zu einem wichtigen Bestandteil des reformatorischen Gottesdienstes. Wittenberg als Geburtsstätte des KK und als Luthers unmittel32 De catechesi, Reu (769) 1/2,420. ss Hahn (353), 17; 19 f. 34 Ζ. B. Vormbaum (996) I, 406; 91; 249. 35 Das ist schon Luthers Ziel, vgl. WA VI, 461, 19 ff.; XIX, 76, 1 ff.; X X X / 1 , 27, 26 ff. se Sehling (830) 1,242; II, 232; IV, 86. 37 Ebd. II, 232; IV, 86. 38 Ebd. II, 232; IV, 93. Vgl. audi die „Einordnung der Katechismusstücke in die Liturgie" durch V. Dietrich in Nürnberg, Klaus (496), 386.

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bares Wirkungsfeld geht mit der K O von 1533 voran 39 . Innerhalb des reformatorischen Gemeindelebens nimmt die Katechismuspredigt einen besonderen Raum ein. Luthers Katechismen selbst waren seiner Predigttätigkeit entwachsen. Die Nachfolger Luthers in diesem Amt, die Diakone Sebastian Fröschel, Georg Rörer und Johann Mantel, benutzen den KK sofort nach seinem Erscheinen als Grundlage ihrer Predigten 40 . Viele Kirchenordnungen schreiben das Abhalten von Katechismuspredigten vor 41 . Wohl ist audi eine von Luthers Vorlage sich freihaltende Gestaltung möglich, wie J. Bugenhagen 1532 in Wittenberg beweist42. Aber der KK tritt bald die Herrschaft an. Die Predigten wollen zunächst nur Auslegungen ad hoc sein; Veröffentlichungen von Predigtreihen (C. Spangenberg, Chr. Vischer, S. Musaeus) führen darüber noch nicht grundsätzlich hinaus. Aber die oben43 genannten, 1532 von D. Sleupner und A. Oslander 44 verfaßten Nürnberger Kinderpredigten wirken weiter. Sie entwickeln sich zu einem feststehenden Auslegungstyp des KK, werden vielfach aufgelegt, von neuem herausgegeben und in verschiedene Kirchenordnungen aufgenommen. Ihre Verbreitung trägt wesentlich dazu bei, daß ein ursprünglich auf die lokale Situation bezogenes Stück, das Lehrstück vom Amt der Schlüssel, den Abschnitt Luthers von der Beichte ersetzt; (der Grund dieses speziell Nürnberger Interesses am Schlüsselamt ist in einem Kompetenzstreit zwischen den Geistlichen und dem Rat der Stadt über den Bann zu suchen)45. Einen thematischen Sonderfall innerhalb der Predigtveröffentlichungen stellt C. Spangenberg 1571 mit seinen Predigten über die Katechismus-Lieder Luthers dar 46 . Die Übung der Katechismuspredigt wirft nodi einmal ein neues Licht auf das Verhältnis zwischen Katechismus und Schrift. Wenn der Katechismus zum Predigttext bestimmt werden kann, dann setzt das eine bestimmte Nähe zur Schrift voraus. Der Entschluß zur Katediismuspredigt ist nur verständlich, wenn der Katechismus eben als „Auszug", als Essenz der Schrift verstanden wird. Im Katechismus nimmt der Gesamtinhalt der Schrift eine Form an, die knapp und präzise genug ist, um lehrhaft weitergereicht zu werden. Die Hinzunahme der Erklärungen Luthers zum Predigttext darf nicht grundsätzlich und allgemein als rangmäßige Gleichstellung mit der Schrift verstanden werden. Es entspricht der Entstehung des KK aus der Predigttätigkeit, wenn der Luthertext selbst als Predigt verstanden wird; er bie40 3» Reu (769) 1/2,9. Ebd. 7. « Hoffmann (423), 49, Anm. 78; vgl. Sehling (830) 1,510; 517; 525; 535 u. ö. 43 42 Reu (769) 1/2, 8. Vgl. o. S. 56, Anm. 18. 44 Reu (769) I, 421; 462 ff. « Ebd. 424, Anm. 1. 4β Ebd. 1/2, 254; vgl. ferner die Predigten von C. Aquila, Salfeld 1538, ebd. 1/2, 52; J. Andreae, Laugingen 1560, ebd. I, 439; Eber, Wittenberg 1562, ebd. 1/2, 25; Heshusius, Laugingen 1568, ebd. 1/2, 35; A. Hunnius, Wittenberg ca. 1592, ebd. 1/2, 35 u. a.

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tet weniger den Stoff als die Norm für die jeweils eigene Auslegung. Nürnberg gibt ein Beispiel dieser Praxis. Hier wird ein Heftchen gebraucht, das den Text der Hauptstücke in der Form des K K enthält. Dieses Heftchen soll die Kinder jeweils vor der Predigt mit dem „ T e x t " der Predigt vertraut machen. Der „ T e x t " bildet den Ausgangspunkt der Predigt, während die Erklärung Luthers den Zielpunkt darstellt, d. h. selbst als vorbildhafte Auslegung des Textes verstanden wird 47 . Die Tradition der Katechismuspredigt hat somit eine hohe Bedeutung für den Universalitätsanspruch des Katechismus, für seinen lebensbezogenen Charakter, für seine Stellung als Bindeglied zwischen kirchlichem und häuslichem Leben. Mit dem Katechismus selbst verfällt später auch die Katechismuspredigt und lebt mit dem restaurativen Bemühen um den Katechismus wieder auf. Kirchliche und häusliche Praxis machen den K K zum christlichen Lebensbuch. Er ist privates Andaditsbuch, hat aber auch im Gottesdienst seinen Ort. Er hat ebenso kirchenrechtliche wie katechetische Funktion. In Blick auf den Sonntags- und Wochengottesdienst wird der Katechismus bald erweitert. Bereits in der zweiten Wittenberger Ausgabe des K K vom 13. 6.1529 sind 20 Bilder enthalten48. Die Bildinhalte hatte Luther selbst bestimmt 49 . Später ist die Bebilderung des Katechismustextes weitverbreitet. Für den Hausgottesdienst wird der K K durch Lieder erweitert. Gelegentlich ist ihm ein Gesangbuch angegliedert. Vor allem sind Luthers Lieder zu den Hauptstücken, die sogenannten „Katechismus-Lieder" beliebt 50 . Auch Teile der Liturgie werden gelegentlich beigefügt 51 . M. Reu kann mit Recht konstatieren: „Wir begegnen hier den Anfängen der Erkenntnis, daß auch liturgische Erziehung irgendwie zum Unterricht des Volkes gehört" 52 . Deshalb, sagt Reu, dient der K K „manchmal als eine Art Kirchenbuch", „das die Laien mit in den Gottesdienst" nehmen 53 . Die programmatische Verbindung von Kirche und Haus kommt bei A. Fabricius 1569 im Titel zum Ausdruck: „Die Hauskirche. Das ist: Wie « E b d . 1,425. « R e u (775), 31. « Ebd. 32. so Reu (769) I, 436; 627 ffT; vgl. auch Fricke (297), 66; ferner Reu (769) 1/2, 331; vgl. audi Frenzel (290), 22; vgl. auch das Enchiridion von J . Daubmann, Reu (769) 1/3/2/1, 18 ff., das neben den Hauptstücken Bilder und recht wertlose eigene Lieder enthält. Ferner J . Marbachs Bearbeitung des K K für Straßburg seit 1545, häufig mit dem Straßburger Gesangbudi zusammengebunden, Reu (769) I, 15. B. Rosinus bringt Liedvorschläge „auß dem Gesangbüchlein Lutheri", ebd. 743. Vgl. auch die Kirdienagende der Grafschaft Mansfeld 1580, Sehling (830) II, 236. 5 1 M. Bischoff, Schmalkalden 1599 bietet neben den Liedern Gebete. Hier findet sich, wie bei Rosinus, der „Davidskatechismus", eine Zuordnung von Psalmen zu den Hst., sowie einzelne agendar. Stücke, vgl. Reu (769) 1/2, 80; 459. 52 (775), 31. 53 Ebd. 30.

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ein Haus//vater neben dem öffent//lichen Predigtampt audi daheime sein Heufflein zu Gottes Wort vnd dem lieben Catechismo reitzen soll"54. Fabricius widmet dieses Werk seinen eigenen Kindern, wodurch er den häuslichen Charakter unterstreicht. Daß auch die Heranziehung von Spruchmaterial und Beispielen aus der BG, wovon oben gehandelt wurde 55 , dem Hausgebraudi des KK zugute kommen soll, versteht sich von selbst. Die geschilderte Erweiterungstendenz, die den KK noch ausdrücklicher zum Haus- und Kirchenbuch machen will, ist schon bei Luther angebahnt, am deutlichsten in dem Stück von der Beichte. Daß auf diesen wichtigen Punkt erst hier eingegangen wird 58 , ist darin begründet, daß er bei Luther selbst noch keinen Abschluß findet, sondern erst im Gange der allgemeinen Entwicklung nach Luthers Tode. Die gemehrte und gebesserte Wittenberger Ausgabe des KK vom 13. Juni 1529 bringt neben dem Traubüchlein, das schon in der ersten Auflage enthalten war, das Taufbüchlein, die deutsche Litanei mit Noten, drei Kollekten und die kurze Beichtformel57. Der Abschnitt von der Beichte trägt zunächst nicht katechetischen, sondern liturgischen Charakter. In der Ausgabe von 1531 ist er durch einen neuen, ausführlicheren ersetzt unter der Uberschrift „Wie man die Einfältigen soll lehren beichten." Hier werden zuerst drei Fragen nach dem Wesen der Beichte und den zu beichtenden Sünden lehrhaft beantwortet, aber im ganzen schlägt der liturgische Charakter noch immer durch58. Luther selbst charakterisiert das Stück später als für diejenigen bestimmt, die zum Sakrament gehen wollen59. Der gottesdienstliche Bezug ist also unmittelbar deutlich. Erst nach Luthers Tod tritt an die Stelle des Beichtabschnittes endgültig das Stück vom „Amt der Schlüssel"; es erhält seine Stellung als fünftes Hauptstück vor, oder als sechstes nach dem Abendmahlsabschnitt. Uber seine Entstehung herrschte lange Zeit Unklarheit 60 . Im Vergleich mit den früheren Beichtabschnitten wird in diesem letzten Stadium eine Verfestigung 5* 55 se 57 5»

Reu (769) 1/2,256. S. 54. Vgl. besonders Victorinus 1591, Rue (769) 1/3,192 ff.; II, 574 ff. Vgl. aber schon oben S. 14, 31,48 f. Reu (775), 29 ff. 58 Ebd. 33. Im Brief an die Frankfurter 1533, W A X X X / 3 , 567,1 f.; vgl. Reu (775), 34. 80 Reu ebd. 40 ff. stellt die Quellen für die Herkunft dieses Hst. zusammen. A. Oslander nimmt den Abschnitt in die Nürnb. Kinderpredigten auf; mit dem Einfluß, den diese gewinnen, setzt sich die hier vorliegende Form durch. Daneben wird unter Knipstro in Pommern in einer Greifswalder Synode 1554 ein entspr. Hst. eingeführt, das analog zu den beiden Sakramentsstücken aufgebaut ist. Schließlich bezieht auch Brenz zwei Fragen nach den Schlüsseln des Himmelreichs und dem Predigtamt in seinen Kat. 1539 ein. Aber auch andere, weniger einflußreiche Schriften behandeln das Amt der Schlüssel (so Willich, Lossius, J. Spangenberg u. a.) Der Gedanke liegt offenbar in der Luft, im Ansdiluß an Melanchthons Bestreben, die Absolution als drittes Sakrament aufzuwerten.

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vom anfänglich nodi Seelsorgerlich-Liturgischen zum Lehrhaften hin erkennbar. Trotz der zunächst offenen und auch teilweise verwirklichten Möglichkeiten, den K K als Lebensbuch für den praktizierenden Laien auszugestalten, neigt der stärkere Trend zum Lehrhaften und Kirchenrechtlichen. Darin wird die aufkommende Gegenströmung gegen den Lebensbezug deutlich. Die Auseinandersetzungen zwischen Gnesiolutheranern und Philippisten und die allmähliche Konsolidierung des Luthertums gegenüber dem Katholizismus machen das Bestreben nach Lehreindeutigkeit verständlich. Dieses Bestreben kanonisiert den K K als Bekenntnisschrift, wie es oben dargestellt wurde. Nun ist der K K institutionalisiert, nun tritt neben das emotionale und das innerkonfessionell-theologische Motiv seiner Hochschätzung das kirchenrechtliche. In der Mecklenburger K O heißt es: „Vnser gemüt ist auch nicht, ein andere Lere anzunemen oder furzugeben, denn allein die einige ewige Lere, die Gott seiner Kirchen, durch seinen eingebornen Son geoffenbaret hat, die in der Propheten vnd Aposteln schrifft gefasset ist Vnd in diesem verstand, der in den Symbolis, Apostolico, Niceno vnd Athanasij, ausgedruckt ist. Mit welchen gleich stimmen Lutheri Catechismus vnd Confessio, vnd die Confessio dem Keiser zu Augspurg vberantwortet, Anno 1530" 6 1 . Den aufkommenden Streitigkeiten gegenüber entspricht es einem kirchlich-praktischen Bedürfnis, wie es in den Kirchenordnungen Ausdruck findet, die Fülle möglicher Lehraussagen auf eine kirchlich approbierte Lehrmeinung zu reduzieren. Durch die Einführung des H K als eines reformierten Gegenkatechismus wird dieses Bedürfnis vertieft 62 . Melanchthon bringt die Tendenz seiner Zeit unmittelbar zum Ausdruck, wenn er in der Vorrede zu seiner „Catechesis puerilis" 1540 schreibt: „Prosit, pueros ad unam, simplicem et similem doctrinae formam adsuefieri"63. Es liegt im Zuge dieser Zeit als einer „Zeit geistigen und geistlichen Aufbruchs", daß, wie F. Ehrenfeuchter sagt64, die Sprache des Glaubens und die wissenschaftliche Reflexion über denselben kaum zu trennen sind, daß katechetische Werke in dogmatische bzw. symbolische übergehen, wie denn Ehrenfeuchter den „Loci" Melanchthons einen „fast symbolischen Charakter" beimißt65. Wenn aber das die Entwicklung tragende lebendige Interesse erlischt, verfällt das Ergebnis dem Dogmatismus. Mit der Aufnahme des K K in das Konkordienbuch ist ei Fricke (297), 9. 6 2 Seither finden sidi polemische Töne in den Anordnungen zum kirchlichen Gebrauch des K K : Sehling (830) I, 2 4 4 ; II, 3 4 1 ; vgl. Meyer (658), 492 f. es C R X X I I I , 115. 64 (246), 4. 9 5 J . Runge 1582 kommt dem bereits nahe, wenn er in der Vorrede zu seiner „Catechesis" sagt, diese Schrift der Jugend zu widmen als Vorbereitung zum rechten Verstehen der prophet, und apostol. Schriften, aber audi zum fruchtbringenden Lesen der CA, der Apologie und der Loci Melanchthons, Reu (769) 1 / 3 / 2 / 1 , 249.

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somit eine gewisse Erstarrung eingeleitet. Der K K drängt die anderen Typen zurück. Die F C bekennt sich ausdrücklich zur Sdiriftgemäßheit und Vollständigkeit des K K , was das für die Seligkeit zu wissen Nötige anbelangt 66 . Damit ist eine sichere Position bezogen; weitere Experimente würden diese Position nur gefährden. Nicht nur der Katechismusstoff, sondern auch die Erklärungen Luthers sind damit für unveränderlich erklärt. Angesichts dieser Fixierung kann das oben genannte Einüben und Gewöhnen in den Katechismus als einer Anleitung zum kirchlichen Leben nicht anders als durch Einüben des Wortlautes geschehen. Das Ziel muß sein, den als rechtlichen Glaubensgrund fixierten Text wörtlich zu kennen. Dieser begrenzten Zielsetzung beugen sich die praktischen Ratschläge. Es wird angeregt, daß die Kinder im Hause täglich nach dem Gratias einen Wochenspruch aufsagen; zu Beginn und Schluß des Unterrichts werden Abschnitte des K K rezitiert 67 . Die Pommersche SchO von 1563 schreibt vor, nach dem Morgensegen die Hauptstücke und am Abend, wenn sie aus der Schule gehen, Haustafelabschnitte zu sprechen68. Nach der Herzoglich-Sächsischen SchO von 1573 ist täglich ein Hauptstück aufzusagen 69 . Auch im Gottesdienst, der damit ein lehrhaftes Gepräge erhält, wird der Katechismus rezitiert 70 . Dieses wörtliche Einprägen des K K als einer symbolischen Schrift führt zu dem, was man später „Memoriermechanismus" nennt. Die Schulordnungen in der zweiten Hälfte des 16. Jhs. fühlen sich deshalb veranlaßt darauf zu dringen, daß zum Auswendiglernen eine verständlichmachende Erklärung hinzutreten müsse71. Seit die Lutherworte autorisiert werden, sind die Bearbeiter nunmehr genötigt, die Erklärung zu erklären. So stellt sich die Symbolisierung des K K als Knotenpunkt dar: Sie faßt die breite Streuung der früheren katechismusartigen Schriften zusammen in einem Brennpunkt, der aber zugleich den Ausgangspunkt für eine neue breite Streuung katechetischer Arbeiten bildet. Zunächst werden noch im Rahmen psychologisch-methodischer Erwägungen freie Formulierung der Kinderantworten, Freiheit in den Fragen und sinngemäße (nicht wörtliche) Auslegung gefordert 72 . Im Grunde aber liegen hier die Motive für die Entwicklung zum exponierten Katechismus. Man empfindet das Bedürfnis, durch weitere zergliedernde Fragen den Inhalt des Katechismus dem Katechumenen näher ans Herz zu bringen. M. Flacius schreibt 1577 seine „Summa" nicht, „das ich darmit D. Luthers kleinen Catechismum, welcher für allen andern am tüchtigsten ist, der Gottseligen Jugend aus der Hand neme oder reisse, sondern alleine auf das die Jugend sich nicht gewehne, ββ B S L K II, 769, 5 ff. «7 89 «8 Ebd. 169. ™ Sehling (830) I, 302; 423; 569; 700 u. ö. « 72 E. Andreae, vgl. Frenzel (290), 31; G. K a r g ,mehr auf Sachen und Verstand" als auf „Anzahl

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Vormbaum (996) 1,91; 247. Ebd. 586. Vormbaum (996) 1,161; 294. 1564, vgl. Reu (769) I, 579. Er fordert, Wort und Fragen" zu sehen.

nur die Wort oder Text desselbigen kleinen Catechismu oder auch anderer nur als auswendig vnd one allen verstand zu lernen, das sie nicht, wie es leyder gemeiniglich gehet, alleine an dem schlechten Hall der Wörter hange, one allen waren vnd gründlichen verstand vnd Betrachtung derselben wie die Pappegey, die offt für gehaltene vnd eyngewewte Reden fassen". Die Wiedergabe der Katechismussätze sinke somit zu einem opus operatum herab73. Ähnlich schreibt Schopper schon 1545 in der Vorrede: Viele können rezitieren, haben aber nicht den Verstand (gemeint ist: den Sinn) Luthers. „Derhalben hab ich für heilsam gehalten, das neben des Catechismis predigen D. Luthers Außlegung, besonders hieraus fließende Fragen resolutiert vnd also der Jugend dester besser erkleret würde . . ."74 Indem man mit Luther und den Visitationsvorschriften zum Eindringen in den tieferen Sinn des Katechismustextes drei Stufen oder Lehrgänge, oder vom Stoff her gesehen drei konzentrische Kreise postuliert, legt sich eine solche weitere Bearbeitung des Stoffes nahe: In der ersten Phase wird der Wortlaut des Katechismus eingeprägt. In der zweiten Phase steht die Erklärung Luthers im Mittelpunkt, in der dritten die nun wörtlich fixierte Erklärung der Erklärung 75 . Die methodischen Möglichkeiten beschränken sich aber weiterhin auf Rezitieren und Memorieren, und so ist die Gefahr der Veräußerlichung faktisch nicht gebannt. Der exponierte Katechismus bringt nicht die Einheit von Lehre und Leben, sondern nur ein unerhörtes Anwachsen des Lernstoffes. Immer wieder treten in der zweiten Hälfte des 16. Jhs. Mahnungen gegen das allzu einseitige Memorieren auf. Man polemisiert gegen das „von wort zu wort auswendig lernen, nämlich das viel die wort wie ein Psittig oder Dole lehrnen, nachschwetzen, aber welchen Verstand die worte in sich haben, wie man des Katechismi zur bestätigung der Artikel des Glaubens und Widerlegung der Irrthummen gebrauchen soll, darauff geben sie kein acht . . ."7°. Das bloße Lernen befähigt den Laien noch nicht, Lehre zu urteilen — gerade diese Fähigkeit aber ist für die Kirche der Reformation entscheidend. Eine tiefere Beziehung der Lehre zum Leben wird auch durch direkte Applikation angestrebt. Besonders schön schreibt Fabricius: „Der Sohn Gottes wolle durch seine Gnade aus diesem Lesebüchlein ein Lebebüchlein im Herzen machen, daß wir ein Brief Christi sein, geschrieben durch den Geist des lebendigen Gottes" 77 . Die Schulen sollen nicht nur Stätten des Lernens sein, sondern „Werkstätten des heiligen Geistes"78. Eine solche 73 Reu (769) 1/2,1114 ff. 74 Ebd. I, 712. 75 Als ein Beispiel unter vielen vgl. das Lehrbüchlein des L. Martini für die Schuljugend in Nordhausen 1589, Reu (769) 1/2, 331 f. 7β Heshusen 1577 im Vorwort zur zweiten Auflage von Tetelbach, Das güldene Kleinod, vgl. bei Reu (769) I, 667 ff. 77 R e u (769) 1/2, 256 f. 78 Belege vgl. bei Hahn (353), 14 f., Anm. 22.

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gegen die Intellektualisierung gerichtete Tendenz ist als Postulat in vielen Schulordnungen enthalten 79 . Nicht anders sind die häufigen Abschnitte „de moribus" zu verstehen80. Sie bedeuten keine Moralisierung des Katechismus, sondern den Versuch, das urlutherische Anliegen der praktischganzheitlichen Bedeutung des Glaubens zu verwirklichen. Trotz der Übereinstimmung mit Luthers Intention fällt aber schon hier der Abstand auf: Die Lebensbezogenheit, für Luther selbstverständlich, wird jetzt als Problem empfunden. Dieser Gegensatz ist von L. Haikola deutlich herausgearbeitet worden 81 . „Da er (Luther)", schreibt Haikola, „zuerst den Glauben und die Werke nicht als voneinander isoliert gedacht hat, braucht er auch später nicht dafür zu kämpfen, sie wieder zu vereinigen." Für Luther ist der Glaube immer aktiv in den Werken, und die Werke des Menschen sind stets Ausdruck einer wie audi immer gearteten Glaubenshaltung. Jetzt aber ist man auf dem Wege, den Glauben als „habitus" zu isolieren. Damit wird der Einbruch des aristotelischen Denkens deutlich. Nun tritt die Frage auf, wie die Werke aus diesem statischen Glaubensbegriff abzuleiten seien. Bei Luther liegt dementsprechend die Spannung der Glaubensexistenz zwischen dem falschen Glauben, der auf das Gesetz hin orientiert ist, und dem wahren Glauben, der sich auf das Evangelium bezieht; den Schnittpunkt bildet die Anfechtung. Die fides historica ist für Luther das falsche Wissen um das Zorneswort Gottes im Gegensatz zum rechten Wissen um das Liebeswort im Evangelium82. In der Folgezeit wird die fides historica zum rechten Wissen um die Heilsfakten, also die Kenntnis des Katechismus ohne die Bewegung des Herzens. Hier ist die Glaubensexistenz nicht nur in Lehre und Leben aufgespalten, sondern zugleich in Subjekt und Objekt, in Theologie und Anthropologie. Das geschilderte Bemühen um die Zuordnung von Lehre und Leben im 16. Jh. entspricht noch der von Luther überkommenen Intense Vormbaum (996) I, 56. 80 Ebd. 57 ff.; 92 ff.; 116 ff.; 135; 161; 209; 249; 287 ff.; 293 ff. Ansätze zur ethischen Vertiefung finden sidi vielfach, vgl. Reu (769) 1/2, 322. Heitfeldinus spricht 1603 unmittelbar aus, das bloße Wissen reiche nicht zur Seligkeit, Frenzel (290), 8. Unmittelbare Lebensbezogenheit streben auch Olevian mit seinem „Bauernkatechismus" (durch Übergangsfragen zwischen den Hst.) und M. Saxse mit seinem „Davidskatechismus" an (Saxse gliedert die Hst. jeweils nach dem Schema der zweimal fünf Finger auf, als method. Maßnahme zum existentiellen Verständnis), vgl. Frenzel aaO 26. Aus didaktischen Gründen versucht man auch bisweilen Denkfragen zu stellen, so Olevian: Warum hat Christus kurz vor seinem Leiden so oft befohlen zu bitten?, vgl. Frenzel aaO 29. Als Beispiel für die angestrebte existentielle Auslegungsweise seien schließlich die „Fragestücke" des Ch. Friederich, Magdeburg 1572 genannt, Reu (769) 1/2, 462 f. Wesentlich ist an ihnen, daß die Fragen weder rein zergliedernd sind, noch im objektiven Gebiet der Dogmatik sich bewegen (beides wird in der Folgezeit bald zur Regel), sondern daß sie mehr auf den psychol. Bereich abzielen, daß sie das Glaubensleben des Katechumenen zu kritischer Selbstbetrachtung aufrufen wollen. 81 (355), Kap. II: Glaube und Leben. 82 Ebd. 67 f.; vgl. WA XD/1, 421.

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tion, aber die grundsätzliche Abwendung von Luther ist bereits sichtbar. Damit ist das Programm für den weiteren Verlauf der Untersuchung gegeben. 3. Zunehmende Verschulung des KK Der einmal beschrittene Weg der Aufspaltung zwischen Lehre und Leben führt immer tiefer in die Verschulung des K K hinein. Im Zusammenhang mit der Ausbildung des Schulwesens durch die Reformation wird er zum ausgesprochenen Schulbuch. Seit 1528 finden sich in den Schulordnungen Hinweise auf Katechismus-Unterweisung in den deutschen Schulen83. Den vorreformatorischen Bestrebungen gegenüber ist darin nicht nur die stoffliche Ergänzung durch die zwei Sakramente neu, sondern vor allem die auslegende Behandlung. In der Hamburger K O von 1529 ζ. B. heißt es: „Sonnabends lehre man den Katechismus verstehen"84. Belohnung (Tetelbach gibt den Kindern „Konfekt") 85 und Bestrafung bei Lernen bzw. Nichtlernen des Pensums bahnen in ausgesprochener Weise die Verschulung des K K an. Zunächst sind Katechismusexamen und Katechismusverhör eine Funktion der Gemeinde, also eine kirchliche, nicht schulische Tätigkeit 88 . Diese Examina sollen das Volk nicht verschüchtern und abschrecken, sondern sie sollen väterlich geschehen, daß man Lust dazu gewinne87. Strafmaßnahmen gegen diejenigen, die ihre Kinder und Gesinde nicht zu Katechismusexamina und Predigt schicken88 oder die selbst das V U und das Credo nicht aufsagen können89, gehören noch in den Bereich der Kirchenzucht. Aber je mehr diese Praxis aus ihrer Beziehung auf die Abendmahlsvorbereitung herausgelöst wird, desto mehr liegt die Gefahr der Veräußerlichung und Verschulung nahe. Stellenweise wird die Katechismuslehre dem Schulmeister bzw. dem Küster übertragen90. Auch die Bestimmung des Ziels nimmt an diesem Prozeß teil. Über die einfache Unterweisung im Glauben und die Einübung in das Leben der Gemeinde hinaus soll der Gläubige (Schüler) in den Stand gesetzt werden, nicht nur die Bibel zu verstehen, sondern selbständig Stellung zu den umstrittenen Lehrpunkten zu nehmen und Lehre zu richten, Irrlehre zu erkennen91. Leicht kann sich hier die mißverständliche Auffassung verbrei88 8* 85 87 «»

Hahn (353), 29 f.; vgl. ζ. B. Vormbaum (996) 1,17. Ebd. 21. Reu (769) 1/2,123. 8« Sehling (830) I, 308. Ebd. 424. 88 Ebd. 441. β» Ebd. 525; 535. Ebd. 106. 9 1 Hier geht Bucer voran, dessen Katechismus, Straßburg 1534, „nidit nur als Katechismus, sondern zugleidi als leicht verständliche Darlegung der Lehre der Straßburger Prediger gedacht" ist, „womit der Gemeinde Schätzungswerte Dienste gegen die in Straßburg um sidi greifenden Sekten geleistet werden sollten", wie das in der Vorrede

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ten, daß man durch bloßes Wissen des Katednsmus ein guter Christ sei, daß die christliche Existenz bereits mit der wortgetreuen Wiedergabe des richtigen, d. h. kirchlich autorisierten Katechismus verwirklicht sei, kurz, daß das rechte Christentum eine Frage der theologischen Bildung sei. Wenn die Schule den KK zugrunde legt, so stellt sich ihr ein Problem: Der KK ist nicht allen Altersstufen gleichermaßen zugänglich. Wie er didaktisch zu bewerten ist, darüber gehen die Urteile weit auseinander. Den einen ist der KK zu anspruchsvoll. Ihnen erscheint er nur für besonders gelehrige Schüler als brauchbar. Als Elementarbuch schlägt man statt dessen den Katechismus von J. Brenz92 oder den „Inhalt christlicher Lehre in drei kurze Dialogos verfaßt" von J. Toltz vor 93 . Toltz gibt in der „Vorrhede" sein Programm an: „ES sind etliche knaben kleins vernemens vnd behaltens, denen zu gut sind nachfolgende gespredi vnd Dialogi auffs kürtzest vnd aller einfeltigst verfasset worden. Gott geb, das sie sich bessern vnd zu andern Catechismis geschickt werden!" Es folgen dann knappe Fragen und ebenso knappe Antworten in drei kurzen Abschnitten: Summa des Christentums (Gebote, Glaube, VU), Taufe, Sakrament des Altars. Die Bezeichnungen für den Fragenden und Antwortenden sind in den drei Abschnitten verschieden und charakterisieren damit die Zuordnung des jeweiligen Abschnittes: Lehrer—Schüler, Täufer—Täufling, Pfarrer—Kind. Auf andere Weise wird der Unterricht unter grundsätzlicher Beibehaltung des KK vereinfacht von J. Menius, Eisenach 1532, der die Perioden Luthers in kleine Sätze zerlegt94. Auch die Nürnberger Kinderpredigten kürzen und führen zusätzliche Umschreibungen ein: „Oder wann euch dise wort zu schwer sein, so sprecht.. ."95. Folgenreicher wirkt sich die Korrektur nach der anderen Seite hin aus. Hier erscheint der KK nicht zu kompliziert, sondern im Gegenteil zu elementar. Melanchthon, der ihn weithin totschweigt96, wünscht in einem Gutachten für Zweibrücken einen ausführlicheren Katechismus97. Vermutlich fehlt ihm im KK die begriffliche Strenge und die Schulgemäßheit im Ausdruck, sowie die Vollständigkeit der Lehrdarstellung. J. Meyer nimmt an, daß deshalb so wenige Wittenbergische Katechismusdrucke nach Luthers Tode erscheinen98. Im Jahre 1532 wird in Wittenberg der „Catechismus puerilis" veröffentlicht, die Kompilation eines Unbekannten aus direkt zum Ausdrude kommt, Reu (769) I, 5. Frenzel (290), 51 bringt Beispiele aus der Zeit nach 1580 ausgesprochen kontroverstheologisdier Art, die den gleichen Zweck verfolgen. Vgl. auch Reu (769) I, 448 f. «a R e u (769) 1,198; 210; 438. »3 Plauen 1530, vgl. Reu (769) 1/2,43 f., Texte Nr. 41. 04 Ebd. 46, Texte Nr. 9. »5 Ebd. 47. i·6 Im Gegensatz zu Bugenhagen, der als Vorkämpfer des KK auftritt, vgl. Meyer (658), 491 f. »7 Reu (769) 1,189; vgl. auch Meyer (658), 492. »8 Ebd.

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dem G K , den Loci Melanchthons von 1521 und des Sdiolia von 1523 sowie der „Catechesis" von Braunfels aus dem Jahre 1529". Die „Catechesis puerilis" Melanchthons von 1540 100 , von der Brenz im Vorwort schreibt, „daß ad docendam pietatem schwerlich ein besseres Buch" gefunden werden könne 101 , ist nicht mehr eigentlich als Katechismus anzusprechen; es handelt sich um theologische Vorlesungen, die erst später als Schulbuch benutzt werden. Diese erste Kritik am K K führt dahin, daß man verschiedene Lehrgänge für die einzelnen Altersstufen erarbeitet und aneinanderreiht — ein Vorgehen, das sich durchaus auf Luther berufen kann. Wieder bieten sich zwei Möglichkeiten an: Entweder man stützt sich auf verschiedene Schriften. So benutzen Trotzendorf, Camerarius, Wigand, Chytraeus u. a. für die Oberstufe eigene Arbeiten 102 . Die vorangehende Behandlung des K K wird teilweise ausdrücklich vorausgesetzt 108 . Oder aber der K K selbst wird für jede Altersstufe eigens bearbeitet 104 . Das bedeutet, daß der Lernstoff unheimlich anwächst, und daß der K K gänzlich in den Schulbetrieb integriert wird. Methodische Hilfen werden entwickelt, indem man ζ. B. durch Druckunterschiede Text bzw. Fragen für eine bestimmte Altersstufe kennzeichnet. In einer anderen Richtung verläuft die Stufung, die V. Trotzendorf 1531—1556 als Rektor in Goldberg/Sdilesien praktiziert 105 . In der Unterstufe läßt er den K K lernen, den er dann durch Fragen ergänzt, die er selbst entwickelt. In der Tertia wird der Katechismus mit einigen Zugaben lateinisch gelernt, in der Sekunda treten lateinische Erklärungen zu den Texten, in der Prima findet eine weitere lateinische Vertiefung statt. Damit ist das Problem der Katechismus-Übersetzungen berührt. Gemeint sind nicht die Ubersetzungen zum Gebrauch des K K in fremden Sprachen, die ihn gewissermaßen zu internationaler Bedeutung erheben106, sondern die lateinischen, griechischen und hebräischen Ubersetzungen zum Schulgebraudi für Lateinschulen. Der Gedanke von J . Camerarius, die griechische Übersetzung diene dem ökumenischen Interesse an der griechischen Kirche, ist eine Randerscheinung. Ubersetzungen aber finden mehrfach statt 107 . M. Reu schreibt dazu: „Es ist der evangelische Humanis»» Reu (769) 1/2,13. Vgl. o. S. 56, u. S. 72, 75. ιοί Reu (769) 1/2,15. » 2 Reu (775), 150. 103 R e u (769) 1/2, 307. 104 Ebd. 74 ff. Vgl. auch L. Martini 1589, der zuerst die Texte, dann Luthers Auslegung, schließlich eine eigene Bearbeitung nach dogmatischen loci bringt, Reu (769) 1/2, Texte 331. los Ebd. 1/2, 349; 353. ιοβ Vgl. dazu Reu (775), 57; 71—117. 107 Als eine der besten eigenständigen lateinischen Auslegungen des 16. Jhs. gilt die von U . Rhegius, Catechesis 1540, Reu (769) 1/3, 863; Texte 6 2 7 f f . An Ubersetzungen des K K ist vor allem die lateinische von Sauermann zu nennen, die im Einvernehmen mit Luther 1529 entstanden ist, Reu (775), 52. J . Jonas übersetzt 1539 die Niirnb. Kinderpredigten, ebd. 54. Die weiteren lat., griedi., hebr. Übersetzungen nennt Reu ebd.

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mus, der Liebe zu den Sprachen und Liebe zur evangelischen Wahrheit zumal wecken und gar das eine in den Dienst des andern stellen wollte, auf daß das eine das andere stütze" 108 . Das Urteil Reus klingt ein wenig romantisierend. Eine so urdeutsche Schrift wie der KK kann, in die hebräische Sprache übersetzt, weder die Sprachfähigkeit der Schüler, die gewiß nicht zu hoch eingeschätzt werden darf, nennenswert fördern, noch das Gefühl für die urtümlich hebräische Sprache. Der KK wird zum philologischen Übungsbuch degradiert. Der „Parvus Catechismus", Nürnberg 1532, macht das deutlich, indem er das deutsche und lateinische Alphabet, Vokale, Diphtonge, Buchstabierübungen vorangehen läßt 109 . Ein besonderes Problem stellen die lateinischen Übersetzungen dar; der Charakter der Sprache gibt diesen Textfassungen von vornherein einen stark dogmatischen Zug. Indem ζ. B. die Frage „was ist das" mit „hoc est" übersetzt wird, gewinnt die Erklärung Definitionscharakter 110 . Typisch für die totale Verschulung des Katechismus ist Johann Lindemanns Bearbeitung für Lateinschulen, Gotha 1593, lateinisdi und deutsch, mit Einleitungs-, Ubergangs- und Ergänzungsfragen 111 . Auch die poetischen Werke dienen dem ausschließlichen Schulgebrauch, sei es, daß der Katechismus in Verse gefaßt, oder daß er zu einer „Schulkomödie" verarbeitet wird112. An dieser Stelle tritt das breite Feld exponierter Katechismen in Sicht, das die folgende Zeit bestimmt. Vorläufig stehen diese Weiterbildungen des KK noch neben den selbständigen Arbeiten, aber bald setzen sie sich als die typische Form der Katechismusbearbeitung durch. Die ersten exponierten Katechismen sind — neben den Nürnberger Kinderpredigten 1532 und der ebenso auf die Predigtbasis stehenden Arbeit von G. Aquila 1538113 — die von J. Spangenberg 1541, K. Löner 1544, J. Mörlin 1547, J. Tetelbach 1568. Die Motive, die zum exponierten Katechismus führen, sind zum Teil schon genannt. Einmal ist es das Bedürfnis, die Katechismuslehre durch Zwischenfragen zu aktualisieren und zu applizieren. Die Institutionalisierung des KK als Bekenntnisschrift, die eine Interpretation auch der Erklärungen Luthers erforderlich macht, kommt hinzu. Vor allem aber strebt der Schulgebrauch die Ergänzung des KK an. Die Substanz wird vorerst nicht berührt, die Erweiterungen beschränken sich auf Einleitungs-, Übergangs- und Ergänzungsfragen. ι»» Reu (769) 1/3,241. "β Ebd. 1,425; vgl. auch Meyer (658), 491. »o Reu (769) 1, 184, Anm. 1. i n Ebd. 1/2, 77. i 1 2 Die Schulkomödie vgl. bei Reu aaO 1/2, 56, Texte Nr. 43. Die Zusammenfassung des KK in Versen vgl. im Parvus Catechismus, Nürnberg 1532, Reu (769) I, 425; griech. Verse von Camerarius 1549 vgl. ebd. 1/2, Texte Nr. 49; lat. von Selneccer 1561 vgl. ebd. Texte Nr. 51. ii» Ebd. 1/2, 52.

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Der schulische Lehrgang bedarf einer Einleitung oder Hinführung. Häufig wird der Katechismus von J . Brenz als Vorlage benutzt, der zu Beginn nach dem Glauben des Kindes fragt, auf die Taufe verweist und den gesamten Stoff in einen sinnvollen Zusammenhang stellt; nur der Gesamtkonzeption wird selten Folge geleistet. Aber auch die erste Frage „was glaubens bistu" wird schon früh abgewandelt zu der Form „was bistu, mein liebs kindt", worauf mit einem zweifachen Hinweis geantwortet wird: nach der ersten Geburt ein Mensch, nach der zweiten Geburt ein Christ 114 . Dieses Streben nach sachlich-trockener Genauigkeit ist charakteristisch. Was bei Brenz seelsorgerliches Glaubensgespräch ist, wird nun zu einem informativen Sachgespräch über den Katechismus: Was ist der Katechismus, wieviel sind Hauptstücke usw. 115 . Auch die Eingangsfrage des H K wird als Einstieg benutzt, um dann wiederum zu den Sachfragen zu gelangen 116 . Die Übergangsfragen suchen die Hauptstücke in ein System einzuordnen. Die intellektuelle Art des Umgangs mit dem K K verlangt nach Systematisierung. Es wird gewünscht, daß die Kinder „eine Ordnung hetten vnd wüßten, wohin ein jedes stuck nach seiner art zuziehen vnnd gegen dem andern zuhalten were" 117 . Die Andeutung Luthers in der K F wird in die allgemeine Systematisierungstendenz einbezogen, der K K wird zum theologischen System 118 . Auch die Ergänzungsfragen beziehen sich zunächst auf das äußerliche Verständnis. J . Mörlin vertritt 1547 die Ansicht, die Fragen hätten den Luthertext nur zu zergliedern, nicht aber dogmatisch zu überfrachten 119 . Auf dieses Prinzip der immanenten Erklärung, die den Wortlaut Luthers nicht eigentlich überschreiten will, wird später immer wieder zurückgegriffen. J . Sötefleischs „Katechismusfragen" bringen ehrfürchtig nur eine knappe Gliederung des KK 1 2 0 . Aber auch der Versuch, „Luther durch Luther" auszulegen, erfährt seine erste Erprobung. J . Spangenberg 1541 hält sich an den GK 1 2 1 . A. Fabricius und L. Porta versuchen eine Auslegung aus Luthers Werken 122 . Von den Ergänzungen durch Schriftworte m Gräter 1537, vgl. ebd. I, 315. " 5 Methler 1558, vgl. ebd. 1/2, 204, Texte 682 ff.; Wolffhart, Hildesheim 1562 leitet über: Was bist du, wer ist ein Christ, was ist die Lehre der Christen, was ist der Kat.? vgl. ebd. 1/3, Texte 929. ne Mörlin 1547, vgl. ebd. 1/3, Texte 860 ff.; Sötefleisdi, ebd. 1/3, Texte 973; Tannenberg, Oschatz 1594, ebd. 1/2,168 f.; Aumann 1597, ebd. 1/3, Texte 959 ff. 117 Ein kurtze Ordentliche summa . . . eines Laien 1547, ebd. 1,447. n e Kauxdorf 1568, ebd. 1/2,124; Texte N r . 42. n e Vgl. ebd. 1/3, 892. J . Menius, Eisenach 1532 bietet eine schulmäßige Verarbeitung des K K in diesem Sinne; am Ende eines jeden Hst. stellt er die Frage nach desselben Zweck, ebd. 1/2, 46; Texte N r . 9. 120 Ebd. 1/3, 939 ff.; ähnlich Löner 1544, Boethius 1592. 121 Ebd. 1/2,223 ff. 122 Ebd. 261 f.; 256.

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oder biblische Geschichten wurde oben berichtet123. Audi der Patristik wendet man sich zu124. Sofern die Selbstbeschränkung auf immanente Erklärung nicht eingehalten wird, besteht die Gefahr, daß Erörterungen wie die „vom heiligen Catechismo insgemein" zu lang und zu lehrhaft ausfallen125. Nicht nur Abschnitte wie die „vom Christentum", „von der Lehre" usw. dringen ein, sondern auch ausgesprochen gelehrte Exkurse. Ch. A. Hegendorfer läßt sich in der Vorrede zu den „Consiones domesticae" 1538 über das allgemeine Priestertum aus126 (Hegendorfer ist Jurist!); J. Willich, der als Mediziner eine Katechismusauslegung bietet, fügt eine Abhandlung über den Laienkelch in der alten Kirche bei; der wahrscheinlich von J. Lasky verfaßte Emdener Katechismus 1554 bringt eine Zugabe: Von der Wahrheit der Schrift und Autorität 127 . Dieser Hang zum Wissenschaftlichen zeigt eine weitere Steigerung an: die Akademisierung des Katechismus. Dem Schulbuch-Niveau folgt der Charakter eines dogmatischen Lehrbuchs. Eine solche, aber eigenständige katechetische Schrift ist die genannte „Catechesis puerilis" Melandithons von 1540128. Ihre theoretische Sprache und die Tendenz zur Vervollständigung sind als Anzeichen der Akademisierung unverkennbar. Die von Melanchthon im Hörsaal geübte Methode wird von L. Lossius 1540 auf die Schüler zugeschnitten. Lossius folgt dem Bestreben Melandithons, dogmatische Termini in den Katechismus einzuführen 131 . H . Opitz bringt, wenngleich stärker homiletisch als dogmatisch orientiert, vom zweiten Hauptstück an mehr und mehr „andere Loci Theologici" bei132. Obwohl der „Unterricht der Visitatoren" sich gegen Hadersachen im Katechismus ausgesprochen hatte133, finden von nun an sämtliche Lehrstreitigkeiten im Katechismus ihren Niederschlag. Besonders nach der Symbolisierung des KK nimmt diese Tendenz überhand. Josua Opitz 1583 verzeichnet einen ganzen Ketzerkatalog 134 . Die dogmatischen Lehrstücke treten zuerst vereinzelt auf: iss Vgl. o. S. 54 ff. 124 Jacobi in Calbe 1552, vgl. ebd. 1/2, 320. 125 Boethius 1592, vgl. ebd. 1/3, 936; M. Saxo 1601 stellt 15 Fragen vom Christentum, von der diristl. Lehre, vom Cat. an den Anfang, ebd. 1/2, 83. 12« Ebd. 1/3,137. 127 Ebd. 146; 730. Vgl. o. S. 69. 12» Reu (769) 1/3, 139; 1550 durch Alesius hinsichtlich der fehlenden Katechismusabsdinitte ergänzt, ebd. Texte 126 ff. Der Einfluß dieser Sdirift verbindet sidi mit dem einer anderen Schrift Melandithons, dem Examen Ordinandorum, das vor 1571 in den Sdiulgebraudi übergeht, ebd. 1/2, Texte 95. 13» Ebd. 1/3, 147. Melanchthon kommt auf Fragen wie Eigentumsrecht, Zinswesen usw. zu sprechen, während das VU nidit behandelt wird, ebd. 1/2,16. 131 Ebd. 1/3, 838 ff.; Texte 662 ff. ™ Ebd. 1/2,1561; Texte Nr. 45. iss WA XXVI, 239, 1. «« Reu (769) 1/2,453.

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D. Chytraeus 1554 führt einen Abschnitt „De Deo et tribus Personis divinitatis" im formalen Anschluß an Melanchthon ein, wiewohl er sich durchaus praktisch orientiert zeigt135. J. Wigand 1557 gibt bereits eine Kurzdogmatik 136 . Bei P. Leyser drohen die Stoffmassen die Erklärungen zu erdrücken137. H . Homelius in Magdeburg 1584 ist bemüht, den Lehrgehalt der Konkordienformel geschlossen in den Katechismus einzuarbeiten138. Besonders aufschlußreich ist das Schicksal der „Catechesis" des D. Chytraeus, die in ihren einzelnen späteren Bearbeitungen durch sachliche Umgestaltung und Unterscheidung von Groß- und Kleindruck allmählich zu einem dogmatischen Kompendium ausgebaut wird 139 . „Man erkennt", urteilt Reu über diesen Zeitabschnitt, „daß wir in der Geschichte des kirchlichen Unterrichts an einem Wendepunkt angekommen sind. Trat vorher schon das dogmatische Element, besonders durch Melanchthons Schulung veranlaßt, zu sehr in den Vordergrund, so geschieht das von jetzt ab noch mehr, zugleich verbunden mit peinlich genauer konfessioneller Bestimmtheit. Man mag sonst über diese Entwicklung denken, wie man will, auf dem Gebiete des Jugendunterrichts bedeutete das Uberwuchern des dogmatischen Elements einen Rückschritt, infolge von welchem der warme Pulsschlag des religiösen Lebens nicht mehr zu seinem Rechte kam" 140 . Was Reu über den kirchlichen Unterricht allgemein sagt, das gilt in besonderem Maße vom Katechismus. Dieser wird in eine Richtung gedrängt, die dem theologischen Gefälle zur Orthodoxie entspricht. Die Vielfalt der im 16. Jh. zunächst angelegten Möglichkeiten für die Entfaltung des Katechismus geht auf diesem Wege allmählich verloren. Modell I: Johann Tetelbach Ii 17 geb. (Todesjahr unbekannt) J. Tetelbachs „Güldenes Kleinod" entsteht aus persönlichen Beweggründen. Es ist gewissermaßen eine individuelle Bekenntnisschrift. Tetelbach muß, des Flacianismus verdächtig141, im Jahre 1568 seine langjährige Wirkungsstätte Chemnitz in Sachsen verlassen. Er schreibt in der Vorrede: „Hab midi audi zum andern desto ehe bereden lassen, diese Fragstücke erst in meinem Alter auß gehen zu lassen, Weil ich von euch vnd auß dem Lande, darinn idi viervnddreissig Jar one Nutz vnd Frudit nicht gewest, neben andern trewen, bestendigen Dienern deß Worts nicht mit geringen weheklagen der Gemeine Gottes vertrieben worden, daß ich neben vnser außgangen Confession auch in diesem Kinderbüdilein meine Bekantnuß thete, Was idi bey Euch vnnd audi zuvor nun biß in dz 30. Jar in Schulen vnd Kirchen gelehret nodi lehre vnd halte"142. «5 Ebd. 1/3,391. 136 Ebd. 1/2, 229; Texte Nr. 38. Die Arbeit ist in eine Reihe von Capita eingeteilt und beginnt mit De verbo Dei, De Deo, De creatione, De homine usw. «7 Ebd. 1/2,165. ws Ebd. 310. w» Ebd. 1/3, 403; 405 f. 14 14 » Ebd. 1/2,176; vgl. Frenzel (290), 39. i Reu (769) 1,440; 683. 142 Dies und die folgenden Zitate vgl. ebd. I, 440 ff.

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Tetelbadi bekennt sidi also mit dem „Güldenen Kleinod" ausdrücklich zur lutherischen Theologie und zu Luthers KK, was ihm von T. Heshusius in dessen Vorwort zu Tetelbachs Schrift bestätigt wird. Den KK schätzt Tetelbadi hoch. Er gehört nicht zu denen, „die da meinen, sie haben jhn schon langest an Schuhen zerrissen vnd deß Meister worden". Wie Luther selbst, so bleibt er ein Schüler des Katechismus sein Leben lang, und er will nichts anderes, als das Verständnis des KK dem Herzen seiner Schüler nahebringen, damit sie nicht im Nachsprechen des bloßen Wortlautes hängen bleiben. Tetelbadi will nicht mehr als dies; er wird darin zum Vorbild derer, die sich den späteren Wucherungen gegenüber je und dann wieder auf die Erklärung des Wortsinnes zu beschränken suchen. Es sind die genannten drei Punkte, an denen Tetelbadis Arbeit einsetzt: Eingangsfragen, Verbindungsfragen, Erläuterungsfragen. In der Hinführung beschränkt er sidi auf das Notwendigste: „Was ist Catediesis? Catechesis ist ein einfeltiger mündlicher vnterricht vnd gegenberidit der Christlichen Religion Oder: Ein kurtze Begriff der gantzen heiligen Schrifft, in Frag vnd Antwort gestellet." Der Katechismus ist auch für Tetelbach „der Leyen Biblia". Er zitiert Gal 6, 6, um den Schriftgrund des Katechismus als mündlichen Unterricht aufzuweisen. Der Katechismus ist keine neue Lehre. Er geht auf die Zeit der Apostel zurück; seine Wurzeln liegen im Taufunterricht. Tetelbadi stellt kurz den Katechismusgebraudi von damals dem seiner Zeit gegenüber. Ziel dieses Unterrichts ist ihm die Gewöhnung und Beheimatung in der christlichen Lehre und die reformatorische Mündigkeit des Laien, selbst Lehre zu richten: Der Katechismus dient dazu, „erstlich, daß man ein kurtze Form hab der christlichen Lehr, nadi der alle andere Lehren können gerichtet vnd gevrtheilet werden. Zum andern, daß die Kinder von jugend auf! sidi gewehnen, fleissig auffzumercken, ein ding bald zu fassen, fein deutlich wider nachzusagen vnd mit den Leuten vnerschrocken zureden." Tetelbadi gliedert den Katechismus in zwei Teile, deren erster die fünf Hauptstücke umfaßt, während der zweite Beichte und Absolution, Morgen- und Abendsegen, Tischgebete und Haustafel beinhaltet. Zumindest die ersten drei Hauptstücke sucht er in ein System zu bringen: Die Gebote lehren, was wir tun sollen, das Credo lehrt, was Gott getan hat und noch tun will. Oder: Die Gebote lehren die Sünde erkennen; das Credo lehrt die Sünde loswerden. Das VU ist die Frücht des Glaubens, es nährt und erhält ihn. Der Nutzen der Gebote wird dreifach umschrieben, wobei aber nur der tertius usus als solcher deutlich zu erkennen ist: Sie lehren die verderbte Natur und das Unvermögen des Menschen erkennen, sie offenbaren mit der Sünde den Zorn Gottes und wirken tötend, und sie zeigen dem Christen, was er tun und lassen soll. Auf weitere Überleitungen verzichtet Tetelbadi. Die Erläuterungsfragen beziehen sich weithin auf den biblischen Hintergrund der Texte. So wird in mehreren Gesprädisgängen dargelegt, unter welchen Umständen die Gebote gegeben wurden. Andere Fragen suchen einzelne Begriffe zu klären. Dabei vermeidet Tetelbach die Abstraktion, er versucht vielmehr zum Herzen zu sprechen. „Vertrauen" umschreibt er als „an Gott glauben, all sein hoffnung vnd Trost auff jn setzen vnd sich gantz vnd gar in voller zuuersicht jm ergeben". Auf diese Weise werden Wort für Wort die Erklärungen Luthers jeweils im Anschluß an den Text interpretiert. Aber auch Tetelbadi, der sich auf eine schlichte Erklärung des KK beschränken will, der sich eng an die Vorlage bindet, den Dekalog ohne Gotteslehre beläßt und das Credo im wesentlichen ökonomisch-soteriologisdi auffaßt, gerät in die dogmatische Sprache: „Es ist nur ein Gott, vnd in dem einigen Göttlichen, vnzertrenlichen Wesen sind drey vntersdiiedene Personen: Gott der Vatter, Sohn vnd heiliger Geist", oder: Der h. Geist „ist die dritte vntersdiiedene, selbstendige Person in der Gottheit, die vom Vater vnd Sohn außgehet, vnd ist mit dem Vatter vnd Sohn einerley wesens vnd gleich ewig". Audi im Credo strebt Tetelbadi persönliche Vertiefung an, indem er nach jedem Ab-

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sdinitt des mehrfach untergliederten Textes fragt: „Wie machst du dir diesen Artikel nütz?" Daneben ist der Schriftbeweis von Bedeutung. Das „am dritten Tage" etwa wird mit dem Hinweis darauf erläutert, daß Jonas ein Finger der Auferstehung sein sollte. In der Abendmahlslehre geht Tetelbach am Rande auf konfessionelle Streitfragen ein. Er nimmt gegen die Verwandlung und andere Fehlinterpretationen Stellung. Die Aufforderung an alle, von dem Kelche zu trinken („trinket alle daraus") bezieht er auf die Kelchentziehung. „Er (Christus) hat zuvor gesehen den Kirchenraub vnd die Kelchdiebe, die dem Leyen das Blut deß Herren Christi bößlidi entziehen vnd nur eine gestalt reichen wider die Eynsatzung Christi. Setzt derhalben darzu ,alle', daß er da in empfahung seines Bluts die Leyen so wenig wil außgesdüossen haben als in niessung seines Leibs." Der zweite Teil ist kürzer gefaßt. Am ausführlichsten beschäftigt sich Tetelbach mit der Beichte. Er unterscheidet vier Formen: die Beichte ausschließlich vor Gott, die vor der Gemeinde, vor dem Nächsten, vor dem Priester. Die weiteren Ausführungen bringen eine Kombination aus Luthers Text (Lieber stelle mir eine kurze Weise zu beichten), den „Fragstücken für die, so zum Sakrament gehen wollen" 1 4 3 und eigenen Gedanken. Auch die Gebete Luthers werden durch einige Fragen erläutert, die Haustafel wird ohne Kommentar abgedruckt. Lediglich am Ende wird gefragt, welche Regeln der Haustafel die Kinder sonderlich angehen. An weiterer Ausstattung dieses Katechismus sind nur die Bilder zu nennen. Das Ergebnis ist eine durchaus ansprechende, sachgemäße Erbauungsschrift.

4. Der KK als „doctrina ecclesiae" Die theologische Weiterführung des K K steht, wie aus dem dritten Abschnitt deutlich wurde, unter dem Einfluß Melanchthons. Hier geschieht es zum ersten Male (es wird sich zeigen, daß sich diese Erscheinung mehrfach wiederholt), daß ein „Laie" auf die Geschichte des Katechismus einwirkt, ein Mann, der nicht primär von der Gemeindeführung, sondern von der humanistischen Bildung bestimmt ist 144 . Es ist nicht schlechthin Melanchthon zur Last zu legen, wenn unter seinem Einfluß der Katechismus seiner ursprünglichen Intention entfremdet wird. Als „Repräsentant evangelischer Laienfrömmigkeit in der Welt der Gebildeten" sucht Melanchthon die reformatorische Botschaft in die Sprache der Bildung seiner Zeit zu übersetzen. Sein humanistischer Traditionalismus läßt ihn an die dogmatischen Formulierungen der Patristik sich anlehnen. Es zeugt von Melanchthons katechetischer Verantwortung, wenn er selbst zunächst weder die „Catechesis puerilis" noch das „Examen ordinandorum" für den Schulgebrauch bestimmt145. Daß beide 1 4 3 Sie begegnen zuerst um 1560, werden später allgemein Luther zugeschrieben, während Tetelbach sie von den authentischen Luthertexten abhebt, vgl. ebd. 1,442. 1 44 Vgl. dazu Maurer (642), 9 ff. 1 4 5 Reu (769) 1/2, 20. Die Catechesis wird von Brenz ohne Wissen Melanchthons herausgegeben, aaO 16. Er hat aber später selbst kaum Nennenswertes daran geändert. Das Examen Ordinandorum ist zunächst als Bestandteil der K O gedacht und wirkt von

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Schriften dennoch auf katechetischem Gebiete wirksam werden und Melanchthon zu einer Autorität auch in Katechismusfragen wird, ist kein Zufall. Der Gebrauch des KK als Schulbuch treibt ihn der in gewissem Sinne rationalistischen Theologie148 Melanchthons entgegen. Es kann nicht verwundern, wenn diese Art des Theologisierens auf den KK zurückwirkt und die begonnene Versdiulung verstärkt. Melanchthons Werk entspricht der theologiegeschichtlichen Situation um die Mitte des 16. Jhs. Die katechetische Theologie kann sich von der theologischen Entwicklung nicht dispensieren, selbst wenn die herrschende und historisch verständliche Tendenz zu ihrem Schaden ist. Die Theologie der exponierten Katechismen hat ihrerseits an dem zeitgemäßen Bestreben nach exakter Lehrformulierung teil und ist deshalb genötigt, bei der Theologie Melanchthons Anleihen aufzunehmen, sei das den einzelnen Autoren bewußt oder nicht. Im Mittelpunkt des Interesses steht in der zweiten Hälfte des 16. Jhs. die doctrina. Doctrina — auch hier wirkt sich der spezifische Charakter der lateinischen Sprache nuancierend aus — ist nicht mehr die Lehre im Vollzug, die gelebte Lehre, von der früher die Rede war; doctrina ist etwas Abgelöstes, etwas Absolutes. Doctrina ist nicht nur die Heilslehre, sondern die erkenntnismäßige Durchdringung der Heilslehre147. Melanchthon versteht in seinem „Examen Ordinandorum" den KK von vornherein als Lehrnorm: „So ist nun das aller nötigst und erste, das man christliche lere rein und ganz pflanze und erhalte, die gott von seinem wesen und willen geoffenbaret hat, und die in der propheten und aposteln Schriften und in symbolis, apostolico, Niceno und Athanasiano gefasset ist. Mit welchen auch gleich stimmen der catechismus und bekentnis Lutheri und confessio, die den Keiser zu Augspurg anno 1530 überantwortet ist. Dieser lere summa, und alle nötige stück, sollen die pastores selb wissen und lernen, und dem volke ungefelscht, ordenlich und verstendlich furtragen. Das das Volk ordenlich merken könne alls nötige stück und verstehe unterscheid rechter lere und falscher secten"148. Für das Christsein des einzelnen ist konstitutiv, daß er sich an die Summe der Lehren bindet. „ . . . quia amplectuntur evangelii doctrinam incorruptam... necesse est eos retinere fundamentum, omnes articulos fidei et doctrinam decalogi"149. Die Theologie der Katechismusbearbeitungen stellt sich auf diese Bedeutung der doctrina ein. Schon die Nürnberger Kinderpredigten 1532 verweisen in der Vorrede auf die Bedeudaher indirekt auf den Katediismusunterricht, wird aber spätestens seit 1560 audi als „Schulbuch in den Oberklassen gelehrter Schulen" gebraucht, ebd. 21. "β Maurer, W., in: RGG IV, 839. ι « Reu (769) 1/2,21. ι4» Aus dem Examen Ord., in der Form, die in der Mecklenburger KO von 1552 enthalten ist, Sehling (830) V, 162 ff. 14« CR XII, 443 zählt die Lehren auf, deren Kenntnis zu vermitteln ist.

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tung der „Lehre" für die spätere christliche Existenz der Kinder 150 . Mag hier die „Lehre" noch nicht vom „Leben" gelöst sein, so ist doch der Beginn der Intellektualisierung gegeben, wie denn die Nürnberger Kinderpredigten schon eine verhältnismäßig stark objektivierende Betrachtungsweise zeigen. Dieser Weg wird fortgesetzt. Der Katechismus umfaßt das, „was ein jeder Christen mensch, der nach diesem zeitlichen leben zu Gott komen vnd selig werden wil, wissen, glauben vnd thun soll"151. Er ist die kurze Form der Lehre, nach der alle Lehre gerichtet werden kann 152 . Diejenigen, die nidhts vom Katechismus wissen und verstehen, können nicht als rechte Christen angesehen werden153. Damit ist nicht nur das zum Heile führende Wissen gemeint, das die katechetische Tradition der Kirche dem einzelnen vermittelt; die Kenntnis der fixierten Lehr- und Bekenntnisschrift ist einbezogen. Dem entspricht die Definitionsfrage, die durch Melanchthons Vorbild in den Katechismus Eingang findet. Die Eingangsfrage „quid est Catechesis" wird nahezu Allgemeingut. Mag eine Definition hier noch durchaus am Platze sein, so wird aber auch die Gottesfrage nach dem gleichen Schema behandelt: „Quid est Deus?" In den Loci 1521 hatte Melanchthon die Frage nach dem Wesen Gottes zurückgestellt zugunsten der Frage nach dem Heilswirken Gottes. In der neuen Fragestellung wird Gott zum Gegenstand des reflektierenden Denkens. Wie Melanchthon zur Rezeption der altkirchlichen Lehrtradition übergeht, so nehmen auch die Katechismusbearbeitungen mehr und mehr die altkirchlichen Formulierungen und Begriffe auf. Das „Examen Ordinandorum" enthält die Definition, die die gesamte weitere Entwicklung bestimmt: „Deus est essentia spiritualis, intelligens, aeterna, alia a creaturis omnibus, uerax, bona, iusta..." 1 5 4 Mögen es die nach 1530 an die Öffentlichkeit tretenden trinitarischen Irrlehren des Joh. Campanus und des Michael Servet sein, die Melanchthon zum Rückgriff auf den Personbegriff und die innertrinitarischen Bestimmungen der alten Kirche veranlassen — im Bereiche des Katechismus ist diese Wendung problematisch. Mit der immanenten Trinitätslehre wandelt sich das Katechismusverständnis vom Soteriologischen zum Metaphysischen. Der Weg der Metaphysik wird beschritten, wenn Gott als Gegenstand des menschlichen Denkens zunächst in Zweifel gezogen wird. Die Frage, wieviele Götter seien155, ist noch nicht mehr als ein unbeholfener Bewältigungsversuch des Trinitätsproblems. Weiter geht die andere Frage: Ist is» ist 152 durdi 153 154 «δ

Reu (769) 1,462. Vulpinus 1598, vgl. bei Reu (769) 1/2, Texte 509. Ebd. I, 673. Catechesis ist die summa doctrinae coelestis, in Kirchen und Schulen kurze Fragen gehandelt, ebd. 1/3, Texte 251. G. Walter 1581, vgl. ebd. 1/2, Texte 393. Ebd. 1/2, Texte 96. Chr. Visdier 1593, vgl. ebd. 1/3, Texte 843; ähnlich Heshusen 1568, ebd. I, 648.

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ein Gott?, die unter dem Hinweis auf das göttliche Wort und auf die Kreaturen beantwortet wird 156 . Wenn man bedenkt, daß auch diese Autoren ihre Katechismen nicht als Missionsschrift, sondern mehr oder weniger bewußt als Taufunterricht verstehen, wird der Hang zur theoretischen Vervollständigung des Katechismus deutlich. Denn es sind nicht die Lebensprobleme des Getauften, es sind intellektuelle Probleme, die angeschnitten werden. Die später bis in das 19. Jh. hinein übliche Formulierung „Gott ist ein Geist" hat hier ihre Wurzel. Der Vielfalt des 16. Jhs. entsprechend finden sich wohl auch Äußerungen über das persönliche Verhältnis des Menschen zu Gott und den reinen Fiduzialglauben 157 ; aber sie sind weder typisch noch nachhaltig. Die exponierten Katechismen versuchen nun, diese nach Melanchthons Loci-Methode entwickelte Gotteslehre mit der Gliederung und dem Aufbau des KK zu verbinden. Wenn das Wesen Gottes überhaupt definitionsfähig und definitionsbedürftig ist, dann muß diese Definition logisch dort stehen, wo zuerst von Gott gesprochen wird. Daraus ergibt sich die Notwendigkeit, die Gotteslehre bereits im Zusammenhang mit dem ersten Gebot darzustellen158. Mit diesem theologisch überlasteten Eingang wird die Erinnerung an den alttestamentlichen Wortlaut des ersten Gebotes verdrängt. Der Hinweis auf die den alten Bund begründende Heilstat der Ausführung aus Ägypten geht verloren und damit auch der christliche Sinn, den Luther in evangelischer Freiheit aus dem alttestamentlichen Text gewonnen hatte. Luthers soteriologisches Verständnis der Anrede vor dem ersten Gebot muß unter dem Druck der theoretischen Erklärungen verblassen. Der Gott, der zum Heil des Menschen gehandelt hat und von daher seinen Anspruch an den Menschen erhebt, weicht dem metaphysisch determinierten Wesen, das sich dem Menschen zunächst als problematische Größe darstellt. Wenn in diesen Sätzen die Konsequenz aufgewiesen ist, die der dogmatisch orientierte Ansatz impliziert, so zeigen die einzelnen Arbeiten doch wieder die Vielfalt des 16. Jhs. Charakteristisch für das Ineinander von dogmatischem und pastoralem Interesse ist D. Meder 1595. Er definiert Gott als „einen Geist", legt aber die Anrede des Dekalogs streng evangelisch aus und betont die Zuwendung Gottes zum Menschen: „Sihe, 156 Fischer 1532, vgl. ebd. 1/2, Texte 264. Ähnlich der Sache nach, im Aufbau aber Luther folgend, Ch. Friedrich 1572, ebd. 1/2, Texte 461 ff. ist Meder 1595, vgl. ebd. I, 396 f.; Paul v. Eitzen 1583, ebd. 1/3, Texte 531. Die Nürnb. Kinderpredigten sdireiten vom Wissen, was Gott ist, weiter zum Wissen, wer Gott ist, was er tut, ebd. I, 506 f. «8 So in der Wittenb. Catediesis 1571, die zwar einerseits mit Melanchthons Catediesis den Verweis auf die Ausführung aus Ägypten beibehält, andererseits aber beim ersten Gebot auf die Aufforderung „recita definitionem dei" die Definition Melanchthons aus dem Examen Ord. anfügt, vgl. bei Reu (769) 1/2, Texte 123.

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ich bin dein Gott vnnd will es auch gerne sein, halt mich nur dafür!" 159 Dann aber geht er zu dem rationalistischen Gedankengang über, daß die Wirklichkeit aus der aufgewiesenen Möglichkeit hervorgehe. In diesem Sinne betont Meder die Notwendigkeit, die Allmacht Gottes zu glauben; denn aus dieser Prämisse „erfolget, daß wir allen andern worten Gottes glauben können, wann sie gleich scheinen, als sein sie vnmüglich" ieo . Auch Vertrauen, Trost und Demut begründet Meder mit der vorausgesetzten Allmacht Gottes. Der Gedanke, daß der Mensch darum allein an Gott glauben soll, weil er ihm alles gibt und ihn vor allem Schaden behütet und errettet, darf kaum im oberflächlich-opportunistischen Sinne verstanden werden; vielmehr will Meder das Abhängigkeitsverhältnis des Menschen zu Gott darstellen, allerdings wohl mit dem leisen Unterton einer Begründung des Glaubens: Der Gedanke, der sonst als Trost-Motiv allgemein am Ende des ersten Artikels erörtert wird (was Meder überdies audi tut), wird hier bewußt in die Grundsatzerörterung über den Glauben aufgenommen. Er dient also dem Bemühen, den Glauben „vernünftig" zu begründen. Das gleiche Streben nach rationaler Begründung führt auch zur Voranstellung eines Abschnittes über Schrift und Inspiration. Vorläufig noch ein Einzelfall1®1, wird dieses Vorgehen später zur Regel. Kann der Nachweis des Schriftgrundes durchaus mit der Berufung auf Luther begründet werden, so ist es doch in diesem Zusammenhang vor allem Melanchthons Biblizismus, der die Form rationalistischen Fragens nach den Erkenntnisquellen trägt. Wenn die Rezeption der altkirchlichen Gotteslehre nach Melanchthons Vorbild unter anderem durch die trinitarischen Irrlehren der Zeit provoziert wird, so ist die Aufnahme der christologischen Dogmen in den Katechismus ganz offensichtlich durch die Auseinandersetzung des Luthertums mit den Reformierten bedingt. Zwischen beiden Lehrfragen besteht ein bedeutsamer Unterschied: Im Hinblick auf den Gottesbegriff ist die Ketzerei eindeutig und ruft eine geschlossene Reaktion hervor. Die christologischen Spannungen dagegen sind sehr viel differenzierter; einheitlich sind die Reaktionen demgemäß nur in ihrem formalen Charakter. Er besteht darin, daß auch hier das lehrhaft-dogmatische Element durchschlägt, und der Katechismus durch Dogmenentfaltung bis hin zu ausführlichen Erörterungen über die communicatio idiomatum überfremdet wird 162 . In diesem Zusammenhang spielen auch sachliche Differenzen zwischen Melanchthon und Luther hinein, die mit der wachsenden Autorität des Ebd. I, 397. ιβο Ebd. 404. ιβι P. v. Eitzen 1583, vgl. Reu ebd. 1/3, Texte 528. 162 Vgl. z . B. die ausführlidie Behandlung des Sitzens zur Rechten Gottes bei Sdiopper 1595, ebd. 1,445.

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ersteren den Katechismus in zunehmendem Maße prägen. Es handelt sich vor allem um die Christologie der Abendmahlslehre. Melanchthon hält zwar an der Gegenwart des ganzen Christus beim Abendmahl fest, aber er sträubt sich gegen die Annahme einer Verbindung von Leib und Brot, Blut und Wein, die zur möglichen Nießung des Leibes und Blutes Christi durch Unwürdige führen müßte163. Er stützt sich auf die paulinische Formel „koinonia tou somatos kai kaimatos Christou". Den Begriff der „Rechten Gottes" versteht Melanchthon anders als Luther. Er lehnt die Lehre Zwingiis ab, daß der Leib Christi an einem Ort im Himmel gebunden sei, ebenso aber den Gedanken der Ubiquität. Nach Melanchthons an den altkirchlichen Lehrern orientierte Auffassung ist Christus seiner Menschheit nach an einem himmlischen Ort, kann aber kraft der persönlichen Vereinigung beider Naturen zugleich sein, wo er will. Er begründet also die Realpräsenz Christi im Abendmahl im Gegensatz zu Luther mit der Multivolipräsenz 184 . Die Gefahr der Formulierungen Melanchthons liegt darin, daß sie Raum geben für unklare und dem Calvinismus sich nähernde Interpretationen. Es sind aber dann erst die Philippisten und die Gnesiolutheraner, die in einen direkten Gegensatz geraten. Besonders offensichtlich ist diese Spannung in konfessionell ungefestigten Gebieten165. Die Offenheit in den Formulierungen Melanchthons macht die Entstehung des Kryptocalvinismus möglich, der auch auf katechetischem Gebiet Eingang zu finden sucht. Zwar stellt M. Reu mit Recht fest, daß der kryptocalvinistische Einfluß mehr in der Deutung der kirchlich approbierten Katechismen als in eigenen schriftlichen Fixierungen sich Geltung zu verschaffen sucht168. Aber audi unmittelbar auf der Basis katechetischer Breitenwirkung wird versucht, das dogmatische Bewußtsein der Laien kryptocalvinistisch zu beeinflussen. Vor allem ist die Wittenberger „Catechesis" 1571 zu nennen, im Auftrage K. Peucers, des Schwiegersohns Melanchthons, von Chr. " 3 CR X V , 1125. i«4 Vgl. Maurer in R G G I V , 839 f. !β5 In Augsburg und in Straßburg beispielsweise geht man von der reformierten Gestalt über die Bucers zum Kat. Luthers über, vgl. Reu (769) I, 458 f.; 451; 767 ff.; 798 f. Vgl. audi ebd. 1/2, Texte 79; 1/3, 672; 922. Für Straßburg vgl. 1 , 1 2 ff.; 141 ff. Als Gegenbeispiel einer Verdrängung des luth. zugunsten des ref. Typs vgl. den Kat. Olevians 1595, der den lutherischen in Anhalt, oder den Kat. Pezels 1583, der den luth. in Bremen ersetzen soll, 1/3, 1185; Texte 1330 ff.; ferner 1/3, 653 f.; Texte 521. Für die Gesamtentwicklung sind diese Grenzfälle vor allem darin bedeutsam, daß sie zur Behandlung kontroverstheologischer Fragen im Katechismus nötigen. Am Rande erwähnt seien die kathol. Umprägungen des KK. Hierher gehört der Osnabrücker Kat. 1593, Reu 1/2, 215 ff. Einen Grenzfall zwischen kathol. und reformator. Lehre bildet der Kat. Schoppers 1548, später neu bearbeitet, der sich teils an Luther anlehnt, teils aber kathol. Anschauungen vertritt (so die Siebenzahl der Sakramente), wie denn Schöpper den Anspruch erhebt, einen guten kathol. Kat. geschrieben zu haben, Reu 1/3, 1136 f. « β Ebd. 1/2,125.

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Pezel verfaßt, der damit einen Übergangskatechismus zwischen Luthers K K und Melanchthons „Examen Ordinandorum" schaffen will 167 . Die Abendmahlslehre der Wittenberger „Catechesis" basiert auf dem „vere et substantialiter adesse" der Apologie 168 . Ist diese Formel auch durchaus lutherisch, so kann sie doch verschieden interpretiert werden und wirkt im Zusammenhang mit den Auslassungen der „Catechesis" als Versuch, den lutherischen Standpunkt aufzulösen. Übergangen wird die unmittelbare Interpretation der Worte „das ist mein Leib", „das ist mein Blut", ebenso die manducatio impiorum. Die Betonung wird — wieder im Sinne Melanchthons 169 — auf die Funktionen des Abendmahls gelegt. Seine Wirkung wird in fünf unterschiedenen Momenten geschildert: in der Befestigung des Glaubens, der Dankabstattung, der Gemeinschaft im Sinne der sichtbaren Kirche, im Bekenntnis, in der Gemeinschaft der Glieder am Leibe Christi. Neben den kryptocalvinistischen Deutungen der Lehren Melanchthons und den polemischen gnesiolutherischen Entgegnungen finden sich Katechismen, die Melanchthon im Sinne echten Luthertums rehabilitieren wollen. Ein solcher Versuch ist in den Fragstücken S. Leonharts 1588 zu sehen, die aus Melanchthons „Corpus Doctrinae" zusammengestellt sind 170 . In der Vorrede betont Leonhart, daß er im Gegensatz zu den Kryptocalvinisten das „Corpus Doctrinae" als ein Ganzes und „in seinem rechten gesunden verstand" auf Grund seiner Übereinstimmung mit der Schrift zugrunde lege. Andere suchen Luther mit Melanchthon direkt zu verbinden 171 . 167 Ebd. 26. Vgl. die betonte Berufung auf das Corpus Doctrinae Philippicum, Reu 1/2, 30 und die Verweise auf Melanchthons Werke in den Handnotizen der Ausgabe von 1572; vor allem die Himmelfahrtslehre, ebd. Texte 140. Als eine verkürzte Wiedergabe derselben offenbart sich die Catechesis von Chemnitz 1593, Reu 1/3, 199 f., allerdings in der Sakramentslehre Luthers Auslegungen in den Vordergrund stellend. Als ausgesprochene Gegenschrift vgl. Mauwer 1574, Reu 1/3, Texte 823 ff., der Luther und Melanchthon harmonisierend verbindet, und Hunnius, der 1592 nach Wittenberg berufen wird und in Katediismuspredigten die Irrlehren der Zeit bekämpft, Reu 1/2, 35 f.; Texte 161 f. 188 Ebd. Texte 154. 189 Ebd. Texte 117; vgl. 154. Vgl. auch Lyttichius 1572, 1/2, Texte 657. Noch weiter als die Wittenb. Catechesis geht eine kurze deutsche Schrift Pezels von 1571, die laut ihrer Uberschrift neben dem K K in Wittenberg gebraucht wird. Die Abendmahlslehre ist hier so weit gefaßt, daß audi eine calvinistische Interpretation möglidi ist, vgl. Reu 1/2, Texte 160. Als Zweck des Abendmahls wird die Vergewisserung des Glaubens und der neue gute Vorsatz des Gläubigen angesehen. " 0 Reu 1/2, 160 f. 1 7 1 Seinecker schlägt eine Verbindung des K K mit Melanchthon oder Chytraeus vor, Reu 1/2, 148. Chytraeus, ein angesehener Lutheraner (Reu 1/3, 406), geht im Grunde selbständig vor, folgt jedoch Melanchthon in der Gotteslehre fast wörtlich, 1/3, Texte 2 9 f. Ähnlich Wigand 1575, der seinen Katechismus als höhere Ergänzung zu Luthers K K denkt, 1/3, Texte 1.

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J. Runge, der um die certa forma doctrinae christianae weiß, betont das Festhalten der pommerschen Kirchen gegenüber allen Veränderungen an der Lehre Luthers, Melanchthons, Bugenhagens. „Certi sumus veram et sanam Christianae doctrinae formam in ea contineri, quae dextre accepta cum Canone Sacrae Scripturae, cum Convessione Augustana et apologia eius, cum Lutheri Catechismis et cum Philippi Locis communibus congruit, quae viuente Luthero Vitebergae, et per Germaniam et Daniam in omnibus pijs Ecclesijs, Lutheri doctrinam profitentibus vno ore et spiritu tradita, et usque ad tempora Libri Interim pro indubitata veritate diuina Ecclesia consensu habita est, quae haud dubie vera est Confessionis Augustanae sententia" 172 . Runge weist die physische Lokalisierung Christi ebenso ab wie das Fehlen der Körper-Substanz Christi beim Abendmahl173. Er lehrt aber wie Melanchthon die Multivolipraesenz: Christus ist anwesend, wo er in seinem Worte verheißen hat, anwesend sein zu wollen. Grenzt sich Runge auch gegen den Kryptocalvinismus ab, so führt er doch eine gewisse Polemik gegen die FC174, deren Unterschrift Pommern 1579 auf der Synode zu Stettin unter Runges Einfluß verweigert. Neben den umfassenden Abendmahlsstreitigkeiten spielt, allerdings nur lokal, ein anderer christologisdier Kontroverspunkt in die Katechismen hinein. Es ist die Lehre J. Äpins, der die Höllenfahrt Christi in einer solchen Weise hervorhebt, daß sie zu einer eigenständigen Stufe des Leidens Christi wird 175 . Diese Randerscheinung verdient im vorliegenden Zusammenhang Beachtung, weil sie im Rahmen des objektivierenden dogmatischen Denkens zu sehen ist. Audi hier zeigt sich die Tendenz, den Katechismus zum Ort dogmatischer Erwägungen zu machen. Am deutlichsten und umfassendsten ist die genannte Tendenz bei der oben erwähnten Lehre von der communicatio idiomatum. Während man Luthers Christologie als Hintergrund seiner Soteriologie verstehen muß (wie in der von Brenz bestimmten Württembergischen Ausprägung der Lehre von der communicatio idiomatum die Rückbeziehung auf das Abendmahl noch deutlich ist, wodurch die dogmatische Lehre als theoretisches Postulat eines im Ansatz praktischen Interesses gekennzeichnet ist), so ist das Anliegen der Schüler Melanchthons in Wittenberg in bezug auf das Verhältnis der Naturen Christi zueinander ein sachlich-metaphysisches17'. In den Loci 1521 hatte Melanchthon geschrieben, ChriReu 1/3, Texte 250. 173 Ebd. 275 f.: vere adest cum pane quoad substantiam suam." Die manducatio oralis audi der Unwürdigen wird festgehalten, 276. Anschließend bringt Runge die fünf 474 usus Coenae Domini nach Melanchthon. Reu 1/3,282. 175 Reu 1/2, 30. Vgl. ferner Pistorius, Hamburg 1550, Reu 1/3, 590 f., der, selbst eine vermittelnde Stellung einnehmend, die Höllenfahrt Christi mit acht Fragen behandelt, Reu 1/3, Texte 488. Ι7β Die Lehre von der Communicatio Idiomatum innerhalb des Katediismus findet sich sehr ausführlich, zur Widerlegung der Kryptocalvinisten, bei Runge, Reu 1/3, Texte

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stum erkennen heiße seine Wohltaten erkennen, nicht was die scholastischen Theologen lehren, seine Naturen, die Weisen seiner Fleischwerdung betrachten177. Die Verlagerung des theologischen Schwergewichts ist im Hinblick auf diesen Satz deutlich. Die Isolierung der Christologie von der Soteriologie entspricht in ihrer Tendenz zum metaphysischen Denken der von den Heilstaten Gottes abgelösten Entwicklung des Gottesbegriffs. Aber auch die Soteriologie selbst bewegt sich auf eine objektivierende Gestaltung zu. Schon in den Nürnberger Kinderpredigten 1532 kommt durch Rezeption der Satisfaktionslehre Anselms die Tendenz zum Ausdruck, die Soteriologie bzw. das Heilsgeschehen selbst rational zu untermauern. Die Zweinaturenlehre wird nach Anselm (Cur deus homo) notwendig aus dem Satisfaktionsgedanken abgeleitet, bzw. die Wirklichkeit der Satisfaktion wird auf ihre in der Zweinaturenlehre begründete Möglichkeit zurückgeführt178. Es ist ein rationales Denken, das die Wirklichkeit des Handelns Gottes von dem Aufweis der entsprechenden Möglichkeit abhängig madit. Auf das Ganze gesehen kann man sagen, daß eine Verobjektivierung der Soteriologie im Sinne einer metaphysischen Christologie und Gotteslehre zu beobachten ist, die der dogmatisch-lehrhaften Gesamtentwicklung des Katechismus entspricht. Gewiß finden sich auch Ansätze zu einer Weiterentwicklung, etwa in der Ergänzung von Luthers Abendmahlsdeutung durch die Gedanken Melanchthons, die auf eine umfassende Interpretation dessen hinzielen, was beim Abendmahl geschieht. Aber die Bedeutung der doctrina als einer „statisch-ontischen, jederzeit aufweisbaren Größe" 179 setzt sidi durch. Proteste gegen das „Herumdisputieren" 180 bleiben letztlich bedeutungslos. Der philosophisch-deduktive Weg des Humanismus siegt, der Weg, der vom Allgemeinen zum Speziellen181, vom Möglichen zum Wirklichen führt. Gegenüber dem seelsorgerlich-paränetischen Anliegen Luthers setzt sich die „pädagogische Auffassung" durch, „daß der Mensch durch Belehrung und Wissensvermittlung zum Glauben erzogen werden könne und müsse" 182 . 2 5 6 ; vgl. außerdem Tannenberg 1594, Reu 1/2, 169; Seinecker 1575, Reu 1/2, Texte 622 ff. Der Begriff findet sich schon bei Melandithon, Reu 1/2, Texte 99. Im Endeffekt mündet auch dieses Interesse in das Abendmahlsproblem aus, indem die Württemberger und die Gnesiolutheraner mit der Lehre von der Comm. Idiom, die Argumente zur Begründung der Ubiquität der Person Christi einschließlich seiner menschlichen Natur, die Wittenberger und Philippisten auf dem gleichen Wege die Argumente zur Bekämpfung derselben zu gewinnen suchen. " 7 CR 11/1,85. " 8 Reu 1 , 5 1 3 . 17» Hahn (353), 58. iso ömler, vgl. Reu 1/2, Texte 347. i8i Das ist der Weg der Gotteslehre. Seit Melandithon 1540 (bei Bucer schon früher) wird es üblich, auch in der Sakramentslehre vom Allgemeinen zum Besonderen vorzugehen, d. h. einen Abschnitt über die Sakramente an sich den zwei (bei Melandithon 1540 mit der Absolution drei, vgl. Reu 1/2, Texte 54; vgl. auch Sarcerius 1550, Reu 1/2, 9 9 ; Trotzendorf 1564, Reu 1/2, Texte 8 4 1 ; Nürnb. Kinderpredigten, Reu I, 423 f.) Sakramenten vorauszuschicken, Reu 1/2, Texte 54; Bucer vgl. Reu I, 38.

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5. Heiligung und triplex usus legis Schwerer noch als die Abendmahlsstreitigkeiten wiegen innerhalb des lutherischen Bereichs die Fragen des Gesetzes, der guten Werke, des Synergismus und der damit zusammenhängenden Probleme. In dem Maße, in dem die Soteriologie zugunsten einer metaphysisch objektivierenden Christologie in den Hintergrund tritt, entsteht zwischen Rechtfertigung und Heiligung eine Diskrepanz. Die Werke des Christen sind nicht mehr, wie bei Luther, ein integrierendes Moment der Rechtfertigung, sondern es wird gesondert über sie reflektiert. Ähnlich wie der Sündenbegriff gewinnen sie innerhalb der dogmatischen Reflexion ein Eigendasein. Die „Heiligung" wird zu einem eigenständigen Lehrpunkt, zum Gegenstand einer „Ordnung". Jetzt erst wird nach der differenzierten Bedeutung des Dekalogs gefragt. Damit wird die Verhältnisbestimmung von Rechtfertigung und Heiligung bedeutsam. Der Gegensatz, den noch ζ. B. R . Seeberg an dieser Stelle zwischen Luther und Melanchthon sieht 183 , ist durch die neuere Forschung relativiert. Wohl aber zeichnet sich im Bereidi der Katechismen unter dem Einfluß des rationalen Lehrbegriffs, des Bemühens um feststehende Lehrnorm und Bildung des Bekenntnisbewußtseins unter den Laien eine stärkere Trennung von Lehre und Leben, von Dogmatik und Ethik ab. Rationale Satisfaktionslehre und praktische Gerechtmachung im neuen Gehorsam stehen sidi gegenüber. Seeberg beschreibt zwar die Parallelisierung von Rechtfertigung und Heiligung und die innere Trennung beider bei Melanchthon, aber er zeigt nicht die immanente Notwendigkeit dieser Entwicklung auf. Wie bei der Christologie so ist auch hier der Unterschied zwischen Luther und Melanchthon noch relativ gering; erst die Theologie der Folgezeit vergröbert die Spannung zwischen Rechtfertigung und Heiligung: Melanchthons Begriff des „neuen Gehorsams" wird mit den „guten Werken" und mit der Tendenz zum triplex usus legis koordiniert. D a der Katechismus als „Lebensbuch" ohnehin zum Praktisch-Moralischen neigt, kommt der Eindruck auf, die Heiligung habe neben der Rechtfertigung selbständige Bedeutung. Eine erneute Vergesetzlichung des Gottesverhältnisses liegt dann nahe. Es ist bezeichnend für den Unterschied zwischen der lehrhaft-ethischen Glaubensauffassung Melanchthons und der ganzheitlichexistentiellen Luthers, daß Melanchthon die Erlösung vornehmlich auf die Sünde, Luther gleicherweise auf Hölle, Tod und Teufel bezieht. Die weitere Entwicklung folgt an dieser Stelle im wesentlichen der Tauferklärung Luthers 184 . Es überrascht nicht, daß auch diese Kontroversen, etwa der 182 Kohls (518), 23. 183 (824) I V / 2 , 477. 184 Thieme (962), 45,

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Osiandrische Streit 185 , als Randerscheinungen in die Katechismen der Zeit eingehen. Der Unterschied zwischen Luther und Melandithon, so wurde gesagt, ist ein relativ geringer. Beide fechten aus einer Mitte nach zwei verschiedenen Seiten, unter zwei verschiedenen Aspekten. Denkt Luther mehr den theologischen Aspekt zu Ende, so Melanchthon den anthropologischen. An ihrer beider Stellung zum liberum arbitrium wird das deutlich. J. Runge gibt in seinem Katechismus davon Zeugnis. Das liberum arbitrium bezieht sich, wie Runge ausführt186, auf die res externae und die actiones rationi humanae subiectae. Runge sieht sich hierbei veranlaßt, die Ubereinstimmung zwischen den Loci Melanchthons und Luthers De servo arbitrio festzustellen. Grundsätzlich im Sinne Melanchthons bindet Runge die Prädestination an die Gnade, das Verdienst Christi und den Glauben, und zwar nicht so, daß der Glaube als causa efficiens zu gelten habe, sondern so, daß er die göttliche Erwählung appliziert 187 . Gewiß liegt an dieser Stelle eine Konsequenz nahe, die den Gedankengang von seiner Ausgangsbasis abzubringen droht: Wenn der Glaube die Erwählung annimmt, kann er sie auch verweigern, d. h. eine gratia irresistibilis ist ausgeschlossen; in diesem Sinne kann dann doch von Synergismus gesprochen werden 188 . Der weiterführende Gedanke Melanchthons, daß das liberum arbitrium mit der Ebenbildlichkeit verbunden und darum als ein erneuertes Folgeerscheinen, nicht Voraussetzung der Rechtfertigung sei189, findet sich in den Katechismen nicht. Den bisweilen vertretenen synergistischen Tendenzen steht der Flacianismus gegenüber. Er spiegelt sich in der von J. Opitz, einem Flacianer, herausgegebenen zweisprachigen Ausgabe des „Corpus doctrina" von M. Judex 15 8 3 190 und in J. Opitz' eigenem Kat. von 1583 1 9 1 . Auch Flacius selbst verfaßt einen Katechismus, der 1577 gedruckt wird, aber zu keiner großen Bedeutung gelangt192. Das schroffe „nein" auf die Frage, ob man die Gebote halten könne193, ist weniger vielleicht eine theologische, als aber gewiß eine pädagogische „Ketzerei". Wiewohl der theologische und der psychologisch-pädagogische Ort der Sünde nicht unbedingt zusammenfallen, liegt 1 8 5 In ablehnendem Sinne Runge, Reu 1/3, Texte 269; vgl. audi Tannenberg, Reu 1/2, Texte 169. ιββ Reu 1/3, Texte 261. «7 Ebd. 270. 188 Vgl. Runge unter Berufung auf Melandithon, Reu 1/3, 282 f. 18» Maurer in: RGG IV, 829. Zum freien Willen der Wiedergeborenen vgl. bei dem editen Lutheraner Wigand, Reu 1/3, Texte 4. ι»» Reu 1/3,462. 191 Reu 1/2, 453. Nach Reu drückt sidi der Flacianismus darin aus, daß Opitz die Irrlehre des Manidiäismus zurückweist, die man den Flacianern zum Vorwurf zu madien pflegt. 192 Reu 1/2, Texte 1119 ff. 1»« Vgl. bei Victorius 1591, Reu 1/3,196.

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aber das psychologisch-pädagogische Moment in dieser Zeit der theologischen Lehrabsicherung noch nicht im Blickfeld. Im Zusammenhang mit der Heiligung ist auf die Heilsmittel einzugehen, das heißt vor allem auf die Lehre vom Wort194. Da Luthers Vorlage keinen Anlaß dazu bietet, wird das Wort Gottes nur gelegentlich in den Katechismen behandelt. Anlaß dafür, dieses Lehrstück aufzunehmen, gibt einmal der Gegensatz zu den Schwenckfeldianern; durch sie fühlt man sich veranlaßt, die Bedeutung des verbum externum zu betonen195. Andererseits führen die Erörterungen Melandhthons über den Unterschied von Gesetz und Evangelium in die gleiche Richtung. Schließlich entspricht die Erweiterung des Katechismusstoifes in dieser Hinsicht dem zeitbedingten Streben nach dogmatischer Vollständigkeit und dem Bemühen Melanchthons um eine Prinzipienlehre. Die Voranstellung einer Prinzipienlehre setzt sich in kurzer Zeit durch. Melanchthon kennt als theologische Erkenntnisquelle einzig die Schrift; sogleich werden den Katechismen Absdinitte „Vom wort Gottes" vorgeordnet196. Das Wort wird als offenbarte Lehre vom Wesen und Willen Gottes gekennzeichnet, eine Lehre, durch die allerdings Gott real wirkt, den Geist verleiht, die Menschen zur Wiedergeburt führt und selig macht. Die Beschränkung der theologischen Erkenntnisquellen auf das Wort wird bald durchbrochen. Pezel nennt neben dem Wort die Testimonia Gottes197. Das mag ein durch die humanistische Tradition vermitteltes rationales Element sein, das „aus zweier Zeugen Mund" die Wahrheit kundlassen will. Pezel bzw. Runge, der ihm darin folgt, denken bei den „testimonia" nodi nicht an die Natur wie die Naturtheologen der Aufklärung, sondern an die Heilsgeschichte. „Testimonia vero sunt omnia opera Dei, quae ad confirmandum verbum suum Deus omnibus temporibus in genere humano edidit" 198 . Der Auszug aus Ägypten oder die Taufe Jesu als göttliches Beglaubigungsgeschehen sind gemeint199. Dieser Ansatz, der die Biblische Geschichte nicht als inspirierte Lehre, sondern als Heils-Geschichte im strengen Sinne zu verstehen sudit, wird aber nicht weiter verfolgt. Die „Capita pietatis" des J. Camerarius 1545, der sich zwar dem Gang des K K anschließt, aber deutlich eine heilsgeschichtliche Konzeption zugrunde legt, sind eine Einzelerscheinung200. Melan194 Zur Behandlung der Sakramente vgl. Anm. 181. Im Zusammenhang mit der Absolution tritt eine Betonung des Amtes zutage, vgl. Reu 1/3, Texte 279; I, 416; I, 719; 1/2, Texte 209; I, 750; 1,150; 1/2, Texte 841. 195 G. Roth, vgl. Reu 1/2, Texte 907 f. ιββ Vgl. J . Mörlin 1547, Reu 1/3, Texte 861; vgl. auch den „Gnesiolutheraner" Wigand, 1 9 7 Reu 1/3, Texte 123. Reu 1/3, Texte 2. 1 9 9 Reu 1/3, Texte 252. ιββ Ebd. 200 Reu 1/2, Texte 600 ff. Die Katediismusstoffe werden einem heilsgeschichtlichen Zusammenhang eingegliedert bis hin zum Leben der Gemeinde unter der Wortverkündigung und dem Gebrauch der Sakramente, Reu 1/2, 93; Texte 600 ff.

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dithon stimmt in seiner Orientierung an der Schrift mit Luther überein. Nur daß Luther historisch viel feiner denkt201, während Melanchthon der Inspirationslehre zuneigt, auch wenn er sie selbst nicht formuliert 202 . Innerhalb der Schrift unterscheidet er zweierlei Worte Gottes, Gesetz und Evangelium203. Das ist auch Luthers Auffassung. Sein und seiner Gefolgsleute Gegensatz zu Luther204 beginnt damit, daß er das Gesetz als eine Lehre bezeichnet, die uns sagt, was Gott von uns fordert, und die uns verdammt, während er das Evangelium als promissio charakterisiert, in der dem Menschen die Vergebung der Sünden zugesprochen wird 205 . Mit der Definition des Gesetzes durch den schon vorgeprägten Begriff von „Lehre" 209 gewinnt der Dekalog ein übermäßiges Schwergewicht (das äußert sich auch extensiv: Von den 43 Seiten des Abdrucks der „Catechesis puerilis" bei Reu nimmt die Explikation des Dekalogs 32 Seiten ein)207. Nicht nur das, sondern der Gottesbegriff wird — entsprechend seiner Stellung bei der Anrede vor den Geboten — selbst in das als „doctrina naturaliter nota" bezeichnete Gesetz hineingezogen208. Darin deutet sich konkret die Neigung zu einer Vergesetzlichung des gesamten Katechismusstoffes an, die mit der wachsenden Bedeutung der „doctrina" unausweichlich zu werden droht. In der Formulierung Pezels „doctrina naturaliter nota" klingt ein weiterer Gedanke an: Der lehrhafte Gesetzesbegriff verbindet sich mit der Übernahme des lumen naturale aus der antik-mittelalterlichen Ethik. Das natürliche Gesetz ist das göttliche Gesetz. Auch Luther entwickelt eine Lehre von der lex naturalis. Sie gestattet ihm die Umgestaltung der alttestamentlichen Dekalogform, sofern diese durch die besondere Lage Israels bedingt ist. Hier denkt Melanchthon weiter. Damit zwingt er der Entwicklung Konsequenzen auf, die zur systematisierenden Aufspaltung der Hauptstücke führen. Denn der Abschnitt über den Unterschied zwi2»i Vgl. die Vorreden WADB VII. 2»2 Seeberg (824) IV/2, 432 f. 203 R e u 1/2, Texte 49; 123. 204 Ein Gegensatz ergibt sich audi nach der anderen Seite zu Chytraeus und zu Pezel, der von „diversae genera doctrinae" spricht, vgl. Reu 1/2, 123, der also ähnlich wie Chytraeus Gesetz und Evangelium als „Lehre" bezeichnet. 205 Reu 1/2, Texte 49 f.; vgl. audi die Torgauer Auslegung des KK 1594, Reu 1/2, Texte 658. Ein Gegensatz zu Luther besteht auch in der Zuordnung der poenitentia. Das Evangelium wird von Runge als „praedicatio et gratuitae remissionis Peccatorum, donationis Spiritus sancti et vitae aeternae, gratis sonandae omnibus fide ad Christum confugientibus" bezeichnet, gleichzusetzen mit der anderen Definition als „promissio gratiae per Christum", vgl. Reu 1/3, Texte 264. Evangelium ist aber audi praedicatio poenitentiae. Diese Formulierung Melanchthons findet sich in der Vorrede Runges, S. 251, aber audi ζ. Β. im Marburger Katediismus 1554, Reu 1/2, Texte 1042. Der lutherische Satz, poenitentia komme allein aus dem Gesetz, bezieht sidi nadi Runge, Texte 264 wohl auf den Anfang, nicht aber auf das Ganze der Buße. 20β S. o. S. 75 ff. 207 R e u 1/2, Texte 16 ff. 208 Pezel, vgl. Reu 1/2, Texte 123; Runge, vgl. Reu 1/3, Texte 265.

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sehen Gesetz und Evangelium, der nun häufig eingeschoben wird, legt die Gegenüberstellung von Dekalog als dem Gesetz und Credo, V U und Sakramenten als dem Evangelium nahe. Es wird nicht mehr gesehen, daß in jedem Hauptstück das Ganze der göttlichen Zuwendung zum Menschen enthalten ist; es entscheidet nicht mehr das jeweilige Bezugsverhältnis zwischen Mensch und Gott, ob das Wort Gottes (eines jeden Hauptstücks) als Gesetz oder als Evangelium gehört wird. Gesetz und Evangelium werden — nach dem Schema von Vernunft und Offenbarung — in einer logischen Folge aufgliederbar. Sind bei Luther Gesetz und Evangelium kontradiktorische Gegensätze, die nur durch das paradoxale „simul peccator et iustus" in einem dialektischen Miteinander stehen können, so ordnet sich nunmehr das Verhältnis von Gesetz und Evangelium durdi den Entwicklungsgedanken. Das Gesetz lehrt, verheißt, droht; aber es ist nicht erfüllbar und zeigt dem Menschen in der Sünde seine Grenze 20 ". Schließlich kehrt es in gleichsam synthetischer Überhöhung zu seiner Ausgangsbasis auf höherer Ebene zurück und wird zur Norm für den neuen Gehorsam des Gläubigen. Es wird zur gleichermaßen religiösen und moralischen Lebensordnung. Damit ist die Lehre vom triplex usus legis gegeben210. Was für Luther, gemäß seiner Äußerung in der FC, Vorschlag einer methodischen Hilfe war, ist nun theologisches Prinzip, ist Heilsordnung. In diesem Sinne werden die Einleitungs- und Verbindungsfragen eingerichtet211. Eine einheitliche schematische Aufgliederung des Gesetzesverständnisses ist vorläufig noch nicht sichtbar, aber unter gewissen Schwankungen bewegt sich die Entwicklung auf die endgültige Formulierung in der F C hin212. Die Lehre vom triplex usus bzw. speziell die vom tertius usus legis gewinnt ihre Konkretisierung in der Frage nach den guten Werken. Das 208 Schopper, vgl. Reu I, 445; Texte 713. 2io Erörterungen über den triplex usus legis finden sich in Melanchthons Catechesis puerilis, Reu 1/2, Texte 49, später allgemein, so bei Rosinus, Reu I, 745; Runge, Reu 1/2, Texte 259 (er spricht vom usus politicus, spiritualis, moralis); Homelius, Reu 1/2, 309 f. 2 " Tetelbach, vgl. Reu I, 672 ff.; Rosinus, ebd. 743 ff. 212 Bei Andreae 1560 wird das Gesetz nur als Spiegel dargestellt, vgl. Reu I, 643. Heshusen 1568, frei von Luthers Vorlage, bezeichnet das Gesetz zunächst auch als Lehre, daß Gott sei, Reu I, 650, und sieht den Zweck des Gesetzes in seinem Spiegel-Charakter, in der Erhaltung äußerer Ordnung und in der Unterweisung des gottgefälligen Gehorsams, 651 f. Mechler 1558 schildert das Gesetz als Spiegel, daneben als Fluchtdrohung und Maßstab bürgerlicher Gerechtigkeit, Reu 1/2, Texte 682 f. Vulpinus lehrt noch 1598 den duplex usus: Sünde erkennen und gottgefällige Werke tun, Reu 1/2, Texte 510. Hercko spricht 1554 von einem vierfachen Gebrauch: Gottes Willen lernen, Sünde erkennen, gute Werke tun als Gottesdienst gegenüber fremden, von Menschen gebotenen Werken; als vierten Gedanken nimmt er den Begriff des „Zuchtmeisters" auf Christum auf, Reu 1/2, Texte 245. Ähnlich lehrt Luthers Schwager ö m l e r in einem vierfachen Sinne, Reu 1/2, Texte 338 f. Der ausgesprochene triplex usus findet sich, außer bei den unter 210 Genannten, z . B . bei Pretorius 1563, Reu 1/3, Texte 193; Fröschel 1559, Reu 1/2, Texte 63; Krentzheim 1579 resp. 1581, Reu 1/2, Texte 852 f.

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Interesse daran ist durch die Zeitumstände und den von diesen getragenen Majoristischen Streit lebendig. Hatte ein extremer Paulinismus die Polemik Luthers gegen die Werke in der römischen Frömmigkeit dahin gedeutet, daß gute Werke für die Seligkeit überhaupt schädlich seien (eine Fehlmeinung, die einem sinnvollen psychologischen Motiv entspringt)213, und hatte Luther sich heftig mit den Antinomern auseinandersetzen müssen, so lehrt Melanchthon schon in den dreißiger Jahren, die guten Werke seien notwendig zum ewigen Leben. Sachlich dürfte auch hier kaum ein Unterschied zwischen Melanchthon und Luther bestehen; während Luther gegen die Werkgerechtigkeit zu Felde zieht, kämpft Melanchthon von der gleichen Basis aus gegen das entgegengesetzte Extrem des Antinomismus. Nicht die Ausgangsbasis, sondern die Frontstellung unterscheidet beide. Wenn aber die Werke zum Gegenstand selbständiger Reflexion werden, geraten sie ebenso in die Gefahr der Vergesetzlichung wie der Dekalog durch die konsequente Aufteilung der Hauptstücke in Gesetz und Evangelium. Die These von der Notwendigkeit der guten Werke, die von G. Major mit Energie festgehalten wird, schlägt sich in dessen lateinisch-niederdeutscher Schulausgabe von 1531 nur indidrekt nieder214, und zwar in der Reihenfolge V U — Credo — Dekalog — Sakramente. Mag sein, daß die Anordnung von Melanchthons Enchiridion 1523 übernommen ist, jedenfalls wird man in Anbetracht der unmittelbaren Beziehung zu Luthers K K in dieser Umstellung die Absicht zu suchen haben, die Erfüllung des Dekalogs dem Glauben folgen zu lassen. Gemäßigter kehren diese Gedanken bei J. Menius wieder. Die Gebote dienen ihm — man wird sagen können: lediglich — dazu, „das wir draus lernen sollen, was Gott von vns wil gethan vnnd gelassen haben" 215 . Wohl bittet der Christ im Gebet auch um die Erfüllung der Gebote; aber es kommt bei Menius nirgends zum Ausdruck, daß in dieser Erfüllung irgendein Problem läge. Der Beweggrund ist das persönliche Verhältnis des einzelnen zu Gott, die Dankbarkeit. Ein Gedanke, der dreißig Jahre später zum tragenden Bestandteil des H K wird, der sich auch auf Luther berufen kann (das alles ich ihm zu d a n k e n . . . schuldig bin). Inhaltlich decken sich die Gott wohlgefälligen Werke mit dem Dekalog und den Standesgeboten der Haustafel. Der neue Gehorsam äußert sich in der Berufserfüllung. Es bürgert sich ein, die Haustafel nach dem Schema der drei Stände zu behandeln21®. Gelegentlich erscheint sie unter der 213 Vgl. die Gesdiidite Agricolas und seiner Fragstücke, Reu 1 / 3 , 1 3 0 ff. 2 « Reu 1/2, 286. Vgl. die kritische Haltung Wigands in seinem „Methodus" 1559, Reu 1/2, Texte 445. ™ R e u 1/2, Texte 1 6 6 ; 171. 2 1 6 Zuerst Willich, vgl. Reu 1/3, 135 ff., im Jahre 1542, ausgeführt 1551 u. d. T. „De piae institutione vel de bonis operibus", Reu 1/3, Texte 165. Vgl. ferner Pistorius 1550, Reu 1/3, 591 f.; Wigand 1576, Reu 1 / 3 , 3 3 .

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Überschrift „Vom christlichen Leben und Wandel" als fünftes Hauptstück217. H. Weller betont ausdrücklich die Wichtigkeit der Haustafel gegenüber einer einseitigen Predigt der Justifikation wie auch gegenüber den Antinomern und den katholischen Lehrern von der mönchischen Vollkommenheit und der Unterscheidung geistlichen und weltlichen Standes218. Der Zusammenhang zwischen Taufe und neuem Gehorsam wird häufig eingehender behandelt als das in der vierten Frage des K K zur Taufe der Fall ist21". Die Taufe schließt eine sittliche Verpflichtung des Täuflings ein220. Mit der Verbindung von Taufe und neuem Gehorsam kann man sich nicht nur auf Luther und die altkirchliche Tradition berufen, sondern bringt in besonderem Maße das Anliegen von Brenz zur Geltung, der die Taufe und die daraus sich ergebende neue Seinsweise des Christen zum Angelpunkt seines Katechismus macht 221 . Dennoch ist in diesen Gedanken eine Konsequenz angelegt, die über Luthers Ethik hinausgeht. Wenn schon Luther den Dekalog in einer Entspannung zur lex naturalis gesehen und gerade darin seine Verbindlichkeit erblickt hatte, tendiert die Verbindung der lex naturalis mit dem aufkommenden Begriff des tertius usus legis ziu einer moralisierenden Vergesetzlichung des Christenstandes, die Luther fremd ist. Eine spezifische theologische Entwicklung deutet sich auch darin an, daß innerhalb der Schulordnungen die Sprüche Salomonis und Jesus Sirach bevorzugt werden222. Gewiß handelt es sich dabei um altkirchliche (apologetische) Tradition; aber die humanistische Vorliebe des 16. Jhs. für moralphilosophische Sentenzen ist nicht zu verkennen. Im Hintergrund steht die Identifizierung von lex naturalis und Gottes Gebot 228 . In der alttestamentlidien Spruchliteratur findet man in besonderem Maße die lex naturalis verkörpert 224 . Von hier aus ist es nur ein kleiner Schritt, um audi die Sprüche eines Plautus, Seneca, Cicero und anderer antiker Philosophen in den Katechismus einzubeziehen. Ein prominentes Beispiel dafür bietet Lukas Lossius mit seinem Spruchbuch225. Auf der gleichen Basis humanistischer Ethik steht die Einführung der Begriffe Tugend und Laster. Im Grunde können die Tugend- und Laster217 Martini, Lehrbüchlein für Nordhausen 1589, vgl. Reu 1/2, 2 3 7 ; Texte 328 ff.; Taufe, Absolution und Abendmahl zählen hier als viertes Hst. Eine auffallend starke Position hat die Haustafel audi ζ. Β. bei Mediler, Menius, Spangenberg, Weiler, Trotzendorf. 2»8 Reu 1/2, 237. Den Zusammenhang von Taufe und Werken betont Friederich, Reu 1/2, Texte 480. Gräter konstatiert, der Getaufte müsse wissen, was er tun soll, und schließt dem die Behandlung des Dekalogs an, I, 315 ff. 220 Reu 1/2, Texte 345. Der Fortschritt in der Heiligung ist Beweis und Kennzeichen des wahren Glaubens, ebd. 884. 221 Vgl. 0 . S. 55, Anm. 13. 222 So in den SchO von Hamburg 1529, Braunschweig 1543, Mecklenburg 1552, Württemberg 1559, Kursachsen 1580, vgl. Vormbaum (996) 1 , 2 1 ; 4 9 ; 6 4 ; 160; 294. 223 Hahn (353), 38. 224 Ebd. 225 Ebd. 39. 219

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kataloge im Zusammenhang der einzelnen Gebote methodisch durchaus hilfreich sein; (im Anschluß an den Dekalog die Tugenden zu behandeln, entspridit der Ethik Melanchthons)226. Aber die Begriffe an sich müssen — auch bei zunächst unbefangenem Gebrauch — antik-philosophische und mittelalterliche Reminiszenzen wecken. Zum andern steht die gesetzliche Vorstellung dahinter, daß man die guten Werke im Rahmen der Selbstverwirklichung tun solle. Diese neue Gesetzlichkeit als Pendant zum neuen Gehorsam weicht von Luthers Verständnis der Werke ab. Die moralische Qualität des Menschen ist es, die mit diesen Begriffen umschrieben wird 227 . Aber das 16. Jh. ist nodi zu stark von ursprünglichen reformatorischen Impulsen bewegt, als daß es sich in ein eindeutiges Schema einfangen ließe. Vorläufig wird die beginnende Erstarrung noch ständig vom lebendigen seelsorgerlichen Anliegen durchbrochen. Das erste Gebot wird noch in der ganzheitlichen Interpretation Luthers verstanden228. Die zuvorkommende Gnade macht es überflüssig, um die Einhaltung des ersten Gebotes zu bitten, „weil vnser lieber H E R R Gott vns zuvor kompt mit der Predigt vnd seinem Geiste, Berufft vns zum Glauben vnnd gibt vns, daß wir jn für vnsern G O T T vnd Vatter erkennen, ehe dann wir jhm nachtrachten oder nachsuchen"229. Zahlreiche Admonitiones bei Sarcerius sprechen den einzelnen seelsorgerlich an 230 . Der Katechumene wird darauf hingewiesen, daß die Erfüllung der Gebete nur durch das Hinfliehen zu Christus und zum h. Geist im Gebet möglich ist. Letztlich geht es allein darum, die Kinder zu Christus zu bringen, erst durch die Taufe, dann durch den Katechismus. „Durch desselbigen leren werden sie dem Herrn Jhesu teglich zugetragen" 231 . Wenn aber den Katechismus ein „steter Hinweis auf das christliche Verhalten, das aus dem rechten Glauben folgen soll" durchzieht232, wenn die Zusammengehörigkeit von Lehre und Leben ständig betont wird 233 , dann droht das Leben eben doch zur Theorie zu werden 234 . Mit diesen Auseinandersetzungen ist der Weg zum orthodoxen Katechismus beschritten. Seit 1580 bemüht man sich im Kampf gegen die drei Fronten, den Kryptocalvinismus (mit dem Calvinismus im Hintergrund), die Antinomer (Schwärmer, Schwenckfeldianer) und den Papismus, den 228 Reu 1/3, 420. 227 Tugend- und Lasterkataloge vgl. bei Lyttidiius 1587, Reu 1/2, 127; vgl. auch Chytraeus, Reu 1/3, 420; Sarcerius 1537, Reu 1/3, 1194 f. Vgl. ferner die Abschnitte in den Predigten von H. Roth 1573, Reu 1/2, 261. Bei Methler ist der Laster-Abschnitt noch nicht mit dem eigentlidien Katechismus verbunden, sondern steht ganz selbständig, Reu 1/2,206. 228 Reu 1/2, Texte 167. Vgl. auch die Nürnb. Kinderpredigten Reu I, 465 ff. 22β Meder 1595, vgl. Reu 1,410. 230 Reu 1/3,1194 f. 231 G. Rhau 1539, vgl. Reu 1/2, 204. 232 R e u 1/2, 364. 233 Reu 1/2, Texte 61. 234 s. o. S. 75 ff.

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Lehrgehalt der FC vollständig in den Katechismus einzuarbeiten 235 . Was zunächst sporadisch geschieht, wird gegen Ende des Jahrhunderts zum System. Damit aber wird der Polemik Tor und Tür geöffnet. Die Kirchenväter und die reformatorischen Bekenntnisschriften werden reichlich angeführt. Im Jauerer Katechismus 1591 nehmen die Streitfragen einen besonders breiten Raum ein; an die Hauptstücke werden Fragestücke über die wichtigsten Lehrpunkte angeschlossen, die einen ausgesprochenen Katalog der in der zweiten Hälfte des 16. Jhs. strittigen Fragen darstellen: Wort Gottes, Gesetz, Evangelium, Buße, Rechtfertigung, gute Werke, christliche Freiheit. Die mit den Sakramenten verbundenen Streitfragen sind in den anderen Erörterungen weithin enthalten. Neben der Polemik steht das System. Die Schöpfungslehre wird ausgebaut durch die Begriffe Ebenbild, Seele, böse und gute Engel, die Christologie erscheint in dogmatischer Vollständigkeit. Abschnitte über Anbetung und Anrufung Gottes, christliche Freiheit, über den Unterschied zwischen kirchlicher und politischer Macht, über den politischen Magistrat, über die Verpflichtung gegenüber den Riten um der Ordnung willen und dergleichen mehr runden das Bild ab236. Die Entwicklung der Katechismusbearbeitungen entspricht dem Ergebnis der FC. In den einzelnen strittigen Punkten folgt man Luther, indem man die Theorien der extremen Gnesiolutheraner ebenso ausscheidet wie die der extremen Philippisten. Beide Parteien wirken nur hinsichtlich der dogmatischen Auseinandersetzungen im einzelnen, sonst aber nicht eigentlich bestimmend auf die Katechismen ein. Damit ist die Verfremdung des KK akut; um die Jahrhundertwende beginnt die Scholastik der lutherisdien Orthodoxie auch auf dem Gebiet des lutherischen Katechismus.

6. Weiterführende

Tendenzen

Wenn auf Grund der vorliegenden Untersuchung das Bild entsteht, daß der Katechismus zwangsläufig auf die scholastische Erstarrung zugehe, so macht das einen Nachtrag nötig. Nicht, daß dieses Bild nun wieder aufgehoben werden sollte. Aber es sind einige Tendenzen zu besprechen, 285 Vgl. G. Roth gegen die Sdiwendtfeldianer, Reu 1/2, Texte 917 f.; Moibanus gegen die Schwenckfeldianer und Papisten, aber ohne Polemik (Moibanus geht im ganzen eigene Wege), Reu 1/2, 335; Texte 710 ff.; Homelius 1584 nimmt die FC auf, Reu 1/2, 309 f.; er widerlegt die Irrlehren unter ausdrücklicher Zitierung der FC, Texte 494. Auch Krato 1581 arbeitet die FC ein, Reu 1/2, 321. 23β Runge, vgl. Reu 1/3, 284; 287, eine Reminiszenz des adiaphoristischen Streites. Das Vollständigkeitsstreben in bezug auf den ersten Artikel begegnet schon ζ. B. bei Friederidi 1567, Reu 1/2, 305; 307; Texte 461 ff.

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die zwar im Rahmen der Gesamtentwicklung am Rande liegen und sich charakteristischerweise gerade nicht durchsetzen, die aber als Antizipationen späterer Eingriffe in die entstehende Tradition bedeutsam sind. So versuchen einige, dem soteriozentrischen Ansatz des K K über das durchschnittliche Maß hinaus Geltung zu verschaffen. J . Marbach will in der oben 237 genannten Bearbeitung des K K die lutherische Lehre in Straßburg einführen. Er stellt den Katechismus unter einen theozentrischen Leitgedanken, den er in den Eingangsfragen artikuliert: Gott hat den Menschen erschaffen, weil er, Gott, vom Menschen erkannt, gepriesen und angerufen werden will 238 . Gott und Mensch stehen von vornherein in einem Sinnbezug. Das Gottvertrauen ist auf das Kindschaftsverhältnis gegründet. Mit der Realisierung dieses Kindschaftsverhältnisses erweist der Mensch Gott die Ehre. Der Leitgedanke der Ehre Gottes tritt bei der Erklärung zur Doxologie des V U wieder in den Vordergrund. Es ist nicht die in sich ruhende Ehre Gottes, sondern die Ehre, die in der Soteriologie, im Verhältnis zwischen Gott und Mensch sich erfüllt 239 . Die Ehre Gottes ist zugleich der Trost des Menschen. Die gleiche soteriologische Beziehung zwischen Gott und Mensch zeigt sich in einer zweiten Eingangsfrage nach des Menschen Heil und Seligkeit, die mit dem Hinweis auf das Miteinander von Gotteserkenntnis und Selbsterkenntnis beantwortet wird 240 . Die ständig wiederkehrende Frage nach dem Nutzen des Katechismus überhaupt oder jedes einzelnen Lehrstücks weist in die gleiche Richtung 241 : Durch die Applikation des göttlichen Wortes auf den einzelnen wird Gott die Ehre gegeben und das Verhältnis zwischen Gott und Mensch über das objektiv-lehrhafte hinaus persönlich-dialogisch gestaltet. Die Bußzucht im Sinne Bucers als Übung eines gottseligen Lebens und Betätigung des Glaubens dient nichts anderem. Durch den Aspekt der Ehrung Gottes ist das christliche Leben weithin des Mißverständnisses enthoben, moralistisch aufgefaßt zu werden. Marbach kann auf dieser Basis die Haustafel intensiv behandeln, er kann auch ζ. B. im Zusammenhang des dritten Gebotes auf die Notwendigkeit heiliger Übungen verweisen 242 . Er kann schließlich in der vierten Frage des fünften Hauptstücks den Luthertext erweitern durch die Worte „und begehret sein Leben zu bessern" 243 . Wenn er zwischen der Haustafel und den Gebeten einen Abschnitt mit Sprüchen einfügt, „auß denen ein Gottseliges leben angestellt werden mag" 2 4 4 , so steht auch das unter dem Zeichen der Ehrung Gottes. 237 S. Anm. 165. 238 Reu I, 16 bringt die Einleitungsfragen nach der Ausgabe von 1565. Vgl. die Einleitungsfragen bei Rosentritt 1568, Reu 1/2, Texte 879. 23» Reu 1, 148 . 240 Ebd. 16. 241 Vgl. audi Tetelbadi, Reu 1 , 6 9 2 ; Meder ebd. 4 0 5 ; 4 0 7 ; Schopper ebd. 713 f. 242 Ebd. 146. 243 Ebd. 150. 244 Ebd. 154.

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Einen anderen Weg schlägt N . Hercko ein, um die Gesetzlichkeit in der Gestaltung des neuen Gehorsams zu vermeiden. Er setzt damit ein, daß Christus die Gebote erfüllt: „Der Mensch von wegen der Schwachheit seiner N a t u r kan es nicht volkömlich erfüllen (das einzelne Gebot) in diesem leben, Denn das Gesetz ist geistlich vnd wir sind fleischlich, Rom. 7, Aber Jhesus Christus ist die Erfüllung des Gesetzes zur gerechtigkeit allen denen, die an jn glauben, Rom. 10"245. Hercko versucht auf eine allerdings etwas sdiematische Weise audi beim Credo das „extra nos" und das „pro nobis" intensiver als üblich zu verbinden, indem er jeden Artikel in sedis Fragen behandelt. Er fragt zuerst nach der Person des Artikels, ihrem Amt und ihren Eigenschaften, dann nach dem Nutzen des Artikels, der Gnade, der schuldigen Danksagung und der Vermeidung von Undankbarkeit und Ungehorsam 248 . Der in der Dekalogerklärung Herckos angedeutete Gedanke der Nachfolge Christi wird bei J. Pistorius 1550 zur Grundlag«. Er stellt das Leben des Christen als Imitatio Christi dar 247 , indem er an den Stationen des Lebens Christi im zweiten Artikel wiederholt fragt, wie wir dessen teilhaftig werden und wie wir Christus in dem entsprechenden Stück nachahmen können. Der Katediismus f ü r Anhalt 1599 beschreibt die Heiligung als unio mystica248 und hebt auch beim Abendmahl die mystische Vereinigung mit Christus hervor 249 . Diese stark an die Schwenckfeldianer erinnernde Lehre steht aber in der Gesamtheit der Katechismen des 16. Jhs. ganz am Rande, wie denn dieser Katechismus wegen seines konfessionell umstrittenen Charakters praktisch bedeutungslos bleibt. Wichtiger ist das Motiv der Gemeinde. Mörlin 1547 steht allerdings allein da mit seinen Eingangsfragen, die um den Begriff des Reiches Gottes kreisen. Der Begriff des Reiches Gottes hat hier unmittelbar aktuellen Charakter. Es ist „die gnadenreiche predig seines Worts" 250 , die die Christen auferbaut zum ewigen Leben. Der aktuale Charakter kommt auch dort zum Ausdruck, wo der Katechismus bewußt als Bekenntnisgespräch verstanden ist. Baumgarten 1552 entwickelt den Katechismus als Zwiegespräch zweier Kinder 251 . Das gleiche Verständnis strebt Urbanus Rhegius 1535 an, wenn er den Discipulus die Fragen stellen und den Praeceptor antworten läßt 252 . Das Bekenntnis ist Funktion der Gemeinde. Mit der Bekenntnisfrage tritt die Beziehung des Katechismus auf die Gemeinde in den Vordergrund, während im allgemeinen durch die Verschulung des Katechismus die katechetische Frage des Lehrers und die Verhörfrage des Geistlichen alleinherrschend werden. Verständnis für das 2« Reu 1/2,187; Texte 247. 24β Ebd. 249. 247 Reu 1/3, 590; Texte 487. Beachtlich ist bei Pistorius audi die situationsgebundene 248 Auslegung ζ. B. des siebten Gebots, 477. Reu 1/2, Texte 382 f. 2« Ebd. 3 8 0. 250 Ebd. 1/3, Texte 860. 251 Ebd. 1/2, Texte 435. 252 Ebd. 1/3, Texte 594 ff.

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Wesen der Gemeinde zeigt auch G. Walther 1581, wenn er jeweils nach den Hauptstücken fragt: Wie singt davon die Kirche 253 ? Er ist sich dessen bewußt, daß der Katechismus in das Leben der Gemeinde hineinführen soll. Eine Bereicherung des lutherischen Katechismus ist der Kreuz- und Trostgedanke. Der H K 1563 bringt das Motiv des Kreuzes und Trostes klassisch zum Ausdruck mit seiner Eingangsfrage: Was ist dein einiger Trost im Leben und im Sterben? Er ist damit weder der einzige noch der erste. Die gleiche Einleitung enthält bereits ein Jahr früher der Katechismus Mörlins 254 . Leiden und Trost werden aber bald zum eigenständigen Thema, nicht nur in allgemeinen Erbauungsschriften 255 , sondern auch im katechetischen Schrifttum. J . Mechler setzt sich ca. 1540 ausführlich mit dem Gedanken des Leidens auseinander; er fragt nach individuellem Trost im Krankheitsfall, „wenn Gott mich mit seinem heiligen Kreuz heimsucht" und schließlich im Sterben 256 . Der Trost besteht darin, daß der Mensch der Väterlichkeit Gottes gewiß ist, daß Anfechtung nicht zum Verderben, sondern zur Übung des Glaubens dient, und daß der Mensch nach der Zusage Gottes endlich gnädig errettet wird. Die einzelnen Antworten werden mit Schriftzitaten untermauert. Der Fragenkreis mündet in eine ausgesprochene Zurüstung zum Sterben. Häufiger aber als das individuelle Leiden wird das Leiden der Kirche zum Thema erhoben. Runge 1582 bringt einen längeren Abschnitt „ D e cruce et calamitatibus ecclesiae". Er beschränkt sich in der Motivierung des Leidens auf die Sünde 257 . Nach der Darstellung Aquilas 1538 wäsdit und reinigt Christus die Kirche wegen ihrer Sündhaftigkeit täglich durch Wort und Kreuz 258 . In einem eigenen Teil beschäftigt sich Berwald 1553 mit der Kirche und dem Kreuz, das sie zu tragen hat, mit dem Gebet, das dieses Kreuz zu lindern vermag, und mit der Herrlichkeit, in die das Kreuz ausmünden wird 259 . Am eingehendsten wird das Thema von Meder abgehandelt 260 . Leiden und Kreuz sind die Mittel, durch die der Geist die Sünde abtötet. Neben der Trinität, der Lehre des Evangeliums, den Sakramenten und dem Gebet gehört das „heylige Creutz, welches das leiden der Christen ist" 261 , zu den „Gütern der Kirche". Damit ist ein Ansatz gegeben, den Katechismus seelsorgerlich zu vertiefen. Völlig undogmatisch tritt der Gedanke des „deus absconditus" in den Blick, der sich in der Problematik der Daseinsbewältigung des Men253 Ebd. 1/2, Texte 394. 254 Ebd. 1/3, 895. 255 Neidthardt, Kleine Biblia und Großer Katediismus, Reu 1/2, 171, hat mit einem eigentlichen Katediismus nichts zu tun. 250 R e u 1/2, Texte 684. Mechler setzt bei der Benutzung seines Katechismus die Kenntnis des K K voraus, vgl. Reu 1/2,206. 257 R e u 1/3, Texte 280. 258 Reu 1,189. 259 Reu 1/2,192. 2βο Reu 1,408. 2βι Ebd. 409.

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sehen spiegelt. Im Gegensatz zu metaphysischen Spekulationen im Sinne der Prädestination steht hier die aktuale und reale Beziehung des Menschen zu Gott im Mittelpunkt, auch die Beziehung des angefochtenen und schließlich des scheinbar gottfernen Menschen. Gleichwohl verlieren sich diese Gedanken nicht in individueller Schicksalsbetrachtung, sondern lenken den Blick auf das Geschick der Kirche. Eine derartige Vertiefung des Katechismus im Sinne der lutherischen theologia crucis — hier vorerst in sehr allgemeinen Ansätzen — ist zukunftweisend. Das 16. Jh. zeigt somit im Gesamtüberblick eine Fülle formaler und materialer Entwicklungsmöglidikeiten für den Katechismus. Alle späteren Perioden schöpfen aus dieser Reichhaltigkeit. Daneben deutet sich eine Tendenz an, die vorläufig noch von der Vielfalt überspielt wird, aber um 1600 eine verhängnisvolle Herrschaft antritt. Sie gibt für die weitere Geschichte des KK das Thema an. Es ist die Tendenz, Einzelaspekte aufzunehmen, zu verabsolutieren und gegeneinander auszuspielen. Steht das 16. Jh. noch unter dem „sowohl-als-auch", so tritt die Entwicklung nun unter das „entweder-oder".

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III. Der Kleine Katechismus unter Orthodoxie und Pietismus (1600 - 1750) 1. Der Sieg des orthodoxen

Systems

Um die Jahrhundertwende zeichnet sidi ein Einschnitt in der Katechismus-Geschichte ab. Auf den ersten Blick wird man dessen freilich kaum gewahr. Das beginnende 17. Jahrhundert zeigt kein völlig neues Bild. Die schulmäßige, kompendienhafte Bearbeitung des Katediismus erreicht jetzt erst ihren Höhepunkt und Abschluß. Auch die folgenden Erscheinungen weisen auf Ansätze des Reformationsjahrhunderts zurück; erst nach und nach vermag die Geschichte die Vielgestaltigkeit der ersten fruchtbaren Zeit auszuschöpfen. Eben diese Vielfalt aber tritt um 1600 zugunsten des orthodoxen Lehrsystems zurück. Durch die Bekenntnisbildung um 1580 bedingt, konzentriert sich die vorher freie katechetische Arbeit jetzt auf die Angleichung des K K an das bekenntnismäßig fixierte theologische System. Charakteristisch f ü r diesen Angleichungsprozeß ist die Aufnahme der in der systematischen Theologie gebräuchlichen Termini und des Lehraufbaus, wie er in den theologischen Streitigkeiten des 16. Jahrhunderts entwickelt worden war. Daß die lateinische Sprache bevorzugt wird — auch lateinischgriechische Schulkatechismen bestehen fort —, überrascht nicht. In diesem Sinne wird zum Beispiel der dritte Artikel nach folgendem Schema behandelt: Testimonia tes homousias, idiomata interiora, idiomata exteriora, beneficia huius personae, gnorismata praesentiae, subiectum receptionis 1 . Die Definitionen und Distributionen Statius Buschers2 wirken wie Hohn, wenn man liest, daß das Buch für die unteren Klassen geschrieben ist. Damit nicht genug, tritt zur indirekten Auseinandersetzung mit den Irrlehren, wie sie in den dogmatischen und dogmengeschichtlichen Stoffen enthalten ist, die Polemik. Von Johannes Schröder erscheint 1602 ein ausgesprochener „Streitkatechismus". Der K K wird zum Instrument der Kontroverstheologie 3 . Von einem häuslich-kirchlichen, selbst von einem schulischen Charakter dieser Katechismen kann keine Rede mehr sein. Eher wären ihre Sprache und ihr Denkstil als juridisch zu bezeichi Schilter 1602, vgl. Reu (775), 154 f. 2 Heupt Artickel Christlicher Lehr, 1622. Hiemer (416). Er führt die Hauptstücke des KK in einzelnen Streitpunkten als Beweismittel gegen die kathol. Lehre an. Vgl. hierzu auch Anm. 8. Sehr gemäßigt erscheint dagegen die Arbeit A. Calovs (150). Er behandelt einige Streitfragen in den Anmerkungen; im ganzen wirkt sein Katechismus kurz, sachlich und warm. 8

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nen: Die scholastische Gestalt dieser Arbeiten läßt die Glaubenslehren als kirchliche Rechtssätze erscheinen, deren Übertretung es zunächst zu definieren und dadurch zu verhindern gilt. Nichtsdestoweniger wird erwartet, daß die Schüler diese begrifflichen Auslegungen wörtlich lernen4. Als Hauptvertreter der orthodoxen Katechismus-Bearbeitung sind neben J. Schröder Polykarp Leyser, Dresden 1600, Zacharias Schilter, Leipzig 1602, Melchior Gerlach, Bautzen 1604, Conrad Dietrich, Gießen 1613 zu nennen. Es ist eigenartig, daß die „Institutionen" Dietrichs weithin Geltung erlangen, während gute, praktisch orientierte Arbeiten von den Zeitgenossen nahezu übersehen werden 5 . Diese ganz andere Richtung sucht sich möglichst eng an den einfachen Luther-Text anzulehnen und die fremden Stoffe, vor allem die dogmatische und polemische Uberlagerung abzuwerfen. Schon im 16. Jahrhundert wird je und dann der Versuch gewagt, den KK lediglich nach seinem Wortsinn zu erklären. Diese gewissermaßen oppositionelle Unterströmung hält sich durch im Torgauischen und im Weimarer Katechismus, die beide um 1595 entstehen, im Katechismus J. Sötefleisdis um 1590, in den Arbeiten J. Maukischs, J. H . Horbens, M. Zweifels, G. Ungers im Laufe des 17. JhsA Die Absicht ist, durch Worterklärungen und durch Berücksichtigung des Kontextes das Verständnis des KK zu fördern. Im erstgenannten Sinne ist Zweifel zu verstehen; er vergleicht seine Tätigkeit einer Glucke oder Vorschneide, die die Speisen zerkleinert 7 . Im letzteren Sinne werden gelegentlich andere Luther-Schriften zur Erklärung herangezogen8. So stark nun beide Richtungen divergieren, besteht dennoch zwischen ihnen eine Gemeinsamkeit. Einerseits müht man sich alles, was man für wichtig hält, dem kanonisierten Katechismus einzugliedern, andererseits will man seinen Wortlaut zur Geltung bringen. Unter beiden Gesichtspunkten gilt der KK als höchste Autorität, als Garant der reinen Lehre. Die Rückkehr zum reinen „Wortverstand" des KK zeigt sich als diejenige Möglichkeit, die auch in der weiteren Geschichte nach jeder Entfremdung neu aktualisiert werden kann. Das Bewußtsein der Zeitgenossen wird jedoch von der intellektualistischen Sicherstellung der Lehreinheit geprägt; die dogmatischen Gliede4

K. Dietridi, Vorrede zur deutschen Ausgabe seiner Institutiones (197), Gießen 1613. « Vgl. Schumann/Sperber (908), 40. β Die drei erstgenannten vgl. bei Cohrs (166), 36 f.; Michael Zweifel mit dem charakteristischen Titel „Anatomia catechetica" 1689; desgleichen der spätere Gottlieb Unger, Budißin 1732; J. Maukisch, Catechismus-Milch 1679 bewegt sich in der Nachfolge Tetelbachs; J. H. Horben (430). Dem Geiste ihrer Verfasser nach gehören die letztgenannten Arbeiten dem Pietismus zu; in ihrer enthaltsamen Bindung an den Luthertext gehören sie — ungeachtet ihrer Beziehung zum später darzustellenden „zergliederten Katechismus" — in die Reihe der explikativen Erklärungen. 7 Vgl. bei Langemade (556), 581. 8 Sdielwig ζ. B. stellt anhand des KK Material aus Luthers Sdiriften gegen das Papsttum zusammen, vgl. Langemack aaO 613.

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rungen und Begriffe werden selbst dort noch tradiert, wo die Gesamtkonzeption sich längst gewandelt hat 9 . Der formale Rationalismus mündet schließlich in die Aufklärung ein. Die theoretische, gedrängte, abstrakte Gestalt des orthodoxen Katechismus ist nicht dazu angetan, dem kirchlichen Verfall entgegenzuwirken, den der dreißigjährige Krieg mit sich bringt. Sachfragen beherrschen das Feld; methodische Erwägungen werden kaum angestellt10. Der orthodoxe Katechet vertraut auf die Selbstgenügsamkeit und Kraft des göttlichen Wortes. Demgemäß muß schon das Memorieren als solches seine innere Wirkung tun. Infolge der unheimlich angewachsenen Stoffülle und der lebensfernen trockenen Gestaltung des Stoffes bleibt es aber praktisch wirkungslos. Zur Veräußerlichung des KU trägt auch die Art bei, in der man die organisatorischen Fragen regelt. Bereits im 16. Jh. reißt die Unsitte ein und greift jetzt um sich, daß dem Küster das Einpauken des Stoffes überlassen bleibt; der Pfarrer beschränkt sich darauf, das Gelernte vor dem ersten Abendmahlsgang der Kinder abzufragen. Zeitgenossen kritisieren das oberflächliche Lernen, das nicht selten zu absurden Kombinationen im Kopfe des Schülers führt. „T.: Peccatum quid est? G.: Praedicatio Evangelij de Jesu christo. T.: Apage hanc definitionem. Peccatum, bonum an malum est? G.: Malum. Τ.: Quam poenem debet? G.: Gehennam. T.: Ergo & Tu gehennae reus? G.: Neutiquam. T.: Quae excusatione & exemptione? G.: Propter fidem. T.: Euge, mi Georgi, quae haec fides est? G.: Credo in DEUM Patrem Omnipotentem Creatorem coeli & t e r r a e . . . T.: Quis te creavit? G.: Jesus Christus. T.: Atqui modo aliter dicebas, die vero, de quo conceptus est Christus? G.: Pontio Pilato.. Die Katechisationen verlieren an Würde und Bedeutung. Um die Katechismuspredigten steht es nidit viel besser. Wohl werden innerhalb der Orthodoxie Predigten veröffentlicht 12 . In Stendal wird — nach dem Zeugnis Chr. Scrivers13 — den alten Kirchenordnungen gemäß viermal jährlich an acht aufeinander folgenden Tagen in je einer anderen Kirche der Katechismus durchgepredigt, wobei jeweils die nichtbetroffenen Kirchen ihre Gottesdienste ausfallen lassen. So bekommt die Gesamtgemeinde den Katechismus zu hören. Der Predigtstil der Orthodoxie ist dogmatisdi-lehrhaft orientiert 14 . Wie dem Katecheten, so gilt dem Prediger der überlieferte Wortlaut als 9

So stellt etwa J. Arnd die Frage, weldier Natur nach Christus erhöht sei (29) 82. »» Vgl. bei Schuler (902), 87. " Andreae (25), 13. 12 Reu (775), 155 f. nennt Katediismuspredigten von Äg. Hunnius 1592; Chr. Barbarossa 1595; Fr. Fischer 1611; J. Stöcker 1634; J. Hertzog 1650; C. Stiller 1620; G. Weinreich 1622. 13 Vgl. Kelber (483), 182. 14 Barbarossa gibt bei jeder Katechismuslehre einen Überblick über die Meinung der verschiedenen Ausleger, vgl. Fricke (297), 35.

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unbezweifelbare Autorität. Die Hochschätzung des Buchstaben wird so weit getrieben, daß man gelegentlich bibliographische Angaben wie „gedruckt bei Balth. Scherff Univ.-Buchdrucker" in den Predigttext einbezieht15. Die alten Kirchenordnungen bleiben in Kraft 16 , so daß die Reformbewegung später ohne schwerwiegende Eingriffe an die überlieferten Formen anknüpfen kann. Aber es hängt von den örtlichen Verhältnissen ab, ob und inwieweit die Praxis aufrechterhalten wird. Zeitgenossen klagen in der Mitte des 17. Jhs., daß die Unwissenheit des Volkes die gleiche sei, die Luther in der Vorrede zum KK angeprangert habe17. Modell II: Conrad Dietrich

1575—1639

Conrad Dietridis „Institution« catecheticae" 1613 bilden die „Krone der Auslegungen dieser Zeit" 18 . Dieser Begriff ist doppeldeutig. Er besagt einmal, daß die Institutionen zu ihrer Zeit hohe Beachtung finden. Sowohl das lateinische Original als audi die gekürzte deutsche Ausgabe für den Schulgebraudi (die lateinische Fassung ist f ü r die Universität bestimmt) werden vielfach und mancherorts aufgelegt. Auch die deutsche Bearbeitung von L. Seltzer findet Verbreitung. Wenn man nur Kinder auf die Institutionen Dietrichs anspridit — sie wissen Bescheid19. Krone ist die Arbeit Dietridis aber audi im Hinblick auf das, was die Orthodoxie aus dem schlichten Katediismus Luthers zu machen vermag. Dietridis straffer, präziser Gedankenaufbau verrät Schulung im Geiste Melandithons, im Geiste auch der Scholastik. In stereotyper Form werden die Lehrpunkte abgehandelt. Formale Sauberkeit und Übersichtlichkeit zeigt sidi in den der Dogmatik geläufigen schematischen Differenzierungen: Es wird vom triplex usus legis gehandelt, von der duplex notitia Dei, von der duplex Providentia (universalis und particularis), vom triplex officium Christi, duplex status, duplex natura . . . An Melandithons „Catediesis" erinnert die häufige Definitionsfrage „quid est — quid sunt?". Dagegen erschöpft sich die Beziehung zum KK in der Übernahme der Stoffordnung. In der lutherischen Folge der Hauptstücke ist das Leitschema vorgezeichnet, dem eine beliebige Fülle dogmatischer und polemischer Erörterungen eingegliedert werden kann. Im Interesse der Dogmatik wird die additive Zwölfteilung des Credo wieder aufgenommen. Der Dekalog bildet das Ordnungsprinzip für die Behandlung ethischer Fragen: Beim 4. Gebot wird „de magistratu politico" gehandelt; beim 5. über die Zulässigkeit der Todesstrafe für Diebe; beim 6. „de castitate et coniugio"; beim 7. „de contractibus" und „de dominiorum distinctione"; beim 9. „de concupiscentia". So zeichnet sich der orthodoxe Katechismus durch seinen formal-rationalen Charakter aus. Schätzt man die ratio als Erkenntnisorgan so hoch ein, so muß sich das materialiter in der Anthropologie auswirken: Die rationale Anlage des Menschen ist Ausdruck seiner Gottebenbildlichkeit, das Rationale ist das den Schöpfer und die Schöpfung Verbindende. Im Hintergrunde steht die humanistische Naturrechtslehre. So ergibt sich folgender Gedankengang: Gottes Wesen ist geistig. Der Geist des Menschen ist von daher nicht nur instrumental zu verstehen; er trägt vielmehr die Normen des göttlichen Willens in sich. „Lex moralis est doctrina hominis menti prima creatione inscripta" 20 . Im Dekalog wird dieses Schöpfungsgesetz, dieser Schöpferwille aktualisiert. „Legis w Langemack (556) II, 644. i« Vgl. bei Reu (775), 152. 17 Caselius, M., Praxis catechetica, Das ist: Lutherische Catediismus-Schule . . .: Für christliche Hauß-Väter vnd Hauß-Mütter/wie auch einfältige Schuldiener . . ., Altenburg 18 1644, S. 2. Vgl. auch Schuler (902), 89. Cohrs (166), 39. ι» Langemads (556) III, 8. 2» Ausgabe Gießen 1623,62.

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divinae in primaeva creatione hominum mentibus inditae solemnis repetitio et declarat i o . . ." 2 1 . Damit ist der Mensdi wesensmäßig auf Erfüllung des Gesetzes angelegt; seiner Bestimmung entspricht seine unsterblidie Seele. Es ist deutlich, daß das analogiaentis-Modell im Hintergrund dieses Denkens steht. Dennoch vermag der Mensch das Gesetz nidit zu erfüllen, da die Erbsünde in die Schöpfung eingebrochen ist. Die Erbsünde greift aber die Natur selbst nicht an. Die Abgrenzung gegen die Flacianer schlägt sich in präzisen Definitionen nieder: Peccatum originis „non est substantia sive natura ipse, sed est adventita qualitas ipsi naturae inhaerens" 22 . Die Beweisführung für die Universalität der Erbsünde besteht in der Kombination von Schriftbeweis und logischem Schluß. Nach Pred 7, 21 und 1 Kön 8,46 ist kein Mensch gerecht. Der Wiedergeborene gehört unter die Kategorie Mensch — ergo: der Wiedergeborene bleibt unter der Sünde 23 . Wiewohl der Wiedergeborene das Gesetz nicht zu erfüllen vermag, werden ihm gute Werke zugebilligt. „Bona opera, a credentibus et renatis ad obedientiam et gratitudinem suam erga misericordem patrem in coelis demonstrandam praestanda" 2 4 . Diese Werke geschehen „secundum mandatum et legem Dei ad solius Dei gloriam" 2 5 . Da aber die renovatio in diesem Leben unvollkommen bleibt, können die Werke, die dem Gesetze entsprechen, nicht als Erfüllung desselben gelten. Die Erfüllung liegt allein in Christus. Diese Werke gefallen Gott, weil ihm — auf Grund der Vermittlung Christi — die Person gefällt. Gute Werke sind demnach nötig: im Blick auf Gott, im Blick auf den Nächsten, im Blick auf den Menschen selbst — die Seligkeit aber kommt allein aus dem Glauben. Hier gilt das Gesetz nach seinem tertius usus als dem usus theologicus in iustificatis. Der triplex usus legis entspricht nicht nur der übernommenen Lehrtradition, sondern dem Eigengefälle der Argumentation Dietrichs. Charakteristisch für den scholastischen Charakter dieses Denkens, zugleich deutlich an Melandithons „Catediesis" angelehnt, ist die Definition Gottes: „Deus est essentia spiritualis, aeterna, intelligens, verax" 2 6 . Durch die Verbundenheit des beiderseits geistigen Charakters ist Gott als „essentia spiritualis" dem menschlichen Verstand nicht nur auf dem Wege der speziellen Offenbarung, sondern auch naturaliter erkennbar. Daneben steht freilich der heilsgeschichtlich sich offenbarende „Dominus noster". Deutlich heben sich philosophisdie Basis und theologische Überhöhung voneinander ab, überkreuzen sich aber in der Behandlung der innertrinitarischen Eigenschaften. Der Glaubensbegriff knüpft — ungeachtet der rationalistischen Darstellungsweise — hier an und gewinnt damit theologische Tiefe: „Credere in Deum est certa cordis fiducia statuere Deum Patrem Domini nostri Jesu Christi esse verum, unicum vivumque; Deum eundumque, mihi etiam esse Patrem protectorem et defusum per et propter Christum, in quo mesibi filium adoptavit" 2 7 . Die dogmengeschichtliche Vollständigkeit der Institutionen zeigt sich äußerlich darin, daß allein die Lehre der Communicatio idiomatum nahezu fünfzig Seiten beansprucht. Beispielhaft für Trockenheit und formale Vollständigkeit ist auch die Behandlung des 5. Hauptstücks „De coena Domini". Sie gliedert sich in folgende Abschnitte: De causa efficiente, de materia, de re; de re s. coenae coelesti et unione sacramentali; de forma; de transsubstantiatione; de fine usu et fructu; de manducatione indignorum; de sacrificio Messae; de subjecto et adjunctis 28 . Die Behandlung der letzten drei Hauptstücke fällt im Vergleich zu den beiden ersten ab. Das wird schon an der Extensität erkennbar: Dekalog und Credo umfassen ca. 530 Seiten, die übrigen zusammen ca. 230 Seiten. Der Grund dafür: Was der orthodoxe i 3 25 2? 2 2

Ebd. Ebd. Ebd. Ebd.

Ebd. 211. Ebd. 197 2 « Ebd. 258. 28 Ebd. 647 ff.

57. 192. 231. 281.

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Theologe zu lehren hat, das ethische und das dogmatische System, bringt er in Dekalog und Credo unter. Der Anhang umfaßt die altkirchlichen Bekenntnisse der Orthodoxie (Nicaenum, Athanasianum, Nicaeno-Constantinopolitanum, Ephesinum, Chalcedonense) und die CA. Während der stärker praktische Teil des K K vernachlässigt wird, tritt an den Anfang ein neues, für die Orthodoxie charakteristisches Kapitel: die Lehre von der h. Schrift. Die Entwicklung von der schriftgemäßen Lehre der Reformation zum lehrmäßigen Sdiriftverständnis der Orthodoxie ist bekannt; so ist es nidit verwunderlich, daß sie sich auch im katechetischen Bereich niederschlägt. Dietrichs Arbeit beginnt mit der Frage: „Quid est Catechesis?" und führt auf diesem Wege sofort zur Schrift. Die Autorität der Schrift wird auf den H.Geist zurückgeführt: „Immediato Spiritus sancti afflatu perscriptum" 29 . Die Kanonizität gründet sich auf das gemeinsame Zeugnis der Kirche: „Quia sine ulla dubitatione semper ab Ecclesiis pro vere et certo Apostolicis fuere recepti ac habiti" 8 0 . Die altlutherisdie Lehre von der h. Schrift schließt sich an. Die Schrift wird zum Gegenstand des Katechismus — scheinbar eine Aufwertung, in Wirklichkeit eine Abwertung der Schrift dem Katediismus gegenüber. Wenn der Katechismus als „Auszug" der Schrift verstanden wird, so macht gerade die stillschweigende Voraussetzung der Schrift den inneren Zusammenhang beider deutlich. Wenn aber die Schrift zum gesonderten Gegenstand der Reflexion wird, dann ist sie selbst der dogmatischen Funktion des Katechismus untergeordnet. „Dogmatische Funktion des Katechismus" — das ist das Kennwort für C. Dietrichs Arbeit, mehr: für eine Epoche der Katediismusgeschidite. „Zeitgenossen wissen nidit genug zu rühmen, daß Luthers ,Enchiridion' so trefflich erklärt worden ist", schreibt F. Cohrs 31 , — ein Beweis dafür, daß C. Dietrichs „Institutionen" als typisch gelten dürfen.

2. Die

Reformorthodoxie

Während durch den Krieg das sittlidie und religiöse Niveau des Volkes aufs höchste gefährdet ist, setzt im Schöße der Orthodoxie eine intensive kirchliche Neubesinnung ein. Vor allem ist es das Wirken Johann Arnds 32 und, von ihm beeinflußt, Johann Gerhards38, das die orthodoxe Reformtheologie prägt. Im Jahre 1621 veröffentlicht Johann Valentin Andreae seine „Christliche Evangelische Kinderlehre aus heiliger göttlicher Schrift, für getreue Haus-Väter und Mütter der Kirche zu Calw zusammengetragen". Das Buch findet während des Krieges starke Verbreitung. Andreae geht es darum, den Gehalt der christlichen Lehre für das Leben zu erschließen. Dieses Anliegen ist nicht neu; es war selbst eines der Motive gewesen, die zum exponierten Katechismus geführt hatten. Nun wird aber der praktische Bezug von einer Generation angestrebt, die mitten in den Erfahrungen des Krieges steht. Diese historische Situation ver2» Ebd. 3. 30 Ebd. 10. 31 (166), 39. 3 2 Vier (sedis) Bücher vom wahren Christentum 1606—1609; Paradiesgärtlein aller christlichen Tugenden 1612; (29). 33 Meditationes sacrae 1606; Jenenser Vorlesungen 1616—1637; Frommer Herzen geistliches Kleinod 1634.

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stärkt das Bedürfnis, die Tragfähigkeit der Lehre zu bedenken und dem Volke nahezubringen. Der Bestand der Gemeinden ist den Reformern ebenso wichtig wie die Lebenshilfe für den einzelnen. Auffällig ist, daß die Initiative vielfadi von Laien ausgeht. Das Bewußtsein wächst, daß der Katechismus und der KU Sache der Gemeinde ist: Der Katechismus steht zum Gemeindeglauben in einem engeren Verhältnis als zur Schultheologie. Die Privatisierung des Katechismus drückt sich einmal darin aus, daß im Gegensatz zur herrschenden Verschulungstendenz erneut an die Hausväter und Hausmütter appelliert wird 34 . Wesentlicher als die Adresse ist die Ersdieinung, daß Laien tatkräftig in die Entwicklung des Katechismus eingreifen. Herzog Ernst d. Fromme von Sachsen-Gotha steht bei der Uberwindung des kriegsbedingten Glaubensverfalls an hervorragender Stelle. Seine Gothaische Schulreform, die die Konzeption von Ratichius und Comenius aufnimmt 35 , wirkt über die Grenzen seines Landes hinaus. Im Kreise seiner Ratgeber ist es ein Laie, Veit Ludwig v. Seckendorf?, der unter dem Einfluß der Reformorthodoxie den praktischen Wert des Katechismus erkennt 36 . Der Herzog gibt den Auftrag, den KK neu zu bearbeiten. Diese Bearbeitung übernimmt Salomon Glassius 1642; sie gehört zu den besten ihrer Zeit. Der „Gothaische Katechismus" beeinflußt später Α. H . Francke, J. A. Freylinghausen, Ch. Starcke, E. G. Woltersdorf. Andernorts wird der gleiche Weg beschritten, durch Schul- und Unterrichtsreformen das Katechismuswesen zu heben. Im Auftrage Herzog Christian Ludwigs von Celle schreibt Michael Walter 1653 den „Cellischen Katechismus" unter Gesenius' Einfluß 37 . Kurfürst Johann Georg III. von Sachsen veranlaßt den nun schon im Geiste Speners verfaßten Dresdner Kreuzkatechismus von Carpzov, Lucius und Kühn 1688. Damit bricht die Zeit der amtlichen exponierten Katechismen oder Landeskatechismen an, die den Grundsatz „cuius regio, eius religio" auf katechetischem Gebiet verwirklichen38. Die Schulreform geht Hand in Hand mit einer Erneuerung der Katechismus-Examina. Während man in Gotha, in Straßburg über die Schulreform zur Belebung des Katechismuswesens gelangt39, stehen in Nürnberg, Danzig, Quedlinburg, Frankfurt/Oder und anderswo von vornherein die Katechismus-Examina im Mittelpunkt der Bemühungen40. Im Caselius vgl. Anm. 17. Vgl. auch Höfer (420), 8. »5 Vgl. Reu (775), 166. se Vgl. Kantzenbach (471), 114 ff. 37 Ehrenfeuchter (246), 82 ff. 38 Seit dem Reichstagsabschied von Speier 1526 mit dem Hinweis auf ein territorial begründetes Kirchenregiment liegt der Gedanke des Landeskatechismus in der Luft, vgl. Cohrs (166), 49 ff. Weitere Zusammenstellungen bei Reu (775), 156 ff.; 166 ff. »9 Ehrenfeuchter (246), 39. Ebd. Das Nürnb. Kinderlehrbüchlein 1628, der Quedlinburger 1642, der Altenburger 1646, der Lübecker 1647, der Danziger 1648, der Frankfurter Katediismus 1653

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albertinischen Sachsen wird in dem Synodal-Dekret von 1624 die Abhaltung der Fastenexamina vom Sonntag Estomihi an gefordert, freilich ohne durchschlagenden Erfolg 41 . Ernst der Fromme ordnet am 31. Oktober 1642 ein allgemeines Katechismus-Examen an. Bei mangelhaften Kenntnissen sollen wöchentlich zwei bis drei Informationsstunden in den Kirchen abgehalten werden; die Kinderunterweisung dagegen soll auf die Schulen bzw. die Lehrer beschränkt werden 42 . Besondere GottesdienstFrühinformationen (von Gottesdiensten im strengen Sinne kann man dabei nicht sprechen) werden für diejenigen eingerichtet, die von Berufs wegen nicht am Gemeindegottesdienst teilnehmen können: Schäfer, Köhler, Müller, Roßbuben usw.43. Auch die Ehe- und Patenschaftsexamina werden wieder eingeführt; Katechismuspredigten sollen in den Nachmittagsgottesdiensten gehalten werden 44 . Die neu erworbene methodische Einsicht schreibt vor, daß das scharfe Examen durch ein freundliches Gespräch abgelöst werden soll, und daß des möglichen Anstoßes wegen unmittelbar nur Kinder, nicht Erwachsene gefragt werden sollen45. Die Herren soll man nicht in Gegenwart des Gesindes fragen 46 . Die Strafandrohung für die Hartnäckigen — wie bei Landesgesetzen — bleibt bestehen47. Die Laieninitiative stößt auf das Mißtrauen der Wittenberger Fakultät. Dieses Mißtrauen äußert sich in einem Gutachten zu Glassius' „Kurzem Begriff". Die Ablehnung der Fakultät ist angesichts der Duldung viel problematischerer Katechismusbearbeitungen im 16. Jh. kaum zu verstehen. Es sind die landesfürstlichen Bemühungen als solche, die Skepsis hervorrufen, eine Skepsis, die in historischen Erfahrungen begründet sein mag — man denke an den vom Hofe propagierten „Kryptocalvinismus" im albertinischen Sachsen. Grundsätzliches Mißtrauen gegen alle Neuerungen tritt hinzu. Nicht Lehrirrtümer bei Glassius sind es, die Unruhe verursachen, sondern die „Lücken" seiner Bearbeitung, die einer Auflösung des orthodoxen Systems gleichkommen48. entstehen im Hinblick auf die kirchlidien Examina; vgl. Heuppel (412), aus den Visitationsartikeln, K O und Luthers Schriften erarbeitet. « Müller (673), 27. « Cohrs (166), 45. « Ebd. 44 Ebd. 45 Vgl. schon in der K O für das albertin. Sachsen von 1580, Sehling (830) I, 424 f. 4® Spörl (851), 1211. 47 Gohrs (166), 49. 48 In Stade kommt es wiederholt zu Streitigkeiten (1657, schon vorher 1634, dann wieder 1723), wobei jeweils die Vollständigkeit des orthodoxen Lehrsystems durchgesetzt werden soll gegen mildere und im Katediismusgebrauch mehr praktisch orientierte Richtungen, vgl. Bünger (143), 141 ff.; 198 f.; 205. Vgl. auch später das Gutachten der Jenenser Fakultät 1733 zum Culmbadier Kat., worin beanstandet wird, daß in einem „Bekenntnisbuch" wie dem KK „andere (obgleich unanstößige) Worte" eingesdioben sind, Schmitt (884), 34.

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Die theoretische Rechtfertigung der Laienbewegung liefert erst der Pietismus. Wohl lebt der Ansatz Luthers in der Orthodoxie teilweise fort 49 , aber erst die Pietisten bringen ihn grundsätzlich zum Durchbruch. Theophil Großgebauer, an der Grenze zum Pietismus, vertritt in direktem Zusammenhang mit der Neubelebung der Katechese das allgemeine Priestertum; Spener, von Großgebauer angeregt, fordert in den „Pia desideria" 1675 die Betätigung der Laien überhaupt als ein Tätigwerden des Glaubens. So ist der Übergang von der Reformorthodoxie zum Pietismus ein fließender. Es ist aber bemerkenswert, daß die ersten Impulse zur Überwindung der Orthodoxie aus ihrem eigenen Schöße hervorgehen.

3. Maßnahmen zur Verinnerlichung des Katechismus Das Bemühen um Verinnerlichung und Lebensbezogenheit des K U spiegelt sich in den reformorthodoxen und pietistischen Schulordnungen des 17. und 18. Jhs. Diese Schulordnungen setzen sich ein hohes Ziel: Nachdem man eingesehen hat, daß das bloße Memorieren nicht ausreicht, werden nun die Gemütskräfte mobilisiert. Herz, Wille, Gewissen rücken in den Mittelpunkt. Der K U soll die Kinder zu bewußten Christen machen. Unter Ernst dem Frommen entsteht als Zeugnis des Reformbestrebens die Herzoglich-Sachsen-Gothaische Schulordnung von 1642—1685 5 0 . Sie legt Wert darauf, daß die Kinder „bey der Unterweisung, die ihnen aus dem Catechismo und Gottes Wort gesdiiehet, gebührende Andacht und AufFmerckung, ohne herum fladdern, gaffen und dergleichen gebrauchen, mit Bedeutung, daß auff solche Masse Gott selber mit ihnen rede, und sie deßwegen alles mit großer Ehrerbietung zu hören und anzunehmen hätten, welches nicht weniger von ihnen beym Gebet, unter dem Singen und während dem Gottesdienste zu erfordern i s t . . ." 5 1 . Dem Kinde soll deutlich werden, daß Gott selbst spricht. Das ist das Neue: Die sachlich-intellektuelle Mitteilung, die gedächtnismäßige StofFaneignung wird durch den Hinweis auf die Wirklichkeit der Gottesbeziehung überboten. Die Reaktion des Katechumenen kann sich demgemäß nicht im Hören und Lernen erschöpfen. Vielmehr wird eine spezifische, gewissermaßen liturgische Haltung von ihm erwartet. Der Gedanke, daß Gott dem Menschen gegenwärtig sei, ihn sehe, höre und seine Gedanken wisse, soll Gottesfurcht erwecken. Das ist mehr als neuzeitlicher Moralismus, der die Gewissenserziehung durch den Gottesgedanken zu untermauern sucht. Das 17. Jh. versteht diesen Gedanken in seiner umfassenden personalen Bedeutung. Die Gottesbeziehung wird als Realität erlebt, ebenso wie die Macht des 4 9 Arnd (29), 6 9 nennt beim zweiten Artikel die Christen „geistlidie Priester und Könige". so Vormbaum (996) II, 325 ff. »i Ebd.

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Teufels, der Welt und des Fleisches, vor denen der Katechismus den Schüler warnen und schützen will. Die Kinder sollen Trost schöpfen aus den Wohltaten Gottes, aus dem Dasein der Engel, aus ihrer Gotteskindschaft, die sie in der Taufe um Christi willen gewonnen haben. Der mittelalterliche Gedanke der Sterbekunst wird in den Rahmen des Katechismus einbezogen: alles Motive, die den Menschen in seiner persönlichen Lebensführung ansprechen. Diese steht unter der Herrschaft Christi über den einzelnen, wie sie Luthers Erklärung zum zweiten Artikel entfaltet. Mit dem wachsenden Einfluß des Pietismus neigen Trost des Gläubigen, Liebe zu Christus und Dienst für Christus, die Ausdrudesweisen dieser Herrschaft, in ihrem Verpflichtungscharakter zu einer gewissen Gesetzlichkeit. Ebenso wächst vor allem in den pietistisch geprägten Schulordnungen die Bezugnahme auf die Macht der Sünde. Das Sündenbewußtsein im Sinne eines paulinischen Gesetzesverständnisses wird zum Hebel für die Einwirkung auf Gemüt und Willen des Menschen. Vor jedem Abendmahlsgang hat eine gezielte Sündenerkenntnis zu stehen, wobei das Gewissen zu prüfen ist und die Trostgründe zu Bewußtsein zu bringen sind. Wahre und heuchlerische Buße sind ehrlich zu unterscheiden. Die christlichen Tugenden werden an Hand der zehn Gebote vor Augen gestellt, ergänzt durch die Verhaltensweisen, die man sich selbst schuldig ist: Mäßigkeit und Züchtigkeit. Dieser Aspekt der „Selbstliebe" wird später unter dem Einfluß der Aufklärung einseitig ausgeprägt. Das ist folgerichtig, denn tatsächlich ist im Ansatz der Verinnerlichung die Gefahr der Subjektivierung schon mitgesetzt. Der Unterricht darf aber die Kinder nicht auf Untugenden hinweisen, denen sie selbst noch fernstehen. In ihrer Gegenwart soll nichts Böses geredet, getan oder von anderen berichtet werden; geschehene Sünden sind mit Verweis, „beweglicher Vorstellung" oder auch maßvoller Strafe zu ahnden. Es ist darauf hinzuweisen, daß Gott selbst diese Ordnung der Strafe gegeben hat. Auch der Zusammenhang zwischen Sünde und Unglück soll als Strafe interpretiert werden, soweit das dem kindlichen Anschauungsbereich entspricht. In der ersten Hälfte des 18. Jhs. ändert sich vor allem die Begrifflichkeit. Es ist nun vom „Wandel" die Rede, vom „Stand der Gnade", von der „Fähigkeit zur Selbstprüfung", von „Heilsordnung" und in gesteigertem Maße vom „Heiland". Dieser Wandel der Ausdrucksweise entspricht der Subjektivierung und der damit verbundenen Psychologisierung, die den Pietismus charakterisieren. Die Heilsordnung wird als psychischer Vorgang verstanden, der sich in bestimmten Phasen oder „Stufen" vollzieht. Auf dem Wege über diese Stufen wird die wahrhaft geistliche Erweckung, Stärke und Genesung, die Unterhaltung des geistlichen Lebens und die Gesundung im Glauben erlangt. Zugleich ist mit der weiteren Konzentration auf den Willen ein zunehmender Moralismus zu beobachten. „Nebst dem Verstände soll der Praeceptor auch des verderbten Wil106

lens der armen Kinder sich treulich annehmen, damit sie sowohl insgemein ihr geistliches Elend, darinnen alle Menschen stecken, als audi jedes seine besonderen Fehler zu erkennen und zu verabscheuen anfangen" 52 . Das Wort vom „geistlichen Elend" klingt an den Heidelberger Katechismus an; aber bei einem Vergleich wird deutlich, daß hier ein anderer Geist weht. Im Mittelpunkt der Betrachtung steht hier nicht die Überwindung dieses Elends durch die Heilstat Gottes, sondern der subjektive Aspekt: die Erkenntnis der geistlichen Seelenkrankheit, des geistlichen Todes, und ihre Überwindung. Für die Erkenntnis spielt das Gesetz eine entscheidende Rolle; Christus wird verstanden als Seelenarzt, das Heil als Seelenarznei53. Die Ausführlichkeit, mit der das Gebet und die Übung im freien Beten behandelt werden, fügt sich der neuen Konzeption sachgemäß ein54. Das Schwergewicht des pietistischen Einflusses auf den KU liegt in der Methodik. Die methodischen Erwägungen sind die Konsequenz der neuen Verinnerlichungsversuche. Während die Orthodoxie die Methodenfrage vernachlässigt, weil sie die Wirkung des Wortes objektiviert, besteht für die psydiologisierende Tendenz des Pietismus die Gefahr, die methodischen Möglichkeiten zu überschätzen. Diese Gefahr wird im Untertitel von C. Höfers „Himmels-Weg", Augsburg 1677 deutlich: „Wie ein Kind in 24 Stunden lernen kan/wie es soll der Höllen entgehen/und seelig werden": Wenn das bloße Memorieren noch nicht auf den inneren Menschen wirkt — die pietistische Methode tut es mit Sicherheit. Worin diese Methode besteht, wird an der Ordnung der Franckeschen Stiftungen von 1702 deutlich55: Das jeweils zu behandelnde Stüdk wird hergesagt und durch den Praeceptor in seinen Worten erklärt. Danach wird den Kindern die Bedeutung der Stelle als Glaubensgrundlage und ihr Nutzen zur Prägung und Besserung ihres Lebens gezeigt. Damit ist der klassische methodische Dreischritt gegeben: recitatio-explicatio-applicatio. An die Stelle der sachlichen Lebensbezogenheit des Katechismusstoffes tritt der Lebensbezug als methodischer Schritt. Mit der Zwischenschaltung eines derartigen geistigen Aktes ist aber die Lebensbezogenheit des Stoffes selbst negiert. Dieses Vorgehen wird zu einem Charakteristikum des pietistischen Katechismus-Unterrichts. So schreibt die Herzogl. Württembergisdie Schulordnung 1729: „Sonderlich hat man gemeinschaftlich dahin zu 52 Kurfürst.-Sädis. SdiO 1724, vgl. Vormbaum III, 285. Vgl. audi das „Außschreiben Friedrich Wilhelms, Herzog v. Sachsen, Jülich, Cleve und Berg . . ." 1643. Auf den Wandel der Kinder audi außerhalb der Schule ist zu achten. Strafen sollen die Kinder zum Guten erwecken und zu vernünftigem Gottesdienst im Geist und in der Wahrheit anleiten. 58 SchO für Minden-Ravensberg 1754, vgl. Vormbaum III, 532. 54 Die Ordnung für deutsche Schulen, Heilbronn 1738 enthält fünf Paragraphen über das Gebet, vgl. Vormbaum III, 435. es Vormbaum III, 1 ff.

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arbeiten, daß das Gelernte denen Kindern wohl zu Nutzen kommen möge, dannenhero immerzu auf die Application zu tringen, und ihnen zu zeigen, wie c. g. dieser oder jener recitirte Spruch zu Behauptung dieser oder jener Lehre und Wahrheit in dem Catechismo nützlich zu gebrauchen seye."56 „Endlich wird audi gewiesen, wie die Kinder die angehörte Wahrheit im Leben anwenden und gebraudien sollen."57 Um der unterschiedlichen geistigen Veranlagung der Jugend zu entsprechen, wird ein Weg beschritten, der auch schon im 16. Jh. üblich war: Der Katechismus wird in verschiedenen Lehrgängen durchlaufen, die den Altersstufen der Kinder angepaßt sind. Diese Stufen sind aber noch nicht durch das Maß der Kindgemäßheit unterschieden, sondern lediglich durch das Ausmaß des Lernstoffes. Zuerst wird der Text der Hauptstücke gelernt, dann die Erklärung Luthers und schließlich die „Erklärung der Erklärung" nach irgendeiner Bearbeitung. Diese drei Grundstufen können durdi weitere ergänzt werden. Die Gothaische Schulordnung unterscheidet, von der Forderung eines stufenweisen Lehrganges ausgehend, sieben Schritte: Text — Luthers Erklärung — Glassius' „Kurzer Begriff" — Spruchbuch mit 160 Sprüchen — Psalmen/Lied/Gebete — Biblische Historien — Evangelien-Perikopen. Auswendig wird aber nur der Wortlaut der Hauptstücke verlangt. Glassius selbst gibt seinem „Kurzen Begriff" einen Anhang kurzer Fragen und Antworten für diejenigen bei, denen wegen ihrer Jugend, ihres schwachen Verstandes oder geringen Gedächtnisses die vorangehende Bearbeitung noch nicht einfach genug sein sollte58. Auch durch Druckunterschiede59 oder Kreuze bzw. Sternchen60 wird versucht, den verschiedenen geistigen Fähigkeiten der Schüler entgegenzukommen. Der Ausdruck „Katechismus-Milch"61, der jetzt beliebt wird, weist in Anspielung auf Paulus (1 Kor 3,2) auf die angestrebte Unterscheidung in der Konzentration des Stoffes hin. Neben die Schulordnungen tritt jetzt die eigenständige Katechetik. Als Hauptvertreter der Reformorthodoxie auf dem Gebiete der katechetischen Literatur darf Johann Maukisch gelten62. Auch für ihn besteht das se Ebd. 57 Preuß. SchO für Minden-Ravensberg 1754 unter Α. H. Franckes Einfluß, vgl. Vormbaum III, 529. Francke wirkt durdi seinen Schüler J. Hetker auch auf das Preuß. General-Landschul-Reglement 1763, vgl. Vormbaum III, 547. Ein bloßes Wissen von Gott können auch die Geister der Finsternis haben — so der stark dogmatisierte Heitfeldinus, Frenzel (290), 8. 58 Ehrenfeuchter (246), 59. 59 So bei Andreae (Vernünft. laut. Milch), vgl. Cohrs (166), 41. eo Gesenius kennzeichnet leichte Fragen durch Kreuze; er versudit das Verständnis auch dadurch anzuregen, daß er gleiche Fragen in verschiedener Form gibt, vgl. (321 a); (321). βι Ζ. B. Danhauer (178). 62 Gemeine Nachrichten, wie man die Jugend zu Hause und in den Schulen den Katechismus Lutheri abfragen könne 1653; ferner (639).

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Problem darin, daß die Kinder wohl lesen und lernen, nicht aber über das Gelernte nachsinnen. Deshalb muß man sie durch Ausfragung dazu nötigen. Vorbilder dieses Ausfragens findet Maukisch in Christus und Paulus, bei Luther im Ansatz, weiter ausgebildet bei Mörlin und Tetelbach. Er geht über diese Ansätze hinaus, indem er ein antikes Frageschema auf die Katechismus-Befragung anwendet: Quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, quomodo, quando? Diese rationale Methode ist darin begründet, daß Gott den Menschen mit Verstand begabt hat. Die Hochschätzung des Verstandes führt zur Anwendung des katechetischen Syllogismus. Da heißt es etwa: Wer an den Sohn Gottes glaubt, soll nicht zuschanden werden — Johannes glaubt an den Sohn Gottes — ergo: Johannes soll nicht zuschanden werden. Ausführlich werden die Figuren des Syllogismus behandelt. Fühlt man hierin schon die Nähe der Aufklärungs-Methodik, so ist doch der Verstand bei Maukisch noch lediglich Formal-, nicht Materialprinzip. Dementsprechend bezeichnet er die Dreiheit oratio — meditatio — tentatio als Herzstück seines Traktates; die rationale Methode steht im Dienste geistlicher Intensivierung. Entspricht dieser Gedanke dem neuen Geist, so zeigt andererseits das sachliche Interesse Maukischs seine Herkunft aus der Orthodoxie: Kontroverstheologische Fragen sind ihm wichtig. Er polemisiert gegen Reformierte und Synkretisten. Durch Ausfragen des Schülers will er diesen befähigen, zu polemischen Fragen Stellung zu nehmen. Ganz anders ist Johann Jakob Rambachs Schrift „Der wohlinformierte Katechet", Jena 1722, die man als erste Katechetik im eigentlichen Sinne ansprechen kann. Rambach steht unter dem Einfluß Ph. J. Speners und Α. H. Franckes. Er gliedert seine Arbeit in drei Abschnitte: Über den Katecheten, die Katechisation, den Katechumenen. Rambach macht den Erfolg der Katechese nicht allein vom Inhalt abhängig, sondern auch vom personalen Bezug. Die natürlichen und die geistlichen Gaben des Katecheten sind die Faktoren, deren Bedeutung er erkennt. Darin wird der Gegensatz des Pietismus zur Orthodoxie erneut deutlich: Die Orthodoxie vertraut auf die Kraft des Wortes — letztlich ist es gleichgültig, wer den Schülern den Katechismus verspricht oder abfragt; der Vorgang des Aneignens ist von subjektiven Kategorien unabhängig. Gewiß setzen sowohl Luther 63 als auch die Späteren eine bestimmte Qualifikation des Erziehers voraus. Die Tatsache aber, daß über diese Qualifikation kaum reflektiert wird, zeigt, daß für die Orthodoxie die „Lehre" die entscheidende Autorität im Unterricht darstellt. Indem der Pietismus das „Leben" in den Vordergrund rückt, muß anstelle des objektiven Bereichs des Stoffes folgerichtig die Subjektivität des Lehrers zur Autoritätsbasis werden. Es entsteht die didaktische Dreiecksbeziehung zwischen Lehrer, Schüler und es Kaufmann (477), 179.

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Stoff. Für den Lehrer fordert Rambadi guten und munteren Verstand, die Gabe der Deutlichkeit in der Darstellung und die Beherrschung der deutschen Sprache. Daneben stehen als geistliche Bedingungen göttliche Weisheit und rechte Erkenntnis der göttlichen Wahrheiten. Diese Erkenntnis ist eine durchaus praktische; Erkenntnis ist für den Pietismus nur in bezug auf ihre Praktizierung bedeutsam. Das wird sofort deutlich, wenn man die weiteren Forderungen ins Auge faßt, die Rambach an den Katecheten stellt: „Brünstige Liebe des Herrn Jesu und der durdi sein Blut erkauften Lämmlein", „wahre Denrath und kindliche Einfalt", „mit anständigem Ernst temperierte Freundlichkeit und Leutseligkeit" und schließlidi Geduld64. Die Hinwendung von der Sache zur Person ist durch die Auffassung der „Sache" selbst bedingt. Theologische Erkenntnis, persönliche Frömmigkeit und katechetische Fähigkeit fallen weitgehend zusammen. Dem entspricht die Zusammenstellung von sachlicher Vorbereitung auf die Katediese, persönlicher Gebetsübung und Kenntnis seiner Schafe65. Die Katechese selbst hat bei Rambach drei Aufgaben: Sie soll Gedächtnis, Verstand und Willen instruieren. Der Schwerpunkt liegt auf dem Willen. Rambach wird nicht müde, Hinweise zu geben, wie der Katechet den Willen des Katechumenen anregen kann: „Wenn er zuweilen eine liebreiche Erweckung und väterliche Ermahnung mit einfließen läßt" 66 , „wenn er die catechumenos unermüdet erinnert, daß es mit dem bloßen Wissen und Sagen nicht ausgerichtet sey, sondern daß die Ausübung des Willens Gottes dazu kommen müsse"67. Mit emotionalen Mitteln, herzlichen und liebreichen Vermahnungen und christlichen Seufzern wird die Gemütsbewegung intendiert. Die Katechumenen sollen schließlich befähigt werden, das Gehörte in freiem Gebet Gott vorzutragen68. Rambach weiß aber auch um die Gefahr der Subjektivierung. Er betont die christozentrische Begründung des Glaubensinhaltes: Christus extra nos — pro nobis. Er verlangt, daß der Katechet „bey allen Wahrheiten seine catechumenos auf Christum das Lamm Gottes weiset, damit sie von demselben erbitten und nehmen das Licht, sie zu verstehen und die Kraft, darnach zu leben"69. Die organisatorischen Maßnahmen und die methodischen Erwägungen, die mit der Reformorthodoxie einsetzen, vermögen aber noch nicht aus der Misere der Orthodoxie herauszuführen. Das Wichtigste im Bemühen um „Einfachheit und Wärme" 70 ist eine Revision des Katechismus selbst, das heißt die Reduktion des Stoffes. Diese fällt um so leichter, als die Reformorthodoxie hierbei auf eine bekannte und häufig praktizierte Me64 «5 «7 «»

Rambadi (752), zit. nach d. 5. Aufl. 1729,28—31. Ebd. 32 f. ββ Ebd. 42. 6 8 Ebd. 47. Ebd. 45. Ebd. 48. ™ Gohrs (166), 52.

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thode zurückgreifen kann, die der immanenten Erklärung71. Die immanente Erklärung will nichts weiter als den vorliegenden Wortlaut zum Verständnis bringen. Sie verzichtet auf alle Zusatzstoffe. In diesem Sinne arbeiten S. Glassius und J. Gesenius, in diesem Sinne predigt Chr. Scriver72. Das orthodoxe Lehrsystem wird durch zergliedernde Fragen und erbauliche Ausführungen ersetzt. Das methodische Interesse zielt darauf, das Lernen auf den Wortlaut der Hauptstücke zu beschränken. Das kann geschehen, wenn die Erklärung zum Sachverhalt nichts Neues hinzubringt, sondern lediglich das Verständnis des Textes fördert, indem sie ihn zergliedert. Hinter diesem methodischen Motiv, das zur Reduktion des Stoffes führt, steht die alte Erkenntnis, daß die Theologie „sapientia eminens practica" sei, und daß der Katechismus für Laien geschrieben sei — Gedanken, die das Wesen der Reformorthodoxie ausmachen. Aus der analytischen Methode geht die Zergliederungsmethode hervor, die Spener seinen „Tabulae catecheticae" 1673 zugrunde legt. Katediismustabellen treten jetzt vielfach auf. Die Zergliederungsmethode dient der Orthodoxie zur Feststellung der Lehre73, dem Pietismus zur persönlichen Zuwendung des Stoffes. Sie leitet aber auch schon zur Aufklärung über durch ihren formal-rationalen Charakter. Ihren Höhepunkt findet sie in Chr. A. Löseckes „Zergliedertem Katechismus" 1758. In ermüdender Weise wird jedes einzelne Wort eines jeden Satzes zum Gegenstand einer Frage erhoben: „Wovon handelt der 1. Artikel? Von der Schöpfung. Wie lautet er? Ich glaube... Erden. Wer glaubt? Ich. Was thust du? Glaube. An wen glaubst du? An Gott. Wie nennst du diesen Gott? Den Vater. Was für einen Schöpfer nennst du Gott? Allmäditigen. Was für ein allmächtiger? Schöpfer. Wessen Schöpfer ist Gott? Himmels. Wessen mehr? Und der Erden.. ."74 Bei anderen werden die Begriffe durch Buchstaben ersetzt, mit denen der Lehrer in abstrakter Weise umgeht, indem er bei jeder Frage auf den Buchstaben zeigt, der die richtige Antwort bezeichnet. In Rambachs Schrift „Der wohlunterwiesene Informator" 1737 finden sich erste Ansätze, die Zergliederungsmethode zu überwinden75. « Vgl. o. S. 98. Vgl. auch etwa die Behandlung des zweiten Artikels bei Caselius, Praxis catechetica 299 ff.: Was über den Wortlaut des Artikels hinausgeht, Naturen, Ämter usw., läßt er weg. ™ Maukisch (639), 172 ff. 74 Zit. nach Reu (775), 176. 75 Vgl. ebd. 178. Neben den aufgeführten Schriften sind nodi weitere zu nennen; teils handelt es sich um Auslegungen des Katechismus, teils um historische Untersuchungen, teils um eigentlich katechetische Schriften. Zur ersten Gruppe gehören Lütkemann (584) sowie die genannte Praxis catedietica von M. Caselius, speziell für die Hand des Lehrers geschrieben und finden ihre Vorläufer darin im Unterricht der Visitatoren oder im Examen Ordinandorum des 16. Jhs. Die historisch orientierte Literatur bewegt sich zunächst auf bibliographischem Gebiet; Titel werden gesammelt und geordnet: Bolduanus (112); Langemack (556); Feuerlin (275). Die eigentliche Geschichtsschreibung des KK beginnt etwa mit M. Walther (1006). Einzelne Elemente des 16. Jhs. finden sich 72

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Modell III: Justus Gesenius

1601—1673

Während des heftigsten Kampfes der orthodoxen Lutheraner gegen alle, die die reine Lehre in Frage zu stellen scheinen, bildet sich in Helmstädt eine Friedensfront: die „irenische" Theologie Georg Calixts. Sie findet, wie nahezu jede theologische Bewegung, auch auf katechetisdiem Gebiet ihren Niederschlag. Es ist Justus Gesenius, Schüler und Freund Calixts, Vertreter eines milden Luthertums, der in mehreren katechetischen Schriften die Tendenzen der Reformorthodoxie gegenüber der Streitorthodoxie vertritt. Sein H a u p t w e r k heißt „Catechismus-Sdiule: Das ist: Kurtzer U n t e r richt Wie die Catechismus-Lehre Bey der Jugend und Einfältigen zu treiben", Lüneburg 1631. Das Buch ist im Handumdrehen vergriffen, so daß ein Jahr später der Präses des Straßburger Kirchen-Konvents, Joh. Schmidt, f ü r den dortigen Gebrauch einen Nachdruck besorgt und bevorwortet. Gesenius selbst veröffentlicht 1639 einen Auszug aus der Katechismus-Schule unter dem Titel „Kleine (später: kurze) Katechismusfragen über den Kleinen Katechismus Luthers". Die Katediismusfragen werden zum Landeskatechismus erklärt in Kalenberg, w o Gesenius als Generalsuperintendent wirkt, in Göttingen und Grubenhagen 7 6 . Gesenius arbeitet nach der analytischen Methode. E r reduziert den Stoff an strittigen Punkten, um die f ü r Kinder und Laien bestimmte Schrift nicht zum Felde dogmatischer Auseinandersetzungen werden zu lassen. Sein Ziel ist der gelebte Katechismus. E r will Anleitungen geben für die kirchliche Katechisation, aber auch f ü r den Hausvater, der in seinem Hause Katediismusprediger ist 77 . U m den Kindern den Stoff so nahe wie

hier geordnet wieder. Walther behandelt u. a. die Fragen nach dem N a m e n des Katechismus, dem Stifter, den er in der Trinität findet, den Werkzeugen (Adam gilt ihm als erster Erzbischof und Hoherpriester in seinem Hause, zugleich sei er ein fleißiger K a techismusprediger gewesen; die Reihe wird fortgeführt über Noah, Abraham, Mose, über die Propheten, Johannes, Christus, die Evangelisten und Apostel, die alten Kirchenlehrer, bis hin zu Hus, Luther, Gesenius, Hunnius usw.). In Zahlenspielereien und dergleichen macht sich ein symbolistischer Zug bemerkbar. Die Unbeholfenheit Walthers bei der Zusammenstellung der einzelnen Gedanken zeigt, daß f ü r eine derartige Veröffentlichung noch keine Tradition vorliegt. Genannt seien ferner Bohner (111); Stöcken (946); Schmidt, J. Α., De institutione catecheticae, Diss. Helmstädt 1701; Wilisch, Delineatio historiae catecheticae una cum syllabo autorum catechet., Altenburg 1718; Walch (1002). Zur methodischen Gruppe gehören Arnold, G., Geistliche Gestalt eines evangel. Lehrers, Halle 1704; Donatus, J., Mühsamer, doch erbaulicher Catecheta, wie solcher bei den Sonntäglichen Katechismusexamine gründliche Nachricht ertheilet, Dreßden 1715; Spener, Ph. J., Catechismus-Information 1715; Francke (286); Wirth (1033); Hahn, H . J., Gründlich unterrichteter Katechet und wohl informirter Communicant, Dreßden 1713; Teuber (455); S. Lauens Vorrede zur Wernigeroder „ O r d n u n g des Heils nach dem Katechismus Lutheri", Wernigerode 1745. Daneben stehen Pastorallit. und homilet. Lit. mit Anleitungen zur Katechismuspredigt. Einzelauslegungen bestimmter Stoffe treten auf, unter denen die Behandlung des Abendmahls besonders häufig ist. Als Kuriosum sei genannt Lorentz, J. J., Der Christen Catechismus In Levitischen Ceremonien, Sultzbach 1709. Lorentz sucht Belege f ü r die Hst. aus dem Pentateuch. Als Grund f ü r das Erscheinen seines Buches gibt er in der Vorrede an, daß aus der Sultzbacher Gegend bisher noch nichts Literarisches gekommen sei und er das nachholen wolle. 76 Cohrs (166), 52. Eine Reihe weiterer Ausgaben vgl. Ehrenfeuchter (246), 80, Anm. 1. 77 Catechismus-Schule, zit. nadi der Ausgabe Hannover 1706, „Nachrichten an den Leser".

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möglich zu bringen, nimmt er die methodischen Mittel seiner Zeit in Gebrauch: Zuerst soll nur das Fettgedruckte gelernt werden: „ M a n muß darauf sehen/was diejenigen fassen können/die man unterrichtet/und allmählig weiter gehen" 7 8 . Die KatediismusSchule gliedert sidi in drei Teile: Der erste Teil ist „ f ü r die gantz Einfältigen und Anfangenden" bestimmt. E r gibt knappe Ansprachen des Unterrichtenden an H a n d des Katechismustextes; die Erklärung Luthers wird jeweils angefügt („wie hat D . Luther dieses erkläret?"), ohne daß darauf eingegangen wird. Daran schließt sich der betreffende Vers eines Katechismusliedes („wie singt man davon?"). Es folgt ein ausführlicher Teil, „darin Fragstück begriffen seyn/für die/so den Catechismum einfältig wissen/und verstehen/und die kurtz vorhergehende Fragstück gelernet haben" 7 9 . Hier finden sidi zergliedernde Fragen, unterbrochen durch Ausführungen des „Unterrichters", deren wichtigste Sätze fettgedruckt sind. Die Fragen zum ersten Gebot ζ. B. heißen: „Was ist denn G O t t vertrauen?" „Was heist G O t t lieben?" „Was soll den Mensdien denn bewegen GOtt also zu lieben/daß sein Hertz und Seele also ihm anhange?" „Wie sollen wir denn G O t t lieben?" Die Erklärung Luthers ist dabei als bekannt vorausgesetzt. Der dritte Teil besteht aus einer breiten Sammlung von Bibelsprüchen zu den einzelnen Katechismusstütken. Die fettgedruckten Überschriften („Beweyse aus der Heiligen Sdirifft/daß das Gesetze dem Mensdien die Sünde zeige", „beweyse, daß man im Leyden solle geduldig seyn", „was sagt die Sdirifft von der Feyer des Sabbaths?") können dem Schüler noch einmal als Zusammenfassung dienen. Auf diese Weise soll man frühzeitig die Kinder zum „Verstände" der Katechismussätze erziehen. „ E s ist ein gemeiner Irrthumb: daß man die Kinder so gar zum Verstand der Wort nicht führet/wenn sie sdion erwachsen/dahero sie ohne alle Auffmerckunge beten lernen/als die Nonne den Psalter. Darum sollen sich Christliche Eltern nicht verdriessen lassen: die Deutung mehrentheils darbey zu sagen/so bald nur die Kinder in etwas zu dem Alter und Verstand gekommen sind/damit sie also in Zeiten zu fleissiger Auffmerckunge gewehnet werden. Wenn schon die Arbeit taedios und verdrißelich ist/so ist hingegen der Nutzen desto größer/und die Belohnung bey G O t t desto herrlicher: Denn hiedurch wird ja der Grund zu ihrer Seligkeit und ewigen Wolfahrt geleget/und die viel zur Gerechtigkeit weisen/die werden leuchten wie die Sterne immer und ewiglich" 8 0 . Ziel ist für Gesenius nicht das dogmatische Wissen, sondern das christliche Leben. D a s ist für seine orthodoxen Zeitgenossen verdächtig. Man wirft ihm vor, daß er die Heiligung überbetone, daß er sie der Rechtfertigung nicht klar zuordne, daß er zum Synergismus neige 8 1 . Ein Beispiel für diese Auseinandersetzungen ist der Streit, der 1723 in Stade ausbricht, als Backmeister den Katechismus des Gesenius um einige Fragen aus Speners Katechismus bereidiert herausgibt; die konservative, nun schon alternde Orthodoxie setzt seine Abschaffung durch 82 . Statius Buscher veröffentlicht eine Gegenschrift gegen ihn: „Abominatio desolationis stans in loco sancto, Greuel der Verwüstung an der Juliusuniversität zu H e l m s t ä d t . . . " 1638. Aber Gesenius wird durch Ebd. » Ebd. 75. so Ebd. 2. 81 Ehrenfeuchter 82, Anm. 1; Langemack (556) III, 132 ff. 82 Vgl. Bünger (143), 205; Sdiumann/Sperber (908), 45. Aber audi Bünger selbst urteilt 188: „Sicher ist, daß bei ihm die Begriffe Heiligung und Rechtfertigung sdion etwas durcheinanderkommen." 78 7

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die Obrigkeit geschützt88. Wenn man nun die „Catediismus-Schule" des Gesenius selbst zur Hand nimmt, so zeigt sidi zunächst das Charakteristische der reformorthodoxen Übergangsperiode: Hier wird das Dogma nachdrücklicher auf die Person bezogen, aber es wird nicht subjektiviert. Die Lehre bleibt in ihrem An-sich, ihrem Extra-nos erhalten. Deutlich wird das an der Einleitung zum Credo: „Hierinnen höret und sehet ihr/wer der sey/den ihr in eurem Abend- und Morgensegen/in eurem Vater Unser anbetet/und dem ihr nach den zehen Geboten dienen und gehorchen müsset. Nemlich Gott der da heist der Vater/Sohn und heiliger Geist/ein einiger Gott nadi seinem Wesen/aber dreyfaltig in Personen. Denn im ersten Artickel sagt ihr: Ich gläube an GOtt den Vater/Im andern/Ich gläube an JEsum Christum/Im dritten/Ich gläube an den H.Geist. Also ist in der wahren Gottheit/in dem einigen göttlichen Wesen/ein wahrer GOtt/Sohn und heiliger Geist/Also/daß der Vater nicht der Sohn/der Sohn nicht der Vater/und der Vater noch der Sohn der H. Geist sind/sondern ein ander der Vater/ein ander der Sohn/und ein ander der H. Geist/und sind dennoch alle drey eins/der einige unzertheilte ewigwärende GOtt" 8 4 . Beachtlich ist der Gottesbegriff, der auf metaphysische Umschweife verzichtet. Hier wird nicht abstrakt vom Wesen Gottes gesprochen, sondern es wird sofort gefragt, wer Gott sei, nämlidi der, mit dem man im Gebet spricht, und noch mehr: Es wird auf die Praxis des Glaubens verwiesen, auf die Gebete, die dem Kinde von der täglichen Übung her geläufig sind. Gleichzeitig wird aber dieser Gott in der Einheit und Unterschiedenheit seiner dreifachen Personalität dargestellt: Das Kind soll ein sachliches Wissen darüber haben, was Gott unabhängig von seinem Glauben ist. In diesem lehrhaften Geist sind auch die „Fragen für diejenigen so zum erstenmahl zum Tisch des HErrn gehen wollen" gehalten85. Das gleiche Bild zeigt sich innerhalb der Christologie: Das „extra nos" und das „pro nobis" sind eng aufeinander bezogen8·. Das Bemühen, Glaubensaussagen in praktisches Leben umzusetzen, führt nun tatsächlich zu einer auffallenden Hochschätzung der Eigenbetätigung des Christen. „Dem Gesetz können wir nicht vollkommenen Gehorsam leisten/noch es ohn allen Mangel vollbringen. Darum ist JEsus Christus für uns gestorben/ist ein Fluch worden: auff daß er uns vom Fluch des Gesetzes erlösete. Solche Erlösunge soll am Jüngsten Tage nicht jederman ohn Unterscheid gemessen/ und derselben zum ewigen Leben theilhafftig werden/sondern die alleine/welche an ihm gläuben/und sich allhier befleißiget haben/eines Christlichen Lebens und Wandels/ nach den zehen Geboten: Wenn sie dawieder Laster und Schande nidit begehen/und aus Vorsatz und gerne dawieder nicht handeln/sondern neben dem Glauben an Christum/sich guter gottseliger Wercke nadi Anleitung der zehen Gebot befleisigen/so sollen ihnen ihre hinterbliebene und nodi anklebende Mängel und Gebrechen/an dem gestrengen jüngsten Gerichte umb Christi willen nicht zugerechnet werden. Darumb müst ihr die zehen Gebot wol lernen/und euch je befleissigen/darnach zu leben und zu wandeln" 87 . Gefährlich an den Äußerungen Gesenius' ist nidit so sehr der Synergismus — der Appell an den Wandel ist, wenngleich hier besonders stark betont, nicht unevangelisdi oder unbiblisch; auch die Lehre vom zweifachen Nutzen des Gesetzes für den Christen, nämlich einmal als Zuchtmeister, und sodann als Regel und Richtschnur88, entspricht Luthers Auffassung — als vielmehr der versteckte Eudämonismus als Motivierung für den Wandel des Christen. Wir sollen Gott fürchten — denn er allein kann unbedingt strafen 89 ; er will uns auch in den allergrößten Nöten nicht verlassen — darum müssen 83 Bünger aaO 188. 8* (321a), 18. 8 e Ebd. 21. 8 8 Ebd. 76 f.

es Ebd. 48 ff. 87 Ebd. 3. 8 9 Ebd. 4 f.

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wir ihm anhangen. Dieser Grundgedanke: wollt ihr — so müßt ihr, durchzieht die gesamte Katechismus-Erklärung 90 . Das Ringen um die rückfallfreie Bewährung des Glaubens im täglidien Leben führt zu seelsorgerlicher Darstellung des neuen Gehorsams 01 und der Nachfolge Christi. Damit kommt Gesenius zu „fleißiger Betrachtung der Evangelischen Historie" 9 2 . Er gibt denn auch 1656 einen Band Biblische Historien heraus, etwas für seine Zeit noch relativ Ungewöhnliches. Die Gebote behandelt Gesenius nach dem Schema Gebot-Verbot, indem er Sünde und Untugend einerseits, gute Werke und Tugend andererseits vor Augen stellt 93 . Er versucht Exempel zu geben: „Exempel von Zürnen und Schelten. Als zum Exempel; sihet man seinen Nechsten zornig werden/daß er sich den Zorn läßt übereilen/und ungebührliche Dinge im Zorn thut/da muß man nicht alsbald Scheltwort mit Scheltwort/ und böses mit bösem vergelten/noch rachgierig seyn/sondern bey sich gedencken: sihe/ wenn du audi von Zorn dich übereilen liessest/wie der thut (da dich GOtt wolle für behüten) was woltestu denn woll/daß man dir thun solte? Würdestu nicht hernachmals wünschen: Ach daß man dich hätte mit Gedult ertragen/und keine Rache an dir geübet/ sondern den Fehltritt zu gute gehalten/und mit guten überwunden. Darum so thu nu deßgleichen" 94 . Das neunte und das zehnte Gebot werden als Gesinnungsgebote verstanden9®. Mit kräftigen Farben wird das jüngste Gericht ausgemalt 9 ·. Damit ist das letzte entscheidende Motiv für die Lebensgestaltung gegeben. Die „Catechismus-Schule" schließt mit der ernsten moralisierenden Aufforderung: „Beweise/daß man über grosse Laster und schwere Übertretung nicht täglich könne Busse thun/sondern dieselben gewiß und beständiglich fliehen und meiden müsse" 97 .

4. Das Prinzip der Erbaulichkeit Reduktion des Stoffes, organisatorische Maßnahmen, methodische Erwägungen, neuer Sprachgebrauch — das alles weist hin auf eine neue Konzeption des Katechismusunterrichts. Es ist nun zu zeigen, wie der traditionelle Katechismusstoff selbst dadurch umgestaltet wird. Steht die sachlich-trockene Stoffanordnung des orthodoxen Katechismus im Dienste der Lehrfixierung, so zeigt der neue (die Rede ist jetzt im wesentlichen vom pietistischen) Katechismus einen persönlichen Ansatz: Der gesamte Stoff tritt unter die Aspekte des Nutzens, des Trostes und der Vermahnung 98 . Diese Sicht ist nicht eigentlich neu; sie bildet das Grundmotiv im HK, aber sie findet sich auch bei Luther, etwa in der Frage: Was gibt oder nützt die Taufe? — oder im biblischen Wortlaut selbst, wenn in den Einsetzungsworten das „für euch" an hervorgehobener Stelle steht. Dennoch liegt eine Veränderung vor. Im 16. Jh. tragen Ebd. 29. S. 347 wird auch die Haustafel behandelt. Seelsorgerlich wird 112 f. über die geistliche Anfechtung gesprochen. 02 Ebd. 74. KS Ebd. 80 ff. Μ Ebd. 85. 05 Ebd. 12. 9 « Ebd. 243 ff. »7 Ebd. 494. 9 8 Bei J . Gerhard Vermahnung und Trost, im Creuzkatechismus Lehre und Trost, bei Spener Erbauung und Trost. 99 91

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diese Gedanken seelsorgerlichen Charakter; sie bezeugen die Abhängigkeit des Menschen von Gott und stehen somit im Rahmen der „theozentrischen" Gesamtauffassung. Innerhalb dieses Rahmens hat etwa die Erörterung des Trostes ihren festen Platz im Katechismus. Jetzt aber wird die Frage nach Trost oder Nutzen zu einer durchgängigen Betrachtungsweise. Sie ist nur formal mit dem Stoff verbunden durch die zusätzliche stereotype Frage nach Lehre und Trost im Anschluß an jede einzelne Katechismusaussage99. Lediglich beim Dresdner Kreuzkatechismus 1688 scheint diese sekundäre Akzentuierung theologische Relevanz zu gewinnen: Lehre und Trost als Aufgabe und Gabe rücken in die Nähe der Polarität von Gesetz und Evangelium. Es handelt sich aber auch hier nur um einen Anklang, denn die „Lehre" des Kreuzkatechismus kann mit dem „Gesetz" nicht zur Deckung gebracht werden. Vielmehr schließt sich der Kreuzkatechismus der üblichen Auffassung an, daß Gesetz und Evangelium auf das erste und zweite bis sechste Hauptstück verteilt werden100. Durch die Aspektbereicherung gewinnen die Katechismus-Aussagen einen persönlich-warmen Ton. Diese persönliche Wärme fällt besonders in den kurzen analytischen Katechismus-Bearbeitungen der Reformorthodoxie auf. Ich glaube an Christus, „wenn ich meine gantze Zuversicht vnd hertzliches Vertrawen auff Christum setze, vnd gewiß bin in meinem Hertzen, daß er mich auch erlöset, vnd also mich der Gnaden Gottes vnd Vergebung der Sünden, vmb seines Verdienstes willen, hertzlich tröste" 101 . Der „Nutzen" des Glaubens an Christus wird in der Vergebung, der Gerechtigkeit und dem ewigen Leben gesehen. Gewiß ist das lutherisch; auch Luther fragt, was die Taufe nütze, und antwortet im gleichen Sinne. Hier aber beginnt ein individualistischer Geist sich durchzusetzen, der die Entwicklung in eine andere Richtung lenkt. Die Reformorthodoxie zwischen Orthodoxie und Pietismus hält noch das objektiv-subjektive Gleichgewicht102. Aber im Pietismus, der mit den Vorstellungen des Nutzens, des Kreuzes, der Anfechtung auf das Herz wirken will, wird die latente Gefahr akut. Indem der gesamte Stoff einseitig unter dem Zeichen des „pro me" gesehen wird, gewinnt der anthropologische Aspekt gegenüber dem theologischen den Vorrang. Der Versuch, anthropologisches und theologisches Motiv aufeinander zu beziehen, tritt zurück, das eigentliche Interesse gilt dem anthropologischen Zweck. Der Nutzen wird zum aus99

So bei jeder einzelnen Eigenschaft Gottes, vgl. Spener (847), 175 f. i»» Creuz-Catediismus (593), 84. 101 Glassius, S., Kurtzer Begriff der christlichen Lehr, Gotha 1644, zit. nadi Ehrenfeuchter (246), Textteil 47. 102 Die Gothaische SchO begründet den Trost noch christologisdi, vgl. o. S. 106. M. Walther stellt nodi die Ehre Gottes mit der Seligkeit des Menschen als die beiden inneren Ziele des Kat. in Zusammenhang. Steht damit die Ehre Gottes als Primärzweck noch vor dem Nutzen des Mensdien, indem sie ihn erst begründet, so tritt der Nutzen in der Folgezeit in den Vordergrund.

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drücklichen Motiv des Katechismus: Was muß man tun, um in den Himmel zu kommen108? Der Katechet hat die Katechumenen zu unterrichten, „wie eine jede materie zur Erbauung des Lebens, und zum Trost in Leyden und Sterben uns dienen könne" 104 . Wenn der Katechismus auf diese Weise zum Mittel der Existenzbewältigung wird, dann ist das zunächst ein durchaus berechtigtes und fruchtbares Anliegen, solange es sich im seelsorgerlichen Bereich hält. Hier aber wird die Grenze zum Eudämonismus berührt. Der eudämonistische Charakter drückt sich etwa in der Frage aus: „Was haben wir für Nutzen oder Schaden, wenn wir Gott fürchten oder nicht fürchten?" 105 In der Gegenüberstellung von positivem und negativem Aspekt, in der der Mensch vor eine Wahl gestellt wird, die er nach Erwägung des jeweiligen Zieles treffen soll, offenbart sich die Schwerpunktverschiebung der pietistischen Fragestellung. So ist ein deutlicher Unterschied erkennbar zwischen der üblichen Frage nach dem Gebrauch des Gesetzes (das Gesetz dient oder nützt dem Werk Gottes am Menschen) und der Frage, wo denn gelehrt werde, wie wir ein gutes Gewissen bewahren können („in den zehen Geboten. Denn nachdem wir durch den Glauben an Christum Vergebung der Sünden haben, so müssen wir uns befleißigen, nach den zehen Geboten zu leben und vor Laster und Gottlosigkeit uns hüten: so haben wir in Christo Jesu ein gut Gewissen")106. In den pietistischen Katechismen werden die Fragen: Wie dient uns das zu einem kräftigen, d. h. wirksamen, praktisch sich auswirkenden Trost? Wie dient uns das zu einem gottseligen Leben? zu einem ermüdenden Schema. Das Leben erstarrt, sobald es in Worte gepreßt wird. Der Begriff des Trostes ist nur ein Begriff und kein Trost, selbst dann nicht, wenn die Attribute „kräftig" oder „lebendig" hinzutreten. Das Zurückbleiben des Lebens hinter den Worten verursacht eine fortschreitende Steigerung des sprachlichen Ausdrucks. Am Ende dieser Entwicklung steht wieder die Anhäufung sich korrigierender oder überbietender, steigernder Begriffe — im Vergleich zur Orthodoxie ganz anders begründet, aber mit dem gleichen Effekt. Es zeigt sich, daß eine lebendige Orthodoxie, wie sie durch die Reformorthodoxie verkörpert wird, dem Ziele der Verlebendigung näher kommt als ein methodisierter, schriftlich fixierter Pietismus. Die pietistische Methodisierung des personalen Charakters widerstrebt auch der Reduktion des Stoffes. Einmal bleibt die Vollständigkeit der Dogmatik weithin erhalten. Es wird ja nicht der Stoff selbst, sondern die Betrachtung des Stoffes umgestaltet. Lediglich auf polemische und im engeren Sinne fachwissenschaftliche Darstellungen wird verzichtet. Vielmehr tritt ein neuer Stoffbereich hinzu, denn die applicatio wird selbst zum ίο» Höfer (420), 8. im Rambach (752), 46. 105 (597), 91. Wiewohl das Zitat dem späteren Erscheinungsjahr zu entsprechen scheint, trägt der Kat. durchaus noch pietist. Züge. Die erste Auflage dürfte 1728 erschienen sein, vgl. Meyer (658), 494. i°e Gesenius (321), 33.

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Gegenstand von Katechismusfragen gemacht. Indem aber die „Anwendung" zum Lernstoff wird, verfehlt sie ihr Wesen, das nur in der mündlich-aktualen Entfaltung des Stoffes zur Geltung kommen kann. Hier würde die Aufgabe der Katechetik einsetzen — aber eine eigentliche Katechetik ist erst im Entstehen. So wird der pietistische Katechismus an dieser Stelle zum Zeichen für die Unbeholfenheit der zeitgenössischen Katecheten, die sie auf die wörtlich ausgearbeitete Vorlage angewiesen sein läßt. Der Kreuzkatechismus ist ein typisches Beispiel für die methodisierte und fixierte applicatio in seiner genannten stereotypen Frageform. Schon der äußere Umfang der Arbeiten kennzeichnet die verwirklichte Stoffreduktion einerseits, die pietistische Erweiterung andererseits: Der Gothaer Katechismus von S. Glassius umfaßt 131 Fragen; der Katechismus Ph. J. Speners 1283 Fragen, die teilweise recht umfangreich beantwortet werden. Auf das wörtliche Memorieren wird dabei natürlich verzichtet107. Durch die Methodisierungstendenzen gewinnt der pietistische Katechismus notwendig gesetzlichen Charakter, nur ist er jetzt nicht mehr die in der Lehre begründete intellektualistische Gesetzlichkeit, sondern die im „Leben" begründete moralistische. Freilich muß bedacht werden, daß die gedruckten Worte zu ihrer Zeit, vom pietistischen Zeitgeist getragen und verstanden, Leben atmen und der orthodoxen Erstarrung gegenüber einen „Fortschritt" darstellen. Aber dieses „Leben" wird eben durch den Zeitgeist verbürgt, d. h. durch Personen, die von diesem Geiste bewegt sind und den Wortlaut im Unterricht oder in der Predigt aktualisieren. Dieser pietistische Geist ist unter den Laien verbreiteter als der theologisierende Geist der Orthodoxie. Wo aber die pietistisch geprägte Frömmigkeit in den Hintergrund tritt, muß der Abstand des gedruckten Wortlautes vom eigentlichen Leben nahezu ebenso groß erscheinen wie im Zeitalter der Orthodoxie. So fehlt im Bilde des pietistischen Katechismus gerade das Wesentlichste, das die Pietisten zu geben vermögen: ihre Frömmigkeit, ihr Geist, der die Aktualisierung trägt. Anders ist es bei der Katechismuspredigt. Nicht nur, daß sie überhaupt wieder praktiziert wird108. Auch der neue erbauliche Ton prägt sich schon in den Predigten der Reformorthodoxie besonders schön aus. Im Jahre 1658, also im Rückblick auf den Krieg und die orthodoxe Erstarrung bzw. kriegsbedingte Erlahmung des kirchlichen Lebens, hält und veröffentlicht Christian Scriver seine „Goldpredigten" 109 . Er begründet damit eine Abgelehnt wird der K K nur von radikalen Pietisten, die audi sonst separatistische Wege gehen, vgl. Schmitt (884), 25 ff. Ihre Motive sind nadi Schmitt 28 Berufung auf die alleinige Autorität des Bibelwortes und Ablehnung der Symbole. 108 Vgl. Anm. 32. Die Predigtsammlungen Arnds bezeugen, daß er im Turnus nicht nur zu bestimmten Zeiten des Jahres, sondern auch fortlaufend in Abständen über den Kat. gepredigt hat, vgl. Reu (775), 153. Unter den Pietisten haben neben Spener vor allem Francke und Freylinghausen Katechismuspredigten gehalten.

io» (820).

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Sitte, die rasch um sich greift: Man wählt ein recht anschauliches Bild, das man durch alle Predigten bzw. Hauptstücke durchhält110. Scrivers Predigtreihe ist, wie der Titel sagt, vom Bild des Goldes geprägt. „ D a s Gold ist ein schönes Metall/und bethöret der Menschen Augen und Hertzen durch seinen schön rothen Glantz: Aber der H E R R JEsus ist der schöneste unter den Menschen Kindern/der mit dem Glantz seiner Göttlichen Gnaden/mit den Stralen seiner Liebe/Holdseligkeit/Freundligkeit und Güte aller Menschen Augen und Hertzen zu sich locket.. . " 1 U Er nennt den Katechismus „fürwahr ein recht güldenes Büchlein und einen güldenen Auszug der ganzen Bibel, und da dann dasselbe in allen unsern Kirchen, auf allen Kanzeln und in allen Schulen, ja in allen Häusern von alt und jung fleißig getrieben, gelehrt und gelernt wird, so sage ich billig, daß von Luthers seligen Zeiten die güldenen seligen Jahre wieder angefangen und durch Gottes Gnade, wie arm und elend wir auch sonst durch das langwierige Kriegsbeschwer und noch anhaltendes großes Bedrängnis geworden sind, bis auf uns gedauert haben. Geb der Allerhöchste, daß wir solche güldene, gnadenreiche Zeit, wie sie wert ist, erkennen." 112 Diese Worte entsprechen der Hochschätzung der Reformation ebenso wie dem neuen, leicht überschwänglichen Ton, dessen Fundierung mehr im Gefühligen als in der Substanz liegt. Im Gegensatz zu Arnd vernachlässigt Scriver die Lehrfunktion der Katechismuspredigt. Ihm kommt es allein darauf an, den Katechismus zum Lebensbuch der christlichen Gemeinde zu machen, seine Relevanz nicht nur für die Schule, sondern gleichermaßen für Kirche und Haus zu erweisen. Diesem Anliegen dient seine Sprache. In dem Maße, in dem die Definitionen durch eine erbauliche, anschauliche Sprache ersetzt werden, wird aus dem teilweise schon akademischen Schulbuch ein Erbauungsbuch, das auch im häuslichen Leben eine Rolle zu spielen vermag. Die neue Intention bedeutet nicht eine einfache Rückkehr zu den Hauskatechismen des 16. Jhs. Man mag auch auf diese den Begriff der Erbaulichkeit anwenden, aber er meint etwas anderes. Im 16. Jh. benutzt der Hausvater den Katechismus gleicherweise für den häuslichen Gottesdienst, für den häuslichen Unterricht, aber auch als Grundlage zur Besinnung auf sein eigenes Bekenntnis, als Anleitung zum Schriftstudium und schließlich als Trostbuch. Erbaut wird damit die Gemeinde, zunächst die Hausgemeinde, diese aber als Glied der Gemeinde überhaupt. Jetzt dagegen tritt der Kreuz- und Trostaspekt in den Vordergrund, jetzt geht es um die Erbauung der einzelnen Seele. Dort wird etwas Sichtbares erbaut: Ge110 So audi Botsaccus (121); Götze (329); Catediismus-Bibliothek, Leipzig/Budißin 1722 gibt nur Exordien unter den Themenstellungen eines Josephskat., Hirten-, Witwen-, Reise-, Adlerkat. Diese entfernen sich ζ. T. aber weit vom K K . n i Beispiel aus der dritten Predigt, über das Credo, aaO 183. " 2 Ebd. 16.

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meinde Christi in der Welt — hier ist es die reine Innerlichkeit. Ein Parallelvorgang ist in der Entwicklung des Kirchenliedes zu sehen, die vom Wir-Lied der Reformation zum Ich-Lied des Pietismus fortschreitet. In der reformatorischen Erbauung ist das sachlich-lehrhafte Element als das eigentlich Tragende, Tradierbare integriert. Pietistische Erbauung neigt zum Gefühlvoll-Subjektiven. Chr. Scriver steht an der Grenze zwischen Reformorthodoxie und Pietismus113. Für ihn stehen noch Erbauung der Hörer und Ehre Gottes als Doppelziel der Katechismuspredigt nebeneinander114. Ihm und seinen Gesinnungsverwandten ist der Katechismus Volksbuch. Neben den Katechismus mit Hausbuch-Charakter treten aber bald reine Erbauungskatechismen: Lebens-, Gebets-, Prüfe-, Trostkatechismen, Katechismen für Kranke und schließlich ein „tröstlicher Kriegskatechismus"115.

5. Die

Heilsordnung

Charakteristisch für den Pietismus, wenngleich längst angebahnt, ist der Versuch, das Verhältnis des Menschen zu seinem Heil in eine „Ordnung" zu bringen, eine geordnete Abfolge einzelner Akte. Dieser Versachlichungsprozeß des Heilsglaubens — denn die Ordnung erscheint als etwas von der Person Gelöstes, ihr Vorgegebenes — beginnt schon im 16. Jh. mit der Intellektualisierung des KK; in der Orthodoxie erreicht er einen Höhepunkt. Der orthodoxe Rechtfertigungsbegriff versachlicht das Heilsgeschehen, indem er es in die Lehre hineinzwängt und so zu einem Kampfmittel gegen Irrlehrer macht. Der Pietismus bezieht zwar die Gegenposition zur Orthodoxie, aber er hält den Versachlichungsprozeß nicht auf, sondern treibt ihn weiter. Gewiß wird das Persönliche, das Subjektive jetzt in den Vordergrund gerückt. Aber die Subjektivierung, die sich etwa in der „applicatio" ausdrückt, in der Frage nach Nutzen und Trost, in den katechetischen Anweisungen, hebt die Objektivierung des 113

Er ist später mit Spener befreundet, vgl. Kelber (483), 182. Ebd. 193. u s Großer (345). Katechismen für Kranke liegen vor von Herberger, V. und Langemadt, J., Glückstadt 1711. Lebenskatediismen sind verzeidinet bei Langemack (556), 613. Hackmann, G., Catechismus-Schule, Hamburg 1641 schreibt für Zuchthäusler, vgl. Bünger (143), 201. Lieder und Holzschnitte tauchen wieder auf, ebd. 178 f. Der ausgesprochene Volksbudidiarakter liegt vor im Marburger Gesangbuch, Frankfurt/M 1713, mit Liedern, Kalendarium der Psalmen und Lieder, Evangelien und Episteln für alle Sonntage, Psalmen und dem „christlichen Hand-Büchlein/Darinnen zu finden: I. Kirchen-Morgen- und Abendgebete auf alle Tage in der Wochen. II. Beicht-Absolution- und Communion-Büchlein. III. Gebete für reisende und sterbende Personen. Der Kleine Katechismus: Fragen für Kinder, so da sollen confirmiret und zum ersten Mal zur Communion gelassen werden." Neben dem Luthertext findet sich ein besonderes Stück vom Beruf und Amt des Wortes, oder der Schlüssel und im Anhang die CA.

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isolierten „extra nos" nicht auf, integriert sie nicht, sondern fixiert sie vielmehr, indem sie sie voraussetzt. Insofern gehören Orthodoxie und Pietismus, Dogmatisierung und Psychologisierung zusammen, als sie erst in ihrer gegenseitigen Bedingtheit die Aufspaltung des Glaubens in Objekt und Subjekt, in „Theologie" und „Anthropologie" darstellen. Damit kann, wie schon gesagt, der Pietismus die Grundzüge der Orthodoxie übernehmen, indem er sie voraussetzt und durch die angefügte applicatio überhöht, nicht aber im Wesen umdenkt. In diesem Zusammenhang steht der Begriff der Heilsordnung. Er neigt zur Historisierung bzw. Versachlichung einerseits, sofern er sich auf „Heilstatsachen" richtet, gleichzeitig aber zur Subjektivierung, sofern er auf die applicatio bezogen ist 116 . Gewinnung und Aneignung des Heils werden in einer historischen Ordnung dargestellt. Man bezieht sich auf die BG, die nun als Schilderung eines geschichtlichen Ablaufs, als „Heilsgeschichte" bedeutsam wird. Sie bildet nicht mehr nur die Möglichkeit, Katechismussätze zu begründen, sondern gewinnt Eigenbedeutung. Das historische Geschehen ist jetzt das Primäre, das systematische Interesse das Sekundäre. Die Geschichte wird um ihrer selbst willen wichtig — die biblische Geschichte zunächst, aber nicht lange, und das Interesse weitet sich aus auf die Religionsgeschichte überhaupt. Mit der Historisierung der Heilsgeschichte ist eine neue Tendenz zur Versachlichung des Katechismusverständnisses gegeben. Die Unmittelbarkeit der Glaubensaussagen weicht der historisch-psychologischen Reflexion. Die Versachlichungstendenz wird eklatant in der Trennung von Rechtfertigung und Heiligung und der Verlagerung des Schwergewichts auf die letztere hin. Die dogmatische Aufspaltung in Rechtfertigung und Heiligung entspricht der erkenntnistheoretischen Aufspaltung in Objekt und Subjekt (auch historisch handelt es sich bei dieser Entwicklung um Parallelvorgänge), die wiederum mit dem Nebeneinander der spezifisch theologischen und der anthropologischen Komponente des theologischen Denkens in Zusammenhang zu bringen sind. Die Rechtfertigung als forensisches Geschehen zwischen Gott und Christus wird im Sinne des objektivtheologischen Geschehens extra nos isoliert, während die Heiligung im ethischen Sinne das subjektiv-anthropologische Geschehen in nobis darstellt. Hier wird von den beiden Endpunkten her gedacht, während der übergeordnete Zusammenhang des pro nobis in den Hintergrund tritt. Mit anderen Worten: Die Versachlichungstendenz wirkt sich dahingehend aus, daß anstelle der Soteriologie, die die lebendige Beziehung zwischen Gott und Mensch darstellt, die beiden Beziehungspartner, Gott und 1 1 6 „Es wird nemlidi die gantze Heils-Ordnung auf eine Historische Art vorgetragen, und mit den Stücken des Catediismi verbunden", Vormbaum (996) III, 366.

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Mensch, isoliert betrachtet werden; die Soteriologie wird abgebaut in theologisch-anthropologische Parallelvorgänge 117 . Die Tendenz zur Versachlichung drückt sich aus in der nunmehr allgemeinen Definition: Gott ist ein Geist. Ihren Ursprung hat diese Definition in der substantiell-ontologischen Form der Gotteslehre Melanchthons und seiner Schüler118. Seit dem Nürnberger Kinderlehrbüchlein findet sie sich allgemein119. Wenngleich die natürliche Gotteserkenntnis noch ausdrücklich zurückgewiesen wird120, so kommt dieser Gottesbegriff dem sachlich-rationalistischen doch schon sehr nahe. Die Zugewandtheit Gottes zum Menschen ist nicht mehr als analytisches Urteil verstanden wie in Luthers GK, die Beziehung zwischen Mensch und Gott, wie sie etwa der Begriff „Vater" ausdrückt, steht nicht mehr im Mittelpunkt, sondern Gott und Mensch werden wechselweise zum Objekt der Aussage. Damit gewinnt die Gotteslehre an sich, die immanente Trinitätslehre, die Lehre von den Eigenschaften Gottes an Bedeutung, während das Sündersein des Menschen, das ursprünglich dessen Relation zu Gott ausdrückt, aus diesem Zusammenhang gelöst, moralischen Charakter annehmen muß121. Im Sinne der Objektivierung des Gottesbegriffes werden auch die Gnadenmittel objektiviert. Das Schriftwort (und das Katechismuswort, sofern es unmittelbar der Schrift entnommen ist) wirkt nicht mehr durch seine „efficacia", sondern es ist „obiectum", dem auf der subjektiven Seite die durch Zergliederung, Befragung, Ermahnung herbeigeführte Aneignung entspricht. Der Historisierung korrespondiert die Psychologisierung; der heilsgeschichtlichen Entwicklung korrespondiert die innere Entwicklung des Menschen; dem formulierten Gebet korrespondiert das freie Gebet oder der „christliche Seufzer". „Heilsordnung" besagt demnach nicht nur die historische Folge der Stoffe, sondern im engeren Sinne die subjektive Seite der Heilszueignung. 117 Spener (847), Fr. 617: „Er hat sie von seiner Seite alle erlöst, aber der Erlösung werden von ihrer Seite allein theilhaftig, welche an ihn glauben . . ." Vgl. auch Creuzkat. (593). 226 if. Man meint allgemein, den KK nur zu explizieren, vgl. die Kgl. Preuß. SchO für Minden-Ravensberg 1754, Vormbaum (996) III, 532 f.; dabei wird aber die doppelseitige, lehrhaft-erbauliche Stofferweiterung deutlich: Der objektive Gedankenkreis (daß ein Gott sei . . .) und der subjektive (geistl. Leben des Christen) stehen nebeneinander. Indem das lehrhafte Interesse der Orthodoxie im Pietismus mindestens latent weiterwirkt, geht es unmittelbar in die Aufklärung über. Die BraunschweigLüneburger SdiO 1737 zeigt bereits aufklärerische Züge, indem Gott nach dem Kausalprinzip erschlossen wird, Vormbaum III, 365. «8 Vgl. Runge bei Reu (769) 1/3, Texte 252. "β Spener (847), Fr. 443; Creuzk. (593), 196; Culmbacher Kat. (597), 201. 120 Arnd (29), 13. 121 Die Reformorthodoxie zeigt nodi Abwehrreaktionen gegen diese Konsequenzen, vgl. Dannhauer (178), 91 ff. Aber nicht nur das „auch", also die Tatsache, daß die Relation zum Menschen nur hinzutritt, sondern auch die darauf folgende begriffliche Aufgliederung zeigt das Durchschlagen rationalistischer Vergegenständlichung.

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Diese zweite Entwicklungstendenz wird am Glaubensbegriff deutlich. Im Reformationsjahrhundert zeigen sich erste Ansätze zur Intellektualisierung des Glaubens. Der rechte Glaube besteht in der orthodoxen Zeit im Wissen um die reine Lehre, er kann durch Auswendiglernen angeeignet werden und nimmt als „Materie" der Aneignung, besonders gegen Ende des 16. Jhs. in den Lateinschulen, abstrakte, doktrinäre Gestalt an. Diese Gestalt liegt in den Institutionen C. Dietrichs vor, die den Beginn des 17. Jhs. beherrschen. Die Reformorthodoxie lenkt zunächst zur reformatorischen Integration zurück. Wort- und Herzensglaube werden gleichermaßen gefordert122. Der Grundzug der „Sechs Bücher vom wahren Christentum" J. Arnds ist die Forderung, daß der Glaube in persönlicher Erfahrung verwurzelt sein und im Leben sich erweisen müsse. Der Geist soll den Christen zur Erfüllung der Gebote treiben, die ihm ins Herz geschrieben sind. Mehr noch: Der Katechismus überhaupt ist dem Herzen lebendig eingeschrieben128. J . Gerhard versucht die subjektive Lebendigkeit des Glaubens in der objektiven Vorgegebenheit der Glaubensaussagen, also des Glaubensinhaltes zu begründen124. Auch Spener sucht nach einer Verbindung: „Der Glaube ist die herzliche Zuversicht eines Menschen, der in göttlicher Wirkung aus dem Wort die Wahrheit erkennt, die in demselben vorgetragenen evangelischen Verheißungen ihm selbst zueignet, sich gänzlich auf die Gnade und Barmherzigkeit Gottes aus Christi Verdienst verläßt, und darinnen seine Seligkeit erlangt und besitzt" 125 . Die Schwerpunktverlagerung im Glaubensverständnis, die sich zunächst nur zögernd anbahnt, besteht darin, daß die Alternative von „richtigem" und „falschem" Glauben durch die von „lebendigem" und „totem" Glauben ersetzt wird. „Hie kan nun der Catedieta nach belieben ein mehrers von der Art, Eigenschafft und Frucht des wahren Glaubens, und wie er von dem todten Glauben unterschieden sey, Fragweise der Jugend vorstellen, und darneben sich befleissigen, daß er dem Hertzen etwas näher trette, und solches theils zur Prüffung, theils zum Verlangen nach dem Glauben und wahrer lebendiger Ergreiffung des Verdienstes Christi erweckt, etwa mit solchen Fragen: Gehet die Gerechtigkeit Christi, auch euch (dich) an?" 126 Das Kriterium des wahren Glaubens ist es, daß er einer Sehnsucht des Herzens entspringt, die den Menschen die „Heilstatsachen" auf sich selbst beziehen läßt. 122 (709), 110. 123 (29), 204. Zu einer eigenen Vertiefung dieses Zusammenhanges gelangt Dannhauer (178), 221 ff. Er beschreibt die „notitia" folgendermaßen: Gott erkennt (einerseits) die wieder, die (andererseits) ihn erkennen, d. h. er gießt über sie seine Gnade aus. Das sachliche Erkennen wird hier zum personalen Bezug, mehr noch, zur kommunikativen Tat. 1 2 5 (847), Fr. 416. Ohne formulierte Erkenntnis ist der Glaube nicht denkbar, vgl. Fr. 427. 12« Vormbaum (996) III, 144. 124

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Das Entspringen dieser Sehnsucht wird nicht dem Wirken des Geistes oder des Wortes (was im Sinne Luthers auf das gleiche hinausliefe) überlassen, sondern methodisch eingeplant. Im Leipziger Spruchbuch von 1605 heißt es noch: „Wenn ein Mensch Gottes Wort fleißig höret und dasselbe gehörte Wort durch fleißiges Lesen wiederholet und betrachtet, so wirkt der heilige Geist im Herzen der Menschen wahres Erkenntnis Gottes und einen rechtschaffenen Glauben." 127 Die Württemberger Schulordnung von 1729 schreibt dagegen: „Sonderlich hat man gemeinschafftlich dahin zu arbeiten, daß das Gelernte denen Kindern wohl zu Nutzen kommen möge, dannenhero immerzu auf die Application zu tringen.. ." 128 Hier ist eine wesentliche Veränderung vorgegangen: Traut man dort dem Worte selbst, der „efficacia" des Wortes kraft des Geistes Wirkungen zu, so tritt nun der Mensch in den Vordergrund, das aneignende Subjekt, die Methode, der Katechet. Glaubensgegenstand ist in erster Linie Christus. Am Beispiel der Christologie wird die Spannung zwischen objektivierendem und subjektivierendem Element (dem Aspekt des „extra nos" bzw. des „in nobis") im Gegensatz zum zentralen Ansatz Luthers (dem Aspekt des „pro nobis") anschaulich. Der orthodoxe Aufbau der Christologie mit den Fragen nach Person und Werk, Naturen, Ständen, Ämtern Christi wird gemeinhin übernommen. Die Reformorthodoxie betont dabei, daß Christus, dessen Wesen uns im eigentlichen Sinne Geheimnis bleibt, letzter Grund und Trost unseres Glaubens ist (die Satisfaktionslehre Anselms begegnet immer wieder). Audi der schwache Glaube macht selig, indem er Christus ergreift. Ziel des Christen ist die Gleichförmigkeit mit Christus, die conformitas 129 . Der Pietismus geht weiter. Wenngleich der Geist nicht vom äußeren Wort, die fiducia nicht von der fides historica getrennt werden, so führt doch die Bedeutung der Geistwirkung im Herzen des Gläubigen zu einem beinahe mystischen Glaubensverständnis. Durch fleißiges Hören des Wortes Gottes sollen wir Christus geistlicherweise in unserm Herzen gebären. Die unio mystica wird zu einem katechetischen Zentralbegriff 130 . Wichtig ist die Wirkung, mit der Christus in uns lebt: „Wenn E R uns nicht nur die durch seinen Tod erworbene Gerechtigkeit und Seligkeit, durch den Glauben, schenket und zueignet, sondern audi, durch die geheime kräftige und gnadenreiche Vereinigung, uns von dem geistlichen Tod dergestalt erwecket, daß er uns mit aller Kraft, die zum geistlichen und göttlichen 127 Reu (775), 153. 128 Vormbaum (996) III, 324. Ι2β Arnd (29) 231. 180 Spener nennt neben dem adventus Christi substantialis und dem adventus des Christus ipse den adventus spiritualis, der an die Medien Wort und Sakrament gebunden ist (949), zit. nach d. Ausgabe v. 1827, 99. Mystische Gedanken finden sich aber auch schon bei Arnd (29), 98; 150.

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Wandel dienet, ausrüstet, und durch seinen Geist tüchtig machet, das innere geistliche Leben auch im geistlichen Wandel zu erweisen." 131 Der Hang zur Spiritualisierung, der die mystischen Anklänge bestimmt, konkretisiert sich in der Bedeutung, die das freie Gebet gewinnt. Wenn bei Α. H . Francke das Gebet, also das subjektive Wort, das Gefühl der Gottesgemeinschaft wirkt, so kommt ihm eine Bedeutung zu, die bei Luther dem objektiven Wort, dem Schriftwort vorbehalten ist. Der Unterricht soll zum freien Gebet anregen, die Seele soll mit dem Geist unmittelbaren Verkehr aufnehmen. Alles hängt davon ab, daß „erhörlich" gebetet wird, wozu nur die „wahrhaft Busfertigen und Glaubigen" in der Lage sind 132 . Die Rechtgläubigkeit ist darin gewahrt, daß der Geist des Herzens als Gottesgeschenk verstanden wird. Damit treten die zwischen- und innerkonfessionalen Streitfragen zurück133, wie auch die Bekenntnisschriften in ihrer Bedeutung für den persönlichen Glauben relativiert werden. „Selbst ein intellektueller Irrtum in Fundamentallehren hebt bei persönlichem Glauben das Heil nicht auf." 1 3 4 Nicht die fixierbare Lehre, sondern die Frömmigkeit, die pietas, ist Kriterium der Zugehörigkeit zur wahren Kirche. In der „Heilsordnung" findet die Entstehung dieses Glaubens ihren lehrhaften Niederschlag. Die methodischen Weisungen der Schulordnungen, auf Herz und Gemüt zu wirken, haben hier ihre theologische Basis. Es ist bezeichnend für den Pietismus, daß er das „Leben" in eine „Lehre vom Leben" einzufangen und damit zu methodisieren sucht — vor eigentlichem „Methodismus" bleiben die Hauptvertreter des Pietismus durch ihre Bindung an die reformatorische Theologie bewahrt. Der Katechismus vermag diese „Lehre vom Leben" in sich aufzunehmen, denn er umschließt Lehre und Leben schon von seinem Wesen her. Madit die Orthodoxie unter Vorherrschaft der Lehre den Katechismus zur Dogmatik, so macht der Pietismus die Dogmatik zum „Katechismus" im Sinne einer grundsätzlichen Anleitung zum gottseligen Leben. Die Heilsordnung wird zunächst in den dritten Artikel hineininterpretiert — so bei Spener oder im Kreuzkatechismus; später verselbständigt sie sich und macht sich gänzlich von der Ordnung des K K frei — so bei Freylinghausen oder Starcke. Der dritte Artikel, den Luther unter den Gesichtspunkt der Heiligung stellt, gibt den natürlichen Rahmen für das pietistische Anliegen. Die Darstellung des stufenweise fortschreitenden Heiligungsprozesses wird an die Wortfolge der Erklärung Luthers angelehnt; was Luther als komplexe Aussage versteht, wird hier zu einer isi (597), 471. 132 Ebd. 304. las E i n Grund mehr, den dogmatisdien Stoff: Abendmahlslehre, Christologie zu reduzieren. Weniger ist die Trinitätslehre von der Reduktion betroffen: Das Problem des Antitrinitarismus besteht im Hinblick auf die Auseinandersetzungen mit den Weltreligionen weiter. 134 Schmidt (883), 417.

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Folge von Akten. Berufung, Erleuchtung, Bekehrung, Wiedergeburt, Rechtfertigung, Erneuerung, Erhaltung — die Untergliederung ist unterschiedlich; ebenso wird die Heiligung einmal im weiteren Sinne des gesamten Bekehrungsvorganges, einmal im engeren Sinne der inneren Erneuerung verstanden. Diese Abweichungen erklären sich aus der Schwierigkeit, die auf einen komplexen Vorgang bezogenen Begriffe in einzelne, in sich geschlossene und aufeinanderfolgende Heilsstufen aufzugliedern. Häufig wird der K K durdi die „Ordnung des Heils" überhaupt ersetzt. Dabei ergeben sich zunächst noch verschiedene Möglichkeiten einer Beziehung zwischen K K und verselbständigter Heilsordnung. Sie erscheint als Anhang des K K , der K K wird ihr als Anhang beigegeben135, oder sie wird nach der Grundlage des K K gestaltet 136 . Völlig unabhängig sind die Heilsordnungen von J . A. Freylinghausen 1730 und von Ch. Starcke 1745. Die Stoffanordnung der „Ordnung des Heils" eilt ihrer Zeit voraus; sie ist nicht mehr heilstheologisch orientiert, sondern bietet eine „vernunftgemäße" Reihenfolge der Stoffe und antizipiert damit das System des Aufklärungskatechismus. J . J . Rambach legt den Gedanken der Heilsordnung im naturrechtlidi-rationalistischen Sinne aus: Man solle in den einzelnen Materien der natürlichen Ordnung folgen, „wie eins aus dem andern fliesset" 137 . Es sei natürlich und rational durchschaubar, daß der Glaube vor den guten Werken komme; der natürlichen Ordnung entspreche es, daß die effectus den causae folgen, und das müsse auch die Darstellung bestimmen. Historisierung, Versachlichung, Rationalisierung fallen hier zusammen. „Vernunftgemäß" beginnt Chr. Starcke 188 mit Gott. „Vernunftgemäß" ist allerdings vorläufig nur die Reihenfolge, der Stoii selbst bleibt davon unberührt. Starcke behandelt noch, im Gegensatz zur Aufklärung, das Stück „de D e o " von vornherein trinitarisch. Der Gotteslehre schließt sich die Lehre von der Schöpfung an, aus der die Anthropologie hervorgeht, die wiederum „vernunftgemäß" zur Lehre von der Sünde führt. Das Gefälle dieser Gedanken wird aber von Aussagen über den Erlöser und die Aneignung der Erlösung durch den h. Geist durchbrochen. In einer erweiterten Fassung (Starcke gibt die Ordnung des Heils im ganzen sechsfach) werden bei der Schöpfung die Lehren von den Engeln und Teufeln, beim Sündenfall die Erbsünde, bei der Christologie die üblichen Stücke, beim h. Geist Wort, Sakrament, Buße und Reue, das Gebet und eine ausführliche Eschatologie eingefügt. Für das Gesetz ist in der „Ordnung des Heils" kein Platz. Aber Starcke wahrt die Kontinuität mit der Tradition, indem er neben einer Ordnung der biblischen Historien einen Spruchkatechismus beifügt, der den K K Luthers mit biblischen Stel135 ise »37 188

So im Culmbadier K a t . oder im Frankfurter/M. 1747. Fuhrmann (309); Schütze (901). (752), 66. (922).

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lenangaben und Exempeln und besonders ausführlich den Dekalog mit Begriffs- und Sinnerklärungen bietet. Der psychologisierend-erbauliche Charakter der pietistisdien Heilsordnung tritt besonders deutlich bei Caspar Calvör hervor139. Sein Handbuch „Güldenes Kleeblatt" gliedert sich in drei Teile: Die „Katechismus-Milch" umfaßt im wesentlichen den Wortlaut des KK und die Erklärung des Gesenius. Der zweite Teil, bezeichnet als „Speise der Starken", stellt das Seelenleben des Bekehrten dar. In 26 Punkten schildert Calvör die Stufen der Heilsordnung. Dabei geht er weit über den Rahmen des Üblichen hinaus, indem er nicht nur von der Wiedergeburt, der neuen Kreatur, der Kindschaft Gottes spricht, sondern zusätzliche Begriffe wie Salbung, Versiegelung, Befestigung der Gläubigen einführt und ausführlich über die menschliche Schwachheit, Selbstprüfung, geistliches Gericht usw. spricht. Das Emotionale tritt in seinen Ausführungen deutlich in den Vordergrund. Da heißt es etwa, die Offenbarung Christi im Herzen der Gläubigen sei „nichts anderes als eine kräftige Empfindung der Liebe, des Trostes und der Freundlichkeit unseres Liebhabers Jesu Christi". Das Herz wird für dieses Erlebnis zubereitet durch eine heilige Ruhe. Wie diese Ruhe zu gewinnen ist, wird im dritten Teil des Werkes beschrieben. Dieser dritte Teil steht unter dem Doppelaspekt von Lehre und Leben. Auch für Calvör ist die Lehre unumgänglich — man muß sie kennen; das Entscheidende aber ist das Leben, das man üben muß. Er denkt hierbei nicht so sehr an Gesetzeserfüllung und ethische Aktivität, sondern an Gottesdienst, in der Kirche wie zu Hause, der in Gebeten, Liedern und Seufzern besteht. Die Darstellung des inneren Lebens lehnt sich an die „Andaditsleiter" Augustins an und umfaßt in methodischer Folge Betrachtung, Prüfung, Gebet, praktische Übung. Gegen die Mystik grenzt sich Calvör durch den Rückgriff auf die reformatorische Theologie des Wortes ab. Die pietistische Heilsordnung kreist um den Begriff der Wiedergeburt. Die Wiedergeburt bildet das Gegengewicht gegen eine einseitig forensisch verstandene Rechtfertigung. Sie wendet sich gegen ein orthodoxes Mißverständnis, das heute als „billige Gnade" bezeichnet würde: die Vereinseitigung der Gerechtsprechung bzw. des Trostes für das geängstete Gewissen. Vereinseitigung wie Gegenbewegung beruhen auf dem Auseinanderreißen eines Komplexes, der von Luther noch integral gedacht ist: Rechtfertigung und Heiligung140. Als Gegenbewegung gegen die Absolutsetzung der lutherschen Motivationsfrage nach dem gnädigen Gott verlagert sich jetzt das Interesse von der Rechtfertigung mit dem Trostgedanken hin zur Wiedergeburt mit dem Heiligungsgedanken. Damit wird der Boden für die Aufklärung bereitet, die den Glauben in einer ethischen Haltung aufgehen läßt. Denn der zum Moralischen neigende 13» Knoke (506), 198

ff.

i « S. o. S. 121.

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Heiligungsgedanke läßt sich leichter säkularisieren als der streng theologische Rechtfertigungsgedanke. Das Heiligungsdenken wirkt sich auf das pietistische Gesetzesverständnis aus. Wiedergeburt ist, wie bei Calvör deutlich wird, realisierte Teilhabe an der göttlichen Natur. Damit tritt die Umwandlung des Menschen in perfektionistischem Sinne in Sicht. „Der Christ kann die Gebote Gottes halten; ist er auch nicht sündlos, so tut er doch keine Sünde"141. Das heißt, daß die dem lutherischen „simul" entsprechende Gesetzesdialektik entfällt. Die Heiligung kann als geradliniger Weg verstanden werden. Dafür gewinnt der Hauptbegriff des Pietismus, die pietas, gesetzlichen Charakter 142 und übernimmt die Funktion des Gesetzes innerhalb des lutherischen „simul"; darauf weist schon V. E. Loescher in seiner Polemik gegen den Pietismus hin143: Das Wort Gottes trifft den Menschen, sofern er peccator ist, als Gesetz. Indem nun das „Wort" seine Zentralstellung verliert und durch andere Begriffe ersetzt wird, übernehmen diese jeweils in der entsprechenden Situation des Menschen die Rolle des Gesetzes — sei es im Pietismus die gläubige Existenz, die pietas, sei es im Rationalismus das moralische Gewissen. Die Heilsordnung muß durchschritten, der Himmelsweg muß begangen werden. Nicht nur der Gehorsam im Sinne eines primus usus legis, sondern die Gottesliebe des Wiedergeborenen selbst folgt gleichsam einem Naturgesetz. Das Evangelium gerät in die Gefahr, zum Glaubensgesetz zu werden144. Die Konfirmation am Gipfel der Heilsordnung, die als „Verspruch" des Jugendlichen an Gott gesehen wird145, bestätigt sowohl den subjektiven als auch den gesetzlichen Charakter dieses Geschehens. Innerhalb der Darlegung des triplex usus legis146 herrscht denn auch der tertius usus vor, der als Ausdruck der pietas mit deren Vergesetzlichung seinen Charakter als Richtlinie für die Früchte des Glaubens verliert und zum Gesetz wird. „Von der Verbindlichkeit oder Schuldigkeit nach dem Gesetz heiliglich zu leben, hat uns unser Heiland so gar nicht erlöset, daß uns seine Gnade so viel mehr dazu treibt, und das Evangelium das Gesetz nicht aufhebt" 147 . i « Vgl. Kantzenbach (471), 147. 142 Vgl. Prima capita pietatis, Nürnberg 1622. i « Kantzenbach aaO 171. 144 Vgl. Spener (847), Fr. 68: „Warum haben wir Gott zu lieben?"; vgl. audi Lütkemann (584), 37; besonders deutlich Wineker (1029), 12; Er zählt das V U als Stück 145 des Gottesdienstes zum Gesetz. Vgl. Reu (775), 176. ΐ4β D e n triplex usus legis lehrt u. a. Spener (847); die Stidiworte Spiegel, Riegel, Regel vgl. im Culmbacher Kat. (597), 192. Gelegentlich treten noch Unklarheiten in der Formulierung auf, die zum vierfachen Verständnis führen, vgl. Robst (789), 17 f. In den Predigten Dannhauers wird das Gesetz zugleich als Schau-Spiegel, als Brennund Zornspiegel, als Tugend- und Werkspiegel vorgestellt, als Fenster ins Herz, als Spiegel, in der Kirche öffentlich aufgehängt (178), 53 ff. Die Haustafel wird folgerichtig zum Dekalog hinzugezogen. Weithin aber ist die Definition des triplex usus nicht so klar 147 und herrscht der tertius usus vor. Spener (847), Fr. 31.

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Wenn der Christ im Glauben „Forderungen" zu erfüllen hat, legt sich das Mißverständnis nahe, daß diese den Charakter von „Bedingungen" annehmen. So läßt die Vergesetzlichung der pietas synergistische Gedanken aufkommen. Zunächst ist es die von Gott geschenkte Reue, die für die Wiedergeburt würdig macht. „Ob wir aber die verlangte Traurigkeit in dem Grade fühlen, wie wir selbst zu mehrer Zerknirschung unsers Herzens verlangten, haben wir nicht zu zweifeln, daß doch solches Opfer Gott gefalle, nur daß es aufrichtig von Herzen gehe"148: Das Fehlen des göttlichen Beistandes wird durch die Zerknirschung wegen dieses Fehlens überbrückt — die mangelnde göttliche Leistung wird durch die menschliche Leistung ersetzt. Diese Gefährdung der theologischen Tradition bedeutet zugleich die Stärke des pietistischen Katechismus; sie liegt in seinem ethischen Impuls. Der neue Mensch wird im Kreuzkatechismus definiert als „ein wiedergeborener Mensch, der in Gerechtigkeit und Reinigkeit vor GOTT ewiglich lebet, in die vorigen Sünden nicht leicht wieder willigt, sondern immer reiner, heiliger und gerechter zu werden trachtet, und in all seinem Thun und Lassen sich befleißigt, Glauben und gut Gewissen zu behalten" 149 . Die Besserung nach der Buße darf nicht nur im Vorsatz bestehen, sondern muß sich „in wirklicher Änderung des vorigen sündlichen Lebens" ausdrücken, „also, daß man die angewöhnten Sünden lasse und hasse, die Gelegenheit zu sündigen vermeide, Gott in kindlicher Furcht und Liebe nach seinem Wohlgefallen hinfüro willig diene, und aller christlichen Tugenden nach dem Exempel Christi sich möglichst befleissige"150. Das praktische Interesse führt zur Konkretisierung der Frömmigkeitsübungen: Wie betest du, wenn du in die Kirche kommst? Was für Gedanken hast du unter der Predigt? — wiederum ein Zug, der dann in der Aufklärung zu einseitiger Entfaltung gelangt151.

6. Die

Heilsgewißheit

Die Beobachtung der Akzentverlagerung auf das Subjekt hin ist noch einen Schritt weiter zu führen. Indem die Frage nach dem Heil an sich hinter der nach der Aneignung des Heils zurücksteht, wird die Heilsgewißheit problematisch. Für Luther ist sie in Christus bzw. im Wort und im 148 Ebd. Fr. 1147. Die Reformorthodoxie hält sich auch hier zurück: Übung in der Gottseligkeit muß sein, aber sie gehört nicht mehr in die Rechtfertigung: Christus allein hat für unsere Sünde genug getan, die Frucht der wahren Buße ist der neue Gehorsam, Lütkemann (584), 183; vgl. auch Gerhard (318), 120. AaO 467. «o Ebd. 487. Höfer (420), 19. Auf S. 76 wird z.B. die Frage erörtert, ob man auch mit Bier, ö l usw. taufen könne.

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Sakrament begründet. Damit sind Außen- und Innenseite des Glaubens unmittelbar aufeinander bezogen. Die Orthodoxie verabsolutiert die Außenseite und entwickelt zu deren Sicherung die Inspirationslehre; für den Pietismus, der sich auf die Innenseite stützt, wird die Gewißheitsfrage zum Problem. Die Heilsgewißheit basiert nun nicht mehr auf der Heilszusage Gottes, sondern auf der Frage, ob der Mensch für den Rückgriff auf diese Zusage überhaupt befähigt sei, also auf dem subjektiven Habitus. Die exponierten Katechismen lösen bereits den thetischen Charakter des K K in Diskussionen über die Sündhaftigkeit des Menschen, über die Haltbarkeit des Gesetzes und die Würdigkeit für das Sakrament auf. Die Reformorthodoxie übernimmt diese Tendenz, um das erstarrte Katechismus-Wissen applikativ zu beleben. Gesenius stellt deshalb in Analogie zum H K die Betrachtung des menschlichen Elends an den Anfang 152 . Seit Ph. J. Spener und Α. H. Francke werden Selbstprüfung und Gewissensfrage zur Selbstverständlichkeit. Kritische Selbstbetrachtung und ständige Infragestellung des eigenen Heils steigern das Sündenbewußtsein zur Sündenangst. Der usus theologicus des Gesetzes findet, sofern er expliziert wird, seine Bedeutung jetzt weniger darin, auf Christus hinzuweisen und die Notwendigkeit und· Würde seiner Heilstat darzutun, als vielmehr darin, daß die Unfähigkeit des Menschen ans Lidit tritt. Um den Menschen geht es dem Pietisten in erster Linie. Deshalb stellen die Katechismen allgemein zunädhst die Unmöglichkeit der Gesetzeserfüllung heraus. Die Differenzierung zwischen Erbsünde und aktualer Sünde wird vertieft. Der Begriff der Erbsünde wird naturalisiert. So sagt Spener, daß wir sie „von unser Aeltern erben, und sie durch die natürliche Geburt fortgepflanzt wird" 153 . Die pädagogische Nutzbarmachung der Sünde führt einen Prediger wie Dannhauer zu drastischen Sätzen, daß der Mist (der Erbsünde) per accidens unsern Herzensacker fruchtbar machen soll154. Denn indem Gott Unmögliches aufgab, hat er uns nicht sündigen, sondern demütig machen wollen155. Unter dem Aspekt der Sündenerkenntnis und Sündenangst gewinnen die Ausführungen einen geradezu düsteren Charakter: „Mein Kind, du siehst und hörst, wie ein Mensch nach dem andern stirbt... woher kommt das?" Die Antwort lautet: Von der Sünde. Das Kind wird sodann zu dem Bekenntnis veranlaßt, daß es selbst Sünder sei, im Mutterleib mit dem ersten Blutstropfen die Sünde eingesogen habe156. Die größte Gefahr des Menschen ist es, gleichgültig gegen die Sünde zu sein. Aus diesem Grunde schreibt Balthasar Köpke 1697 seine „Praxis catechetica" und sammelt und widerlegt darin „etliche Außflüchte Der gemeinen Leute auff dem Lande/womit sie ihre Sünde und unchristliches/unordentliches/unbußfer152 (321), 23 ff. 153 (847), Fr. 377. 154 Dannhauer (178), 325. « 5 Ebd. 68. ΐ5β Lütkemann (584), 13 f. (Anweisung für den Lehrer!).

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tiges Wesen pflegen zu entschuldigen". Das Werk bringt zunächst ein Register der Ausflüchte und „gemeinen Entschuldigungen wider die wahre Gottseligkeit", danach eine Sammlung von „Feigenblättern", d. h. Argumenten, mit denen der Mensch seine Schuldigkeit zu verbergen sucht, und stellt ihnen ihre „Nichtigkeit" gegenüber — „gezeiget/und aus Gottes Wort und dem Catechismo Lutheri beantwortet". Die Gebote als Sündenspiegel werden allgemein bei der Gewissenserforschung benutzt. Mag es zunächst scheinen, als seien sie erfüllbar, so hat man differenziert weiterzufragen, bis der Gefragte seine Verschuldung jedem einzelnen Gebot gegenüber erkennt157. Die individuelle Problematik rückt auch die allgemeine Frage, warum nicht alle Menschen selig werden, in den Gesichtskreis158. Wer selig werden will, muß recht glauben, christlich leben, selig sterben159. Die Zusammenstellung von Rechtgläubigkeit einerseits und gottgefälligem Leben und Sterben andererseits bietet wieder das für den Pietismus charakteristische Bild. Die Bedeutung, die das Sterben in diesem Zusammenhang gewinnt, führt in Verbindung mit einem allgemeinen apokalyptischen Interesse der Zeit, das als solches aber kaum katechetische Auswirkung erlangt, zu einer intensiven Beschäftigung mit der Eschatologie. Die Vorbereitung für das letzte Stündlein, das Schicksal der Gläubigen und Ungläubigen nach dem Tode, die Unsterblichkeit der Seele, gelegentlich auch die Hölle und vor allem die Realität des Teufels und der Kampf gegen den Teufel werden plastisch dargestellt1®0. Die Heilsgewißheit wird also vom entsprechenden Leben und Sterben abhängig gemacht. Die Katechumenen haben sich zu prüfen, inwieweit sie Früchte des Glaubens hervorgebracht, wie sie den Willen Gottes bisher respektiert haben; der Katechet hat sich die Versicherung geben zu lassen, daß diese Selbstprüfung wirklich geschieht181. Das Kriterium für den rechten Heilsglauben ist es, ob sie als Erlöste leben162. Die totale Umwandlung, die mit der Wiedergeburt im Innern des Menschen geschieht, kann im Äußern nicht verborgen bleiben. Das Leben des Wiedergeborenen muß von seiner Wiedergeburt Zeugnis ablegen. Die Sündenwurzel besteht zwar fort, aber der Wiedergeborene kann den Reizungen widerstehen. Die dauernde Infragestellung der Heilsgewißheit schließt die Möglichkeit ein, daß der Christ aus dem Stande der Wiedergeburt herausfällt1®3. Der Taufbund ist ein Schutz gegen die Verzweiflung, die Ebd. 19. 159 158 Caselius, Praxis catechetica 361. Höfer (420), 8. wo Vgl. z.B. Arnd (29), 120 f.; Creuzkat. (593), 564; Lütkemann (584), 192; Höfer (420), 58. Anschlußstellen für diese Betrachtung finden sich beim Credo bzw. bei der siebten oder auch zweiten Bitte (Höfer spridit hier vom Reidi des Teufels, 68, vgl. audi 78). " ι Rambach (752), 45. 182 Spener (847), Fr. 687. "3 Culmbadier Kat. (597), 384. IST

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aus dieser Unsicherheit entspringen könnte, zugleich aber in seinem Verpflichtungscharakter eine Vorkehrung gegen die Sicherheit des Menschen. Gegen den Verlust des Heils hilft die Beichte, die seit der FC als sechstes bzw. der Stellung nach als fünftes Hauptstück sich allgemein durchgesetzt hat. Im Zusammenhang mit der geforderten Selbstprüfung führt die Beichte gelegentlich zum Gedanken einer allgemeinen Bußzucht durch die Gemeinde: „Dieweil alle Gläubigen in Christo unserm Herrn als Glieder zu einem Leib in der heiligen Taufe einverleibet, Kinder und Erben Gottes, und Bürger im Himmel worden seyn, auch am ewigen Gut eine Gemeinschaft haben, sollen sie aus wahrer Liebe untereinander sich vor der Hölle und ewigen Verdammniß durch christliche Zucht behüten, zum Himmel bringen und zu dem ewigen Leben fördern" 164 . Das geschieht, indem man die Schwachgläubigen aufnimmt, aber die Unbußfertigen öffentlich straft, „auf daß sie schamroth werden, von Sünden abstehen, sich bekehren und bessern". Das soll aber freundlich geschehen, so daß den Betroffenen deutlich wird, es sei zu ihrer Besserung und ihrem Heil. Gewalt zu diesem Vorgehen hat die „christliche Kirche sammt ihren verordneten Aeltesten und Kirchendienern". Buße und Glaube sind nötig, um den gebrochenen Taufbund zu erneuern. Die Erneuerung vollzieht sich im Erkennen der Schuld, in herzlicher Reue und göttlicher Traurigkeit, in Zerknirschung, Bekenntnis und Hunger nach Gnade. Der Gläubige soll sich einzig und allein auf Tod und Verdienst Christi stützen, Gott mit kindlichem Herzen trauen und nicht ruhen, bis er das Zeugnis des Geistes im Herzen spürt, daß er wieder Gottes Kind sei. Er soll den Teufel hassen, sich Gott ergeben, aus dem Tode Christi Kraft suchen, Gebet, Betrachtung des Wortes, tägliche Erneuerung des Taufbundes und Gebrauch des Abendmahls üben165. Für die Rückgewinnung des Standes der Wiedergeburt werden die gleichen Kriterien genannt, die als Kennzeichen für die Erstgewinnung dienen: Ausübung des Willens Gottes, Liebe zu Gott, tägliche stete Buße, tägliches brünstiges Gebet, innerlicher Trost und Verlangen nach Gott. Es gilt, nicht nach dem Triebe des alten Menschen, sondern nach dem Geiste Gottes zu wandeln, im Kampfe gegen die Sünde zu stehen und sein Fleisch zu kreuzigen, nicht der Welt, sondern nach Möglichkeit Christus sich gleichzustellen, durch das innere Zeugnis des Geistes der Gotteskindschaft sich versichern zu lassen166. Mit der moralisierend-subjektiven Begründung der Heilsgewißheit steht als letzte Steigerung des pietistischen Leitmotivs eine eudämonistische Tendenz im Zusammenhang. Es ist dargestellt worden, daß der 164 (591), 33. 185 Culmbadier Kat. (597), 384. ιββ Ebd. 384. Die Umkehr wird allgemein betont moralisch gefaßt. Im Memminger Katechismus (590), 34 etwa heißt die auferlegte Buße: „Nimmer thun, die Laster ablegen, und forthin in der Gemeinde Christi unärgerlich leben."

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pietistische Katechismus die Neigung hat, den Glauben zu versachlichen und als Heilsmittel in den Dienst des Menschen zu stellen. Gott wird in diesem Zusammenhang nicht nur zur metaphysischen Größe eines absoluten Geistes oder Wesens167, sondern er wird zum höchsten, wahren „Gut" 1 6 8 , einem Begriff, der wieder dem Aufklärungsdenken nahekommt. Das „höchste G u t " gehört zusammen mit den Begriffen „Tugend" und „Laster" in die Güterlehre, in die Ethik also, an die Spitze der Wertskala für menschliche Selbstentfaltung. Das „höchste G u t " ist kein theologischer, sondern ein anthropologischer Begriff. Auch der dritte Gebrauch des Gesetzes wird im Sinne der Güterethik angewandt. Davon zeugt die Hausväterliteratur, die in der Zeit zwischen 1600 und 1750 aufkommt. Sie behandelt unter Aufnahme antiker Elemente praktische Fragen aus dem Leben des Hausvaters und, im Gegensatz zur Antike, der Hausmutter. Diese Sachfragen werden zum K K und speziell zur Haustafel in Beziehung gesetzt 169 . Der Hausväterliteratur im alten Sinne, der sog. „Ökonomik", geht es um praktische Philosophie, um Auslegung des Sittengesetzes im Alltagsleben. Im Gefolge der Neubewertung des natürlichen Sittengesetzes durch Melanchthon und der Hinwendung des pietistischen Interesses zum tertius usus legis liegt eine Synthese von praktischer Philosophie (Ökonomik) einerseits und praktischer oder besser praktizierter Theologie (Katechismus) andererseits nahe. Die Ökonomik kreist aber um den Begriff der Zweckmäßigkeit. So findet der philosophische Eudämonismus scheinbar legitimen Eingang in die Katechismusauslegung. Das zeigt sich an einem Gedanken, der jetzt aufkommt und der dann freilich erst von der Aufklärung voll entfaltet wird: Neben dem Verhalten des Menschen gegen Gott und den Nächsten sein Verhalten gegen sich selbst zum Gegenstand von Katechismusüberlegungen zu machen170. Ob man zunächst mehr die positive Gesetzgebung Gottes oder später mehr das Vernunftgesetz zur Motivierung dieses Verhaltens heranzieht — das Entscheidende ist, daß hier die Wurzel für das später allgemeine Argument liegt: Seinen Nächsten wie sich selbst zu lieben, schließe eine zunächst klar zu begründende, zu umreißende und zu entfaltende Selbstliebe ein. Diese Selbstliebe verbindet sich auch jetzt schon mit allgemeinen Nützlichkeitsregeln: Geh Pferden aus dem Wege, laß dich morgens nicht mehrmals rufen beim Aufstehen, wasch dich an jedem Morgen und zieh dich rasch an, usw. 171 . Nun darf aber nicht verschwiegen werden, daß der Pietismus den Gefahren, die mit der Gewissensbefragung und der subjektivierenden Be187 s. o. S. 122.

« 8 Vgl. Arnd (29), 97; Spener (847), Fr. 68; Nürnb. Kinderlehrb. (709), 107; Creuzkat. (593), 17; Culmbacher Kat. (597), 92. ie» Vgl. Hoffmann (423), 63 ff. i™ Ebd. 100; vgl. audi ο. S. 116 f. i « Calvör (151), 217.

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gründung der Heilsgewißheit gegeben sind, selbst entgegenzutreten sucht. Da ist zunächst der Gedanke der Gnadenwahl, der einerseits gegen die Sicherheit, andererseits aber auch gegen die Verzweiflung ins Feld geführt wird 172 . Der Erwählungsgedanke wird freilich nicht durchgehalten, sondern auf die Präsciens Gottes zurückgeführt: Gott sieht im voraus, in welchem Maße der Mensch seine Heiligung betreibt. Damit ist der anthropologisierende Zug nicht durchbrochen. Weiter führt der Rückgriff auf den reformatorischen Gedanken, daß nur der h. Geist, also Gott selbst, das Subjekt des neuen Menschen sein könne, da der Mensch infolge der Erbsünde radikal als Sünder zu bezeichnen sei. Daß diese theologische Verankerung zu anderen Äußerungen des pietistischen Katechismus in Spannung steht, ist offenbar. Immerhin wird das Eigenstreben des Pietismus durch seine Kontinuität mit der Geschichte relativiert.

7. Die Biblische

Geschichte

Lange Zeit hat man angenommen, der Pietismus habe die BG für den Unterricht entdeckt. Das hat sich als Irrtum erwiesen. Schon im 16. Jh. wird über BG unterrichtet, Sprüche werden zu aller Zeit im KU herangezogen172®. Allerdings steht die BG bisher hinter dem KU zurück. Der Pietismus nimmt die Ansätze auf, vertieft und erweitert sie. Die Lehre vom Wort nimmt im pietistischen Katechismus einen breiten Raum ein. Im Gegensatz zur Orthodoxie wird die Schrift aber nicht mit der Lehre gleichgesetzt; sie enthält wohl Lehre, aber sie ist mehr — sie ist der Stoff, an dem sich christliches Leben entzündet. Sie zeigt den Weg der Gottesgemeinschaft. Das Schriftwort dient nicht mehr in erster Linie den Theologen zur Ableitung und Begründung von Dogmen; vielmehr ist es gerade für die Laien bedeutsam. Speners Bemühen um das Schriftstudium in Laienkreisen ist charakteristisch für das neue Schriftverständnis. Durch die Schrift wird der einzelne zu Wiedergeburt und Heiligung geführt. Deshalb ist der orthodoxe Grundsatz, daß die Bibel „sui ipsius interpres" sei, auch dem Pietismus wichtig; deshalb wird auch jetzt die Inspiration und die Vollständigkeit in bezug auf das zum Heil Notwendige gelehrt178. Die Beziehung auf die Schrift beschränkt sich aber nicht auf einen Paragraphen des Katechismus. Stellenangaben, abgedruckte Sprüche, angefügte oder selbständige Spruchbücher sind weiterhin sehr verbreitet. Wenn jetzt die Schriftstellen nicht mehr allein zur Legitimierung der Katechismusaussage dienen, sondern vielmehr unmittelbar christliches Leben wecken sollen, dann genügt die übliche Stellenangabe nicht mehr. Die 172 Spener (847), Fr. 714; Creuzkat. (593), 423 ff. "2a Vgl. Reu (769) II. 17S Spener aaO Fr. 4.

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Sprüche werden im vollen Wortlaut gedruckt, durdi Zeidien auf bestimmte Stellen des Textes bezogen, die wichtigsten Worte gesperrt geschrieben. Die meisten Autoren der Zeit verbinden eine eigene Auslegung mit Sprüchen, wenngleich noch nicht in der vollentwickelten Weise Speners 174 . Der große Glaubensschatz, den man durch die neugewonnene Bibellektüre erschließt, führt zu einer Uberschätzung der Quantität. In Spruchbüchern finden sich bis zu 9000 Sprüdie 175 . Von Spener stammt die rationalisierende Methode des Schriftbeweises: Der Katechismussatz wird aus der Schrift nicht abgeleitet, sondern erwiesen176. Im Unterschied zur orthodoxen Methode ist die Schrift hier nicht nur Deduktionsquelle, sondern Zielpunkt der Gedankenführung. Der durchaus richtige Grundsatz, „daß die heilige Schrift nicht aus dem Catechismo, sondern der Catechismus aus der Schrift gemacht und gelernt werden müsse" 177 , verbindet sich mit der biblizistischen Neigung des Pietismus. Nicht nur, daß Spener die Schöpfung im Schema des biblischen Sechs-Tage-Werks darlegt 178 — vielmehr wirkt sich die pietistische „Bibeltreue" schließlich gegen den Katechismus aus. Schon in den Voraussetzungen für rechtes Bibellesen ist eine feine Verschiebung auf das Subjekt hin vernehmbar. Es ist nicht der Geist, sondern es sind bestimmte Frömmigkeitsvoraussetzungen, die zum Erkennen der biblischen Wahrheit und zum neuen Wandel führen 179 . Diese Unmittelbarkeit des Laien zur Schrift im Sinne subjektiver Freiheit ignoriert die Bedeutung der Bekenntnisschriften und damit die des KK 1 8 0 . Das Verhältnis des einzelnen zur Schrift tritt an die Stelle des objektiven Lehrgehaltes und wird zum Grund der Katechismusaussagen. Der orthodoxen Verobjektivierung gegenüber kann man darin eine Rüdekehr zu reformatorischen Grundsätzen sehen: Der Katechismus ist Anleitung, mit der Schrift umzugehen. Aber der neue Standpunkt bedeutet nicht einfach eine Wiederholung des reformatorischen: Dort sind objektives und subjektives Moment integriert — hier aber wird die eine Vereinseitigung durch die entgegengesetzte abgelöst. 1 7 4 Langemack (556), 594 f. nennt unter der Rubrik „eigene Auslegungen mit Bibelsprüchen" ca. 80 Titel. Hierher gehört audi J . Gerhard (318). Der Gothaisdie, Mecklenburger, Nürnberger, Quedlinburger, Straßburger, Weimarer, Württembergische, Creuzkat. verfahren nadi dieser Weise. N . Hunnius, Lübeck 1627 bestätigt jedes Wort der Auslegung durch Sprüdie, vgl. bei Schüler (902), 104. " 5 Vgl. Schumann/Sperber (908), 57. " β Vgl. Spener (847), Fr. 472; 478 u. ö.; Alardus (7): Beweise, daß . . . 177 Vgl. Spener aaO, Zuschrift; Petersen, Spruchkat., Frankfurt 1685, Vorrede. " β A a O Fr. 500. " » Ebd. Fr. 9. 180 Carl, B. P., Die lautere Milch des Evangelii, Oder allgemeiner Christencatechismus, Bremen 1704; Ders., Christerbaulidies Catediismusgespräch zwischen Gottlieb Wahrmund und Weltlieb Namdirist . . ., 1705 löst sich auf dieser Basis formal wie sachlich vom K K .

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Die Biblische Geschichte dagegen setzt sich nur langsam als Unterrichtsstoff durch. Nur gelegentlich werden die Geschichten als Exempel für Katechismuslehren herangezogen181. Der Grund für diese Zurückhaltung dürfte darin liegen, daß die Sprüche von vornherein, eben als dicta probantis, in Beziehung zum Katechismus gesehen wurden, während als Voraussetzung für die Heranziehung der BG erst ein bestimmtes Geschichtsverständnis ausgebildet werden muß. Durch das Interesse des Pietismus an der „Heilsordnung", also einer historisch-psychologischen Abfolge des Heilsgeschehens, und am Glaubensweg des einzelnen wird der Sinn für dieses Geschichtsverständnis vorbereitet. So ist es verständlich, daß für Spener und seine Schüler die BG Bedeutung gewinnt, ohne daß daraus sofort alle Konsequenzen gezogen werden. Als Nächstliegendes wird das Leben Jesu in den zweiten Artikel eingearbeitet182. Das heilsgeschichtliche Interesse in umfassenderem Sinne wird bei Α. H . Francke deutlich183. Sehr früh werden die biblischen Beispiele durch weltliche ersetzt oder ergänzt184. In der Bezugnahme auf die Weltreligionen wirkt sich der pietistische Missionsgedanke aus, tritt aber audi schon der Geist der Aufklärung in Sicht, der dann das historische Interesse an der BG in die allgemeine Religionsgeschichte integriert185. Die „Biblischen Historien" von J. Hübner aus dem Jahre 1714, die auf einer Arbeit von Gesenius aufbauen, erlangen weite Verbreitung. Seit der Mitte des 18. Jhs. tritt die BG in den Schulordnungen in der Regel als selbständiger Unterrichtsstoff neben dem Katechismus auf. Damit steht die Katechismusentwicklung an einem Wendepunkt. Der KK ist längst zu einer historischen Größe geworden, über die man nicht ohne weiteres hinweggehen kann. Die Bearbeitungen, die dem jeweiligen Zeitgeist zur Geltung verhelfen, führen zu Stoff- und Aspektanhäufungen. Mit der aufkommenden Eigenbedeutung methodischer Fragen wird die Substanz gefährdet. Aber auch die innere Entwicklung, die zwischen objektivem und subjektivem Pol, zwischen fides quae creditur und fides qua creditur pendelt, führt trotz des betonten oder gerade infolge des 181 Schon Arnd beginnt in seinen Predigten die Behandlung jedes Gebots mit bibl. Beispielen. Calvör, Caselius, der Danziger Kat., Gesenius, die Hallische Catechismusbibel bringen neben den Sprüchen bibl. Geschichten, vgl. Schuler (902), 148. 1 82 Das geschieht in gewissem Maße in Speners Einfacher Erklärung. P. Schönberg, Catediismus harmonicus, Dortmund 1627 hat bereits neben Psalmen, Episteln, Evangelien die Passionsgeschichte eingearbeitet, vgl. Sachsse (816), 239; Langemack (556), 608 ff. nennt ferner den Catechismus historicus von Rußmeyer 1724, die Arbeiten von J. G. Hagelgans 1711, J. Chr. Schwedler 1719, C. H. Goezius 1710. 183 VI. Abschnitt des Kurzen einfält. Unterrichts, vgl. Frenzel (292), 22. 184 So bei J. J. Müller, Görlitz 1708, vgl. Langemade (556), 610. 185 Die Bearbeitung des Himmels-Weegs Höfers durch Günther 1692 bringt einen Anhang von den Religionen, vgl. Sdiuler (902), 103; vgl. audi Robst (789), 177 ff. Die Beispiele aus der Heidenwelt, die Caselius oder Scriver bringen, haben ihr Vorbild in humanistischen Tendenzen des 16. Jhs., tragen aber hier mehr erbaulichen Charakter.

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einseitig betonten Interesses an der rechten Lehre einerseits, an der rechten Frömmigkeit andererseits zum Aspektzerfall. Die quantitative Anhäufung ist nichts anderes als Ausdruck dieses Zerfalls. Die Aufklärung bahnt sich an, und mit ihr die große Gefährdung des lutherischen KK. Modell IV: Philipp Jacob Spener

1635—1705

Nachdem die Reformorthodoxie ihre Wirkung getan hat, bleibt einem maßvollen Pietisten wie Ph. J . Spener im Grunde keine andere Aufgabe, als die vorgegebenen Impulse zu vertiefen, anzuwenden und für ihre Verbreitung einzutreten. So ist es auch: Speners katechetisches Werk ist nicht revolutionär 188 . Es mag freilich für seine Zeitgenossen revolutionär erscheinen, wenn er in seinem katechetischen Hauptwerk „Einfache Erklärung der christlichen Lehre nach der Ordnung des kleinen Katediismus Luther's in Fragen und Antworten verfaßt und mit nöthigen Zeugnissen der Schrift bewährt, Frankfurt/M. 1643" 1 8 7 , die Vorrede Luthers zum K K an den Anfang stellt; für Spener bedeutet das Kontinuität mit der Tradition. Die Theologie Luthers wird ihm während des Studiums durch seinen Lehrer J . K. Dannhauer vertraut. In catecheticis bekennt er später selbst den Einfluß des Gothaischen und des Quedlinburger Katechismus188. Fr. Ehrenfeuchter geht noch weiter und sieht in Speners Arbeit das Erbaulich-Praktische des Gothaischen und das Dringen auf Glaubens-Praxis des Danziger Katechismus, die Brenzsche Frage nach dem Nutzen und dem Aspekt der Verpflichtung aus dem Nürnberger Kinderlehrbüchlein zusammentreffen189. Aber nicht nur auf die jüngste Vergangenheit der Katechismusgeschichte greift Spener zurück und nicht nur auf die Bemühungen um Innerlichkeit, sondern gerade auch auf das dogmatische System und gewisse metaphysische Ansätze. Wohl vermeidet er dogmengeschichtliche und polemische Überspitzungen und versucht den Stoff ins Praktische zu wenden. Aber im Vergleich zu Gesenius wirken Aufbau und Diktion recht konservativ 1 9 0 . Auf die Frage „was ist Gott?" antwortet er: „Er ist ein Geist, ewig, allmächtig, allwissend, allweise, allgegenwärtig, wahrhaftig, gerecht, gütig und barmherzig" 191 . Beim zweiten Artikel wird über die wesenhafte Gottheit Christi, über die zwei Naturen, über die Namen gehandelt, weiter über das dreifache Amt, das Reich der Gnade und der Herrlichkeit, über den Anteil der Christen an diesen Ämtern, schließlich über das Werk der Erlösung, die beiden Stände, die „Staffeln" der Erniedrigung, die Frage, nach welcher Natur Christus gelitten hat, die „Staffeln" der Erhöhung. Während die orthodoxen Reformer die dogmatischen Gegebenheiten in ihren personalen Bezügen zu entfalten suchen und damit dem lutherschen Ansatz nahekommen, ist die Verknüpfung von Stoff und Zueignung bei den Pietisten eine äußerliche. Die „applicatio" wirkt angehängt; es besteht die ständige Gefahr, daß beide Momente auseinanderfallen und, da das Schwergewicht auf der letzteren liegt, trotz des traditionellen Stoffes der subjektive Aspekt die Herrschaft gewinnt; an der von Luthers Gedankengang abweichenden Behandlung des Credo wird das deutlich. Spener unterscheidet sich von anderen Pietisten dadurch, daß er der Erkenntnis verhältnismäßig viel Bedeutung beimißt. Der Glaube, sagt er, muß seinen erkenntnismäßigen Ausdruck finden, er muß sich in „Artikeln" fixieren lassen 192 . Erkenntnis ist die Grundlage und Voraussetzung « Vgl. Reu (775), 169. 187 Weitere katechet. Schriften Speners: (849); Catechismus-Predigten 1711; Gedanken von der Catechißmus Information 1715. 1 8 8 Vorrede zur Einf. Erklärung. 1 8 9 (246), 51. 1 9 0 So bringt er ζ. B. eine ausführliche Angelologie und geht auf die Frage nach Zahl und Ordnung der Teufel ein (847), Fr. 505 ff. 1 9 1 Ebd. Fr. 443. Ebd. Fr. 427. 18

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des ersten Gebotes 183 , „als ohne welche wir Ihn weder fürchten, noch lieben, noch Ihm vertrauen können". Diese Erkenntnis ist aber kein Akt des theoretischen Verstandes, sondern ein Akt des Herzens. „Es soll eine lebendige Erkenntniß seyn, das ist, ich soll nicht allein den äusserlichen buchstäblichen Verstand der heil. Schrift haben, sondern vornehmlich trachten audi derselben innerliche Kraft, lieblichen, holdseligen Trost und Süßigkeit im Herzen zu schmecken und zu verstehen" 1 9 4 . Solche Erkenntnis erlangt man durch Hören und Tun des Wortes Christi. Eine Gemeinschaft mit Luther besteht in der Beziehung des Katechismus zur Predigttätigkeit: Speners „Einfache Erklärung" ist aus seinen Predigten hervorgegangen — deshalb der breite, zum Lernen ungeeignete Stil — und will selbst wieder Predigtgrundlage oder vielmehr Predigtersatz, Andachtsbudi sein. Eigentlidi handelt es sich um die Exordien seiner Predigten in freier Umarbeitung. Den Grund gibt Spener im Vorwort zur „Einfachen Erklärung" an: Da die Leute die Katechismuspredigten am Nachmittag schlecht besuchen, behandelt er im Hauptgottesdienst als Einleitung zum Predigttext jeweils den Katechismusstoff für den betreffenden Nachmittag. Auf diese Weise sorgt er dafür, daß der Stoff in der Gemeinde populär wird. Es ist ein Zeichen, wie hoch Spener die Bedeutung des Katechismus für das Volk einschätzt. Das Katechetenamt steht für ihn dem Predigtamt nicht nach 195 . Der alles beherrschende Zentralgedanke Speners ist der der Wiedergeburt. Mit der Durchführung dieses Gedankens erhalten die Glaubenssätze einen individualisierenden Charakter. Die „Einfädle Erklärung" beginnt mit der Frage: „Was soll unsere allergrößte und beständigste Sorge seyn? Daß wir mögen im Leben, Sterben, und nach dem Tod, und also in Zeit und Ewigkeit, mit Gott, als unserem einigen höchsten Gut, unzertrennlich vereiniget seyn" 1 9 6 . Den Weg zu dieser Vereinigung weist die H. Sdirift, nicht als Erkenntnisquelle, sondern „als dynamisch wirkende Quelle des Glaubens" 1 9 7 . Dem „dynamischen" Sdiriftverständnis entspricht die Voraussetzung für das Schriftstudium auf seiten des Menschen: Andächtiges Gebet, fleißige Aufmerksamkeit, herzliche Begierde, eifriger Vorsatz und Zueignung auf sich selbst 198 . Unter diesen Bedingungen ist die Schrift für jedermann verständlich und soll von jedermann gelesen werden. Das Denken Speners zielt, seinem individualisierenden Ansatz gemäß, auf die spezielle Lehre von der Wiedergeburt und Heiligung, d. h. auf den dritten Artikel und die Taufe. Spener fragt zunächst, wer der h. Geist sei, ob er auch wahrhaftiger Gott sei und nicht etwa nur eine göttliche Eigenschaft. Die schematisierte applicatio — typisch für Speners individualisierendes Erbauungsstreben, typisch aber audi für seine methodische Starrheit — drückt sich in den folgenden stereotypen Fragen aus: „Was haben wir für einen Schatz des Trostes in der Erkenntnis des heil. Geistes?" und „wie mag uns aber solches zur Gottseligkeit antreiben?" 1 9 9 . Zum Vergleich: Audi Luther wendet den Artikel sofort auf das Persönliche; aber während es bei ihm um das Zu-ChristusKommen geht, während also auch im Persönlichen die diristologische Ausrichtung erhalten bleibt, gewinnt mit der Frage nach dem Trost der anthropologisch-subjektive Aspekt die Herrschaft. Bei der zweiten Frage wird die moralisierende Tendenz bereits im Wortlaut deutlich: Das „Antreiben" zur Gottseligkeit ist ein Grundzug pietistisdier Heiligung. Die Heiligung ist keineswegs das Werk des menschlichen Subjektes, sondern des Geistes — das wird durchgängig betont. Aber es werden nicht alle Menschen geheiligt, sondern „allein diejenigen, welche solches mit Fleiß anhören und lesen, und wenn der heil. Geist dadurch in ihnen anfängt zu wirken, solcher Kraft nicht widerstreben; und also, die Ebd. Fr. 54. < Ebd. Fr. 56. 19 « Ebd. Fr. 1. « 8 (847), Fr. 10. 193 19

195 197 199

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Ebd. Zuschrift. Schmidt (883), 417. Ebd. Fr. 696; 697.

nicht nur die Ohren dazu geben, sondern auch ihr Herz dem heil. Geist zu innerlicher Wirkung überlassen" 200 . Audi hier kann ein Vergleich mit Luther den Tatbestand verdeutlichen: Die enge Verbindung zwischen Rechtfertigung und Heiligung bei Spener wie schon bei Gesenius entspricht lutherisdiem Denken. Bei Spener aber wird nicht nur die Rechtfertigung effektiv verstanden, sondern sie tritt hinter der Heiligung zurück. Dadurch verlagert sich der Schwerpunkt auf das innerliche Geschehen. Wenn Zeitgenossen schon Gesenius Synergismus vorwerfen, so muß Speners Anschauung allerdings von ihnen als höchst gefährlich angesehen werden, wie das der Streit um seine Person und sein Werk auch bestätigt. Das Problem des Synergismus radikalisiert sich in der Erwählungslehre: Was immer am Menschen zu seinem Heil geschieht, geschieht als Folge göttlicher Erwählung; Gottes Erwählung ist aber in der Vorhersicht des menschlichen Verhaltens begründet 201 . Der Wiedergeburt muß der Wandel entsprechen. Der Gläubige kann an sich selbst beobachten, ob er die rechte Gottesfurcht, den rechten Glauben habe, ob er der Erlösung teilhaftig sei, ob er wiedergeboren sei 202 . Die Erneuerung ist die Fortsetzung der Wiedergeburt. „Die erste geschieht blos allein durch Gott und seine Gnade, die andere zugleich durch des Menschen geschenkte neue Kräfte" 2 0 3 . In diesem Sinne „rechtfertigen" die Werke den Menschen: als äußerliche Zeugnisse der Rechtfertigung 204 . Durch die Selbstbeobachtung entsteht die moralisierende Gesetzlichkeit, die den Katechismus bestimmt. Unter dem oben genannten Aspekt des „Antreibens zur Gottseligkeit" wird aus jeder Lehre die Konsequenz für den Wandel gezogen20^. Die Art dieses Wandels ist im Dekalog und in der Haustafel dargestellt 206 . Daß der Schwerpunkt des Gesetzes-Verständnisses auf dem tertius usus liegt, ist folgerichtig. Die Gebote „haben, nebst der äusserlichen Zucht in dem gemeinen Leben, noch diesen doppelten Nutzen, daß eines Theils dieselben uns die Sünde und Gottes Zorn gegen die Sünde erkennen lehren; andern Theils, daß sie uns die Regel seyen der guten Werke, in welchen wir vor Gott wandeln sollen, wie wir singen: die Gebot all' uns gegeben sind, daß du dein' Sünd', ο Menschenkind! erkennen sollst, und lernen wohl, wie man vor Gott leben soll" 2 0 7 . Bei den Anweisungen für den neuen Menschen wird Spener konkret. Er unterscheidet grobe und subtile Abgötterei 208 , erörtert Begriffe wie Fluchen, Schwören usw. im einzelnen, unterscheidet vier Möglichkeiten des Totschlags (mit der Faust, mit der Zunge, mit dem Gesicht und Gebärden, mit dem Herzen) 209 , sieht auch „Versäumniß der Arzenei" als Selbstmord an 2 1 0 , und bezieht den Tierschutz ein 211 . Neuntes und zehntes Gebot werden auf die böse Lust bezogen 212 . Auch für „Positur", Gebärden, Zeiten, Orte des Gebets gibt Spener konkrete Anweisungen 213 . In den Konkretisierungen bereitet sich das Feld für die rationalistische Katechismusauslegung vor. Bei seinem Versuch, die Katechismuslehre radikal zu verinnerlichen, scheitert Spener, wie der Pietismus überhaupt, am Methodischen. Mit den „Tabulae cetecheticae" 1673 2 0 1 Ebd. Fr. 714. Ebd. Fr. 705. Ebd. Fr. 1035; vgl. auch Fr. 67; 365; 434. Interessant ist die trinitar. Gliederung der Lehre von der Wiedergeburt, Fr. 1023. Ähnlich werden Taufe (Fr. 1006) und Auf2 0 3 Ebd. Fr. 1030. erweckung (Fr. 782) trinitarisch begründet. 2 0 4 Ebd. Fr. 773. 2 °5 S. o. Anm. 98. 2 0 0 Kelber (483), 200 irrt wohl, wenn er sagt, daß Spener als erster auch über die Haustafel gepredigt habe. Vgl. dagegen Hoffmann (423), 53—56. Wenn auch nach einer Reihe von Veröffentlichungen der Orthodoxie und Reformorthodoxie unter den Pietisten nur noch selten über die Haustafel gepredigt wird, so sind doch Speners Pre20 ? (847), Fr. 347. digten keine Neuheit. 2 °8 Ebd. Fr. 90. 2 0 0 Ebd. Fr. 213. 2 1 0 Ebd. Fr. 228. 2 1 1 Ebd. Fr. 238. 2 1 2 Ebd. Fr. 304. 2 1 3 Ebd. Fr. 814 ff. 200

202

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macht er die zergliedernde Methode populär (Ansätze finden sich schon im Gothaischen Katechismus und anderen Arbeiten). Diese Methode führt aber nicht zur Verlebendigung, sondern zu neuerlicher Formalisierung des Stoffes. Wichtiger ist Speners Hinwendung zur Biblisdien Geschichte, wodurch dem Kinde Anschauungsmaterial gegeben wird. Für das Leben Jesu im zweiten Artikel zeichnet er historische Umrisse. Zu jeder Aussage bringt er eine Fülle biblischer Belege. Der Fortschritt im Vergleich zu früheren Katechismen besteht darin, daß er die Sprüche ausschreibt und durch Buchstaben die Stelle der Lehraussage bezeichnet, auf die sie sich beziehen. Ähnlich wie schon Gesenius und andere verweist Spener auf die Notwendigkeit, Katechismus und Schrift im Zusammenhang zu sehen: „daß sie (die Sdiüler) sich den Erweiß aus der Schrift angelegen seyn ließen, so bald aus der bei der Hand habenden Bibel, oder doch neuen Testament, den Ort, woraus die Materie erwiesen wird, aufzuschlagen, Anleitung zu geben, wie sie ihn zerlegen, was sie in ihm beobachten, und wie sie den Erweiß daraus führen müßten . . ." 2 1 4 . Denn der Glaube beruht nicht auf dem Katechismus, sondern auf der Schrift, wie wir denn auch „unseren Katechismus, doch nicht um Luthers des Verfassers, als vielmehr göttlichen Worts willen, mit dem er ganz überein kommt, Glauben zustellen, und seine Treue, wie er aus der Schrift das Allernöthigste zusammen gefasset, billig rühmen".

Ebd. Vorrede.

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IV. Der Kleine Katechismus zur Zeit der Aufklärung ( 1 7 5 0 - 1 8 3 0 ) 1. Der Angriff auf den Katechismus Das geistige Leben des 18. Jhs. wird von der Aufklärung geprägt. Die Philosophie Christian Wolffs herrscht an den deutschen Universitäten. Wolff selbst lehrt seit 1706 in Halle, bis er auf Betreiben der Pietisten des Landes verwiesen wird; nach der Thronbesteigung Friedrichs II. 1740 kehrt er zurück und wirkt dort bis zu seinem Tode 1754. Wolffs Denken kreist um zwei Pole: das Glück der Menschen und die Erkenntnis, die zu diesem Glück führt. Der rationale Charakter dieser Erkenntnis drängt ihn zu „vernünftigen Gedanken" auch über Gott (eine Vielzahl seiner Schriften ist betitelt: „Vernünftige Gedanken v o n . . . " ) . Die Bedeutung der Offenbarung will er nicht bestreiten, sondern eher untermauern, vernunftgemäß rechtfertigen — die natürliche Theologie tritt neben die Offenbarungstheologie. Damit gewinnt die Vernunft normativen Einfluß. Sie ist nicht mehr nur Instrument, sie ist selbst Ursprung theologischer Erkenntnis. Schon seit Descartes, der auf dem Wege des konsequenten Zweifels dahin gelangt, alles zu Erkennende dem einzig Unbezweifelbaren, dem denkenden Ich entgegenzustellen, ist die Subjekt-Objekt-Spaltung perfekt. Als „Objekt" der ratio muß Gott sich vor dem Menschen rechtfertigen. Der Theodizee-Gedanke ist ein wesentliches Charakteristikum der Aufklärung. Wolff steht in diesem Zusammenhang ganz in der Nachfolge von Leibniz, der das Übel im Rahmen des Weltganzen als notwendig erachtet und damit die Radikalität des Bösen und der Sünde relativiert. Die Anthropologisierung des Denkens führt zum Begriff der Glückseligkeit. Der Mensch und seine Glückseligkeit sind absoluter Zweck alles Geschehens. Der Mensch schreitet auf dem Wege zum Guten fort, sofern er naturgemäß, d. h. vernunftgemäß handelt. Das sind nun keineswegs neue Gedanken. Das Theodizee-Problem, die allmähliche Rationalisierung der Dogmatik, moralisierende und eudämonistisdie Tendenzen begegneten uns schon in den pietistischen Katechismen, wie denn die philosophischen Impulse von Descartes, Leibniz, Wolff in die vorige Periode fallen; es wurde an den entsprechenden Stellen darauf hingewiesen. Uberhaupt hat sich die Spannung zwischen Orthodoxie und Pietismus als Ausdruck der Spaltung von Objekt (Glaubensinhalt) und Subjekt (Glaubenshaltung) erwiesen. In der pietistischen 141

„Ordnung des Heils" hat die Vernunft die streng theologische Orientierung der Stoffanordnung abgelöst. (Die Charakterisierung als „theologisch" gilt gleichermaßen für die übliche Begründung der Folge von Dekalog, Credo und VU im Sinne der paulinischen Rechtfertigungslehre, wie für die andere Auffassung, daß in jedem Hauptstück Gesetz und Evangelium enthalten und somit die Reihenfolge letztlich gleichgültig sei.) Ist es zunächst nur die Stoff-Folge, die dem Maßstab der Vernunft unterstellt wurde, nicht der Stoff selbst, so ist doch damit der Vernunft bereits ein neues Gewicht zuerkannt. Demnach läßt sich ein deutlicher Bruch in der theologischen Entwicklung nicht feststellen, wie denn die Kirchenhistoriker den Zeitabschnitt bis 1750 als „Übergangstheologie" bezeichnen. An den Vertretern der „vernünftigen Orthodoxie" wird der „Übergang" deutlich: Während J. F. Buddeus sich noch gegen Wolff stellt, verhält sich Chr. M. Pfaff bereits neutral; S. J. Baumgarten schließlich sieht sich im Bemühen, Vernunft und Offenbarung zu vereinigen, mit Wolff verbündet 1 . Das 18. Jh. neigt zum „Pluralismus". Der typisch neue Katediismus löst nicht den orthodoxen und den pietistischen einfach ab, sondern tritt neben die anderen, wie die neue Theologie neben die bestehenden Richtungen tritt. Erst durch die sog. Neologie nach 1750 werden die einzelnen Impulse zu einem System verknüpft, durchreflektiert und konsequent angewandt. Die Tradition wird am neugewonnenen Vernunftmaßstab gemessen und infolgedessen zum großen Teil verworfen. Dennoch eignet dem Katechismus in dieser Krise ein offensichtliches Beharrungsvermögen. Er ist ein Bestandteil des kirchlichen Lebensvollzuges, d. h. er ist nur mittelbar Wirkungsfeld der theologischen Arbeit. So rasch sich einerseits theologische Veränderungen in jeweiligen Katechismus-Bearbeitungen oder Neuschöpfungen niederschlagen, so widerstandsfähig sind andererseits die offiziellen, kirchlich legitimierten Katechismen. Das Tradieren formulierter Glaubensgehalte gehört zum Wesen des Katechismus. Die Ehrfurcht vor dem Überkommenen, die damit verbunden ist, läßt wohl ständige Aspekt- und Stofferweiterungen zu, vermeidet es aber, überkommenes Gut einfach abzuwerfen. Die Kontinuität der kirchlichen Verkündigung besitzt gerade am Katechismus eine kräftige Stütze. Die Krise, die die Aufklärung heraufführt, ist nicht primär eine Krise des Katechismus, sondern des Kirchentums selbst. Vorläufig ist die herkömmliche Autorität der kirchlichen Tradition noch stark genug, um auch die fortgeschrittenen Geister zu verpflichten. Aber eine innere Auflösung des Lehrgehaltes ist am Werk, die auf die Individualisierung des Glaubens zielt. Rationalisierung im theologischen, Moralisierung im anthropologischen Bereich — darauf läuft die Entwicklung hinaus. Es ι Vgl. Maurer, W., in: RGG 1,725.

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bedarf nur eines Stoßes von außen, um die überkommene Form zu sprengen. Der Auftakt zu diesem Angriff erfolgt um die Mitte des 18. Jhs. Johann Christian Jocardi, ein Mann aus der Gruppe der Wolffianer, eröffnet 1745 mit seiner „Catechetischen Sammlung" die Auseinandersetzung mit dem lutherischen Katechismus 2 . Er steht innerhalb der Tradition, greift aber die Tendenz auf, die die stärkste Rationalisierung aufweist: die pietistische „Ordnung des Heils" 3 . Er begrüßt den Mut, von der Tradition abzuweichen und vermißt zugleich das nach seiner Meinung Wichtigste: eine ausführliche Pflichtenlehre. In dieser Forderung spricht sich der Geist der Aufklärung am deutlichsten aus. Im Grunde aber ist Jocardis Schrift nicht mehr als ein Vorgefecht. Den Großangriff eröffnet der Meiningische Berggerichtsdirektor Johann Paul Trier im Jahre 1759 mit der Schrift „Pium desiderium oder eines diristlich gesinnten Layen Bitte an die Herren professores theologiae, einige Fragen, welche den Zustand der lutherischen Kirche betreffen, zu beantworten", Frankfurt/Leipzig. Hier wird deutlich, worum es geht: um die Kirche selbst. Triers Motive sind nicht methodischer, aber auch keineswegs differenziert theologischer Art. Es ist der „radikal-pietistische Individualismus" — der Rationalismus übernimmt das Erbe der pietistischen Sektierer —, der ihn gegen die kirchlichen Symbole überhaupt und damit gegen den Katechismus in den Kampf treibt 4 . Trier radikalisiert das lutherische Schriftprinzip; er nimmt die Bezeichnung des K K als „Laienbibel" aufs Korn, die dem Laien die Bibel selbst vorenthalten solle, während die als rechte „Afterbibel" nur aus menschlichen Meinungen bestehe und dem „sola scriptura" radikal widerspreche. Der K K sei kein Auszug aus der Schrift, sondern Beschneidung des Schriftinhaltes. Damit wendet Trier sich zugleich gegen alle dogmatischen Begriffe, die sich nicht buchstäblich in der Schrift finden, sei es die Rechtfertigung aus Glauben, die Erbsünde oder der Begriff des Sakraments. Die Argumente Triers allein sind nicht von durchschlagender Bedeutung. Vielmehr ist es das gegen die kirchliche Autorität sich aufbäumende Individuum, das sich hier Beachtung erzwingt. Dementsprechend können die Verteidiger des K K die Vorwürfe audi großteils ohne Schwierigkeit ad absurdum führen. Aber mit der Entgegnung auf Triers Angriffe ist nicht viel gewonnen: Ein so starker persönlicher Einsatz, zumal er dem geistigen Trend der Zeit entspricht, ist mit sachlichen Argumenten kaum zum Schweigen zu bringen.

2 Schmitt (884), 40 f. Vgl. die rationalisierenden Tendenzen bei Stardse (922); L u f t (586); Alardus (7). Die Genannten vertreten eine konservative Theologie mit den formalen Mitteln der Philosophie Wolffs. * Schmitt (884), 37; 73. 3

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Interessant ist, daß die Verteidiger des KK nidit nur im Namen der Orthodoxie auftreten 5 . Auch ein Neologe, J. S. Semler, vermag dem individuellen Extremismus kirchliches Bewußtsein entgegenzusetzen und der kirchlichen Bedeutung des Katechismus gerecht zu werden®. An der Zusammenstellung von „kirchlichem Bewußtsein" und Katechismus wird die „Verbundenheit des Schicksals zwischen Konfession und Katechismus" deutlich, auf die schon angespielt wurde 7 . Seit der Katechismus als symbolisches Buch gilt, ist die Stellung des einzelnen zum konfessionellen Kirchentum mit seiner Stellung zum Katechismus aufs engste verknüpft: Beide können wechselweise zum Indiz füreinander werden. Hier schlägt der kirchliche Charakter des Katechismus als KatechumenenLehrstoff, als spezifischer geistlicher Besitz einer Kirche durch, auch wenn im offiziellen Gebrauch der schulische Charakter die Alleinherrschaft innezuhaben scheint. Es liegt in der Konsequenz dieses Zusammenhanges, daß Johann Bernh. Basedow nicht mehr nur die christlichen Bekenntnisse und Katechismen radikal ablehnt, sondern sich von der lutherischen Kirche überhaupt lossagt8. Basedow bezieht sich auf Ratke, Comenius, Locke, Rousseau, die — den letzteren ausgenommen — eine durchaus wohlwollende Haltung gegenüber dem Katechismus eingenommen haben. Noch in seiner Dissertation von 1752 (Methodus inusitata) läßt auch Basedow den Katechismus gelten, freilich mit gewissen Einschränkungen9. Die radikale Wende bringt die „Philalethie" 1763. Die Gegnerschaft gegen den Katechismus, die Basedow hier entwickelt, trägt sekundären Charakter. In erster Linie geht es ihm um das konfessionelle Kirchentum überhaupt. Er postuliert ein neues zeitgemäßes Religionsbuch, eine Forderung, die er selbst 1764 mit den beiden Büchern „Methodischer Unterricht in der überzeugenden Erkenntnis der biblischen Religion zur fortgesetzten Ausführung des in der Philalethie angegebenen Planes" und „Methodischer Unterricht der Jugend in der Religion und Sittenlehre der Vernunft nach dem in der Philalethie angegebenen Plane", zu erfüllen sucht. Die eigenen Entwürfe stehen aber hinter den kritischen Erwägungen zurück, sie wirken trocken moralisierend. Dennoch erlangen sie als erster rationalistischer Katechismus Deutschlands Einfluß auf die Folgezeit. Vom Philanthropismus wird der Anstoß zur planmäßigen Beseitigung des KK gegeben, wenngleidi diesem 5 Bahrdt, J. Fr., Gründliche Vertheidigung der evangelischlutherischen Kirche, und insonderheit der Hauptstücke des lutherischen Catechismi, gegen eines Ungenannten pium desiderium, Leipzig 1759; Zachariae (1050). β Historische Abhandlungen 1760. 7 Schmitt (884), 69. 8 Ebd. 182. 9 Für den Erstunterricht sei wegen der Dunkelheit vieler Katechismuslehren nur das erste Hst. im Zusammenhang mit dem ersten Artikel tauglich.

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radikalen Vorhaben kein Erfolg beschieden ist 10 . Die Öffentlichkeit verharrt weithin im traditionellen Denken. Zeitgenossen Basedows kritisieren, daß derartige Äußerungen auf die Jugend nicht aufklärend, sondern auflösend wirken 11 . Der Rat der Stadt Hamburg verbietet die Benutzung der Basedowschen Schriften 12 . Als besten Schutz gegen dergleichen Einflüsse empfiehlt der Rat den weiteren Gebrauch des alten Katechismus. Die Mehrzahl der Kirchenordnungen behält den K K bei13. Daran ändert auch die Preisaufgabe vom Jahre 1767 nichts: Ein Gremium angesehener Berliner Laien fordert die Schaffung eines neuen Katechismus. Das Unternehmen interessiert aus zwei Gründen: Einmal zeigt es die allmähliche Entthronung des lutherischen K K und die damit verbundene Ratlosigkeit auf katechetischem Gebiet. Zum andern setzt sich hier eine Erscheinung der beginnenden reformorthodoxen Bewegung fort, daß an den Knotenpunkten der Entwicklung die Laienschaft Initiative ergreift (auch Trier ist Laie). Entscheidendes Motiv für die Preisaufgabe ist die Weisung, Religion müsse deutlich von Theologie unterschieden werden. Damit ist im Grunde nichts Neues gesagt. Aber die methodischen Konsequenzen sind — wenigstens zum Teil — neu. Die Initiatoren der Preisaufgabe fordern, daß der Unterricht grundsätzlich mit dem Elementaren beginne; nichts darf als bekannt vorausgesetzt werden. Das Postulat der Faßlichkeit durch den „gesunden Menschenverstand" verlangt die Vermeidung aller abstrakten Begriffe und theoretischen Erklärungen. Damit tritt der „gesunde Menschenverstand" als Kriterium für das Glaubensgut des einzelnen an die Stelle der emotionalen „pietas". Religion soll dem Menschen in dem Sinne wichtig und lieb gemacht werden, daß auch der Philosoph sich seines Kindheitsglaubens nicht zu schämen brauche. Die Preisaufgabe umfaßt vor allem methodische Vorschriften: Die Frageform, die den Zusammenhang laufend unterbreche, sei, zumal sie das Auswendiglernen nahelege, durch zusammenhängenden Lehrvortrag zu ersetzen. Die Kennzeichnung einer elementaren und einer fortgeschrittenen Stufe durch abgestuften Druck wird erneut empfohlen. Die biblischen Beweise sollen auf wenige treffende beschränkt werden, die keiner weiteren Erklärung bedürfen 14 . Die Berliner Preisaufgabe findet weit und breit Beachtung — ein Zeichen, daß sie dem „Geist der Zeit" entspricht. Von ihrem und Basedows Programm angeregt, entsteht eine unüberschaubare Fülle katechetischer Literatur. 10 Meyer (658), 495. 11 Schmitt (884), 187 ff. 12 Ebd. 186; 188, Anm. 66. is Vgl. bei Schuler (902), 263; Frenzel (292), 20; Schmitt (884), 42. Als Beispiel sei die Kgl. Preuß. SchO für Minden-Ravensberg 1754 genannt, Vormbaum (996) III, 532. 1* Vgl. Schmitt (884), 451 ff.

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Aber immer wieder behauptet sich der jahrhundertelang im Traditionsempfinden des Volkes verwurzelte K K und zwingt zu Konzessionen auf seiten der Gegner. Die zeitgenössische Kritik erkennt, daß der radikale· Individualismus, sei es der pietistisch begründete Triers, sei es der rationalistische Basedows, die Schüler durchaus nicht im Glauben befestigt, sondern den Glauben untergräbt. Gerade durch das Extrem wird die altkirchlich-reformatorische Sicht neu entdeckt, die den Katechismus und den K U wesensmäßig auf die Gemeinde bezieht und von der Gemeinde herleitet. Sehr stark ist die Position des K K allerdings nicht mehr. Man weist auf die Schwierigkeit hin, einen neuen Katechismus zu schreiben und beruhigt sich damit, daß der alte doch wenigstens nicht schaden könne 15 . Ein so überschwängliches Urteil wie dies, „der Katechismus habe ein ihm eigenes göttliches Licht; es werde darin den Erhöhetesten unter den Menschen und ihren Fürstenkindern eine ganze Bibliothek des Himmels angeboten; er sey eine sichtbare Mauer und Brustwehr gegen die Anfälle von außen, und eine Stütze zur Aufrechterhaltung der uns im Westphälischen Frieden zugetheilten Freyheiten etc.", findet sich nur vereinzelt1®. So schreibt man neue Katechismen unter „Hinweisung auf Luthers K K " , nach Anleitung des K K , nach dem Leitfaden des K K . Frei gestaltete Arbeiten, zumal Landeskatechismen, drucken den K K doch noch im Anhang ab 17 . » 5 G. Fr. Treumann vgl. bei Schian (864), 218; Miller (661), 116. Ebenso urteilt H . G. Zerrenner, vgl. bei Reu (775), 188. Sogar Chr. G. Salzmann, der im Grunde recht radikal denkt, hält nodi 1787 mit Rücksicht auf die Bauern Abweichungen vom Luthertext für bedenklich, vgl. bei Bünger (143), 292. J . G. Rosenmüller meint, um der Einfältigen willen müsse man den K K zur Zeit nodi belassen, wie er ist, müsse den Lehrern aber Anweisungen zur Interpretation geben (795), 58. J . W. Sdimid sieht von der Abschaffung des K K ab, da seine Kenntnis allgemein verlangt werde; wenigstens aber die Ordnung des Stoffes müsse geändert werden (876), 96. 1 6 Ritter, M., Der lehrende Luther in seinem kleinen Katechismus, vgl. bei Lang (554) IV, 167. 1 7 Zunächst wird der luth. Ordnung eine kurze Erklärung im Sinne der natürl. Theologie vorangestellt, so im Lübecker K a t . 1774 und im Hamburger 1785 (beide sind Neuausgaben älterer Katechismen). Nach Anleitung des K K gestaltet sich der Oldenburger 1802 (Unterricht in der christl. Lehre mit Hinweisung auf Luthers K K ) ; der Bergedorfisdie, Hamburg 1784 (. . . nach Anleitung des K K ) , vgl. Ehrenfeuchter (246), 63; vgl. ferner Braunschweig, F., Katechisationen über die kristliche Religionslehre nach dem Leitfaden des kleinen luth. Katechismus im Protestant. Geiste entworfen, 1801. Abgedruckt wird der K K im Schleswig-Holsteinsdien Landeskat. 1769, vgl. Cohrs (166), 71; im Braunschweig-Lüneburger 1791, Cohrs 72 (der Text steht hier vorangedruckt, die Auslegung Luthers im Anhang); im Hannoverschen Landeskat. 1791. Letzterer findet weite Verbreitung, wird bearbeitet, herausgegeben, kommentiert. Gräffe begegnet dem Mißtrauen gegen seine Katechisationen mit dem Hinweis auf den vorangestellten K K (337), 13. In der Reckahnschen Schule Fr. E. v. Rochows (Rochow überträgt die philanthropistischen Grundsätze auf die Volksschule, und zwar in der Bei-

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Verweise auf Tradition und Nützlichkeit im Volk sind natürlich keine auf die Dauer überzeugenden Argumente; sie vermögen höchstens einen Aufschub zu erwirken. Der Eingriff in die Substanz des KK ist selbst bei einem Autor wie Jocardi, der ausgesprochenermaßen zwischen alter und neuer Zeit vermitteln will und die Ehrfurcht vor Luthers Werk wahrt, viel tiefer als in den bisherigen exponierten und zergliedernden Katechismen18. Das historisierende Denken erlaubt es, Luthers Arbeit anzuerkennen und dennoch darüber hinauszugehen: Zu seiner Entstehungszeit sei der KK wohl ein Fortschritt gewesen, jetzt aber sei er es nicht mehr; Luther selbst habe den KK nicht verbindlich gemeint. Haben doch die Propheten und Apostel selbst in der Schrift die Lehre mannigfaltig vorgetragen. Es solle denn jeder Lehrer auf der Grundlage des KK seinen eigenen Weg suchen19. Schließlich bestehen keine Hemmungen mehr, völlig freie Katechismen zu schreiben. Der Pommersche Landeskatechismus von Schlegel 1784, der Schleswig-Holsteinsche Landeskatechismus von Cramer 1785, der Hannoversche Landeskatechismus 1791 und ungezählte Privatsdhriften gehören hierher. So zeigt sich eine zunehmende Differenzierung in der Stellung der katechetischen Tradition, deren Autorität nicht mehr als selbstverständlich anerkannt wird. Männer wie G. F. Dinter und G. F. Treumann auf der Höhe der Aufklärung beweisen aber durch ihr Werk, daß der Geist der Aufklärung nicht zwangsnotwendig traditionsfeindlich ist20.

2. Die Wechselbeziehung zwischen Stoff und Methode Auf zwei Grundmotive läßt sich die Kritik der Aufklärung am KK zurückführen 21 : Neben dem methodischen Motiv, dessen Zielsetzung in der entwickelnden Methode liegt, steht das theologische, das auf die theologia naturalis hinzielt. Beide Problemkreise bedingen sich gegenseitig, eine Priorität ist kaum festzustellen. Beide sind verankert in der Anthropologisierung des Katechismusunterrichts und seiner Inhalte. Diese Verschiebung des Interesses zugunsten des Menschen steht selbst unter einem Doppelaspekt: Einmal soll der Schüler zum Subjekt des methodischen Unterrichtsgeschehens erhoben werden. Er soll nicht nur echospielsdiule zu Reckahn, Schmitt [884], 357) wird Luthers KK gelesen und gelernt, mehr freilich nicht, vgl. Riemann (784), 87. « Schmitt (884), 40 f. !» Schmid (876), 93: „Da Luther den vorhandenen Katechismus aus Klugheit zum Grunde legte und durch nützliche Zusätze brauchbarer zu machen suchte, konnte er ihm die Vollkommenheit nicht geben, die er ihm vermuthlich bey einer freyeren Ausarbeitung würde ertheilt haben; so wie Luthers Absicht auch nicht gewesen ist, daß er auf immerwährende Zeiten als Lehrbuch gebraucht werden solle." Vgl. auch Miller (661), 113; Thierbach (964), 125. 2» S. u. S. 169 ff. 21 Vgl. Cohrs (166), 66 f.

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haft Sätze hersagen, sondern die Antworten auf die Fragen selbst finden. Das bedeutet aber zugleich, daß der Schüler audi materialiter Subjekt ist, denn er kann durch Nachdenken nur auf das stoßen, das in ihm ist bzw. in ihn hineingelegt wurde. Unterricht auf der Basis der Offenbarungstheologie scheint nach diesem Denkschema auf die Memoriermethode angewiesen zu sein. Denn dort geht es um Aufnahme einer von außen kommenden Mitteilung, die bereichernd zum geistigen Besitz des Schülers hinzutritt. Die Gefahr bloßen Memorierens sieht und bekämpft schon das 16. Jh. Luther selbst erwartet vom Katecheten wesentlich mehr als Vorsprechen und Abfragen. Daß eine grundsätzliche Reflexion dieser Frage bisher fehlt, liegt, aus dem Blickwinkel der jetzt aufkommenden Sokratik gesehen, am theologischen Standpunkt der früheren Generationen22. Der Philanthropismus hat das Verdienst, die methodische Besinnung in Gang zu bringen; in seinem Ansatz wird die Wechselbeziehung zwischen Stoff und Methode offenkundig. Typisch in dieser Hinsicht ist die doppelte Katechismus-Kritik Basedows. Er erklärt den Katechismus für ebenso religiös anfechtbar wie methodisch falsch und postuliert einen auf natürlicher Theologie aufgebauten Fragekatechismus23. Durch das erwachende Interesse an der Methodenfrage — der Pietismus geht darin voran 24 — gewinnt die Katechetik ihre wissenschaftliche Eigenbedeutung und Geschlossenheit. Sie kristallisiert sich aus der historischen Beschäftigung mit dem KK und den Katechismusbearbeitungen, aus den Benutzungsanleitungen für die Katechismen und aus der pietistischen Selbstbesinnung des Katecheten mehr und mehr heraus. Die Methodik wird — in dialektischer Gegenbewegung zur bisherigen Uberschätzung der Substanzfrage — nun ihrerseits überschätzt und übersteigert. Die Emanzipation der Methode endet um 1820 bei der formalisierten Methodik, die nur noch gelegentlich gewissermaßen im Anhang, zum religiösen Stoff in Beziehung gebracht wird. Ein Beispiel dieser Richtung bietet der „Versuch eines Lehrbuches der allgemei22 Das Stichwort der „sokratisdien Lehrart" stammt aus Mosheims Sittenlehre 1735 und bezieht sich im wesentlichen auf das mäeutische Verfahren, das unter Appellation an die Denkfähigkeit des Schülers die Erkenntnisse „durch Schließen und Folgern vom Bekannten und Sichtbaren auf die allgemeinen Begriffe der Religion und Sittlichkeit" anstrebt, vgl. Fror, K., in: RGG VI, 128. Fror weist auf die Verbindung rationalistischer (ideae innatae) und empiristischer (Induktion von der sinnlichen Erfahrung zu Allgemeinbegriffen) Elemente hin. In den praktischen Schriften erscheint die Sokratik zuerst 1772 in den sog. „Zürcher Fragen", vgl. Schian (864), 82; Schmitt (884), 188, Anm. 66. Sie wird zunächst von Basedow, Bahrdt, Rochow vertreten und erreicht ihren Höhepunkt um 1800. 23 Vgl. Schian (864), 59 ff. Der Zusammenhang zwischen Stoff und Methode wird auch bei Schmitt (884), 188 herausgestellt. Auch die orthodoxe Gegenpartei ist sich dieser Verflochtenheit bewußt: Der Rat der Stadt Hamburg verlangt zur Rettung der theol. Tradition, daß nach der alten Methode des eingeführten Kat. unterrichtet werde, s. o. 2 Anm. 12. < S. o. S. 107.

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nen Catechetik und Didactik, als Vorbereitung auf die religiös moralische: zum Gebrauche für academische Vorlesungen" von F. W. Wolfrath, Lemgo 1807. Wolfrath definiert Katechetik im „allgemeinen" Sinne als „eine Anleitung zur zweckmäßigen Ertheilung des gesprächsweisen Unterrichtes" 25 . Die „religiöse Catechetik" wird nur nebenbei erwähnt. Bald spricht man von Gesundheitskatechismen, Ackerkatechismen, Viehzuchtkatechismen. Auch die Autoren, die den sachgebundenen Sprachgebraudi des Begriffs „Katechetik" beibehalten, verlegen das Schwergewicht auf die formal-methodische Fragestellung. Es entspricht der Säkularisierungstendenz der Zeit, wenn im Gegensatz zum Pietismus die Qualitäten des Katecheten jetzt mehr im geistigen als im geistlichen Bereich gesucht werden. Daneben gewinnt das moralische Beispiel des Katecheten an Bedeutung und findet in Verhaltensregeln für ihn seinen literarischen Niederschlag. Von diesem „Verhalten" hängt Wesentliches ab — hier setzt sich pietistisches Erbe fort: Das Vertrauen auf die objektive Wirkung der Lehre wird durch das auf die subjektiv-psychische Wirkung der richtig gehandhabten Methode ersetzt. Darin ist zugleich ein weiteres Charakteristikum der neuen Katechetik enthalten: die Individualisierung. Die Zahl der Neuerscheinungen gibt Aufschluß darüber. Jeder, der sich für zuständig hält, meint seinen eigenen methodischen Weg suchen zu sollen; (wobei im Ergebnis die Auffassungen doch nur unwesentlich differieren). Die amtlichen Dokumente, Kirchen- und Schulordnungen, treten in den Hintergrund, die Probleme werden privatisiert. Aus der unübersehbaren Fülle der Arbeiten (ein Zeitgenosse, J . Fr. Chr. Gräffe, zählt für den Zeitabschnitt siebzig bis achtzig Namen auf) 2 6 verdienen nur wenige besonders genannt zu werden: J . G. Rosenmüller, der in Leipzig katechetische Vorlesungen und Seminare hält — für die damalige Zeit noch keine Selbstverständlichkeit —, G. J . Pauli, J . P. Miller, F. H . Chr. Schwarz. Das Bemühen um eine eigenständige Katechetik, die sich wohl auf den kirchlich vorgegebenen Stoff bezieht, aber ihre methodischen Normen nicht aus diesem Stoff, sondern aus einer rationalen Anthropologie zu gewinnen sucht, führt zur Anlehnung an philosophische Systeme. Auf diesem Wege schreitet die Entwicklung allerdings nur zögernd fort. Joh. Chr. Koechers „Einleitung in die Cetechetische Theologie", Jena 1752, steht noch an der Grenze des Pietismus; Joh. Fr. Buddeus' „Cetechetische Theologie", Jena 1752, gehört der „vernünftigen Orthodoxie" an 27 . Ein formal-philosophischer Einschlag bestimmt Diktion und 2 5 Carstensen (154), 98 f. beanstandet, daß andere (Miller, Rosenmüller) die Katechetik noch auf den religiösen Stoff beschränken. 2« (335), 388 ff. 2 7 Typisch noch das stoffbezogene Verständnis der Katedietik: „Eine catechetische Theologie ist eine gründliche Erkenntnis von G O t t und göttlichen Dingen, die aus der

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Gedankenführung. Am Beispiel des Glaubensbegriffes mag das deutlich werden: „Der Glaube, oder das Glauben, derjenige Zustand eines vernünftigen Geistes, da sich sein Wille entschließt, einen vorgestellten Satz, seines Grundes und Beweißes wegen, als wahr gelten zu lassen, und demselben, wie ferne solcher in die freyen Thaten der Menschen einen Einfluß hat, bey Gelegenheit gemäß zu handeln" 28 . Dennoch verhält sich Buddeus gegen die Philosophie Wolffs ablehnend 29 . Während Wolffs Einfluß auf die Katechetik mehr im Allgemeinen, Untergründigen wirkt 30 , sind es im fortgeschrittenen Stadium der Entwicklung Kants „Kritiken", die den Hintergrund für die markantesten, philosophisch geschlossensten Katechetiken der Zeit abgeben. Als erster beruft sich F. A. Schröder 1793 auf Kant. Es folgen Fr. H . Chr. Schwarz 1793, J . Fr. Chr. Gräffe 1796, J . W. Schmid 1791, C. L. Droysen 1793, C. Daub 1801 31 . Das System Kants ist zwar nach Schrödters Urteil „bis izt noch nicht zu einer Volksreligion tüchtig" 82 ; noch immer bedarf diese des N T s als ihrer Quelle. Aber im formalen Bereich der Katechetik tritt Kants Denken mit Gräffe die Herrschaft an. Gräffe definiert zunächst die Katechetik als „eine Wissenschaft der Regeln, wie die Katechisationen eingerichtet werden müssen" 33 . Daß diese Wissenschaft für ihn in der Sokratik ihre volle Höhe erreicht, geht aus der Gliederung ihrer Geschichte hervor. Gräffe teilt die Geschichte der Katechetik in vier Abschnitte: Vom Anfang der Welt bis auf Sokrates, von Sokrates bis zu Christus, von Christus bis zur Reformation, und schließlich von Luther bis auf Basedow. Die Katechisation wird als „eine Unterweisung der Anfänger und Ungeübten" verstanden, „welche vermittelst der Fragen und Antworten eine überzeugende und heilsame Erkenntniß der Religionswahrheiten in die Seele leitet" 34 . Zentralbegriff ist der Katechumene. Gräffe handelt dementsprechend vom Nutzen der Katechetik bzw. der Katechisation in Ansehung des Katechumenen und seiner Seelenkräfte. „Der junge Mensch wird zu einem würdigen Bewohner dieser und jener Welt ausgebildet" 35 . In der Entfaltung dieser Seelenkräfte lehnt Gräffe sich unmittelbar an Kant an. Er gibt Regeln, die sich auf Erkenntnisvermögen, Gefühlsvermögen, Begehrungsvermögen beziehen. Jeweils wird zuerst in einer heiligen Sdirift genommen, und nach einem Catediismo ausgeführet wird, damit die Erkenntniß der Christen zu ihrer und anderer Erbauung erweitert, und ihre Seeligkeit zu GOttes Ehren befördert werde" (510), 25. 2 9 Vgl. o. Anm. 1. 28 Ebd. 223. so Wolff beeinflußt weniger die Methodik als die angewandte Methode, vgl. Anm. 39. 3 1 Auch in den prakt. Arbeiten, den Glaubens- und Sittenlehren wird der Einfluß der Philosophie Kants deutlich, vgl. Olshausen (716); Harras (380). 32 (896), X I V . 33 (3 3 5), 6. 3 5 Ebd. 10. 34 Ebd. 7.

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popularisierten Form der Gedanke Kants, die Theorie (etwa Kants Lehre von Raum und Zeit als Theorie der Sinnlichkeit) und im Anschluß daran ihre katechetische Anwendung dargestellt. Das Begehrungsvermögen bietet zahlreiche materiale Anknüpfungspunkte. Gräffe spricht hier vom Prinzip der Glückseligkeit, vom Gesetz der praktischen Vernunft, von der Freiheit des Willens usw., ferner von den Einflüssen, die die Katechisation auf die moralische Bildung ausübt, d. h. vom moralischen Gefühl und dessen katechetischer Behandlung, von den religiösen Gefühlen, wie sie zu erwecken und zu stärken seien, von der Art, das Dasein Gottes in Katechisationen zu beweisen. Dennoch wirkt die Wendung zum Katechetischen angesichts der abstrakten Gedankenwelt Kants oftmals gewaltsam — so, wenn etwa im Zusammenhang des Gefühlsvermögens von der Sprache überhaupt und von der katechetischen insbesondere die Rede ist. Man fragt sich, wie diese Grundsätze in der Auslegung des Katechismus sich konkretisieren mögen. Aber zunächst ist die weitere Entwicklung der Katechetik zu verfolgen. Es bleibt nicht beim formalen Einfluß der Philosophie (wiewohl audi der nicht ohne Wirkung auf den Inhalt sein kann). Der Fortgang von der Erkenntnislehre zur Übernahme der Ethik Kants legt sich nahe. Carl Daub, Vertreter einer traditionsbezogenen spekulativen Theologie, sucht nach einer inneren Verbindung von Philosophie und Theologie. Er hält die philosophische Grundlegung der Katechetik für eine Notwendigkeit, möchte aber keine bestimmte Philosophie, sondern ausschließlich das Gewissen des einzelnen als Autorität anerkennen; allerdings sei der Theoretiker der Denkart seiner Zeit verpflichtet36. Daubs derzeitige Verpflichtung gegen Kant (er wechselt seinem Grundsatz gemäß später zu Schelling und schließlich zu Hegel über) wird an folgendem Zitat deutlich: „ N u r durch deine Moralität bist du fromm, nur durch die Pflicht hast du den Glauben; und ohne Frömmigkeit ist deine Moralität nichtig, ohne den Glauben ist die Stimme der Pflicht in dir ein todter Schall, und ein leerer Ton" 3 7 . Die Dialektik von Pflicht und Neigung wird schließlich zum bestimmenden Gesichtspunkt in der Katechetik Droysens. Ausübung der Pflicht aus Achtung vor dem Gesetz; Gott, Freiheit, Unsterblichkeit als Postulate der praktischen Vernunft — die Ethik Kants nimmt hier von der Katechetik umfassend Besitz 38 . Diese Versuche, die Katechetik aus der Philosophie herzuleiten, sind bestimmt durch eine gemeinsame Tendenz: Die inhaltliche Rückbeziehung auf die Gemeinde und ihre Tradition wird durch die formale Rückbeziehung auf eine philosophische Anthropologie ersetzt. Dort ist die »β (180), IV f. Ebd. 253. 3 8 (223), 13, zit. nach d. 3. Auflage 1802; der Einfluß Kants kommt erst hier zur vollen Auswirkung. Vgl. audi Snell (844), 29 f.

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Teilhaberschaft des Katechumenen am Leben der Getauften bzw. der Wiedergeborenen maßgebend, hier das Selbstverständnis auf Grund eines philosophisch geprägten Menschenbildes. Das didaktische Dreieckverhältnis Katechet—Katechumene—Katechismus ist aufgelöst; der Stoff wird nicht mehr als vorgegeben angesehen, sondern aus der anthropologischen Grundstruktur des Menschen im Dialog zwischen Lehrer und Schüler herausentwickelt. Vom „Katechismus", von der Lehre ist in der Katechetik kaum die Rede. Nun ist aber die philosophische „Überfremdung" der Katechetik nicht der einzige Aspekt der neuen Entwicklung. Das „sokratische Verfahren" bedeutet einen methodischen Fortschritt, der nicht zu übersehen ist. Der Ausgangspunkt liegt bei der Zergliederungsmethode, die unter dem Einfluß Wolffs radikal formalisiert wird 39 . Damit gerät sie in eine Sackgasse, weit davon entfernt, eine innere Verarbeitung des Stoffes durch den Schüler herbeizuführen. Immerhin bahnt sie mit ihrem Frageschema den Weg für die nun folgende entwickelnde Methode. Diese wird unter der Bezeichnung „Sokratik" populär und beherrscht die Aufklärungsmethodik 40 . Das Mittel, das zur Selbsttätigkeit des Schülers führen soll, ist die Frage. Wenn jetzt von „Fragekatechismen" die Rede ist, wird darunter nicht mehr die Bekenntnisfrage, die Examensfrage oder die Gliederungsfrage der alten Zeit verstanden, sondern die sokratische Entwicklungsfrage. Sie geht vom Bekannten aus und führt den Schüler in kleinen Schritten zur Erkenntnis des Unbekannten weiter 41 . Damit wird notwendig die Allgemeingültigkeit von Luthers K K fragwürdig. Er gilt jetzt für den Erstunterricht, für Kinder zwischen fünf und acht Jahren, als zu schwer. Luther selbst habe bei der Abfassung des K K nicht an die Kinder des Erstunterrichts, sondern an die Pfarrherren gedacht; für den jetzigen Gebrauch würde er den K K wohl eigenhändig umschreiben42. Es wird übersehen, daß Luther den K K nicht für den Schulgebrauch, sondern in erster Linie für den Hausgebrauch bestimmt: Hier kann das Kind allmählich in das Leben mit dem Katechismus hineinwachsen. Für das 16. Jh. ist das Einbezogensein des Kindes in den Glauben der Familie 8» Methodisch reiner Wolffianer ist S. J . Baumgarten. Im Jahre 1734 hält er Vorlesungen, die ihren lit. Niederschlag in der „Erläuterung" (70) finden. Er arbeitet mit einer tabellenartigen Gliederung, die sich in einer formalisierten Darstellung des Stoffes erschöpft. 4® S . A n m . 2 2 . 4 1 Durch Übertreibung droht die Gesprächsform ins Läppische abzugleiten. Als Beispiel nennt Lang (554) III, 266 das „Herzlidie Gesprädi zwischen dem Herrn Jesu und einem Sdiulkind von der wahren Frommheit", Tübingen o. J . « Lang (554) II, 193; III, 109. Diese Kritik tritt schon im Pietismus auf (bei Α. H . Frandke und J . J . Rambach), vgl. Reu (775), 178. Eine Einführung über Gott und göttliche Dinge, eine kurze Ordnung des Heils und der B G solle vorausgehen.

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und damit der Gemeinde Voraussetzung des KU — jetzt wird diese praktische Voraussetzung durch allgemeine Begriffe von Gott, von den Pflichten und Hoffnungen des Menschen, von der Geschichte Jesu, von Vaterunser, Taufe und Abendmahl ersetzt43. Damit ist auch schon der gesamte Katechismusstoff angeführt. Aber von diesem Stoff sollen doch nur „allgemeine, natürliche" Begriffe gebildet werden, wie sie sich aus einer kindgemäßen anthropologischen Seinsanalyse ergeben. Vernunftcharakter und sachliche Akkommodation an die kindliche Erfahrung verengen das Blickfeld. „In Absicht auf die Lehren von der Auferstehung der Toden, dem allgemeinen Weltgerichte und dem doppelten Zustande nach dem Tode ist so viel zu lehren, als die Bibel uns bekannt gemacht hat und wir mit Gewißheit oder höchster Wahrscheinlichkeit bestimmen können", und uns zur Beförderung der Tugend nötig ist44. Die Schrift ist ein wichtiger Faktor beim Auffinden der Lehre. Der Text soll befragt werden nach den Glaubenslehren, den Pflichten, den Warnungen und dem Trost, die aus ihm hervorgehen45. Aber aus der Voranstellung der Vernunft, aus dem Begriff der „Wahrscheinlichkeit" und aus dem Gesichtspunkt „Notwendigkeit zur Förderung der Tugend" wird deutlich, daß die Interpretation der Schrift unter anthropologischem Maßstab steht; die ungebrochen rationale Auffassung bleibt gewahrt 46 . Das Kind soll induktiv vom Bekannten zum Unbekannten geführt werden. Konsequent wird das „Bekannte" zunächst im Kinde selbst gesucht. C. Daub wendet Kants Begriff des „a priori" an, während der „Kantianer" Gräffe hier schwankt; der gesamte Stoff des Katechismus — auch wenn er im Sinne der Aufklärung verstanden wird — läßt sich denn doch nicht a priori entwickeln. So greift man auf das zurück, das zwar aus der äußeren Erfahrung stammt, aber eben durch die Erfahrung zum Eigentum des Kindes geworden ist. Auch diese Basis ist noch nicht breit genug. Schließlich geht man dazu über, je zum Zwecke der weiteren Anknüpfung Vorstellungen an das Kind heranzubringen. Man benutzt Natur· und Geschichtsszenen, Fabeln, Beispielerzählungen aus Bibel und Umwelt. Auf diesem Gebiet entwickeln G. F. Dinter, J. P. Miller, Chr. G. Salzmann Meisterschaft. Zur Popularisierung der Methode werden vielfach Musterkatechesen veröffentlicht. Aus methodischer Notwendigkeit also ergibt sich die neue Ordnung des katechetischen Stoffes: Die natürliche Gotteserkenntnis muß der übernatürlichen, die kasuistisch verstan« Lang (554) III, 109. ** Schmid (876), 67; vgl. audi die Ergänzung in der 2. Aufl. 1798, 128, die den Tugendbegriff hinzubringt. « Seiler (832), 34. 46 Schmid (876) II bietet ein Beispiel dafür, wie Vernunft und kindliche Erfahrung auch thematisdi durchschlagen. Er handelt im Zusammenhang mit der Religion eine ganze Naturkunde ab.

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dene Sittenlehre muß der Glaubenslehre vorangehen; die Schöpfung muß als Basis des Rückschlußverfahrens vor dem Schöpfer behandelt werden. Im Scheitern des a priori-Prinzips wird die Schwäche der Sokratik offenbar, hier setzt die zeitgenössische Kritik ein. Stichwort für die Auseinandersetzungen ist das Memorieren. Die Sokratiker lehnen das Memorieren des gesamten exponierten Katechismus ab; einige wenden sich audi gegen das wörtliche Einprägen der Erklärungen Luthers47. Das Kind soll verstehen lernen, soll selbst entwickeln können; dem steht ein bloßes Auswendig-Wissen nur im Wege. Aber ist nicht der Selbsttätigkeit des Schülers innerhalb der evangelischen Unterweisung eine stofibedingte Grenze gesetzt? Radikalisierte Selbsttätigkeit ist nur in Verbindung mit einem rationalisierten Glauben denkbar. Folgerichtig setzt die Gegenbewegung beim Verständnis des Glaubens ein. C. F. Stresows Argumentation zielt auf diese schwache Stelle der Sokratik. Der Glaube bezieht sich auf göttliche Geheimnisse, die nicht erklärt werden können48. Nur Mathematik und Logik lassen sich im a priorischen Sinne erfragen; das Historische und das Metaphysische der Religion, vorausgesetzt daß es ein solches gibt49, kann von der Sokratik nicht erfaßt werden (Fr. H . Chr. Schwarz) 50 . Christian Brünning, ein Zeitgenosse Basedows, arbeitet mit dem Bekenntnisbegriff 51 . In seiner Funktion als Glaubensbekenntnis kann der KK nur — und damit trifft Brünning mit Stresow zusammen — memoriert werden. Das „Begreifen" des Inhaltes geht nicht nur den Kindern ab, es ist in diesem Zusammenhang überhaupt eine ungeeignete Kategorie. (Daß es beim bloßen Aneignen des Wortlautes nicht sein Bewenden haben darf, ist audi für Brünning oder Stresow selbstverständlich.) Dem Für und Wider des Memorierens entspricht das Für und Wider der Frageform. Nachdem Vertreter einer gemäßigten Aufklärung wie G. F. Seiler sich für eine Begrenzung der Sokratik aussprechen, gewinnt die thetische Unterrichtsform an Boden52. Schleiermacher schließlidi setzt neben dem entwickelnden das akroamatisdie Lehrverfahren voraus, da die Kinder nicht zu einer allgemeinen Religion, sondern zu evangelischen 47

Vgl. Fresenius (294). Betonte Gegner des Memorierens sind ferner Thilo, Rodiow, Salzmann, Campe. Vgl. audi die Kursächs. SdiO 1773, bei Schmitt (884), 475. Basedow tut dem Kat. einen Dienst, wenn er nicht nur gegen das Memorieren, sondern audi gegen die Verwendung des Kat. zu Lese- und Schreibübungen eintritt, (61), VIII. « (948). 40 Thierbach (964), 186. Schmahling weist darauf hin, daß audi das System der natürl. Rel., den Anfang ausgenommen, viel zu sdiwierig für das Kind sei, vgl. bei Schmitt (884), 427. so (911), 218. 51 Schmitt aaO 238, Anm. 42. 52 (832), 176. Vgl. audi die anonyme Schrift (263), 15; dazu Schmitt aaO 472 ff.

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Christen erzogen werden sollen53: Die Wiedergewinnung des kirchlichen Aspektes löst den Absolutheitsansprudi der Sokratik auf 54 . Am Votum Schleiermachers wird zusammenfassend deutlich: Methodenfrage wie Sachfrage kreisen um den Begriff der Kirchlichkeit. Der Katechismus ist inhaltlich und formal auf das Leben der Gemeinde bezogen. Es muß nun der Frage nachgegangen werden, welche Bestimmung der Katechismus innerhalb eines Denkens haben kann, das diese Beziehung im wesentlichen ignoriert. Die Aufklärung zeigt ein stark erbauliches Interesse am Katechismus. Keineswegs nur der Verstand, sondern auch das Herz soll angesprochen und gebildet werden. Die Forderung nach warmer Applikation wird laut 55 . „Wünschest du denn, daß dich Gott als ein frommes und geliebtes Kind kennen möge? Ach! hierum bitte ich dich, mein himmlischer Vater" 56 ! Gelegentlich werden, wenigstens zu Beginn der Periode, Gesenius, Spener, Francke, Freylinghausen den Hausvätern zur Lektüre empfohlen 57 . Zwei Faktoren kommen hier zusammen: Keinesfalls ist den Vertretern der Aufklärung eine echte subjektive Religiosität abzusprechen. Aber auch die schon früher beobachtete Beharrungstendenz macht sich geltend, die an den fixierten Formen auch dann noch festhält, wenn diese längst in einem anderen Geiste verstanden und in freier Weise uminterpretiert werden. So stößt man auf bekannte Begriffe: Gottseligkeit und Trost, Erbauung und Trost sind die tragenden Motive58. Der konservative Sprachgebrauch kann nicht über die grundlegenden strukturellen Veränderungen hinwegtäuschen: Zugrunde liegt nicht mehr die alte Sachdialektik von dogmatischer Rechtgläubigkeit und rechter Gläubigkeit. Jetzt stehen sich Theologie und Religion gegenüber — „Theologie", mit der man die Vorstellung kirchlich-dogmatischer Enge verbindet, „Religion", die in undogmatischem Sinne verstanden wird. Hört man „Theologie", so denkt man an Dogmatismus, Metaphysik — „Religion", das ist Sittlichkeit, Moral. Glaubenslehre und Sittenlehre brechen auseinander. Für die Theologie als „sapientia eminens practica" wird kein Verständnis mehr aufgebracht. „Christentum ist also durchaus keine Wissenschaft, sondern sein Zweck ist Handlung, That. Alle Lehren des Christentums zielen blos dahin, Gesinnungen in den Menschen zu wecken, die 53 (870), 371. 54 Vom pädagog.-method. Gesichtspunkt aus beginnt Pestalozzi 1801 mit seiner Schrift „Wie Gertrud ihre Kinder lehrt" gegen die Sokratik zu Felde zu ziehen. 55 Seiler (836), V; Miller (661), 241. 5« Jacobi (443), 8. Vgl. audi die Kurfürstl. Sachs. SchO 1773, Vormbaum (996) III, 622. 57 Zachariae (1050), 190. 58 Vgl. die Berliner Preisaufgabe bei Schmitt (884), 451; Seiler (832), 34.

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fruchtbar an guten Thaten sind.. ."59. Es ist diejenige Phase der Aufklärungstheologie, da Rationalismus und Supranaturalismus auseinanderfallen, wobei sich innerhalb der katechetischen Literatur ein breites Streuungsfeld zwischen beiden Polen bildet. Der Religionsbegriff, der diesen Gedanken zugrunde liegt, stellt eine Neubildung dar. Angebahnt ist er in den religionsgeschichtlichen Betrachtungen, die hier und da in pietistischen Katechismen auftauchen. Zunehmende historische Kenntnis und Auseinandersetzung mit den Weltreligionen im Zusammenhang mit dem philosophischen Deismus führen zu einem Religionsverständnis, das das Christentum unter einen Oberbegriff subsumiert und damit zu einer Erscheinung unter anderen macht. Angesichts dieser Zusammenhänge muß zunächst einmal im interkonfessionellen Bereich Toleranz entwickelt werden. Notwendigkeit, aber auch Möglichkeit der Toleranz folgen aus der Historisierung des Religionsbegriffs. Nicht nur, daß alle Polemik und Kontroverstheologie vermieden wird — im Verhältnis zum pietistischen Programm keine Neuheit — der Rückgriff auf die Vernunft einerseits, auf die vordogmatisch-historisch verstandene Schrift andererseits, läßt den Katechismus zum Wegbereiter der kommenden Unionsbestrebungen werden 60 . Daß Toleranz als Indifferenz mißverstanden werden kann, erweisen die Mahnungen G. F. Seilers61. Die christliche Religion zeichnet sich in der Religionsgeschichte aus als der beste, direkteste, vollkommenste Weg der Glückseligkeit62. Religion heißt „einen Gott glauben und ihm gehorchen, oder mit andren Worten, erkennen, daß ein Gott sey, der uns so glücklich machen könne und wolle, als wir es seyn können, und ihn zugleich als ein solches Wesen ehren, sich nach seinem Willen und Wohlgefallen richten"63. „Religion ist das praktische Erkenntniß von Gott und von dem Wege zur moralischen ewigen Glückseligkeit der Menschen"64. Dieser praktisch-moralische Charakter der Religion kennzeichnet die aufklärerische „Erbaulichkeit". „Der Prediger soll die Zuhörer unterrichten, überzeugen und rühren; seine Absicht ist die Aufklärung, die Beruhigung und Besserung der Menschen. Er muß daher eine Fertigkeit besitzen, die Wahrheiten der christlichen Religion wohlgeordnet, annehmlich und nachdrücklich vorzutragen" 65 . Zweck der Religion ist es, „die Menschen zu belehren, zu bessern, zu be5» Ewald (268), 114. Zur Trennung von Theologie und Religion vgl. Riemann (784), 59 f.; Alberti (8), Vorrede; Bahrdt (45), 3; vgl. audi Reu (775), 192 f. Gegen die Metaphysik polemisiert besonders Basedow mit seiner Aufforderung: „Denket selbst (natürl. Theol.), „leset selbst" (die Sdirift). Zeitgenössische Kritik meldet sich mit F. Schlosser, Katechismus der christl. Religion 1776, vgl. bei Schmitt (884), 462. Nadi Schlosser gibt es nur eine Art, Religion anstatt Theologie zu lehren, nämlich die Methode Christi, eo Vgl. u. S. 183 f. «i Vgl. Schmitt (884), 348 ff.; 363 f. «2 Beyer (85) I, 50 f.; vgl. audi Nösselt (706), 4. es Pauli (725), 35. ** Riemann (784), 55. «5 Seiler (832), 1.

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ruhigen und zu erfreuen"6®. Das heißt aber, daß sie ihren „Zweck" in sich selbst hat; die Religion wird auf eigenartige Weise hypostasiert. Statt Weg zum Heil zu sein, wird sie zum Heilsgut: „Religion, von Gott gegeben! Sey ewig meinem Herzen werth! Wie dunkel ist der Weg durchs Leben dem, der dein himmlisch Licht entbehrt! Nur du, du führst an sichrer Hand, den Pilger hin in's Vaterland" 6 7 . Erbauung, Rührung, Uberzeugung richten sich auf die moralische Persönlichkeit: der Glaube ist ein vernünftiges Mittel zum Zweck der Existenzverwirklichung, „denn ich würde ohne diesen Glauben allen Genuß und alle Nutzbarkeit meines Lebens verlieren" 68 . Der Begriff der Glückseligkeit wurzelt aber tiefer, als es nach den Äußerungen einzelner zum Naturalismus neigender Radikalen (wie etwa G. F. Bahrdt) den Anschein hat. Glückseligkeit ist das, was man zum Leben und Sterben braucht, der Trost des Gläubigen im Leben und Sterben. Auf zeitgemäße Weise wird eine alte katechetische Tradition fortgesetzt: „Der Unterricht in der christlichen Religion werde mit Anpreisung ihrer Vortrefflichkeit beschlossen, und der Jugend lehrhaft vorgestellt, wie weise, ruhig und glücklich sie hier leben, und mit welchen frohen Erwartungen sie einst in eine beßre Welt übergehen können, wenn sie dieser göttlichen Religion von Herzen glauben und folgen, welche Freude es für sie und ihre Lehrer seyn werde, sich dort selig vereint zu sehen, und das wahr zu befinden, was sie hier geglaubt und gehofft haben" 69 . Daß mit der Aufnahme eines traditionellen Motivs gleichzeitig seine Umprägung erfolgt, verwundert nicht: Alles, was die Aufklärung ins Auge faßt, löst sich in rationale Vorgänge auf. So ist denn diese „Glückseligkeit" einsichtig, und es ist Aufgabe des Katechismus, das Kind in diesem Sinne „aufzuklären". „Die Hauptsache wird darin bestehen, daß ein solcher Aufsatz (ein neuer Katechismus) mit hinlänglichen Gründen der Uberzeugung dasjenige enthalte, bey dessen Annehmung und Ausübung man ein wirklicher Christ seyn und die Glückseligkeiten des Christenthums mit "Sicherheit hoffen kann" 7 0 . Daß die Kirche diese konkrete „Aufklärung" nicht verbürgt, ist dem fortschrittlichen Zeitgenossen Gewißheit. Der Katechismus wird zur Sache einer „Gesellschaft von Freunden, welche von der unendlichen Wichtigkeit der Religion zu der gegenwärtigen und zukünftigen Glückseligkeit der Menschen gewissenhaft überzeugt ist" und daher wünscht, „zur mehrern Beförderung des größten menschlichen Vortheils durch folgenden Weg (des neuen Katechismus) etwas beytragen zu können" 71 . Es ist das Ziel des katechetischen Religionsunterrichts, „in das noch jugendliche Gedächtniß des Menschen einen Vorrath von Begriffen zu legen, die insgesammt Bezug ββ es ™ «

Parisius (720), 42. «7 Wertheimer Katechismus 1818, 3. Bahrdt (45), 6. «» Pauli (725), 72. Berliner Preisaufgabe, vgl. Schmitt (884), 452. Ebd. 451.

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auf die Religion haben, daher kurzweg Religionsbegriffe oder Kenntnisse heißen, und die der freie Geist des Lehrlings, wann und sobald er sie aus dem Gedächtniß hervorzieht und in Untersuchung nimmt, für seine eignen, und nur in so fern auch für die seines Lehrers anerkennen muß" 72 . So zeigt sich in den verschiedenen Ausprägungen der Aufklärung von C. F. Bahrdt bis hin zu C. Daub das gemeinsame Interesse am sittlichreligiösen Begriff, an der notitia; das Interesse an der Persönlichkeit, die durch logisches Argumentieren ihre eigenständige Überzeugung von der Wahrheit des christlichen Glaubens zu begründen und zu verteidigen vermag. Die schulische Funktion des Katechismus gewinnt vor der häuslichen und der kirchlichen wiederum die Vorherrschaft. Allerdings wird auch dieser Befund durch die innere Differenziertheit der zeitgenössischen Auffassung sofort relativiert. Ein gewisser HausbuchCharakter ist dem Aufklärungskatechismus nicht abzusprechen. Nicht nur, daß einzelne Autoren sich unmittelbar an die Hausväter wenden 73 ; durch Aufnahme von Liedern, Gebeten, Lektionen wird ein Stil angestrebt, der nicht nur schulischer, sondern auch häuslicher Benutzung entspricht74. Gerade im Hause, im persönlichen Leben kann das Individuum seine Religiosität frei entfalten und seine Moral betätigen. Haustafel und freie Anweisungen der Pflichtenlehre in bezug auf das tägliche Leben haben demgemäß eine hervorragende Bedeutung. Im Grunde wird durch den aufklärerischen Hang zur Belehrung das häusliche Leben selbst verschult. Die neuen Schulbücher, häufig für Lehrer und Kind bestimmt, sollen zugleich unterhalten und die ausschließlich für das Kind gedachten Schriften sollen auch lehrreich sein75. Das gilt in entsprechendem Sinne für den Katechismus: Er will als Hausbuch erbauen und als Schulbuch belehren; beide Tendenzen kommen insofern zur Deckung, als die Erbauung für den Menschen jener Zeit in nichts anderem als in Belehrung besteht. Viel mehr noch als die häusliche Funktion wird die kirchliche eingeschränkt. Zwar wendet sich ein Großteil der katechetischen Literatur an Konfirmanden. Die Konfirmation wird allgemein im Anhang an die Taufe behandelt; sie gilt als Erneuerung des Taufbundes7®. Aber so, wie die 72 Daub (180), 28. '3 Vgl. u . a . Rosenmüller (793); Sdimiederer (875); Wohlers (1041). Vorschläge für Eltern gibt Rosenmüller audi a a O II, 216. Für frühkindliche relig. Erziehung sprechen sich Zachariae (1050), 8; Miller (661), 121; Daub (180), 28 aus. 7 4 Vgl. den Hannov. Landeskat. 1791, den Braunschweig-Lüneburger 1791, den Wertheimer 1818. Bilder allerdings kennt man im K a t . schon lange nicht mehr (eine Ausnahme bildet der Ansbadier K a t . 1811). 75 Schmitt (884), 486. 70 Als Beispiel für viele: Fischer (276); Fock (280), 245 faßt die Konfirmation als Erneuerung des Taufbundes, Zerrenner (1053), 63 als Erneuerung des Taufgelübdes. Jacobi (443), 82 grenzt sidi ausdrücklich gegen das Verständnis der Konfirmation als

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Konfirmation als moralische Verpflichtung des Jugendlichen aufgefaßt wird, steht der Konfirmandenunterricht ganz im Zeichen der Belehrung. Die Bedeutung des Katechumenenunterrichts für Kirchengliedschaft und Leben in der Gemeinde fehlt völlig77. Die Praxis der Katechismuspredigt, die natürlich, sofern sie geübt wird, selbst lehrhaft orientiert ist, kommt weithin zum Erliegen. Dennoch wird K. Kelber mit seiner Feststellung, daß der Rationalismus mit der Katechismuspredigt überhaupt gebrochen habe, durch eine wenngleich zahlenmäßig bescheidene Zusammenstellung von veröffentlichten Katechismuspredigten in der Niemeyerschen „Bibliothek für Prediger und Freunde theologischer Literatur" widerlegt78. Gänzlich reißt der Faden ursprünglichen Katechismusverständnisses in der Aufklärung nicht ab. Wenn aber F. H . Chr. Schwarz in seiner Katechetik von 1818 über den „christlichen Religionsunterricht der Jugend im Ganzen" schreibt, wenn er also eine Art Gesamtkatechumenat bis zur Konfirmation vor Augen hat, und wenn er darlegt, daß die Kirche der Mitwirkung der Familie bedürfe, zeigt er sich schon als Vorläufer einer neuen Zeit79.

3. Die Rationalisierung

des katechetischen

Stoffes

Kritik am KK in bezug auf „Ordnung" und „Vollständigkeit" ist nichts Neues. Orthodoxie und Pietismus haben zwar aus Ehrfurcht vor Luther in der Regel nicht polemisiert, aber sie haben, mehr oder weniger stillschweigend, Korrekturen vorgenommen. Die Orthodoxie vermißte die Geschlossenheit des theologischen Lehrgebäudes und versuchte sie nachträglich herzustellen; der Pietismus unternahm es, nach der Ordnung des Heils den katechetischen Stoff neu zu ordnen: einerseits als historischen Zusammenhang auf dem Hintergrunde der BG, andererseits als psychologischen Zusammenhang auf der Basis der Wiedergeburtserfahrung. Aus der pietistischen Ordnung geht der neue Katechismus hervor, der die überkommenen kritischen Ansätze radikalisiert. Die Aufklärung ist vielgestaltig. Sie umfaßt empiristische und rationalistische, naturalistische und supranaturalistische Elemente. Ihre Auffassuneines Gelöbnisses ab, woraus hervorgeht, daß dieses Verständnis verbreitet ist. Im Zusammenhang mit dem Gelöbnis-Charakter kommt der Handschlag auf. it Vgl. Schian (864), 333. Einen Ausnahmefall stellt Zadiariae (1050), 225 ff. dar. Vgl. audi Spörl (851), 82. 78 Kelber (483). 201. Niemeyer (700) III, 351 ff. nennt Klevesahl 1776; Schinmeyer 1780; 1788; Pockels 1781; Lohdius 1787—90; Stadelmann 1791; ferner Niemeyer IV, 532 ff.: Predigtentwürfe über Luthers KK für Nachmittags- und Wochenprediger, Leipzig 1803; Ausführl. Predigtentwürfe über Luthers Kat., verbunden mit freien Texten, ein Hülfsbuch für denkende Prediger, Liegnitz/Leipzig 1806. Vgl. audi Ebert (232). '» (911), 351.

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gen vom KatechismusstofF divergieren erheblich. Die empiristische Linie stellt Naturoffenbarung und Geschichte in den Mittelpunkt; die rationalistischen und spekulativen Vertreter erklären das Historische für unwesentlich und gehen gegen die Naturreligion an 80 . Einig ist man sich darin, daß die Tradition abgewandelt werden müsse (der äußere Zustand sowohl der Kirche als auch ihrer Gegner ändere sich, die Schriftauslegung schreite fort, so müsse etwa alle fünfzig Jahre der Katechismus modernisiert werden) 81 . Einig ist man sich ferner über die normative Bedeutung der methodischen Regeln: Naturerfahrung des Kindes und „vernünftige" Gedanken über Gott kommen vor der Schriftoffenbarung (nach dem Prinzip: das Allgemeine vor dem Besonderen). Die innerseelischen, die subjektiven Gehalte des Glaubens stehen vor den transzendent-objektiven (nach dem Prinzip: das Nahe vor dem Fernen, das Eigenerfahrbare vor dem Fremdseelischen). Die Gründe der Wahrheit treten vor deren Folgen, die Gotteslehre tritt vor die Pflichtenlehre (nach dem Prinzip: das Einfache vor dem Schweren, die Ursache vor der Wirkung). An diesem Maßstab gemessen muß der K K prinzip- und ordnungslos erscheinen. Die Stellung des Dekalogs, die Einführung des Gottesglaubens mit dem trinitarischen Credo, die Behandlung des V U ohne einen Allgemeinbegriff vom Gebet und die konkrete Sakramentslehre erwecken Befremden. Die neue „natürliche" Ordnung ist zurückführbar auf zwei Grundsätze. „Erkenne den einigen wahren Gott, und den, den E R zu unserm ewigen Heil gesandt hat, Jesum Christum! Und dann: Liebe Gott über alles, und deinen Nächsten, als dich selbst: so wirst du selig" 82 . Theorie (Erkennen) und Praxis (Tun) treten nach den Integrationsversuchen der vorangehenden Periode wieder auseinander. Das Ausspielen der „Religion" gegen die „Theologie" bedeutet keinesfalls ein Zurücktreten des theoretischen Elementes. Im Gegenteil: Der lehrhafte Zug ist charakteristisch für die Aufklärung. Die Theologie, die man ablehnt, ist die „Schultheologie"; an deren Stelle tritt eine popularisierte Glaubenslehre. Ihr steht die Pflichtenlehre gegenüber. Die Theorie des Glaubens wird zur Basis für die Theorie der Pflichten. Im Pflichtenbereich des konkreten Lebens gipfelt das Interesse. Aber auch das Leben wird dem Aufklärer zur Lehre, zum Exempel für eine moralische Regel. Typisch für die praktisch-konkrete Fragestellung einerseits, die theoretische Durchführung andererseits ist das Theodizee-Problem. Eine persönlich-konkrete Frage, die Bewältigung des Leides, ist das Motiv; aber die Ausführung geht nicht eigentlich auf das seelsorgerliche Moment ein, so D a u b (180), 3 6 2 : D i e Bibel bleibt Q u e l l e der Lehre, aber es ist kein Wert auf das Historische zu legen. 3 6 8 : N a t u r r e l i g i o n ersetze nur die eine positive Religion durch die andere. 81 Pauli (725), 28 f. 82 E b d . 33.

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das in der Frage beschlossen liegt. Vielmehr bildet sich eine Lehraussage, die darauf abzielt, das Leid dem allgemein-religiösen Begriffsschema zuzuordnen. Die Mischung von Gutem und Bösem wird also notwendig dargestellt; durch sie ist das Mißverhältnis zwischen Tugend und Glück bedingt83. Logik und rationalistisches Gedankenmaterial, zugleich moralisierende Anwendung auf das Alltagsleben — das ist das Bild der neuen „Glaubenslehre". Diese auf Breitenwirkung bedachte Rationalisierung des Glaubens bringt es mit sich, daß die neuen Arbeiten vielfadi an die „gebildete Jugend" sich wenden, während die „einfachen" Volksschichten kaum besonders angesprochen werden 84 . Während zunächst eine völlig freie Stoffanordnung gefordert wird 85 , bildet sich bald eine normative Dreiteilung heraus. An der Spitze steht aus den genannten methodischen Gründen die Glaubenslehre — einige wenige stellen in konservativer Anlehnung an Luther die Sittenlehre, entsprechend der Stellung des Dekalogs im KK, der Glaubenslehre voran 88 . Ihr folgen Sittenlehre und Lehre von den Beförderungsmitteln des Glaubens und der Tugend. Neben die Frage der Stoffanordnung tritt die der Stoffauswahl. „Nur die Grundwahrheiten der christlichen Religion und solche, die damit unzertrennlich verknüpft sind, gehören zu dem katechetischen Vortrage. Grundwahrheiten aber sind die, worohne entweder gar keine vernünftige Religion bestehen kann, oder die den wesentlichen Unterschied der christlichen Religion von ieder anderer ausmachen"87. Das heißt, daß aus dem überkommenen Stoff nicht nur ausgewählt wird, sondern daß bestimmte fehlende Grundwahrheiten ergänzt werden müssen. Vermißt werden im Einklang mit der Orthodoxie einige dogmatische Begriffe, die nun aber im rationalistischen Sinne gemeint sind und verstanden werden: die Lehren von der Sünde, von der Bekehrung, von der Buße, von der Beschaffenheit des Glaubens, von der Zweckmäßigkeit der Werke der Natur, von Gottes Einheit, Dasein, Vollkommenheit und Eigenschaften, von der Göttlichkeit des Christentums und der Bibel; vermißt werden ferner die Sorge für unsere Wohlfahrt, die Sorge um die Seele des Mitmenschen, der es Wagnitz (1001), 413; 441. 84 Viele Lehrbüdier sind für Gymnasiasten bzw. die oberen Klassen von Gymnasien bestimmt: Seiler (936); Kunhardt (547); Fischhaber (278); vgl. aber Seiler (831). An die „höheren Stände" bzw. die „Gebildeten" wenden sich auch Stephani (938); Teller (954); Olshausen (716); Cannabich (153); Ammon (24); Ziegenbein (1063); Harras (379); Bretsdineider (125). Vgl. auch Schleiermachers Reden über Religion „an die Gebildeten"! Am Rande steht die dem Landvolk gewidmete Arbeit Millers, Lang (554) IV, 136. es Pauli (725), 31. 8« Fock (280); Junge (460); der Speyrer Kat. 1823; Stephani (941); dieses Prinzip war freilich schon früher mit der Behandlung der Gotteslehre beim 1. Gebot durchbrochen worden. 87 Pauli (725), 12.

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Beweis, daß Jesus der verheißene Messias ist, die Schriftbeweise zu den drei ersten Hauptstücken überhaupt 8 8 . Führte die Orthodoxie zu einer dogmatischen Überfremdung des K K , so führt die Aufklärung zu einer naturtheologisch-popularphilosophischen Überfremdung, die gelegentlich in naturkundlicher bzw. moralischer Banalisierung des Stoffes strandet 8 9 . Bezeichnend für die Vielfalt der theologischen Richtungen sind die Verständnismöglichkeiten der Sünde. Von konsequenten Rationalisten wird die Sünde ignoriert oder aufgelöst in Irrtum, Unvollkommenheit, Störung im Tugendstreben des Menschen 90 . Andere behandeln die Sünde im Zusammenhang der Pflichtenlehre. Das entspricht ihrer traditionellen Stellung und verbürgt ein Sündenverständnis im Sinne des secundus usus legis: Die Nichterfüllung der Pflichten, das Scheitern des Menschen gilt als Mißachtung des göttlichen Gebotes und wird damit zur Sünde; der Sünder aber ist der auf Erlösung Angewiesene 91 . Die Sündenlehre kann aber audi im Zusammenhang der Anthropologie stehen. Sie zielt dann mehr auf die naturbedingte Unvollkommenheit des Menschen 92 . Der 8 8 Weitergehende Kritik am K K riditet sich auf die Gebetsformulare, Sdimid (876), 94. Die sprachl. Form des K K wird beanstandet, Rosenmüller (795), 52. Der Sinn der Erklärungen bleibe vielfach dunkel, unbestimmt, unkindlich, Sdimid a a O 94. Gerade in der Unverständlichkeit des K K liege der landläuf. Heiligkeitsnimbus, Basedow (61), X . Vgl. auch Schmitt (884), 456 ff. Eine ausdrückl. Verteidigung des K K gibt Reinhold (765). 8» Die Katechismen beginnen häufig, den exp. K a t . entsprechend, mit Religion, Offenbarung, Schrift, oder aber, der neuen Methodik gemäß, induktiv mit Welt, N a t u r bzw. mit dem Menschen, erweitert durch historische, schließlich gar geograph. Zusätze (Lehrbuch für die Jugend 1787). Die Gotteslehre wird durch Rückschluß aus der N a t u r breit entwickelt, vgl. die Kurfürstl. Sachs. SchO 1773, Vormbaum (996) III, 654. Immerhin wird am Rande die Frage aufgeworfen, ob es ratsam sei, „in unsern Kinderlehren vom Unterschied der natürlichen und geoffenbarten Religion besonders zu sprechen", vgl. Lang (554) IV, 127. Im naturalisierenden Denken C. F. Bahrdts erscheint die Liebe Gottes entpersonalisiert als Entelechieprinzip (45), 33. Die Darlegung der Eigenschaften Gottes — seit Spener allgemein katechet. Stoff — wuchert unter dem Gesichtspunkt vernünftelnder Einsichtigkeit, vgl. Cohrs (166), 67. In den Lehren von Schöpfung, Vorsehung, Erhaltung kann sich die Aufklärungsfrömmigkeit ausbreiten. Die theol. Frage nach dem Woher des Übels wird in die anthropol. Schicksalsfrage überführt. Die Bedeutung Christi besteht vornehmlich in Lehre und Beispiel, vgl. Riemann (784), 58; Droysen (223), 3; Ewald (268), 117. Die dogmat. Christologie wird durch die historisierende Jesusfrage verdrängt. Ekklesiologie, Sakramente, Gebet, Buße, öffentliche Gottesverehrung werden nur gelegentlich behandelt, oft durch den Oberbegriff „Heiligung" zusammengefaßt. Zu den „Heilsmitteln" zählen aber auch Schicksal, Lebenslauf, Übel, vgl. Stephani (939), 91 ff.

00 So bei Bahrdt (45); Sintenis (843); Mayer (644). « So bei Rautenberg (757); Alberti (8); Seiler (831—837). »2 So bei Jacobi (443); Rosenmüller (793—796); Wald (1003); Zerrenner (1054— 1056); Niemeyer (701); Ammon (24). Die histor. Frage nach dem sechsten Hst. wird jetzt allgemein aufgeworfen, vgl. Riederer (783), 347 ff.; Spörl (851), 84.

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Schuldcharakter wird geleugnet, das Böse ist das Gute, das noch in der Arbeit ist93. Hier steht die Pflichtenlehre als geschlossener Komplex im Sinne eines ungebrochenen tertius usus legis. Es ist nur konsequent, wenn dann auch das Verständnis der Soteriologie sich im AnthropologischMoralischen erschöpft. Immerhin kann sich eine solche Stoffanordnung auf diejenigen exponierten Katechismen berufen, die im Rahmen der Anthropologie von Ebenbildlichkeit und Fall des Menschen sprechen. In der Distanzierung der Pflichtenlehre von der Sünde ist der Optimismus der Aufklärung ebenso sichtbar wie in der Totalisierung des tertius usus legis. So stehen sich zwei Typen der Glaubenslehre gegenüber: der theologische (im strengen Sinne), der am secundus usus legis, und der anthropologische, der am tertius usus legis orientiert ist. Der erste Typ fordert eine Versöhnung mit Gott, die nur von Gott selbst ausgehen kann; der zweite Typ tendiert mehr auf eine moralische Selbsterlösung des Menschen unter göttlicher Hilfe bei Überwindung der natürlichen Unvollkommenheiten. Wo Sünde und Pflicht in Zusammenhang gesehen werden, entmoralisiert der Sündenbegriff den Pflichtbegriff und führt ihn seinem eigentlichen Sinn als göttliches Gesetz wieder zu94. Der bestimmende Zug der Zeit ist aber der der Anthropologisierung. In diesem Sinne werden auch die anderen Lehren gedeutet. Beten heißt an Gott denken, seine Gefühle auf ihn richten; es wirkt „Veredelung der Seele"95. Die Kirche ist eine Religionsgesellschaft, eine brüderliche Vereinigung, „eine gewisse Gesellschaft von Menschen, die sich zu einer gewissen Religion bekennen" 96 . An der Eschatologie ist die Aufklärung interessiert um der Unsterblichkeit der Seele und des ewigen moralischen Lastenausgleichs willen; sie steht in der Regel am Ende der Glaubenslehre oder des gesamten Werkes als Ausblick auf die Zukunft des Menschen97. »3 Sintenis (843), 39. Eine interessante Abweichung von der verbreiteten Ordnung stellt die Verbindung der Sündenlehre unmittelbar mit der Christologie dar, vgl. Campe (152). Hierzu wird dann die Pflichtenlehre gezogen, vgl. Snell (844); Neupert (690); Kirchner (490). »5 Bahrdt (45), 56. »e Beyer (85) V, 47; Stephani (939 — 3. Aufl. 1814), 86. In der 1. Aufl. 1805, 82 heißt es: „eine Gesellschaft oder eine Vereinigung der Menschen . . . deren Zweck dahin gehet, die Erkenntniß von unserer wahren Bestimmung, und tugendhafte Gesinnungen in der Welt immer weiter auszubreiten". 97 Typisch für die freie Stoffgestaltung ist der Hannoversche Landeskat. 1791 mit den acht „Hst.": Gott und Schrift, Schöpfung und Vorsehung, Mensch im ursprüngl. und im sündigen Zustand, Erlösung des menschl. Geschlechts, Heiligung des Menschen, künftiger Zustand des Menschen und der Welt, Pflichten und Tugenden des Christen gegen Gott, sich selbst, den Nächsten, in besond. Verbindungen, Sakramente als Tugendmittel oder Mittel zur Heiligung. Die zahlreichen Bearbeitungen dieses Kat. reichen vom Positiven bis zum Liberalen. Ein Beispiel: „Wofür erklärst du denn die Einrichtung, daß deine Finger vorne mit Nägeln bedeckt sind? Für gut und nützlich. Was würden sonst die Spitzen der Nerven, die sich da befinden? Leicht beschädigt werden", Gräfie (337), 277. „Ein sterbender Weltheiland . . . ist eine Begebenheit, welche . . . das morali84

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Besonderes Augenmerk ist auf die Stellung der Aufklärung zur h. Schrift zu richten. Die B G erfreut sich seit dem Pietismus gesteigerter Beachtung. Das setzt sich jetzt fort. Die Aufklärung will, zunächst wenigstens, unkonfessionell (also frei in ihrer Stellung zu den Bekenntnisschriften und damit zum K K ) , nicht aber undiristlich, nicht unbiblisch sein. Die Zuwendung zur Schrift entspricht dem Grundsatz „Religion statt Theologie" ebenso wie der methodischen Forderung nach dem Allgemeinen und Ursprünglichen. Es liegt wiederum am theologischen Standort des einzelnen, ob er in der Schrift mehr die religionsgeschichtliche Urkunde oder das moralische Beispiel sucht. Denn es ist evident, daß ein volles heilsgeschichtliches Schriftverständnis nicht zum Zuge kommen kann. Nur diejenigen Lehren der biblischen Wahrheit können herangezogen werden, „die wirklich die Religionskenntniße unsrer Zeitgenoßen vermehren, und zu ihrer moralischen Beßrung sowohl als zur Beruhigung ihres Gemüths dienen" 98 . Daß die Würdigung der Schrift als Erbe des Pietismus zu begreifen ist, wird an der Katechismuskritik des Berggerichtsdirektors Trier deutlich: Er kritisiert am K K , daß er sich zwischen den Laien und die Bibel stelle". Das Schriftprinzip Luthers, das „sola scriptura" wird gegen den K K ausgespielt. Denn in der Schrift — so wird man die Motive des fortschreitenden Rationalismus zu deuten haben — zeichnet sich das geschichtliche Handeln Gottes ab, das der Vernunft als Objekt vorgegeben ist. Die allmählich sich entwickelnde Bibelkritik basiert auf dieser vernunftgemäßen Verbindlichkeit der Schrift. In der Schrift geht es um „Religion" im ursprünglichen Sinne; im Katechismus geht es um „Kirchenlehre", um Theologie, aus den Spekulationen zufällig autorisierter Kirchenlehrer gewonnen. Die zeitgenössische Widerlegung dieser Argumente ist einfach. Es wird hingewiesen auf die unleugbare Übereinstimmung zwisdien Bibel und Katechismus und auf das rechte Verständnis des Begriffs „Laienbibel", mit dem die Bibel keineswegs für überflüssig erklärt werden solle. Der Katechismus werde mit Recht „Auszug aus der Schrift" genannt; er werde allerdings mißbraucht, wenn er nicht deutlich von der Schrift abgehoben wird 100 . Im Sinne dieser Ubereinstimmung kann der Katechismus als irrtumslos bezeichnet werden. Er beruht zwar nicht auf Eingebung, ist aber aus intensiver Beschäftigung mit der Schrift unter Gebet und Leitung des h. Geistes entstanden. Der Katechismus ist neben der Bibel vor allem deshalb notwendig, weil die Schule nicht genügend historische Kenntnis vermittelt 101 . Indem aber die Schriftauslegung fortschreitet, muß der sehe Gewissen weckt und schärfet", ebd. II, X I . Zeitgenöss. Kritik an der Abweichung dieses K a t . von Bibel und Bekenntnis vgl. bei Lobstein (568); Bünger (143), 319 f. gibt 9 8 Pauli (725), 13. eine gute Charakterisierung. »» S. o. S. 143. wo Zachariae (1050), 234. Pauli a a O 26.

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Katechismus von Zeit zu Zeit auf den jeweils neuesten Stand der Entwicklung gebracht werden102. Damit ist erkannt, daß die Tradition eines gewissen Schriftverständnisses nicht gleichautoritativ neben der Schrift stehen kann, sondern daß die Tradition — ungeachtet ihrer Bedeutung als je eines möglichen Verstehensentwurfs, der von der späteren Generation respektiert werden will — im Verhältnis von Schrift und Tradition die Variable darstellt. Es ist die Frage nach der Notwendigkeit der permanenten Neuformulierung kirchlicher Bekenntnisse, die hier aufbricht. So sind denn zwei Wege möglich: der Ausgleidi zwischen Schrift und Katechismus, wie er sich bereits im Titel ankündigen kann (Kurzer Begriff der christlichen Lehre, nach Anleitung des Catechismi Lutheri, in Frag und Antwort gestellet und auf die heilige Schrift gegründet103 — oder der Verzicht auf den Katechismus zugunsten der Schrift104. Mit dem Fortschreiten der Aufklärung wird auch die Bedeutung der Bibel relativiert: Sie bleibt zwar Quelle, wird aber ausschließlich durch die moralistische Brille gelesen, die als Summe der Moral und Religionslehre nichts anderes in der Schrift findet als den Grundsatz „thue recht, und scheu' niemand" 105 . Immerhin enthalten die meisten Katechismen, in welchem Sinne sie immer gemeint und verstanden werden, reichliche Spruchangaben. Diese Sprüche haben, ebenso wie die selbständig erscheinenden Spruchbücher198, eine ausgesprochen konservierende Funktion: Auf diese Weise wird die Kenntnis der BG und gewisser Kernstellen im Wortlaut vertieft oder doch wenigstens formal tradiert. Interessant wäre eine weitergehende Untersuchung über die verschiedenartige Verwendung einzelner Belegstellen; die Beziehungen zwischen Lehraussagen und bestimmten Schriftstellen sind einer eigenen Geschichte unterworfen. Das geschichtliche Interesse an der Bibel bezeichnet zugleich eine Stofferweiterung für den eigentlichen Katechismus. Das AT wird zur Grundlage der allgemeinen Religionsgeschichte bzw. der christlichen „Religion"; dem N T entnimmt man eine mehr oder weniger ausgeprägte Schilderung des Lebens Jesu. Der geschichtliche Überblick wird teilweise durch eine kurze Geschichte der christlichen Kirche ergänzt 107 . Sei es, daß die ZuEbd. 28 ff. ms Rende, J. Chr., Nördlingen 1779. ι«« Pflaum (736); Biblischer Cat. für die Volksschule, Halle 1787; Niemeyer (701); Nonne (708), verfährt allerdings mit dem bibl. Wortlaut sehr frei; Fries (302). tos Daub (180), 362 f. ιοβ Vgl. z . B . Callisen (149); Spruchbudi Nördlingen 1831. Der Ubergang zwischen Pietismus und Aufklärung im Schriftgebraudi zeigt sich bei Krahmer (527): Hier steht der pietist. Schriftbeweis im Rahmen der Zergliederungsmethode. 107 Religionsgesdhiditl. Überblicke vgl. im Hannov. Landeskat., im BraunschweigLüneburger, bei Kirchner (490); Zadiariae (1051). Kirdiengeschichtl. Ansätze vgl. bei Schmid (876) II, 242; Parisius (720), 21. Zum Leben Jesu vgl. Ziegenbein (1062) 46 ff.

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satzstoffe in den Gang des Katechismus eingegliedert werden, sei es, daß sie in einem eigenen Anhang Aufnahme finden — in jedem Falle führt auch die Aufklärung, wie alle vorangehenden Perioden, zu spezifischen Stoff anreicherungen. Bei der Neufassung des Stoffes spielt die Pflichtenlehre eine entscheidende Rolle. Sie tritt an die Stelle des Dekalogs. Der Dekalog ist seit Triers Angriffen Gegenstand besonders heftiger Kritik. Die Erkenntnis, daß der Dekalog in seiner Urfassung eine historisch relative Bedeutung habe, ist nicht neu; aber nun wird die letzte Konsequenz aus dieser Einsicht gezogen: Der Dekalog ist als jüdisches Gesetz für den Christen irrelevant, er ist als Grundriß einer christlichen Moral schlechterdings ungeeignet108. Für den Christen gilt nur das Naturgesetz, das sich wohl bisweilen mit dem Dekalog deckt, und das Gesetz Christi. Pflichten sind das geeignete Mittel zur Glückseligkeit zu gelangen, nicht aber die Verbote des Dekalogs 109 . Vielmehr soll das positive Verhalten des Menschen stärker in den Vordergrund gestellt, die Phantasie in dieser Richtung angeregt werden. Der Begriff der Pflicht zieht ein neues Verständnis des Gesetzes nach sich. Der „tertius usus" als Verbindlichkeit für den Wiedergeborenen wird rundweg geleugnet, wiewohl damit keineswegs der „theologische Gebrauch" gelehrt wird 110 . Das dialektische Verhältnis zwischen Gesetz und Evangelium wird nicht mehr verstanden. In dem Maße, in dem die Sünde als bloße Störung oder Hemmung verharmlost wird, werden Gesetz und Evangelium nivelliert. In den konservativen Kreisen wird noch das erste Hauptstück als „Gesetz" den anderen als „Evangelium" gegenübergestellt (auch damit ist die Dialektik bereits vereinfacht, indem beide, Gesetz und Evangelium, äußerlich fixiert werden); die rationalistischen Theologen machen das Evangelium selbst zum Gesetz: Du mußt glauben 111 ! In der Gleichschaltung beider liegt aber auch die Möglichkeit der Umkehrung: Das Gesetz wird zum Evangelium. Die Lehre ist die eigentlich frohe Botschaft Jesu, die „Aufklärung" ist selbst das Evangelium. Wenn Jesus den h. Geist als seinen Stellvertreter ankündigt, so meint er den „Frage-, Forsch- und Untersuchungsgeist" 112 . Wohl lernen wir aus dem Gesetz unsere Fehler erkennen, aber die Selbstprüfung dringt nicht bis zur Tiefe der Verzweiflung und Ratlosigkeit durch, sondern verflacht sogleich in der Moralisierung: „Wir müssen es (das Gesetz) lieben, weil es die Regel unsrer Natur ist, und uns zur Glückseligkeit hinweist." Je mehr wir die Pflicht lieben, desto leichter wird sie uns. Diese Lust und Liebe zu den Geboten gibt uns die „Religion Jesu Christi" 113 , i»8 Sdimitt (884), 167; 373 ff.; Salzmann (818), 34; Basedow (61), X X X V ; Hufnagel (433). « β Rosenmüller (794), 21. no Schmitt (884), 51 ff. m Beyer (85) IV, 2; Schubert (897), 50. na Sintenis (843), I X " 3 Herder (406), 41.

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die Religion der Liebe. Liebe ist der Grund aller unserer Pflichten, „weil durch Liebe uns alle Pflichten leicht werden" 114 . Eine Neigung zum Bösen nach der Bekehrung wird geleugnet115. Darin drückt sich die Eindimensionalität des Gesetzes aus: Die moralisierende Auffassung des Glaubens führt mit der Ablehnung des „simul peccator et iustus" zum einheitlichungebrochenen Gesetzesverständnis. Damit gewinnt die Sittenlehre ihre überragende Bedeutung. „Die christliche Sittenlehre muß jederzeit den größten und ausführlichsten Theil des katechetischen Unterrichts ausmachen, weil auf der richtigen und vollständigen Kenntniß derselben die ganze sittliche Anlage eines Katechumenen beruht" 116 . Durch ihre Sittenlehre erkauft die Katechetik sich das Ansehen. Die Moral ist das einzig Wesentliche. Die Geschichte, auch die Biblische Geschichte, haben nur Beispiele für Tugend und Laster aufzuzeigen117. Der Moralismus der Pflichtenlehre wirft noch einmal ein Licht auf das Sündenverständnis. Sünde ist, was dem Willen Gottes in concreto widerspricht, oder, und das ist wiederum bezeichnend für die Christologie, was nicht mit Lehre und Beispiel Jesu übereinstimmt118. Mag dieser Satz durchaus konservativ verstehbar sein, so ist doch der moralisierende Zug nicht zu verkennen: Die einzelnen Werke sind das Entscheidende. Was hat es für einen Sinn, an den Arzt zu glauben, ohne die Medizin einzunehmen! Die Lehre wird nur wirksam, wenn sie vom einzelnen befolgt wird 119 . Es ist das alte Mißverständnis der christlichen Freiheit, das Trier behaupten läßt, das „sola fide" fördere die sittliche Trägheit des Menschen. Vielmehr gilt nun moralische Betätigung als das Wesen des christlichen Glaubens. „Gott will, wir sollen glücklich sein, Drum gab er uns Gesezze. Sie sind es, die das Herz erfreun, sie sind des Lebens Schätze"120. Die Stellung der einzelnen Autoren zum Dekalog bleibt aber verschieden. Einerseits versucht man ihn zu „retten", indem man das Vermißte hineininterpretiert. „Man kann also auch gar wohl die zehn Gebote, vereinigt mit den übrigen Befehlen Jesu, das Sittengesetz der Christen nennen, so wie sie einfach, ohne die von Jesu hinzugefügten Verpflichtungen das Sittengesetz der Juden heißen können, weil diese in Rücksicht ihres ganzen Zustandes nicht fähig waren, vollkommenere Pflichten zu erfüllen"121. Andererseits wird gerade die Methode des Hineindeutens als Ebd. 81 f. 115 Schmitt (884), 56. Sdimid (876), 129. ι " Schmitt aaO 254. Die weltlichen Exempelstoffe, die mit einfließen, sind einerseits Ausdruck, andererseits Steigerung der Anthropologisierung auch der Moral. Dieser anthropologische Universalismus entspricht dem philanthrop. Schulprogramm Basedows, Schmitt aaO 263. u s Förster (283), 337. »» Beyer (85) 1,60 f. 12« Ebd. 71. 121 So heißt es in einer in Leipzig 1783 anonym erschienenen Schrift: „Sind die Christen verbunden, die zehen Gebote zu befolgen? Oder gehören sie nur für die jüdische Nation?" (S. 48). Vgl. auch Parisius (720), 13.

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unnatürliche Künstelei abgelehnt122. Dennoch legen die meisten, mehr oder weniger offensichtlich, den Dekalog zugrunde. Den Inhalt der Morallehre umschreibt Zachariae folgendermaßen: „Es geben daher den Christen die erste Lehre des Christenthums und der große Stifter der christlichen Religion folgende nützliche Vorschriften: 1. Liebe dein irdisches Leben und Gesundheit, solange dich Gott leben lässet... 2. Befördere immer mehr die Besserung und Bildung deines Herzens zur Tugend, um immer bessere Werke zu verrichten... 3. Wende aufs nützlichste deine Lebenszeit an, und arbeite, so viel zu kanst, dir selbst zum Vergnügen, und deinen Unterhalt zu erwerben, und zum Nutzen anderer auf der Erde mit dir verbundener Menschen"123. Die Pflichten gegen Gott und gegen den Nächsten treten wohl hinzu, aber das Verhalten gegen sich selbst gewinnt deutlich die Oberhand. Die Ergänzung der Pflichtenlehre wird für die Aufklärung ebenso typisch wie die Ergänzung der Glaubenslehre für die Orthodoxie. Bei der Darstellung des Verhältnisses zwischen Kindern und Eltern (viertes Gebot) läßt sich eine kleine Erziehungslehre unterbringen; das Tötungsverbot wird in bezug auf die Tiere durchreflektiert; beim siebten Gebot findet sidi ein Katalog mittelbarer und unmittelbarer Eingriffe in das Eigentumsrecht124. Die Einzelbehandlung der Gebote zeichnet sich durch Konkretheit aus. So wird bei der Feiertagsheiligung davon gesprochen, daß man nicht durch lärmende Arbeit andere an der Andachtsübung hindern solle125. Die Konkretisierung verliert sich aber gelegentlich im Banalen, wenn etwa auf die Notwendigkeit regelmäßigen Waschens oder der Lüftung der Stube hingewiesen wird. Andererseits führt die praktizistische Tendenz zu sinnvollen Hilfen, wie die Übertretung der Gebote vermieden werden kann: durch mäßiges Leben, gute Vorsätze, gute Gesellschaft, Beschäftigung mit Gott usw.128. Auch das Sakramentsverständnis wird durch die Moralisierung des christlichen Lebens umgeprägt127. Freilich, am Anfang des Abschnittes war von der Vielschichtigkeit, dem „Pluralismus" dieser Periode in philosophisch-theologischer Hinsicht die Rede. Es fehlt denn auch nicht an Zeitgenossen, die vor dem Tugend-Eudämonismus der „Fortschrittlichen" warnen. „Hüte dich mit so vielen Verfassern der Volksschriften in den Fehler zu fallen, daß du die Tugend durch den jedesmaligen glücklichen und frohen Ausgang als liebenswürdig anpreisen wolltest" 128 . 123 122 Basedow (61), X X X I V . Zachariae (1051), 179 f. 124 Parisius (720), 58; 122; 139; 161 fi. 125 Beyer (85) II, 93. 126 Ziegenbein (1062), 186 ff.; Beyer (85) II, 460 ff. 127 Vgl. Herder (406), 111 f.; 122; Parisius (720), 220; 290; Stephani (939), 84; Kat. der diristl. Religionslehre, zum Gebrauche beym Religions-Unterrichte in den protestant.evangel. diristl. Kirchen und Schulen, Speyer 1823, 66; Geiße (316), 163. Die „fromme" Lehrerpersönlichkeit des Pietismus als Beispiel für die Schüler wird durdi die „moralische" ersetzt, vgl. Riemann (784), 65; Kgl. Preuß. General-Landschul-Reglement 1763, Vormbaum (996) III, 544 ff. « 8 Gräffe (336), 425.

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Wohlergehen und Glückseligkeit, aber audi Moralität und Pflicht sind noch nicht letzte Worte: „ N u r durch deine Moralität bist du fromm, nur durch die Pflicht hast du den Glauben; und ohne Frömmigkeit ist deine Moralität nichtig, ohne den Glauben ist die Stimme der Pflicht in dir ein todter Schall, und ein leerer Ton" 129 . Andere drücken sich weniger philosophisch aus: „Das Vertrauen auf Gott ist aber nicht auf irdische Freuden und Leiden gerichtet, sondern in unserm Herzen soll das Licht der ewigen Liebe leuchten, der wir uns audi in allen Leiden kindlich vertrauen bis zum Tode und über den Tod hinaus f ü r das ewige Leben" 130 .

4. Vermittlung zwischen Aufklärung und Tradition Neben dem breiten Feld derer, die zwischen totaler Verwerfung und äußerlicher Rezeption des K K dem neuen Programm folgen, steht eine Gruppe von Autoren, die die lutherische Tradition auf irgendeine Weise fortzusetzen bestrebt sind. Auch sie sind dem Geist ihrer Zeit verhaftet; auch bei ihnen verschaffen sich die allgemeinen Prinzipien Geltung. Eine eindeutige Abgrenzung dieser Arbeiten von den früher genannten Veröffentlichungen ist daher kaum möglich, zumal sie selbst unter sich kein einheitliches Bild zeigen. Was sie untereinander verbindet ist dies, daß sie hier oder da, mehr punktuell als prinzipiell, einen stärkeren Willen zur Kontinuität mit der Tradition bekunden, als das allgemein der Fall ist. Diese Vermittlungsversuche sind bedeutsam; nebenhergehende Neuauflagen älterer Katechismen interessieren hier nur am Rande hinsichtlich ihrer konservierenden Wirkung 131 . 12» Daub (180), 253. i»o Fries (302), X X X V I . 181 Das Nürnb. Kinderlehrbüchlein wird 1783 in Nürnberg, 1808 für öttingen neu gedruckt. Audi in Brandenburg/Onolzbach und Brandenburg/Culmbach erscheinen Neudrucke alter Katechismen. Vgl. auch den KK Halle 1793, mit Holzschnitten, Versen, Sprüchen, einigen Worterklärungen, Gebeten und einer kurzen Reformationsgeschichte; es fehlen Schlüsselstück, Tauf- und Traubüdilein; ferner (602), mit einem Vorwort von G. Karg 1564 und einem Nachwort aus d. J. 1692, außerdem mit Bildern ausgestattet. Vgl. dagegen die „neue, durchaus verbesserte Auflage" Ansbach 1811 mit total neuem Text („. . . ich glaube an den edlen Geist der Religion, eine gottgeweihte diristlithe Kirche, eine Gemeinschaft der Gottesverehrer . . .", oder aus dem V U : „Gott, Unser Vater! Erhabenes Wesen! Dein Vaternahme werde verehrt . . ." Vgl. aber auch die traditionell gehaltene Verbindung von Luther und Brenz im Auszug der catechistischen Unterweisung zur Seeligkeit, Stuttgart 1755 oder im Christi. Religions-Unterricht für die Kinder in den Ulmischen Stadt- und Landschulen, Ulm 1786. Im gleichen konservativen Geist erhalten sich Spruchbücher, vgl. die von Stuttgart 1806 und Nördlingen 1831. Vgl. schließlich: Kat. der Christi. Lehre. Zum Gebrauch in den Gräflich Giediischen Evangelischen Kirchen und Schulen, Culmbach 1791. Er bringt den KK und erklärende Fragen hierzu; dann folgt „bis auf einige Gebete wörtlich der neue Churfürstl. Hannöv.

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Im Grunde entwickelt sich diese „traditionalistische" Richtung aus einer Inkonsequenz: Einerseits wird allgemein mit den üblichen Argumenten die Unmöglichkeit behauptet, am lutherischen KK festzuhalten. Gleichzeitig wird es für unmöglich erklärt, ihn durch einen anderen zu ersetzen. Es ist also nicht eigentlich Begeisterung, nicht Uberzeugung, sondern Verlegenheit, die den KK als Vorlage in Geltung beläßt 132 . Das Maß der Anlehnung an den KK ist grundsätzlich verschieden. Während Treumann die Erklärung Luthers im Mittelpunkt beläßt und thetisch kurz erläutert, trägt Dinter die Lehre der Aufklärung vor und bezieht sich nur in der Einteilung der Hauptstücke auf Luther. Diese Inkonsequenz in der Stellung zum KK als Ausdruck einer inneren Spannung ist typisch für die genannten Autoren. Sie wirkt sich auf dogmatischem Gebiet als Harmonisierungstendenz aus. Harmonisiert wird zwischen Vernunft und Offenbarung auf der Basis des Supranaturalismus, zwischen biblischen Aussagen und Naturwissenschaft, zwischen Moral und Religion133. Die Offenbarungsreligion wird der Vernunftreligion mehr oder weniger ausdrücklich untergeordnet. Selbstverständlich darf die Offenbarung der Vernunft nicht widersprechen, denn beide gehen auf den gleichen Urheber zurück184. Es zeugt von der herrschenden Begeisterung für die Vernunft, daß die andere mögliche Schlußfolgerung des Urhebergedankens, die Unterordnung der Vernunft unter die Offenbarung nicht zurückgewiesen wird, weil sie gar nicht ins Blickfeld kommt. Leitgedanke ist auch bei den Konservativeren der „vernünftige", der lehrhafte Aspekt des Katechismus: Es ist der Zweck der Religion, „die Menschen zu belehren, zu bessern, zu beruhigen und zu erfreuen" 135 . „Der Prediger soll die Zuhörer unterrichten, überzeugen und rühren; seine Absicht ist die Aufklärung, die Beruhigung und Besserung der Menschen"138. Die christliche Religion wird im üblichen Sinne als sicherster und kürzester Weg zur Glückseligkeit erkannt 137 . Es werden deshalb nicht alle Getauften glückselig, weil viele die Lehre nicht befolgen. Kat., denen die 2 ersten Stüdse vorgedruckt worden, um solchen audi unter uns brauchbar zu machen". Einen eigenen Weg geht der mystisch-spätpietistische Fr. Chr. Oetinger (715). Er schreibt im Stile freier Assoziationen zu den Hst. 132 Treumann (983); Beyer (85); Förster (283); Parisius (720); (722); Gack (311); Purgold (747), unter Benutzung Speners im Auftrag der Regierung geschrieben; Dinter (202); Herder (406), geht von den üblichen Formulierungen weithin ab, wirkt daher persönlicher, lebensnaher, seelsorgerlicher; Seiler (834). Soweit die bedeutendsten der vermittelnden Arbeiten. 133 D e r Einsatz liegt entweder bei Weltall-Erde-Mensdi, Gewissenfreier Wille-Bestimmung des Menschen, so Parisius (722); oder zentraler beim Wesen der christl. Lehre, so Die christl. Lehre im Zusammenhang, Berlin 1764; oder in Anlehnung an alte Vorlagen beim Wesen des Kat., so Herder (406); Gack (310); (311). 134 Parisius (720), 44. 136 Seiler (832), 1.

Ebd. 42. i « Beyer (85) 1,10; 51.

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Die stärkere Anlehnung dieser Arbeiten an den KK wird vor allem an der Beibehaltung der Stoffanordnung deutlich. Dabei wird die Voranstellung des Dekalogs nicht mit theologischen, sondern in gleicher Weise mit rationalen Argumenten motiviert, wie sie von den Gegnern dieser Ordnung mit rationalen Argumenten bekämpft wird. Dort heißt es, die Moral sei in der Religion zu begründen — hier gilt der Grundsatz, die Religion sei aus der Moral abzuleiten, das Gewissen sei der Weg zu Gott; die Vorordnung des Dekalogs entspreche durchaus der neuesten Philosophie138. So werden die Kriterien für theologische Entscheidungen der zeitgenössischen Philosophie entlehnt. Diese Auffassung, die das Gewissen zum Gottesbeweis werden läßt, prägt auch das Gesetzesverständnis. Aus den Gesetzen ist Gottes Wille zu erkennen und zu lernen, sie sind „Spiegel" der Sünde. Die Vorschriften des Dekalogs sind aber nur verbindlich, weil sie „schon in der gesunden Vernunft, und in der Natur der Dinge liegen, weswegen sie audi Naturgesezze genennet werden . . ,"139. Der Begriff des Sündenspiegels führt keineswegs, wie das aus seiner Tradition zu erwarten wäre, in die Tiefe des paulinisch-reformatorischen Gesetzesverständnisses. Wohl lernt der Mensch aus dem Gesetz seine Fehler erkennen. Aber diese Erkenntnis führt nicht zur Verzweiflung am Gesetz und zum Verlangen nach dem Evangelium. Im Gegenteil: Der Mensch liebt das Gesetz, „weil es die Regel unserer Natur ist, und uns zur Glückseligkeit hinweiset"140. Je mehr wir Gebot und Pflicht lieben, desto leichter werden sie uns. Diese Lust und Liebe zu den Geboten verleiht die „Religion Jesu Christi" 141 . Durch den Verzicht auf konsequente Unterordnung des menschlichen Handelns unter das erste Gebot wird die Sünde zur bloßen Unmoral. Sie wird allgemein definiert als das, was wider Gottes Gebot und Willen ist, was nicht mit Lehre und Leben Jesu übereinstimmt142. Damit sinkt das Gesetz zur eindimensionalen Verhaltensanweisung herab, in der im Sinne des orthodoxen Begriffsschemas primus usus und tertius usus legis nach dem Wegfall des secundus usus zusammentreffen. Fällt aber die Schärfe des Gesetzes, so wird auch der Verheißungscharakter, wie er etwa in der „Anrede" des ersten Gebotes zum Ausdruck kommt, überflüssig. 138 Parisius (720), 19. Eine Ausnahme macht Förster, der im Sinne der freieren Ordnung Dekalog und Haustafel als christliche Sittenlehre nach der Glaubenslehre behandelt, « β Beyer (85) I, 90. "o Herder (406), 41. 141 Der Totalansprudi des 1. Gebotes wird deutlich: Herder (406), 11. „Wir sollen Gott fürchten und lieben, daß wir um seinetwillen . . .", so im Ansbacher Kat. 1799, im Culmbacher 1821 s . Vor allem geht Beyer über das Übliche hinaus, indem er den Dekalog unter den Gesichtspunkt der Ehre Gottes stellt (85) I, 111. Gemeinhin aber bedeutet Gott lieben „sich seiner liebenswürdigen Eigenschaften innigst freuen, und sich ernstlidi bemühen, seines Wohlgefallens werth zu werden", Parisius (722), 17. Förster (283), 337.

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Der unmittelbar paränetisdie Bezug führt zur Konkretisierung der Gebotsauslegung. Es wird angeregt, daß man sich an Hand des Dekalogs abends über den Tag besinnen solle143. Ständig drängt der Katechismus der Aufklärung auf praktische Anwendung der Lehre. Aber Konkretheit und Lebensnähe werden durch Verzicht auf theologische Tiefe erkauft und sind damit schon eigentlich nicht mehr lebensnah, nicht mehr wirklich konkret, sondern ersetzen den in der Orthodoxie überspannten theologischen Dogmatismus durch einen anthropologischen. Konkretisierung und Moralisierung gehen Hand in Hand. Das Gesetz sagt, was man tun muß, wenn man glückselig werden will — das Credo beinhaltet die „Wahrheiten, die man glauben muß, wenn man eine Anweisung zur Glückseligkeit haben will" 144 . Das „glauben müssen" entspricht dem zugrunde liegenden moralisierten Religionsbegriff ebenso wie dem Glaubensbegriff der Zeit, der die „fides qua creditur", die anthropologische Glaubenshaltung in den Mittelpunkt stellt. „Der Glaube besteht überhaupt in der Uberzeugung, daß Jesu Lehre wahr sey, und wir verpflichtet sind, unser ganzes Verhalten darnach einzurichten" 145 . „Die in den drey Artikeln enthaltenen christlichen Glaubenslehren machen uns mit den Wohlthaten Gottes bekannt, die uns ermuntern sollen, seine Gebote zu halten" 146 . Die Behandlung des Credo zerfällt in einzelne, voneinander nahezu unabhängige Teile, in deren Aufbau das rationale Element der Aufklärung mit dem rationalen Begriffsschematismus der Orthodoxie verbunden ist; neue Gedanken begegnen kaum. Man findet hier die Lehren von Wesen und Eigenschaften Gottes, von Namen, Naturen, Ständen, Ämtern und Werk des Erlösers, von Person und Werk des h. Geistes. Gottes Beziehung zum Menschen stellt sich dar in der Schöpfung, Erhaltung und Regierung, aber die personale Konkretisierung dieser Begriffe wandelt sich. Die Verhältnisbestimmung der Erklärung Luthers „midi samt allen Kreaturen" wird ersetzt durch ein Verständnis, das sich etwa in dem Sinne ausdrücken könnte: alle Kreaturen, und in deren Kausalzusammenhang schließlich auch midi. Die personale Unmittelbarkeit weicht der sachgebundenen Mittelbarkeit. Zumindest nach dem ersten Artikel ist das Verhältnis zwischen Mensch und Gott kein direkt-kommunikatives, sondern ein historisch-naturhaft vermitteltes147. 143 Beyer (85) 1,92. i « Ebd. IV, 3. i « Parisius (722), 67. Ι4β Herder (406), 41; vgl. audi Wertheimer Kat. 40. i « Die Schöpfungslehre gibt in besonderem Maße Veranlassung, zwischen biblischen Aussagen und Naturkunde zu vermitteln. Von apologetischem Interesse geleitet kommt Beyer zu der Auffassung, daß es sich beim bibl. Schöpfungsbericht nur um „Zubereitung der Welt, wie sie jetzt ist" handeln könne; er trennt zwischen der eigentlichen Sdiöpfung Gen. 1,1 und deren Neueinrichtung Gen. I, 2 ff., (85) IV, 46 ff.

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Die seelsorgerlich-individuelle Beziehung Gottes zum Menschen kristallisiert sich denn auch aus der allgemeinen Gottbezogenheit der Welt heraus: „Vornehmlich sorgt denn Gott nach seiner Weisheit und Güte für die Wohlfahrt unserer unsterblichen Seele. Wie er das gethan hat und noch ferner thut, lernen wir in dem zweyten und dritten Artikel" 148 . Dieses spezielle Eingreifen Gottes wird durch die Sünde hervorgerufen. Der moralistischen Sündenauffassung entsprechend muß audi das Zentrum des christlichen Glaubens, der zweite Artikel, oberflächlich bleiben. Person und Werk Christi können in ihrer vollen theologischen Dimension nicht verstanden werden. Die Christologie zeigt eine enge Bindung an die biblisdien Berichte149; unter dem Begriff des Sohnes Gottes versteht man allerdings nur die innere Verbindung und die moralische Ähnlichkeit Jesu mit Gott 150 . Die Soteriologie dagegen macht sich um so mehr von den Zeitvorstellungen des N T frei. Als „Zeitvorstellung" begreift man vor allem die auf der atl Opferpraxis beruhende objektive Versöhnungslehre. Vielmehr ist es der Mensch, so sagt man, der mit Gott versöhnt wird. Seine Angst, sein Mißtrauen werden beseitigt, Gott aber bleibt unveränderlich. Am leichtesten paßt sich das prophetische Amt Christi dem zeitgemäßen Gedankenschema ein: Christus als Lehrer befreit die Menschen von ihren das Gottesverhältnis betreffenden Irrtümern, von ihrem Aberglauben. Das hohepriesterliche Amt erschöpft sich nach dem neuen Verständnis in der Versicherung, daß die Strafe geschenkt sei, was Jesus mit seinem Tode und durch seine Auferstehung bezeuge151. Die „Befreiung vom Tode" wird im Wesentlichen als Befreiung von Todesangst verstanden, d. h., daß wir uns vor der jenseitigen Strafe nicht mehr zu fürchten haben. Das königliche Amt wirkt sich in der sittlichen Herrschaft Christi unter den Gläubigen aus. So wird Christus selbst zum „Aufklärer". Jetzt kommt die Unterscheidung auf zwischen der Lehre Jesu oder „Religion Jesu" (Herder) und der Lehre von Jesus. Als eigentlicher Glaubensinhalt wird die theologisch fundierte und eschatologisch verankerte Moral angesehen, die Jesus nach der neuen Auffassung lehrt. Christologie als Lehre von Jesus und Soteriologie als Lehre von Jesu Lehrtätigkeit sind nur indirekt Glaubensgegenstand; sie sind sekundär und insofern mehr oder weniger irrelevant. Es wird allerdings darüber nicht ausdrücklich reflektiert. Auch die Ekklesiologie fällt in den Bereich der Indirektheit. Kirche ist die „Gesellschaft aller der Mensdien, welche die Lehre Jesu annehmen "8 Wertheimer Kat. 53. 149 Eine geschlossene Leben-Jesu-Darstellung vgl. bei Parisius (722), 60; Herder (406), 59 ff.; Culmbadier Kat. 79 ff. Parisius (720), 214. 181 Beyer (85) IV, 282; 179. Teufel, übernatürl. Wirkung der Taufe, rächende Strafgerechtigkeit Gottes seien heute nidit mehr angebracht, Parisius (720), 13; 220 f. Vgl. aber auch Seiler, der eine gewisse theol. Tiefe erreicht, (831), 47; (835), 167.

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und sich zu ihrer Befolgung verpflichtet halten" 152 . Als geschichtliche Institution ist keine Kirche ganz ohne Irrtum; die unsichtbare Kirche kennt nur Gott — eine von Menschen vollzogene Einteilung ist also bedeutungslos153. Die Konfessionen entsprechen der Vielheit menschlicher Verstandes- und Seelenkräfte, Einheit besteht nur in der Liebe154. Jeder soll seines Glaubens gewiß sein, den andern aber mit Geduld tragen und mit brüderlicher Liebe beurteilen155. Werden schon an den voranstehenden Sätzen leise Differenzierungen der konfessionellen Einstellung deutlich, so ist es vor allem J. R. G. Beyer, der auch an dieser Stelle tiefer schürft, indem er die Einheit der Kirche betont: Ein Herr, eine Hoffnung, eine Taufe 156 . Dieser christologisch begründete Gedanke steht im Dienste des Leitmotivs Beyers — der Ehre Gottes157. Auch in Bayers Abendmahlsauffassung schlägt der Gesichtspunkt der Ehre Gottes durch158. Die Abendmahlslehre zeigt noch einmal die Vielfalt des aufklärerischen Denkens. Seine Spannungsweite reicht von der geistigen Gemeinschaft mit Christus bis zum Bekenntnis brüderlicher Liebe und zum „Fest der häuslichen Glückseligkeit und der Versöhnung" 159 . Abschließend kann von der lutherischen Katechismusarbeit im Zeitalter der Aufklärung gesagt werden, daß durch die Beharrungstendenz des Stoffes einerseits, durch den Einsatz einzelner andererseits die Tradition wenigstens in einer lockeren äußerlichen Form durch den Verfall hindurchgerettet wird. Im Kreise derer, die um Kontinuität bemüht sind, beginnt der Durchbruch in eine neue Tiefendimension sich anzubahnen: „Was für eine Hoffnung wird uns durch den Genuß des heiligen Abendmahls lebendig? Die Hoffnung des ewigen Lebens. Denn wir glauben nicht an einen todten, sondern an einen lebendigen Christus, der ewig bei Gott lebt, und bei dem audi wir leben werden" 160 . 152 Parisius (720), 234; ähnlich Beyer (85) V, 47. iss Parisius (720), 236; 238. 154 Beyer (85) V, 49. 155 Purgold (747), 117 ff.; Herder (406), 81. 15« Beyer (85) V, 54. 157 Die Ehre Gottes ist Grund der Auferweckung Christi (85) I, 111 ff.; IV, 179; vgl. audi beim Gebet VI, 112 f. Demgegenüber wird die Bedeutung des Gebets vielfadi nur in der Veredelung des Verstandes gesehen, Parisius (720), 259. iss (85) VI, 239 f. Dinter (203) XIV, 3 wendet sich gegen den Brauch, zuerst den Begriff „Sakrament" zu behandeln: Der Allgemeinbegriff könne nur induktiv gewonnen werden. Zur Taufe vgl. Parisius (720), 282 f.; 286: sie symbolisiert die reinigende Kraft der Religion, konkret die Aufnahme in die Religionsgemeinschaft. Konservativer lehrt auch hier Beyer (85) VI, 168, indem er das Untertauchen mit dem „Schmutz der Seele" in Verbindung bringt. iss Gack (311), 70 f.; Purgold (747), 177; andererseits Herder (406), 125. « ο Herder aaO 125.

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Modell V: Georg Friedrich Dinter

1760—1831

G. F. Dinter gehört zu denjenigen, die eine gewisse Bindung an den KK aufrechterhalten. Es ist freilich bei ihm eine minimale Bindung: Die Zählung und Folge der Hauptstüdte entspricht der lutherischen Tradition, womit sidi das Werk Dinters als Auslegung des KK erweist. Im Anhang seiner „Kurzgefaßten Glaubens- und Sittenlehre" druckt er den KK ab. Während seiner sächsischen Wirksamkeit bis 1816 veröffentlicht er im Jahre 1800 den „Erklärenden und ergänzenden Auszug aus dem Dresdener Katechismus", aber in der späteren Zeit steht er dem KK kritischer gegenüber: „Bei der tiefsten Ehrfurcht gegen Luthers Verdienste wird dodi an seinem kleinen Katechismus Niemand leicht Mißverhältnis, (er behandelt die zwei ersten Hauptstücke zu kurz, die drei oder vier letzten zu weitläufig) Unvollständigkeit, (wo sind die Lehren von Gottes Daseyn, Einheit, Vollkommenheit, Eigenschaften, von der Göttlichkeit des Christenthums und der Bibel, wo die Lehren von der Sorge für unsere eigene Wohlfahrt und für die Seele unserer Mitmenschen, u. a.?) Unordnung, (wer kann einen Religionsunterricht ohne alle weitere Vorbereitung mit den Pflichten gegen Gott anfangen?) Undeutlidikeit, (s. die Fr. Was ist die Taufe?) und andere Mängel verkennen" 1 6 1 . In Dinter finden die Ideen der Aufklärung einen kritischen Verfechter. Seine persönliche Frömmigkeit und sein Verantwortungsbewußtsein sowohl für die Jugend als auch für die Tradition sind eindrucksvoll. Man kann durchaus von einem kirchlichen Bewußtsein Dinters sprechen. Er will nicht abbauen, sondern aufbauen. Die Bibel bedeutet ihm Norm und Grenze seiner kritischen Erwägungen. Auf strittige Punkte geht er im Unterricht nicht ein: Entweder zieht er sich von der Dogmatik auf die Schrift zurück (so bei der Christologie), oder er beruft sich auf die kirchliche Praxis (so bei der Kindertaufe): „Darüber Untersuchungen anzustellen, liegt außer dem Kreise meiner Schulmeisterbestimmung. Ich bin nicht Oberhaupt der Kirche. Ich muß die Sache nehmen, wie sie ist, und benutzen, so gut sich's thun läßt" 1 6 2 . Daß die Frömmigkeit sich in ein pathetisches Gewand kleidet, ist zeitgemäß: „Schwebe mein Gott, schwebe zum Herrn! Schwebe zum Throne der Unendlichkeit auf. Ewig ist Gott! Ewig ist Gott! Er nur; und kein Erschaffener. Blumen verblühen; Eichen verdorren; Berge zerfallen; Sonnen verglühen. Er nur bleibt, länger als Feld, länger als Sonnen; Gott ist Geist — von Ewigkeit zu Ewigkeit. Er, der war, der ist, der seyn wird, wenn Alles vergeht, sei gepriesen! Angebetet sei sein großer, herrlicher Name! Von Ewigkeit zu Ewigkeit! Amen! Amen" 1 6 3 ! Das Verantwortungsbewußtsein gegen die Jugend (er hat unmittelbar die ostpreußische Dorfjugend vor Augen) 164 spricht sich darin aus, daß er seine Schüler auf alle Möglichkeiten ihres künftigen Glaubenslebens vorbereiten möchte. „Meine Knaben, die als wandernde Handwerker, oder als Krieger auf fremdem Boden gar mancherlei Erschütterungen erfahren dürften, müssen auf Alles gefaßt, gegen Alles gerüstet seyn" 165 . Er ringt darum, den Kindern die Glaubenswahrheiten recht nahezubringen: „Gott, daß es mir gelingen möchte, in dieser Stunde nicht umsonst zu meinen Kindern zu sprechen! Mit diesem Wunsche beginne ich zwar jede meiner Unterredungen über das Heilige. Aber wenn ich von der Liebe zu Gott sprechen will, dann hebt er sich mehr als je" 166 . Dinter weiß sich aber auch dem überlieferten Stoff verpflichtet. Er wendet sich dagegen, Güte und Allmacht Gottes zu Disputierübungen zu mißbrauchen 167 . Die herkömmlichen dogmatischen Begriffe kann er als Kirchenlehrer nicht einfach ignorieren: „Meine bisherigen Unterredungen haben die Sache rein biblisch, ohne Berücksichtigung 161

(203) 1,42. «2 XIV, 2; vgl. auch 1,150; IX, 135. 164 IX, 1. 166 IV, 29.

163 165 167

175

π ι , 126. 111,2. III, 24; 59.

aller kirchlichen Normen und Formen dargestellt. Indeß darf ich doch selbst als Volkslehrer diese nicht vernachlässigen. Und da nun einmal viele Schullehrer, die unter Pfarrautorität wirken, dieses Buch benutzen werden, so finde ich darinnen eine Pflidit mehr, audi von den kirchlichen Anordnungen der Materien nicht abzuweichen" 198 . In der sokratischen Methode ist Dinter Meister. „Der Garten dort hinter eurem Haus, ist der von sich selbst entstanden? Kind: Nein, mein Großvater hat ihn angelegt. — Wer war denn eher da, der Garten oder der Großvater, der ihn anlegte? Der Großvater war eher da. — Das, was durch jemanden angelegt, hervorgebracht wird, wie nennt man das? Seine Wirkung. — Und das, durch dessen K r a f t die Wirkung entsteht, wie wird das genannt? Die Ursache. — Wenn du deinen Großvater und den Garten in ihrer Verbindung denkst, kannst du da diese zwei Worte audi anwenden? . . . Dies laßt uns nun auf Gott und die Welt anwenden! Gott ist die Ursache und die Welt die Wirkung. — Was folgt daraus?.. Als Meister erweist sich Dinter gerade darin, daß er der sokratischen Methode Selbstbeschränkung auferlegt. Pestalozzi 1 '« soll in der Unterstufe herrschen, Sokrates in der Oberstufe. Der Einwand, daß die Konklusion nur auf der Basis von Bekanntem möglich sei, d. h. daß die Offenbarungswahrheiten vom Schüler nicht selbst aufgefunden werden könnten, wird von ihm aufgegriffen und zurückgewiesen: Dieser Einwand gelte nicht f ü r die articuli mixti. „Articuli puri können freilich nicht unmittelbar abgelockt, aber doch sokratisch entwickelt werden." „Kann ich nicht sokratisdi ihre Übereinstimmung mit den Grundsätzen der Vernunft zeigen? Nidit sokratisdi die praktischen Resultate aus ihnen ableiten? Gibt irgend Etwas schönern Stoff zu sokratischen Gesprächen, als die Geschichte des Lebens und Leidens Jesu" 171 ? Es finden sich aber auch Stoffe, bei denen der Lehrer mehr allein sprechen muß. Das gilt f ü r die Liebe Gottes 172 , aber auch bei den letzten Hauptstücken tritt die Lehrerrede mehr in den Vordergrund. Die freilich bescheidenen, aber doch nicht zu übersehenden Einschränkungen der sokratischen Methode entsprechen Dinters dogmatischer Orientierung. Er steht auf dem Boden eines gemäßigten Rationalismus. N a t u r und Bibel werden als Offenbarungsquellen nebeneinander genannt; die Schrift ist allerdings, sofern sie im Sinne Dinters rein historisch betrachtet wird, nichts anderes als die Verkürzung und Zusammenfassung dessen, was auf dem Wege der Naturreligion allmählich sich entwickelt 178 . In die Nähe des Supranaturalismus führen Dinter die Beschäftigung mit den guten und bösen Engeln 174 , der Inspirationsgedanke 175 , der Verzicht, die Wunder Jesu über den einfachen biblischen Bericht hinaus erklären zu wollen, und das immer wiederkehrende additive Verhältnis von Natur und Gnade17®. Dinter selbst versucht sich gegen den reinen Rationalismus abzugrenzen: „Verzeiht mir auch ihr, die ihr das Überirdische im Ganzen nicht wohl leiden mögt, und außer der natürlichen Religion nichts Anderes, nichts Höheres erkennt, wenn ich meinem Berufe als Christenthumslehrer treu bleibe, und das Überirdische in der Verbindung mit dem Irdischen darstelle, wie ihm die Bibel selbst anweiset" 177 . Strenger rationalistisch muten die Definitionen von Religion und RU an: Religion wird als eine heilige Philosophie des Volkes bezeichnet 178 . Zweck des R U ist es, durch Berichtigung von Begriffen „Besserung, Erhebung des Gefühls, und auf diese gegründete Wohlfahrt des einzelnen und Ganzen" anzustreben 17 ·. Der Glaube ist der „Sohn der lea i x , 153, 1,48. 172 IV, 30. 17 « 1,173. 17 « Ζ. Β. V, 2. 178 I, 50.

«9 III, 127. 171 1,46; 49. 17 » III, 195 ff. 17 5 1,97. 177 IX, 1 f. 17 » 1,1.

17

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Vernunft" 1 ««; er bedarf einer Begründung f ü r das Dasein Gottes. In erster Linie argumentiert Dinter ethisch: Das Gewissen weist den Menschen auf Gott. Erst an zweiter Stelle tritt der übliche Kausalbeweis für die Existenz Gottes auf. Durch die ethische Motivation vermag er den Gottesgedanken unmittelbar auf den Menschen zu beziehen. Dennodi tritt diese Relation im ganzen seiner Glaubenslehre zurück: Die Rationalisierung führt zur Distanzierung: Gott ist nicht so sehr Vater und als soldier das personale Gegenüber des Mensdien, als vielmehr im deistisdien Sinne Weltursache, sittliche Norm, Objekt menschlicher Gefühlsäußerung. „Die wahre Ehrfurcht geht aus dem Gefühle der geistigen Vorzüge des Verehrten hervor" 1 8 1 . Ehrfurdit ist hier nicht ein Ausdruck der Beziehung, nicht ein spontaner Akt der Zuwendung, sondern eine Haltung, die aus einer Kette von Werturteilen resultiert. Die Distanzierung steht in Spannung zum kommunikativen Charakter des Gebets. Dinter beginnt die Unterredungen häufig mit Gebeten, die im Grunde aber nidits anderes als meditative Betrachtungen sind. „Schwebe mein Geist, schwebe zum Herrn . . ." 182 . Auch wenn Gott in direkter Rede angesprochen wird, bleibt das Gebet im Grunde Selbstgespräch. Demgemäß liegt der Zweck des Gebetes in der Veredelung des Herzens 1 8 '. Es ist Beförderungsmittel der Sittlichkeit und der Beruhigung 184 . Auch das Fürbittgebet erschöpft sich im Subjektiven: „Bei'm Gebete für Andere üben wir Menschenliebe, und so wird sie (nach und nadi in uns) herrschende Sinnesart"18®. Kein Wunder, daß Dinter die Lehre vom Gebet für „nicht ganz so wichtig" hält 1 8 6 . Die Distanzierung wirkt sich auch in der Soteriologie aus: Jesus hat uns belehrt über Gott, seine Eigenschaften, über die Gottesverehrung, über unsere Pflichten 187 . Die Belehrung tritt an die Stelle des personalen Kennens, die Lehre wird zum Mittelglied zwischen Gott und Mensch. Jesus hat nicht das ewige Leben gewonnen oder erworben, sondern er hat sich um die „Lehre" der Unsterblichkeit verdient gemacht 188 . Indem nicht Bekenntnis gegen Bekenntnis, sondern Lehre gegen Lehre steht, werden die Konfessionen zu „Religionsparteien" 189 . Aus diesem distanzierten Grundverhältnis wird der übersteigerte pathetische Ton verständlich: Er erklärt sich als Synthese von Gefühl und Distanz: Alles ist vergänglich — „und — auch ihr verlasset midi, Menschen! Aeltern, Brüder, Kinder! Sterbliche, ihr verlasset den Sterblichen" 190 ! Die Distanzierung des Gottesverhältnisses wirkt sich auch auf das Verhältnis zwischen Lehrer und Schüler aus: Indem der rechte Glaube im rechten Wissen, im rechten Aufgeklärtsein liegt, steht der Lehrer haushoch über dem Schüler. Wir „suchen euch nun zur Weisheit und Tugend zu erziehen" 191 . Das ist sicher kein abwegiger Gedanke, aber die Solidarität des Mensdien vor Gott kommt nirgends zum Ausdruck. Der Gelehrte, der Aufgeklärte steht Gott näher. Mit wachsendem Maße der Erkenntnis schreitet die Gottesbeziehung und das heißt zugleich die Tugend fort. Das gilt für den einzelnen ebenso wie für die Menschheit. Von der Zeit des AT wird gesagt: „Die Mensdien waren gar sehr unwissend . . . Es wird wohl da (mit der Tugend) auch schlecht gestanden haben" 192 . Mit der Aufklärung, mit der Belehrung der Menschen ist ein objektiver Fortschritt gegeben. Hier wird Dinter auch materialiter zum „Sokratiker" — und es ist die Erkenntnis seiner Zeit, die er ausspricht —: Das Gute zu wissen, bedeutet gleichzeitig das Gute zu tun und damit gut zu sein. Neben der Distanzierung steht die Moralisierung als charakteristische Konsequenz des rationalen Ansatzes. Wir sollen in die Kirche gehen, damit wir „verständiger und 18

111,3. IV, 1. 18 » XII, 47. 18 5 XII, 99. 187 IX, 81. 189 1, 175. 191 XIV, 6. 181

182 184 186 188 199 192

177

III, 126. XII, 116. XII, 1. IX, 153. III, 127. IX, 55.

besser" werden198. Darin liegt die Bestimmung des Menschen: verständiger und besser — es kann audi „glückseliger" heißen oder „religiöser" 194. Der Mensch lebt in der Finsternis des Verstandes; Lasterhaftigkeit und Unbekanntsdiaft mit Gott stehen in Wechselwirkung1»5. Die Folge davon ist, daß der Mensch — im Anklang an die traditionelle Trias von Sünde, Tod und Teufel — unter drei Krankheiten leidet: der „Unwissenheit in Religion", dem „Sittlidiböseseyn", der „Furcht vor den Strafen der Sünde"196. Der moralisierenden Sündenauffassung entspricht eine subjektive Versöhnungslehre197. Jesus muß die Menschen „belehren, bessern und mit Gott versöhnen"198. Dennodi will Dinter sich auf der „Mittelstraße" halten und das Erlösungswerk nicht auf das Lehramt Jesu beschränken199. Jesus lehrt nicht nur, er gibt Zeugnis, er versöhnt — aber natürlich nicht Gott, denn Gott ist unveränderlich, sondern die Menschen. Dinter ringt ernsthaft um die rechte Aussage. „Inwiefern kann ich sagen, was auch die Sdirift so oft sagt: Wir haben Christo das ewige Leben, die künftige Seligkeit im Himmel zu verdanken? Ich weiß wohl, daß das ewige Leben, wie die Apostel das Wort häufig nehmen, Mehr umfaßt, und schon auf Erden seinen Anfang n i m m t . . . Aber die Glückseligkeit jenseit des Grabes liegt doch auch hier im Begriffe und macht seinen Hauptbestandteil aus.. ."200. E r gelangt an Punkte, an denen er die Distanzierung durchstößt und die Moralisierung hinter sich zurückläßt. Er versucht — in Entsprechung zu Luthers Intention — die Aussagen des zweiten Artikels in einen Brennpunkt zusammenzufassen: „Liebe zu Dem, der sein Leben für uns ließ"201. Er betont, daß Jesus nicht nur Verkünder, sondern auch Geber des ewigen Lebens sei202, und er fragt nach den Konsequenzen, die Jesu Tun für mich hat2®'. Die Eigenschaften Gottes formt er in verbale Aussagen um; („Gott ist allwissend; er weiß Alles, was gewesen ist, jetzt ist, und seyn wird — Gott ist allgegenwärtig; er wirkt allenthalben"204; dadurch löst er das starre „Sein" in Dynamik, in Beziehung auf. Aber diese Höhepunkte bleiben selten und sinken sofort wieder auf das Übliche herab. Dinter spricht von den Naturen, Ämtern, Ständen Christi, wendet sich aber dagegen, daß die Theologen, „wo die Bibel Eine Sadie unter verschiedenen Bildern darstellt, aus jedem Bilde eine besondere Glaubenslehre madien"205. Die moralisierende Subjektivität der Erlösung bleibt gewahrt. Es kommt darauf an, daß man das „Beispiel Jesu, als des vollkommensten Menschen"20·, immer vor Augen hat. Den seligmachenden Glauben habe ich dann, „wenn ich das Christenthum erkenne, für wahr annehme, und zu meiner Besserung und Beruhigung benutze"207. In einer Auslegung von Gal 6, 7—10 sagt Dinter: „Von Dem, was der Mensdi hier (Gutes oder Böses) thut, wird er in jenem Leben die Folgen empfinden... Wer im Gehorsame gegen seine sinnlichen Neigungen sein Heil sucht, wird durch sie in Zeit und Ewigkeit unglückselig werden. Wer aber das Streben nach geistiger Vollkommenheit seine Hauptsache seyn läßt, legt dadurch den Grund zu seiner ewigen Glückseligkeit audi unter dem Druck mannigfaltiger Hindernisse, auch bei Mangel an sichtbarer Vergeltung"208.

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IV, 13; 15. « IX, 57. 198 IX, 58. 200 IX, 152 f. 202 IX, 174. 2 °4 Z.B. 1,94. 2 «β IX, 117. 208 1,168.

ι»» IV, 167. 19 « IX, 41. 197 IX, 59 f. 199 IX, 34. 201 IX, 155. 203 Ebd. 205 IX, 154 f. 207 IX, 187.

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V. Der Kleine Katechismus zur Zeit der kirchlichen Erneuerung des 19. Jhs. 1. Die Übergangsphase F. H . Chr. Schwarz schreibt im Jahre 1818 in seiner Katechetik: „Die Geschichte der Katechismen in neuern Zeiten ließe sich als eine Abspiegelung des theologischen Geistes betrachten, von dem frommen, evangelischen und ziemlidi methodischen Katechismus des sei. J. Fr. Jacobi an (Hannover 1768) bis zu dem seichten und nicht methodischen Hannoverschen Landeskatechismus v. 1794" 1 . Tatsächlich steht die Geschichte des Katechismus — nicht nur während dieses kurzen Zeitabschnittes — in unmittelbarem Zusammenhang mit der Geschichte der Theologie. Jede Regung im theologischen Gelände wird irgendwie katechetisch registriert, sei es, daß bestimmte zur Diskussion stehende Lehrfragen audi im Katechismus abgehandelt werden, oder daß der Gesamtcharakter eines Katechismus eine spezifische Färbung annimmt. Die Aufklärung mit ihrer Parole der Trennung zwischen Theologie und Religion hat daran nichts geändert. Schließlich ist diese Parole selbst nichts anderes als der Niederschlag einer theologischen Erwägung. Auch in der Folgezeit ist die Wirkung der theologischen Arbeit auf den Katechismus spürbar. Um so beachtenswerter sind die Erscheinungen, die eine Ausnahme von dieser Regel bilden. Die Darstellung dieser Zusammenhänge stößt aber auf zunehmende Schwierigkeiten. Die fortschreitende Differenzierung der theologischen Richtungen stellt die Geschlossenheit der katechetischen Tradition immer mehr in Frage. War schon die Zeit der Aufklärung durch den „Pluralismus" der Auffassungen geprägt, so wird diese Vielfalt in der weiteren Entwicklung ständig durch neue Abweichungen bereichert. Immerhin lassen sich gewisse Grundstrukturen aufzeigen, die allgemein wiederkehren. Mit dem Jahr 1817 wird der Beginn der kirchlichen Erneuerung datiert. Es ist ein beziehungsreiches Datum: Freiheitsbewegung, Wartburgfest, Reformationsjubiläum, Erweckung spielen ineinander. Es mag überraschen, daß diese starken Impulse sich auf den Katechismus zunächst 1 Schwarz (911), 81. Die Katedietik von 1818 ist eine vollst. Umarbeitung der Schrift Religiosität, was sie seyn soll, und wodurch sie befördert wird, Gießen 1793. Mit dieser früheren Schrift steht Schwarz in der Reihe der katediet. „Kantianer", s. o. S. 150.

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nicht auswirken. Hier tritt die von Schwarz aufgestellte Regel außer Kraft. Gewiß, im ersten Drittel des 19. Jhs. kommen auch in der katechetischen Literatur Gedanken auf, die über das Aufklärungsschema hinausweisen. Sie stammen vor allem aus den Kreisen der spekulativen Theologie. Jakob Friedrich Fries zeigt zwar keine Beziehung zum K K . Er übernimmt den Tugendbegriff als Leitmotiv, dessen eudämonistischer Charakter zwar durch ihn eine wesentliche Vertiefung erfährt: „ D a s Vertrauen auf Gott ist aber nicht auf irdische Freuden und Leiden gerichtet, sondern in unserm Herzen soll das Licht der ewigen Liebe leuchten, der wir uns auch in allen Leiden kindlich vertrauen; bis zum Tode und über den Tod hinaus für das ewige Leben" 2 . Sein Interesse am Begriff des „Reiches Gottes", verstanden als Reich Gottes auf Erden, als Reich der Liebe, deutet kommende philosophische wie theologische Entwicklungen an 3 . Der genannte F. Chr. Schwarz sieht den Weg, den die Katedietik der Zukunft zu gehen hat, noch schärfer voraus. Er gewinnt ihre kirchliche Bestimmung zurück. „Katechese heißt von Alters her in der christlichen Kirche Unterricht in der christlichen Lehre" 4 . Damit ist die Periode überwunden, die in der Anwendung auf religiösen Stoff nur einen Sonderfall der Katechetik sah, während diese in der formalen Lehre der Fragekunst aufging. Katechese ist Unterricht im Christentum. Schwarz spricht von der Einführung der Kinder in die dir istliche Kirche; er spricht davon, daß der Religionsunterricht in die Hand des Vaters oder des Geistlichen, wenigstens aber nicht in die Hand jedes beliebigen Lehrers gehöre5. Die Lehrfunktion der Kirche tritt schon hier als eine ganzheitliche in Erscheinung. Der christliche Religionsunterricht der Jugend bildet ein Ganzes, das durch die Konfirmation abgeschlossen wird 6 . Auch der häusliche Aspekt des Katechismusunterrichts tritt bei Sdiwarz neu in Sicht; denn die Kirche ist nichts anderes als das Haus der Christenfamilie 7 . Der Unterricht hat seinen Stoff aus der kirchlichen Tradition zu schöpfen. Religion ist nicht nur „kaltes Vernunftdenken"; sie muß auf „Festes" gegründet sein, sie muß dem Menschen eine gewisse Lehre vorlegen, die über die individuellen Vernunft- und Tugendprinzipien hinausgeht. Auch Ph. Marheineke intendiert — auf dem Hintergrunde der Hegelschen Philosophie — den objektiven Lehrgehalt: „Die wahre Eintheilung (des Stoffes) ist ganz und gar nicht Sache des Subjects, sondern des Ob2 (302), X X X V I . 8 Ebd. X X X I I . Vgl. auch Marheineke (631); hier ist die Tendenz nodi nicht so deutlich, vgl. aber die zweite Auflage u. d. T. Lehrbuch des christl. Glaubens und Lebens für denkende Christen und zum Gebrauch in den oberen Klassen an den Gymnasien, Berlin 1836, 3. * AaO 1. 5 Ebd. 337; 348. β Ebd. 305; 351. 7 Ebd. 306.

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jects; dieses wird nicht eingetheilt und braucht nicht eingetheilt zu werden, sondern es theilt sich selbst ein und ist eingetheilt durch sich selbst" 8 . Mit diesen Sätzen ist Tieferes zur Sprache gebracht, als die Fülle der Aufklärungsliteratur zu sagen vermag. Aber der Durchbruch zu einem neuen genuinen Katechismusverständnis ist das nicht. Die Anlehnung an philosophische Denkschemata weist vielmehr auf die Zusammenhänge des voranstehenden Kapitels zurück. Die hervorragende Gestalt auf dem Gebiete kirchlicher Erneuerung zu Beginn des 19. Jhs., in bewußtem Gegensatz nicht nur zur Aufklärung, sondern auch zur spekulativen Theologie, ist D . F. Schleiermacher. Aber Schleiermacher ist kein Freund des Katechismus. Der K K sei für „einfältige Pfarrer" geschrieben, und solche gebe es nicht mehr. Der gebildete Pfarrer bedarf nach Schleiermacher keines vorgedruckten Katechismus. Der „Katechismus" (er meint das zunächst im ursprünglichen Sinne des aktualen Lehrvorgangs) muß speziell sein, „der speziellste ist" aber „der, welchen sich der Geistliche selbst macht, und der allerspeziellste der, den er sich jedesmal selbst macht" 9 . Sofern es das Ziel sei, daß die „einfältigen Pfarrer, denen Luthers Katechismus galt, verschwinden", werde auch der Katechismus überflüssig. Nur den Text läßt Schleiermacher gelten; die Erklärungen Luthers seien zeitbedingte Musterkatechesen. Als Bekenntnisschrift schließlich tauge der K K nicht zum Lehrbuch, da eine gute Bekenntnisschrift ein schlechtes Lehrbuch, und ein gutes Lehrbuch eine schlechte Bekenntnisschrift abgebe. Auch hier scheint der Grundsatz vom katechetischen Niederschlag theologischer Bewegungen außer K r a f t zu sein. Aber wenn auch Schleiermacher selbst keine Veranlassung sieht, sich dem Katechismus zu widmen, so dringt doch der Gedanke des Abhängigkeitsbewußtseins in einzelne katechetische Arbeiten ein10. Die Schüler folgen dem Meister vor allem darin, daß sie sich vom K K lösen. Allein Emil Francke lehnt sein „Lehrbuch der christlichen Religion" an die Ordnung des K K an, ohne sidh allerdings im einzelnen auf Luther zu beziehen. Das erste Gebot wird bei ihm als Bestätigung und inhaltliche Auslegung des Abhängigkeitsbewußtseins verstanden 11 . Der Zweck des Christentums besteht darin, daß es die durch den Sündenfall notwendig gewordene Wiedervereinigung des Menschen mit Gott herbeiführt 12 . Man mag im Hintergrund dieses Theologisierens Einflüsse der Identitätsphilosophie erkennen, die weniger eine personale als eine sachlich-metaphysische Beziehung des Gläubigen zur 8 (632), XV. » (870), 376. 1 0 Unmittelbar wirkt Sdileiermadier nur auf Rütenick (805); vgl. aber audi Francke (288), 29; Schaarsdimidt (856); Wangemann (1007), X I I I stellt audi bei Harnisch Abhängigkeit von Sdileiermadier fest und zwar beim 3. Artikel, speziell bei der Lehre von der Kirche, und bei den Sakramenten. 11 AaO 29. i» Ebd. 253.

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Gottheit intendiert: „Wie das Gesetz Gottes, wenn es mit seinem Blitzesleuchten in unser Herz einschlägt, unsere Sünde vor des Geistes Auge uns stellt, und mit seinem Donner uns niederschmettert, daß wir im Schuldund Strafbewußtsein schier verzagen möchten; und wie das im ,Glauben' vorgelegte Evangelium uns in diese unsere Siindennacht als eine Himmelssonne hineinstrahlt, und das verzagende Herz mit neuem göttlichen Leben erfüllt und mit Gott und dem Himmel versöhnt: so ist das Gebet die sprudelnde Quelle, welche aus dem erlösenden Herzen in reichen Strömen in die Ewigkeit überfließt und dort in das Meer, welches der Urgrund alles Lebens, sich ergießend im rückströmenden Kreislauf dem begnadeten Herzen die Fülle seines Gottes zuführt. Und somit ist das Gebet des Glaubens Frucht und Nahrung zugleich.. ." 13 . Aber Franckes Lehrbuch ist nicht eigentlich repräsentativ für seine Zeit. So muß man sagen, daß Schleiermadier trotz seines Einflusses auf die Theologie des 19. Jhs. keine katechetische „Bewegung" hervorruft. Der Grund für Schleiermachers Desinteresse am Katechismus dürfte unter anderem der sein, daß er sidi, wie K. Barth sagt, „in erster Linie dem handelnden Leben der Religion, in zweiter Linie dem Gefühl als dem eigentlichen Sitz dieses Lebens, erst in dritter Linie den Sätzen...", den Bekenntnissen verpflichtet weiß14. Schleiermadier, selbst reformierter Herkunft, strebt die Union an, der Katechismus aber ist sowohl nach seinem Wesen als audi nach seiner Geschichte schicksalhaft mit dem konfessionellen Kirchentum verbunden. Damit wird eines deutlich: Das erste Drittel des 19. Jhs. führt die Wende für die Katechismusgeschichte noch nicht herbei. Statt dessen bringt diese Zeit eine andere Entwicklung: Mit den von Preußen ausgehenden Unionstendenzen setzt das Bemühen um einen Unionskatechismus ein. Konfessionelle Ausgleichsversudie hatte es schon früher gegeben, aber der eigentliche Unionskatechismus war vor der Union selbst nicht möglich. Der Katediismus setzt das ihm gemäße Kirchentum voraus, herbeizuführen vermag er es nicht. Aus den Unionsbestrebungen erwächst eine neue Wurzel der historischen Beschäftigung mit dem Katechismus. Im Jahre 1816 unternimmt J. L. Ewald einen Vergleich der beiden konfessionellen Hauptkatechismen, des K K und des H K . Das Resultat dieser Untersuchung ist die Erkenntnis, daß der H K mehr Theologie, der K K mehr „populäre Religion" enthalte15. Am H K wird das Systematische, an den beiden lutherischen Katechismen das Persönliche gerühmt. „Die Lutherischen tragen durchweg das Gepräge von Luthers eigentümlicher Vorstellungsart." Damit sind beide in ihrer Art festgelegt. Sie sind weder austauschbar noch übertragbar. Für den neuen überkonfessionellen Katechismus bleibt nach 13 Ebd. 227 f.

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(57), 400.

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(269), 47.

Ewald nur der biblische Weg: Die Schrift wird von der pietistischen, der aufklärerischen und der positiven Theologie zugleich anerkannt. Durch die Schrift soll in erster Linie das Gemüt angesprochen und damit gewissermaßen das systematisch-konfessionelle Denken übersprungen werden16. Einen anderen Weg schlägt J. Chr. Augusti vor. Er schreibt 1824 den „Versuch einer historisch-kritischen Einleitung in die beiden Hauptkatechismen der evangelischen Kirche". Er kommt zu dem Resultat, daß beide auf dem Boden des katechetischen Unterrichts der alten Kirche stehen und durch diese Beziehung legitimiert sind, daß aber nur der lutherische Katechismus die Ordnung der alten Kirche übernommen hat 17 . Augusti sieht es als eine Notwendigkeit an, über kurz oder lang einen einheitlichen Katechismus auf dem Wege der Verschmelzung beider zu schaffen18. Der erste praktische Unionsversuch auf katechetischem Gebiet wird bereits 1821 gemacht. Die „Christliche Lehre nach dem Bekenntniß der Evangelischen Kirche" des reformierten, der Erweckungsbewegung nahestehenden F. A. Krummacher erhebt den Anspruch, ein Unionskatechismus zu sein. Zum KK ergeben sich keine Beziehungen. Im Gegensatz zu den genannten Autoren steht Chr. W. Harnisch, der sich energisch für den Katechismus Luthers einsetzt, aber allen innerprotestantischen Streitigkeiten entgegen für die Union eintritt. Er stellt Lutherzitate und Worte Calvins nebeneinander, „denn jeder ist unser Wehrsmann, wenn er mit Christus spricht, und wer nicht mit Christus spricht, er heiße Luther oder Calvin, den wollen wir nicht hören" 19 . Harnischs „Entwürfe" erscheinen 1834. Die Beziehung seiner Gedanken zur Union, die durch die Kabinetsorder vom 28. II. 1834 in Preußen eingeführt wird, ist deutlich. Sein Luthertum aber gibt Harnisch nicht auf. Demgegenüber erscheinen in den folgenden Jahren wieder ausgesprochene Unionskatechismen, die eine Synthese der beiden Konfessionskatechismen darstellen20. Auf der gleichen synthetischen Basis versucht R. Stier den KK irenisch umzuformen. Er spricht sich grundsätzlich für eine sprachlich-stilistische i» Ebd. 22. " (37), 170; 182. is Ebd. 208. "> (376) I, XXXIII. 20 Hering, Unterridit in der christl. Lehre für Kinder beider evangel. Teile, Breslau vor 1783; Evangel.-diristl. Landeskat, für Nassau 1830; Kat. der christl. Lehre für die evang.-prot. Kirche im Großherzogthum Baden 1836; Kat. der evang. Lehre für die vereinigte prot. Kirche der Pfalz, Speyer 1854; Kat. der diristl. Lehre nach dem Bekenntnis der evang. Kirche für Anhalt, Dessau 1863; Der kleine hessische Kat., das ist die fünf Hst. christlicher Lehre in Frage und Antwort gestellt, Göttingen 1867; Sachsse, E., Evang. Kat. 1890. Auf der Basis des KK steht Kniewel (502). Er geht auf die Unionsproblematik insofern ein, als er eine äußerliche Sakramentsgemeinschaft für möglich hält. Vgl. dazu Müller-Diersfordt (681), 97 ff.

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Neufassung des KK aus und gibt 1834 in Hengstenbergs Evangelischer Kirchenzeitung seine „Probe eines verbesserten Lutherischen Katechismus"21. Im Dienste der Union gestaltet er die dritte Abendmahlsfrage wie folgt um: „Welche Worte erst zum Sakramente machen das leibliche Essen und Trinken, und wer denselben Worten glaubet, der hat, was sie sagen und wie sie lauten, nämlich Christi Leib und Blut und Reinigung von Sünden." Stier hat mit seinen Änderungsvorschlägen keinen Erfolg. Weithin setzt sich allerdings seine Neigung durch, die reformierte Zählung der Gebote zu übernehmen: Hier treffen als typische theologische Strömungen der Zeit Unionstheologie und Schriftexegese zusammen. Darüber will man nicht hinausgehen. Man ist besorgt, „daß die einmal begonnene Veränderung weiter führt und audi die Seele des Ganzen verletzen könnte, weil schwerlich zu hoffen steht, daß ein allgemeines Einverständnis über Umfang und schließlich Feststellung der Veränderungen erzielt werde, und weil es getrost der persönlichen Unterweisung durch den Verwalter der Katechese überlassen werden mag, die nothwendigen Ergänzungen und Berichtigungen beim Unterrichte selbst zu geben"22. Einen Fortschritt der Katechismusgeschichte bedeuten die Unionsversuche nicht. Sie stellen mehr nur eine äußerliche, organisatorisch bedingte Belebung der Katechismusfrage dar. Daß im südwestdeutschen Raum gelegentlich ein innerlutherischer Ausgleich zwischen Luthers und Brenz' Form des Katechismus gesucht wird, sei nur am Rande erwähnt 28 . Mit einem Argument H . Seebolds werden die Unionsbestrebungen pauschal beiseite geschoben: Der Unterricht muß konfessionell bleiben, „weil die Wahrheiten des Evangeliums nicht anders als in der Form der Confession gelehrt werden können" 24 . Eine maßvolle Polemik ist und bleibt für Seebold sachgemäßer als die Gefahr einer indifferenten Haltung. Ebensowenig wie der Unionsgedanke wird die nationale Religiosität zum umfassenden Motiv für die Arbeit am Katechismus. Diese Religiosität, durch Freiheitskriege und Reformationsjubiläum ausgelöst, bleibt zwar nicht ohne Folgen für den Katechismus — von jetzt ab bemüht man sich, die Originale der Schriften Luthers aufzufinden 25 , — aber eine tiefgehende Wirkung bleibt aus. Luther wird als Nationalheld, die Reformation als nationales Ereignis gefeiert. In der Einleitung zu den Katechismen findet man Daten aus Luthers Leben und kurze Angaben zur Reformationsgeschichte26. 21 (944). 22 Ehrenfeuchter (246), 67. 23 Hauff (387) sdiließt sich Brenz an, beruft sich aber oft auf Luther. 24 (8 25), X. Grünewald (346), 8 erklärt den KK selbst wegen seines „solus Christus" zum wahren Unionskat. Eine histor. Untersuchung zum Unionskat, in Baden gibt Bassermann (63). 25 Schneider (887), XII. 2β (612); Wendel (1022).

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In diesem romantisierenden Zusammenhang ist das Urteil L. v. Rankes zu verstehen, das in der Folgezeit aus apologetischem Interesse immer und immer wieder für den Katechismus ins Feld geführt wird: „Der K K (Luthers), den er im Jahre 1529 herausgab, von dem er sagt, er bete ihn selbst, so ein alter Doctor er auch sey, ist ebenso kindlich wie tiefsinnig, so faßlich wie unergründlich, einfach und erhaben. Glückselig wer seine Seele damit nährte, wer daran festhält! Er besitzt einen unvergänglichen Trost in jedem Momente: nur hinter einer leichten Hülle den Kern der Wahrheit, der den Weisesten der Weisen genug thut" 27 . Dem steht das Urteil Klaus Harms' gegenüber, des Vorbereiters eines neuen konfessionellen Bewußtseins, der die Kenntnis des Katechismus als eines symbolischen Buches bei der Konfirmation voraussetzt, seine Benutzung aber für den Konfirmandenunterricht ablehnt: „Ein Buch, das die Konfirmanden von Klein auf gelernt haben, darüber mit ihnen seit fünf, sechs Jahren katechisiert worden ist, das ist ihnen zu ordinär geworden" 28 . Das traditionelle Einleitungsschema der Katediismusgeschichte läßt die vierte Periode mit der kirchlichen Erneuerung nach 1817 beginnen29. Es ist aber deutlich, daß die allgemeine kirchliche Rückbesinnung nicht unmittelbar katechetische Früchte trägt. Der Pastor S. D. Roller in Lausa bei Dresden ist einer der wenigen, die 1829 öffentlich der Entstehung des K K gedenken30. Das Interesse am K K ist gebunden an das Wiedererwachen des spezifisch konfessionellen Bewußtseins. Gewiß tragen Einzelvorstöße zur erneuten Beschäftigung mit dem K K bei, aber das Entscheidende bleibt den Männern der neulutherischen Orthodoxie nach 1830 vorbehalten. Modell VI: Christian Wilhelm Harnisch

1787—1864

„Nach Luthers Übersetzung der heiligen Schrift hat wohl kein Buch einen solchen Einfluß auf die evangelische Kirdie und ihre Lehre gehabt als Luthers kleiner Katediismus. In alle Sprachen, deren sich lutherisch-evangelische Christen irgend nur bedienen, ist er übersetzt, für viele Lande, Landschaften und Städte zu besondern Landes- und Ortskatechismen bearbeitet, vielfach zergliedert, erklärt und erläutert; von den berühmtesten Lehrern der Kirche ihren Predigten zum Grunde gelegt, und überhaupt in allen nur möglichen Formen bearbeitet und dargestellt worden. Und alle diese Arbeiten an einem so kleinen Büchlein ziehen si» Ebd. 1131.

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rung und Vertiefung der christlichen Erkenntnis, bei der wohl die Zusammenhänge klarer und deutlicher heraustreten, aber nicht ein neues und bisher unbekanntes Stück hinzukommt"200. Jedes Hauptstück enthält das Ganze des Christentums, jedes Hauptstück ist Evangelium201. Dieser Grundgedanke wird mit der herkömmlichen Rechtfertigungslehre verbunden: Das zweite Hauptstück soll das Gewissen trösten, es soll fröhlich machen202. Nicht die Erlösung, sondern die Versöhnung, die Herrschaft Christi über das innere Leben der Gläubigen oder die Freiheit des Christenmenschen wird auf der Basis der Theologie Ritschis zur Zentralaussage des Katechismus. Das Eigentumsrecht Christi an seiner Gemeinde wird nicht logisch, nicht juridisch oder „metaphysisch"-theologisch, sondern sittlich-religiös begründet208. Damit wird die Lehrtätigkeit Jesu, sein prophetisches Amt wichtig. Gerade an dieser Stelle vermißt man nähere Ausführungen im KK 2 0 4 . „Jesus ist in Gottes Kraft und Namen der große Erzieher der Menschheit. Er hat das neue Gebot der Bruderliebe uns gegeben und hat in seinem Leben uns das große Vorbild hinterlassen, dem wir nachfolgen sollen"206. Das Lehramt mit seinem zentralethischen Inhalt wird ausgespielt gegen die einseitig verstandene paulinische Rechtfertigungslehre. A. Auffahrt entwickelt das methodische Postulat, die Person Jesu den Geboten nicht anfolgen zu lassen, sondern als Grund ihrer Erfüllung ihnen voranzustellen206. Jesu eigenes Beispiel ist prototypisch für das Wesen des Katechismus. Es besteht im Lehren als einem Auf-die-Spur-Bringen des Schülers207. Was die Sokratik auf der Basis der natürlichen Theologie intellektuell anstrebte, das versucht nun auf ethisierender Basis die Methode der inneren moralischen Überwältigung. „Christus hat mich erlöst von der Sünde. Denn im Glauben an ihn habe ich die Kraft, die Sünde zu überwinden, das Gute zu tun." Christus hat mich erlöst vom Tode; denn er hat mich befreit von der Todesfurcht, da ich weiß, daß ich mit ihm leben werde." „Christus hat mich erlöst von der Gewalt des Teufels, denn im Glauben an Christus gewinne ich die Kraft, allem Bösen zu widerstehen"208. Jesus befreit von der Herrschaft der Sünde, er offenbart Gott als den liebenden Vater und vermittelt darin die Gewißheit der Sündenvergebung. Während die Konser2»o Gottschids (332), 39. Ebd. 202 L i p p e r t a a O 1108. 203 Bornemann (116), 12 f.; 31 f. 204 Beysdilag (86), V : „ D i e Lücke läßt sidi ausfüllen, indem hier das .Gebet des Herrn', dieser Spiegel seiner ganzen Weltanschauung, eingeschaltet wird." 205 Dörries (213), 79. 2 0 6 (36), 105. Es wird von S. Bang, B. Dörries u. a. verwirklicht. L. Schultze zeigt die „Fußstapfen J e s u " als Erfüllung des Dekalogs (904), 49. Vgl. dagegen aber Staude (924), 242. 207 γ. Rohden (791), 69. 208 Regener (760) III, 124 ff.

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vativen an der Versöhnungslehre Anselms festhalten 209 , werden audi von einem Vermittlungstheologen, W. Beyschlag, jeglidie „objektivierenden" Aussagen wie etwa die juridische Stellvertretungstheorie Anselms als „unbiblisch und widersinnig" zurückgewiesen210. Gott fordere nicht Sühne, sondern er stifte sie, um dem Sünder die Gewißheit zu geben, daß er zu Gott nahen darf. Christus ist dem Vater Bürge für die Heiligung seiner Gläubigen, die er begonnen hat; den Gläubigen ist er Bürge für die trotz ihrer vorläufigen Unvollkommenheit vollständige Liebe und Gnade des Vaters. Die These J. Gottschicks, daß jedes Hauptstück das Ganze des Christenglaubens enthalte, wird außerhalb der Ritsdil-Schule nicht unwidersprochen hingenommen. F. L. Steinmeyer, O. Albrecht, Ph. Bachmann, J. Meyer halten an der Ordnung fest, wie sie Luther in dem bekannten Zitat der KF andeutet. Man betont die „göttliche Pädagogie mit genetischer Entwicklung" 211 . Die Voranstellung des Dekalogs sei sowohl historisch als auch pädagogisch berechtigt. Die Sündenerkenntnis gehe der Gnadenerfahrung ebenso voraus wie das Sinaigeschehen der Christusoffenbarung. Diese Reaktion gegen die neue Auffassung ist um so verständlicher, als die Vertreter der lutherischen Tradition in den Erkenntnissen der RitschiSchüler nicht die Überwindung der bisherigen Systematik zugunsten einer inneren Dialektik von Gesetz und Evangelium in jeder einzelnen Katechismusaussage erkennen können, sondern die Aufhebung dieser Dialektik überhaupt. Alles im KK soll jetzt Evangelium sein212. Die Erkenntnis Gottschicks von der inneren Geschlossenheit der Hauptstücke ist belastet durch die Verbindung mit einer theologischen Deutung, die der Absicht Luthers nicht entspricht. Erst allmählich setzt sich die Einsicht durch, daß der KK kein dogmatisches System beinhalte, ohne daß man den theologischen Konsequenzen ihrer ersten Verfechter folgt. Ohne gewisse innere Zusammenhänge leugnen zu wollen, erklärt man nun, der KK enthalte eine „fünffache Beschreibung des Christenstandes" 213 . Bei jedem Satz muß die Beziehung auf den Glauben und auf das Evangelium 209 Eckert (236), 73; vgl. Dörries (213), III: „Gott sei Dank, das tiefere Verständnis des Kreuzes Jesu ist längst da, im Grunde bei allen theologischen Richtungen. Man soll sich dessen nur bewußt werden." 210 Beyschlag (86), 112 ff. 211 Knoke (504), 15. Er vergleicht die Hst. mit Wurzel, Stamm, Krone, Gezweig und Früchten. Der Systemgedanke wird ferner gestützt von Schultze (904), 3; Nebe (686), 254; 371; Haußleiter (393), 48. Gegen das „System" richten sich Gottschick, B. Dörries, Reisdile, E. Chr. Achelis (1), 66. Einen Überblick über systematisierende Umstellungsversuche gibt Nathusius (684), 4. Dabei zeigen sich die Möglichkeiten, das erste oder das dritte, vierte und fünfte Hst. im dritten Artikel unterzubringen. 212 Vgl. bei 185. 2»3 Steinbeck (926), 210 f.; Bechmann (43), 30; Saathoff (813) 14; Reu (770), 222.

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gesehen werden, auch dort, wo Luther sie nicht expressis verbis zum Ausdruck gebracht hat 214 . Der Katechismus ist als ganzer „lebengewordenes Evangelium" 215 . „Durch alle seine Hauptstücke jubelt's: Jesus Christus gestern und heute und derselbe auch in Ewigkeit' " 21β . Unter der dialektischen Verhältnisbestimmung von Gesetz und Evangelium ist nun auch die Umkehrung dieses Gedankens zu beachten. Nicht nur, daß das erste Hauptstück das Evangelium mit umfaßt: Jedes Hauptstück, jeder Artikel enthält in der Deutung Luthers auch seine Aufforderung zur Sündenerkenntnis; jeder Abschnitt ist auch Beichtspiegel217. Damit ist eine ethisch-aktivierende Tendenz verbunden, deren starke Betonung auch außerhalb der Ritschl-Schule im engeren Sinne zu einer — dem Geist des ausgehenden 19. Jhs. entsprechenden — moralisierenden Akzentverschiebung des Evangeliums führt 218 . Dem unterschiedlichen Verständnis der Rechtfertigungslehre, wie es bisher zum Ausdruck kam, entspricht die Entfaltung der Lehre von der Heiligung, deren Skala vom objektiven Sinn als einem zeitlichen und ewigen „Zu-Christus-Bringen" 219 bis zur subjektiv-ethischen Deutung reicht. Allen Auslegern gemeinsam ist das Bemühen um Konzentration: Die Stufen der Heilsordnung fallen zeitlich nicht oder doch nicht sichtlich auseinander220. Man versteht die Auslegung Luthers so, daß sie den Heilsweg je von verschiedenen Gesichtspunkten aus beleuchte. Auch hier, beim dritten Artikel, wird die „christologisdie" Intention Luthers erkannt. Unter diesem Aspekt gelingt es, ein Auseinanderfallen der Aussagen des dritten Artikels zu vermeiden221. Bisher legte man das Hauptgewicht auf posi214 Eckert (234), 136. Ebd. 137. 2™ Bang (52), 895. 2 " Knoke (504), 17. Gerade hiergegen wird allerdings Einspruch erhoben: Der bisherige Gebrauch der Gebote führt nicht zur Sündenerkenntnis, sondern zum „Maulbrauchen". Der heilsgeschiditlidie Weg eines Paulus oder Luther ist nicht der typische Weg für getaufte Christen, Gottschick (332), 26; vgl. Gottschicks Kritik an Zezschwitz, ebd. 25. Luthers pädagog. Größe ist, daß er seine eigene Erfahrung nicht zum Maßstab macht, denn es ist allerdings unpädagogisdi, den Nutzen des Gesetzes vor den Kindern in Frage zu stellen, Hübner (432), 9 f. Luther behandelt das Gesetz als Heilungsspiegel. Der triplex usus ist Kindern überhaupt unfaßlich, kann also im KK nicht enthalten sein, Hempel (402), 46; vgl. auch Th. Hardeland (369), 106, Anm. 160. Weiterhin lehren allerdings den triplex usus — meist unter den alten Stichworten RiegelSpiegel-Zügel — F. W. Bodemann, J. Η . A. Fricke, Steinmetz, Schaaf u. a. Vgl. das ausgewogene Urteil Bachmanns (42), 10. 218 Bang (52), 869 ff. 219 R e u (770), 257. 220 Hempel (402), 106; Pfennigsdorf (734), 12. 221 Reu (770), 255; 387; auch in der Frage der Geistesgaben verfährt man nicht mehr so gesetzlich wie bisher. Reu aaO 259 nennt sie „subjektive" Gaben: Verständnis, Weisheit, Trost. Th. Hardeland (369), 142 sieht die Geistesgaben als Strahlen des einen Lichtes in den einzelnen Geschichten des Evangeliums. Regener (760), 135 meint, nach Luther sei darunter am ehesten die Erkenntnis der Sündhaftigkeit zu verstehen, die Erkenntnis, daß in Jesus der Heiland erschienen ist, die Erkenntnis der Christenpflicht, Mitglied des Reiches Gottes zu sein.

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tive Einzelkenntnisse. Mit dem Wissen des Glaubensgegenstandes meinte man die Sache selbst zu haben. An diesem als „Papageienchristentum" bezeichneten Intellektualismus wird schärfste Kritik geübt. „Gegenstand" des Glaubens ist nicht eine Lehre, so sagt man jetzt, sondern Gott in Christus222. Der „Weg des Heils", der nicht geleugnet werden soll, kann nun nicht mehr im Sinne eines Schemas verstanden werden, das durchlaufen werden müßte. Der so dargestellte innere Gang des dritten Artikels ist allerdings für ein Kind schwer vollziehbar 223 . Aber daß Christus Herr über die Menschen ist, das kann auch ein Kind verstehen, das von Erfahrung der Sünde, Umkehr und Tröstung des Gewissens noch keine Ahnung hat224. Der Kreis dieses ethisierenden Heilsglaubens sdiließt sich mit der Eschatologie. Man spricht davon, daß das Gute in der Welt siegen müsse, daß der Geist Gottes, der in uns wohne, dem Tode nicht verfallen könne225. „Der religiöse Gedanke fordert einen endlichen Sieg und Triumph der Sache Gottes" 226 . So stehen auf der einen Seite Konkretisierung und Aktivierung, die aber andererseits bedingt sind durch Anthropologisierung und Moralisierung. K. Buchrucker trifft den theologisch kritischen Punkt, wenn er der Ritschl-Schule Antinomismus vorwirft, der auch in die Katechismusauslegung eingedrungen sei227. Es bleibt aber der Zukunft überlassen, den berechtigten ethischen Aspekt des KK durch Rückgriff auf die theologische Substanz von dem moralisierenden Zug der Zeit abzugrenzen. Vorläufig vermag sich die der Tradition verpflichtete Theologie zu keiner eindeutigen Konzeption durchzuringen. Modell X: Bernhard Dörries

1856—1934

Bernhard Dörries verkörpert den theologischen Liberalismus des ausgehenden 19. Jhs. In offenkundiger Beziehung zur Theologie A. Ritschis gelingt ihm doch eine eigenständige Auslegung des KK. Im Jahre 1898 erscheint bei Vandenhoeck und Ruprecht in Göttingen „Der Kleine Katechismus D. Martin Luthers". Unter drei Aspekten wird das Buch dem Leser vom Verlag empfohlen: Es zeidine sich durdi seine moderne Sprache aus, durdi eine konsequent konfessionelle Darstellung und durch seinen diristologischen Standpunkt 228 . Die Sprache Dörries' wirkt in der Tat recht frisch und klar. Sein „Konfessionalismus" ist allerdings eigenwillig. Bewußt und konsequent konfessionelle Auslegung fordert er vor allem für das erste Hauptstück. Nach der traditionellen Literatur könne es wort222

v. Rohden (791), 72 f. 223 Hempel aaO 99; Auffarth (36), 108: Daß unsere Erkenntnis unfähig und kraftlos sei, ist nicht die kindliche Erfahrung. 22 225 " Gottschick (332), 20. Dörries (213), 111 f. 22β Beyschlag (86), 129. Die Sakramentsstücke werden dem Konf.-Unterricht vorbehalten und stehen wohl nicht zuletzt aus diesem Grunde nicht primär im Blickpunkt des Interesses. w (136), 55. 228 Vgl. Deckblatt der Ausgabe. Neben kleineren Veröffentlichungen zum KK (214); (215) ist vor allem die große Arbeit wichtig: (212).

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wörtlich auch im katholischen Religionsunterricht Verwendung finden; das typisch Evangelische komme nicht zum Ausdruck. Die herkömmliche Indifferenz der DekalogErklärung begründet Dörries mit dem einseitigen Gebrauch des usus elenchticus legis. Die evangelische Theologie habe den Dekalog wesentlich als Vorhof evangelischer Frömmigkeit verstanden. Er dagegen schließt sich der Erkenntnis J. Gottschicks an, der in jedem Hauptstück das Ganze des christlichen Glaubens beschlossen sieht 229 . Für das erste heißt das: „Jesus und sein Evangelium müssen uns notwendig die eigentlich leitenden Gesichtspunkte für das Verständnis des Gotteswillens geben" 230 . Die Gebote sind dazu aufgestellt, erfüllt zu werden. Gott waltet über dem Sittengesetz wie über dem Naturgesetz. Der tertius usus ist maßgebend für die Auslegung. Ständig hat man ihr den Gedanken der Pflicht hinzuzufügen: Gott will es so 231 ! Damit wird freilich die innere Spannung des lutherischen Gesetzesverständnisses, deren die usus-Terminologie auf rationale Weise Herr zu werden suchte, zugunsten einer ethisch-anthropologischen Verkürzung aufgehoben. Konsequente Ethisierung — das ist für Dörries das eigentlich Konfessionell Lutherische. „D6nn man kann doch wohl mit gutem Rechte sagen, daß die Reformation die Verweltlidiung des Christentums ist oder, wenn es so besser klingt, die Eroberung der wirklichen Welt für die christliche Frömmigkeit" 282 . In Luthers Berufsethik, in der Aufhebung des Kloster-Ideals zugunsten weltzugewandter Wirksamkeit erblickt Dörries das zentrale Anliegen des Reformators. Die Nächstenliebe wird vor allem im Rahmen der Gemeinschaften behandelt. Diese menschlichen Gemeinschaftsformen haben höchste religiöse Bedeutung. So ist die Familie für ihn „das Gottesreich im Kleinen" 233 . Im Verlaufe seiner Ausführungen wird die Sprache Dörries' aber doch unklar, sofern der Wortlaut des Satzes häufig ein „mehr" an theologischer Substanz zuläßt, als vom Verfasser intendiert ist. So sagt er: „Alle zehn Gebote können wir in das eine zusammenfassen: Werde ein Mensch! Es ist eines, ob ich sage: Werde ein Mensch! oder ob ich sage: Werde ein Christ" 2 3 4 . Die Identifikation von Christsein und Menschsein führt weitere Identifikationen mit sich: Das Reich Gottes ist „das Reich der Liebe und des Menschenglücks" 235 , die Liebe zu Gott ist die Liebe zum Nächsten 238 . Diese Sätze sind durchaus umkehrbar. Ohne die Polarität des Gesetzesverständnisses und ohne das damit verbundene „simul peccator et iustus" fehlt die theologische Tiefe. Das Anliegen Dörries' ist als radikale Reduktion auf das Ethos der Liebesgesinnung zu verstehen. Die Gebote sind erfüllbar. Durch ihre Erfüllung führt Christus den Menschen zur Vollkommenheit 237 .Die konsequent konfessionelle Auslegung verbindet sich mit der konsequent „christologischen" Deutung des Katechismusstoffes. Jesus legt die Gebote aus. Expressis verbis tut er das in der Bergpredigt, vor allem aber geschieht es durch sein Leben, durch seinen Tod. Damit wird das historische Leben Jesu bedeutsam. „Streng und treu nach den Geboten Gottes hat er sein Leben geführt. Und er hat sich dabei wahrlich nicht bloß an ihren buchstäblichen Sinn gehalten. Für ihn bedeuteten die Gebote viel mehr als für die Juden, die Pharisäer. Er sah die Gebote an mit seinen großen heiligen Augen, und er las aus ihnen heraus, was kein anderer darin las. Er kannte Gott. Er trug Gott im Herzen. Er lebte in Gott. Er vernahm Gottes Stimme. Er ließ von Gottes H a n d sich f ü h r e n . . ."238. Jesus nannte Gott seinen Vater, wie er das von seinen Eltern gehört hatte; aber f ü r ihn füllte sich der Begriff mit neuem Inhalt 2 3 9 . Jedes einzelne Gebot ist aus dem Leben Jesu zu erfassen. Nicht im äußer-

229

(213), 21. (212) I, Vorwort 1909. Ebd. Vorwort. 234 Ebd. 24. 23« Ebd. 37. 23 8 (212) 1,41 239

281 Ebd. 24. 233 (213), 40. 285 Ebd. 25. 237 Ebd. 62. 239 Ebd. 62.

232

264

lichen Sinn ist Jesus Vorbild. Für die Christen würde es Sünde sein, wenn sie wie er ihre Familie verlassen, ihren Beruf aufgeben würden 2 4 0 . Nidit sein äußeres, sondern sein inneres Leben ist es, auf das allein der Glaube sidi stützt; die Triebkraft dieses Lebens, die Liebesgesinnung gibt dem Glauben Kraft zur Nachfolge. Jesus offenbart, daß nichts als Liebe in den Geboten gefordert wird. Aber Liebe läßt sich nicht fordern. Die Gebote sind dennoch sinnvoll, weil Gott die Menschen zuerst geliebt hat, und weil sie ihm nun ihre Dankbarkeit erzeigen können, indem sie sich untereinander lieben 241 . Den Sinn der einzelnen Gebote sucht Dörries im Zentrum zu erfassen. Differenzierungen wie „grobe und feine Abgötterei" lehnt er ab 242 . Bereits das erste Gebot soll zu einer freien und frohen Weltlichkeit führen. „Die Auslegung des ersten Gebots muß die Liebe, die religiöse Liebe zur Welt, die Andacht zur Welt und all ihren Gotteswundern, deren sie so voll ist, das Vertrauen zur Welt und ihrer Zukunft, den ernsten Willen, Gott in seiner Welt zu dienen, in den Kindern wecken — alles direkt nach Anleitung unserer Bekenntnisschriften —, oder sie tut nicht ihre Schuldigkeit" 243 . Dörries verweist auf Jesus, den seine Feinde einen „Fresser und Weinsäufer" nannten. Hier ist für Dörries der Ort, ausführlich auf das historische Leben Jesu einzugehen 244 . Die Hinwendung zur Weltlichkeit impliziert ein evolutionistisches Offenbarungsverständnis. Jesu Sendung bedeutet, daß Gott an der Menschheit arbeitet, sie Stufe um Stufe hebt, so wie er die Welt langsam und allmählich hat werden lassen 245 . Auch die Erkenntnis der göttlidien Gebote hat sich in einem allmählichen stüdeweisen Aufleuchten dessen vollzogen, was Gott von Anfang in die Welt hineingelegt hat 2 4 6 . Die Katechismusauslegung Dörries' könnte sich auf das erste Hauptstück beschränken; im Rahmen seiner vermeintlich reformatorischen, ethischen Reduktion ist alles für ihn Wesentliche in den Dekalog eingeschlossen. Dennoch hält er sich an den traditionellen Katechismusstoff und setzt seine Bearbeitung fort; (in der zeitlichen Reihenfolge seiner Schriften steht die Erklärung des zweiten Hauptstücks an erster Stelle, die Gebote folgen nach). Sachlich bringen die weiteren Ausführungen kaum etwas Neues. „Weltlichkeit", „Ethisierung" und moralistisdies Verständnis des Lebens Jesu bilden audi weiterhin die Grundzüge. Die Weltzugewandtheit drückt sich beim Schöpfungsglauben darin aus, daß Dörries die „Mittelursachen" betont 24 ?. „In aller Gefahr ist Gott unser Schutz. Unsre Eltern hat er zu Schutzengeln unserer Kindheit uns bestellt. Die einfachsten und natürlichsten Mittel gebraucht er, uns zu schützen. O f t schützt er uns durch ein kleines Mißgeschick vor einem größern Unglück. Vor allem hält er Mut und Kraft uns aufrecht in der Stunde der Gefahr 2 4 8 . N o t soll zur Besserung und zur Glaubensstärkung dienen. „Sie soll das Beste, das im Mensdienherzen schlummert, in uns wach rufen und zur Reife bringen" 24 ». Eigentlicher Inhalt des Schöpfungsglaubens ist das „Glück der Zufriedenheit". Auf Schritt und Tritt, in den kleinsten Dingen, erlebt der Christ Wunder, wenn er nur „die Hand des Allmächtigen und Allgütigen darüber walten" sieht. Aus diesem Erleben erwächst die Dankbarkeit; der erste Artikel führt zur Erfüllung der Gebote. „Wenn wirklich alle Gott dankten und lobten, ihm dienten und gehorsam wären für den Reichtum seiner Liebe, dann sähe es besser auf Erden aus, dann wäre das Paradies wieder aufgeblüht und das Reich Gottes zur Vollendung gekommen, das Reich der Liebe und des Glückes, das Jesus Christus gebracht und aufgerichtet hat" 2 5 0 . Die Sünde ist verkehrte Gesinnung. Jede Sünde findet ihre Strafe nach Dörries im bösen Gewissen 251 . 240

Ebd. Ebd. 244 Ebd. 240 Ebd. 2 « Ebd. 250 Ebd. 242

241

41. 60. 70 ff. 26; 259. 66. 72.

Ebd. 44 f. « Ebd. 61. 245 Ebd. 75. 24 ' (213), 65. 240 Ebd. 67. 251 Ebd. 76. 2

265

Indem Jesus mit seinem Leben den Willen Gottes als Liebe offenbart, offenbart er zugleich die Sünde. „Jesus ist in Gottes Kraft und Namen der große Erzieher der Menschheit." Er hat der Liebe Bahn gebrochen, in seiner Gemeinschaft zündet sein Geist in den Herzen der Gläubigen. Mit ihm und in ihm sind Trennung und Entfremdung von Gott überwunden. Sofern die Christen ihn ihren Herrn sein lassen, haben sie das ewige Leben. Jesus macht seine Jünger frei und freudig, Gottes Willen zu tun. So steht audi der zweite Artikel im Dienste der Gebotserfüllung. Das Gleiche gilt sachgemäß für die Heiligung. Glaube ist nicht das Werk des Menschen. „Da muß Jesus erst in seiner schlichten Größe sich uns zeigen und durch die Macht seiner Liebe den Glauben in uns wecken." „Jesus lebt unter uns fort in seinem Geist" 262 . Er zieht den Gläubigen in den Heiligungsprozeß hinein. Heilig ist alles, was Gott angehört. „Im rechten Glauben wird das ganze Leben mir geheiligt." Audi hier spricht sich die Weltzugewandtheit Dörries' aus, auch hier wird die Neigung zum Evolutionismus deutlidi. Leib und Seele, Freude und Leid, die ganze Welt und jedes Menschenangesicht werden dem Christen heilig. Am Anfang steht die Gnade, Gott arbeitet am Menschen. So müßte das ganze Leben ein einziges gutes Werk sein. Wenn nun die Christenheit noch nicht ist, was sie sein soll, so bleibt doch der Geist des Herrn in ihr lebendig und erhält sie durch die Zeiten 25S . Dem einzelnen sind Lohn und Strafe natürliche Folgen der Tat als Friede und Unfriede des Herzens 254 . Nach den Geboten zu leben, bedeutet für den Menschen, in seiner Tat selig zu sein 256 . Das Gebot ist für Dörries ein Ausdruck dessen, daß man das Leben vor Gottes Angesicht und in Gottes Dienst führt 2 5 '. Der Zweck des VU ist, „daß wir damit unsern Willen heranbeten an Gottes Willen" 257 . Auch die Sakramente dienen der sittlichen Entfaltung des Menschen. Dörries behandelt die Erklärungen Luthers je geschlossen. Das Abendmahl gibt Gewißheit der schrankenlosen Gottesliebe 258 . Besonders charakteristisch sind die Ausführungen zur Taufe: „Die Taufe ist der Fahneneid der Christen: Gott führt uns im Kampf, wir geloben ihm die Treue"25®. Die Worte „Stirb und Werde" sind die Losung für das Christenleben 2 ' 0 . Damit schließt sich der Kreis. Die Reduktion des Katechismusgehaltes auf religiösethische Selbstverwirklichung ist konsequent durchgeführt. Eines ist dem Liberalismus nicht abzusprechen: unerhörter aktivierender Elan. „Gerade um Gottes willen sollen wir mit freudiger Liebe die Welt umfassen, mit ernster Ehrfurcht ihre Wunder schauen, mit standhaftem Vertrauen an ihrer Zukunft arbeiten" 261 . Die Unterscheidung von feinem und grobem Totschlag hält Dörries für einen „haarsträubenden Gegensatz" und nennt es eine Schande für die Christenheit, daß Mord und Totschlag überhaupt noch existieren 282 . Das Ziel des Unterridits kann nur darin bestehen, Lust und Mut zur Erfüllung der Gebote zu wecken, im Vertrauen: „Gott läßt es dem Aufrichtigen gelingen" 263 . Denn „der Weg der Gebote Gottes ist der Weg des Heils für die Menschheit". Modell XI: Willibald Beyscblag 1823—1900 W. Beysdilag ist Vertreter der Vermittlungstheologie. Diese an Schleiermadier sich anlehnende Position treibt ihn im Rahmen seiner Tätigkeit als langjährigen Leiters des Katechetischen Seminars zur Abfassung seiner „Christenlehre auf Grund des Kleinen

252 254 256 258 266 262

2S8 Ebd. 255 Ebd. 2 " Ebd. 25 » Ebd. 26 i Ebd. 2 «3 Ebd.

Ebd. 86. (212) I, 34 f. (2 1 3), 106. Ebd. 132. Ebd. 128. (212) 1, 165.

266

97. 54. 124. 127. 28. 273.

Lutherischen Katechismus" 2 · 4 . Er will zwischen der Tradition und dem „Weltwissen" seiner Zeit vermitteln. „Nicht einmal, sondern hundertmal habe idi die Wahrnehmung gemacht, daß junge Theologen, welche drei Jahre studiert hatten, in ihren katechetischen Versuchen mit Vorstellungen hantierten, welche mit den einfachsten Thatsachen unseres Weltwissens in so heillosem Widerspruch standen, daß es jedem einigermaßen gewiegten Socialdemokraten ein Kinderspiel sein müßte, sie dem aus der Schule Entlassenen als gänzlich unvollziehbar nachzuweisen und denselben so an allen Grundlagen des Christenthums irre zu machen. Was hilft aber ein Unterricht im Christenthum, welcher dem ersten Windstoß eines kritischen und spöttischen Zeitgeistes rettungslos erliegen muß 265 ? Der K K , den Beyschlag im Grunde schätzt, ist seiner Aufgabe als Lehrbuch für diesen Unterricht nicht gewachsen. Noch weniger sind es die herkömmlichen Bearbeitungen, die ausnahmslos die „Sprache der Popular-Orthodoxie" sprechen 2 '·. Aber — und hier wirkt sich Beyschlags „vermittelnder" Charakter aus — „die Hoffnung, daß das kommende Jahrhundert uns einen neuen Katechismus von der Klassicität und Volkstümlichkeit des Kleinen Lutherischen bescheren werde, ist sehr gering, und so gilt es auch hier nach der Hausvaterregel Jesu Altes und Neues mit einander zu combiniren und unsere heutige religiöse Erkenntniß auf dem Grunde unseres alten Katechismus aufzubauen" 267 . Beyschlags Ziel ist unter Abhebung vom verbreiteten ethischen Praktizismus seiner Zeit die Erkenntnisbildung. Der Glaube, mit dessen Darstellung er nach der klassischen Eingangsfrage „welches Glaubens bist du?" einsetzt, ist eine Art Weltanschauung. Beysdilag versteht den Begriff „Glauben" als das deutsche Wort für Religion" 2 8 8 . Religion definiert er als „die Anschauung, welche Menschen haben von einer höheren, unsichtbaren Welt, die über der sichtbaren walte, von einer Gottheit, die man zu fürchten und auf die man zu hoffen habe, dazu das ganze Verhältniß, welches sie als Grund dieser Anschauung zur Gottheit einnehmen" 26 ». Der christliche Glaube wird aber sogleich inhaltlich bestimmt, nicht nur als eine Anschauung von Jesus Christus, sondern als ein herzliches Vertrauen, „daß Er allein uns zu Gott führen und selig machen kann" und als ein „sich ihm zu eigen ergeben, zu Liebe, Gehorsam und Nachfolge" 270 . Der Glaube an Jesus Christus wiederum wird, der Taufformel entsprechend, von vornherein auf die Trinität hin erweitert. Denn Christus ist eben darin unser Heiland, „daß er als Gottes ^eingeborner Sohn uns Gott zum Vater gegeben hat und durch den heiligen Geist uns zu Gottes Kindern macht" 271 . Das Apostolikum ist der Kern der Christenlehre. Es gibt den Aufriß für Beyschlags Interpretation. Auch Beyschlag wendet sich gegen die Systematisierung des K K 2 7 2 . Der K K selbst ist nicht systematisch angelegt und deshalb nicht systematisierbar. Darum eben legt Beyschlag seiner „Christenlehre" das Credo zugrunde. Den ersten Artikel überschreibt er: „Vom Vatergott, seiner Schöpfung und seinem Gesetz" 273 . Die Gotteslehre wird zunächst aus der Anrede der Gebote entwickelt. Wenngleich sich in den Worten „dein G o t t " die liebevolle Zuwendung Gottes zur Welt ausdrückt, so bringt aber das Credo mit dem Vaternamen etwas Neues hinzu 274 . Beysdilag erklärt die Schöpfung kurz und etwas apologetisierend. Als Beispiel für seine Denkweise mögen die Ausführungen zur Angelologie gelten: Die Engel sind „Einzelstrahlen" der Herrlichkeit Gottes und als solche die tragenden Mächte, Kräfte und Ordnungen der Sinnenwelt 275 . Ihre poetische Gestalt ist Gegenstand der Phantasie, ( 86). Ebd. 26 » Ebd. 27 « Ebd. 2 7 2 Ebd. 2 7 4 Ebd.

Ebd. Ebd. 26 « Ebd. » i Ebd. 27 » Ebd. Ebd. 265

264 266

IV. 1, 2. V. 12.

267

267

III. 5. 3. 8. 15 ff.

nicht aber des Glaubens. Der „übersinnliche Himmel" dagegen ist sehr wohl Gegenstand des Glaubens als Quelle alles Guten und Vollkommenen, und als Heimatziel. Ausführlich geht Beyschlag auf die Frage ein, ob es nicht zu viel gesagt sei, daß Gott den Menschen vor allem Übel behüte und bewahre 276 . Er warnt davor, an dieser Stelle unrealistisch zu denken. Jesus hat die Erscheinungen des Übels auf den Satan zurückgeführt, ohne damit eine Lehre über den Satan zu entwickeln. Er stellte nur die Tatsache einer gottwidrigen Macht fest. Nach Mt 10, 29 f ist Gott nicht der Urheber des Naturübels, aber Gott ist dabei; so ist dem Menschen die Bürgschaft gegeben, daß der Kreatur jegliches Geschehen zum besten dient. Die legitime Frage ist nicht die nach dem Woher, sondern die nach dem Wozu des Übels. „Damit ist die beste und allein vollgenügende Theodicee (Gottesrechtfertigung) im Betreff des Übels gegeben" 277 . Diese Gedanken haben ihresgleichen kaum in der Katechismusliteratur bis zu diesem Zeitpunkt. Die Antwort auf die väterliche Liebe und Treue Gottes besteht im Gehorsam des Menschen. Zu diesem Zweck hat Gott dem Menschen das Gesetz gegeben. Beyschlag verweist auf das Doppelgebot D t 6, 5. Im Grunde ist schon in der Gottesliebe alles impliziert; denn Gott lieben heißt den Guten lieben — den Guten lieben heißt das Gute als solches lieben und damit selbst gut werden 27 «. Ausgelegt ist das Doppelgebot im Dekalog. Damit gewinnt Beyschlag ein Gesetzesverständnis aus dem Motiv der Dankbarkeit. Der Dekalog ist aber nicht ausschließlich Lebensanweisung für den Christen. Anhand der Gebote lernt der Christ audi, daß die Sünde im Widerspruch gegen Gottes Willen besteht, und daß sie den Menschen dem Gericht Gottes entgegentreibt, sofern er nicht Erlösung erlangt. Die Herkunft der Sünde bleibt dem Menschen ein ebenso großes Rätsel wie der Ursprung des Übels 278 . Gen 3 ist nicht der historische Bericht darüber, wie die Sünde ein für allemal in die Welt gekommen ist, sondern eine sinnbildliche Erzählung, die darstellt, „wie es bei der Sünde immer wieder zugeht" 280 . Jetzt ist der Leser (denn es handelt sich nicht eigentlich um eine Unterrichtsvorbereitung, sondern um eine Information für den, der Konfirmandenunterricht erteilt, und um Selbstunterriditung des Erwachsenen durch die Lektüre dieses Buches) auf den zweiten Artikel vorbereitet: „Vom Sohne Gottes, seinem Evangelium und Erlösungswerk." Beyschlag folgt der Schwerpunktsetzung Luthers. Person Christi, Opfertod und Erhöhung sind die wichtigsten Abschnitte. Den Ausgang nimmt er beim Verständlichsten: Daß Jesus Christus wahrhaftiger Mensch sei. Er ist aber mehr als das, er ist der „Idealmensch vermöge seines einzigartigen Verhältnisses zu Gott" 2 8 1 . Aus den Quellen für ein anschauliches Jesusbild, den Evangelien, hat der Katechismus nur das VU übernommen, „aber in demselben spiegelt sich das ganze Evangelium" 282 . Das VU stellt das Verhältnis der Jünger zu Gott im Sinne der Kindschaft dar. Jesus unterscheidet zwar sein Kindesverhältnis von dem der Menschen, aber er nimmt sie in dieses sein Verhältnis zu Gott mit hinein. Einen sehr breiten Raum nimmt die Soteriologie ein. Hier verwirklicht Beyschlag sein Programm, den K K nicht nadi der Theologie des 16. Jhs., sondern nach der gegenwärtigen auszulegen 283 . Das bedeutet die Übernahme der subjektiven Versöhnungstheorie unter Ablehnung der Genugtuungslehre Anselms. Die Theorie Anselms besagt, daß die Heilstat des Kreuzes „etwas außerhalb der Menschenseele zwischen Himmel und Erde Abgemachtes sei" 284 . Beyschlag lehnt das objektivierende Denken Anselms als „unbiblisdi und widersinnig" ab. Gott fordert nicht Sühne, er stiftet sie. Dennoch ist für Beyschlag nicht das prophetische, sondern das hohepriesterliche Amt Jesu der 27

» Ebd. Ebd. 27 » Ebd. 28 i Ebd. 283 Ebd. 277

19 ff. 23. 58. 69. VI.

278

Ebd. Ebd. 282 Ebd. 284 Ebd. 28

268

25. 59. 75. 114.

„Schwerpunkt seines Heilswerkes" 2 8 5 . Denn durch seinen T o d erst erbringt Christus die Bürgschaft der vergebenden G n a d e im Vollsinne. Christus bürgt aber nicht n u r dem Menschen, er bürgt audi G o t t f ü r die Vollendung der Heiligung seiner Gläubigen. Die Wirksamkeit des Heils liegt in Beysdilags Darstellung keineswegs nur im T o d e Christi, sondern ebenso in der Auferstehung. „ D e r ganze Christenglaube steht u n d fällt mit der Überzeugung, d a ß mit u n d in Christo ein höheres Leben in die Welt gekommen sei, welches in den einzelnen Gläubigen wie in der Gemeinde derselben Gestalt und Entwicklung gewinnt zu einem ,Ich lebe, doch nun nicht i c h . . . ' " 2 8 e . Viel stärker als beim zweiten Artikel k o m m t beim dritten das „moderne" Element in Beysdilags Synthese zur Geltung. D e r h. Geist, heißt es da, ist keine Person, sondern die „ K r a f t aus der H ö h e " , Christus unter „Abstreifung der sinnlichen Leibessdiranke" 2 8 7 . Nichts anderes meine die alte Kirdie, denn der Begriff „Person" bedeute ihr eine O f f e n barungsweise, einen innergöttlichen Wesenszug. „ H e r r " oder „Geist" sind Synonyme f ü r „das sidi innerlich mittheilende neue göttliche Lebensprinzip". Das Bild vom H e r r n , in dem keine weitere dogmatische Vorstellung enthalten ist als die ethisdi verstehbare des Herrseins im Bereiche des Gewissens, steht im Mittelpunkt des Denkens Beysdilags. In diesem Sinne ist a u d i die Heiligung verstanden (die Heilsordnung w i r d stark reduziert): D e r Geist treibt den Menschen, indem er auf die mensdilidie V e r n u n f t u n d den freien Willen w i r k t . Diese Einwirkung geschieht „nach einem vernünftig-sittlichen Gesetz, weldies man die Heilsordnung n e n n t " 2 8 8 . D e r Reflex des Geistes in der V e r n u n f t ist die Erkenntnis, der im Willen die Wiedergeburt, der im Gewissen die Rechtfertigung. D a s unumgängliche Mittel der Wirksamkeit des Geistes ist das W o r t ; die Schrift ist „das W o r t Gottes in mensdilidi-gesdiiditlidier Form u n d Fassung" 2 8 ». N e b e n das W o r t treten die Sakramente als „weitere Vermächtnisse" zur „Vermittlung seiner (Jesu) heiligen Geistesgemeinschaft" 2 9 0 . Luthers E r k l ä r u n g w i r d von Beysdilag audi hier zitiert u n d besprodien, bei den Sakramenten z u je einem Abschnitt zusammengefaßt. O b w o h l Beysdilag in der Abendmahlsfrage Luthers Sdiriftauslegung kritisiert, erkennt er in dessen H a l t u n g ein berechtigtes G e f ü h l darum, d a ß „Christus nicht bloß etwas Bedeutsames abbilden u n d vorhalten, sondern etwas Reales darreichen wolle" 2 9 1 . Es geht ihm audi hier um ein „ m e h r " als um lediglich subjektive Zustände 2 9 2 . Die Gegenwart Christi ist nicht an das Sakrament gebunden, wohl aber an den Glauben. Der Kirdienbegriff Beysdilags ist pneumatisdi-spiritualistisch. Jesus h a t in seinem Erdenleben die Kirche nicht gestiftet, er hat dies dem Geiste n a d i seinem Heimgang überlassen 2 9 3 . D a h e r gibt es keine geoffenbarte Verfassungsform, kein geoffenbartes Zeremonialgesetz, keinen bindenden Lehrbudistaben. Das alles entstand aus dem inneren Lebenstrieb heraus. Mit dem Eingehen in die Geschichte w a r eine Vermischung von „Göttlichem und U n göttlichem" unvermeidlich. Dadurch ist es zur Ausprägung der Konfessionskirdien gekommen. W a h r e Kirdie u n d Erscheinungsbild verhalten sich zueinander wie die Seele zum Leib 2 9 4 . Aber der Geist setzt sich gegen diese Vermischung z u r Wehr und w i r k t die Reformation, die damit zu einem notwendigen Prinzip wird, wenngleich Beysdilag diese Konsequenz nicht ausdrücklich zieht 2 9 5 . D a ß er die Untersdieidungslehren ausführlich behandelt, gehört zu seinem P r o g r a m m der religiösen Bildung. A u d i in der Auferstehungshoffnung versucht er zwischen tradierter Substanz u n d modernem Weltbild zu vermitteln. D e n Jüngsten Tag bezeichnet er als Symbol. Die neue Weltperiode liege nicht hinter, sondern über der gegenwärtigen. D a s heißt aber nicht, d a ß die Geschichte nidit doch auf ein Zukünftiges h i n f ü h r t , denn „der religiöse 285

S.o.S.261 « E b d . 124 f. 288 E b d . 142. 299 Ebd. 153. 292 E b d . 173. 294 Ebd. 196.

2

28

87 Ebd. Ebd. 2 «i Ebd. 293 Ebd. 295 Ebd.

289

269

138 f. 151. 171. 183. 184; 189.

Gedanke fordert einen endlidien Sieg und Triumph der Sadie Gottes" 298 . Über die ethizistische Reduktion seiner Zeit geht Beysdüag hinaus, indem er den Leib als „wesentlich zur menschlichen Persönlichkeit" gehörig bezeichnet297. Gerade in diesem Schlußaspekt verrät Beyschlag sich als ein Kind seiner Zeit. Wenngleich er bemüht ist, die Tradition dem zeitgenössisch „modernen" Mensdien verständlidi zu machen, so bleibt ihm zumindest eine Dimension der Tradition verborgen: die Dimension der Gemeinde. Beysdilags Denken kreist um den Begriff der menschlichen Individualität, um den Ewigkeitswert der Persönlidikeit.

2

»e Ebd. 129. Ebd. 213.

297

270

VII. Die jüngste Geschichte der Katechismusinterpretation 1. Textgeschichte und neuere Ausgaben Mit den zwanziger Jahren wird wieder ein Einschnitt in der Geschichte der Katechismusinterpretation sichtbar. Die methodische Bewegung verläuft sich, nachdem die Hauptgrundsätze — Primat der Anschauung, Ablehnung des Memoriermechanismus, personalisierende Auslegung — allgemeine Anerkennung erlangt haben. Auch die theologiegeschichtliche Problematik wandelt sich nach dem ersten Weltkrieg bekanntlich grundlegend. Die Katechismustradition zeigt ihre Kontinuität darin, daß die interne Fragestellung sich durchhält; aber der Rahmen wechselt, in den die Probleme des Katechismusverständnisses sidi einordnen. Dieser letzte, bis in die Gegenwart reichende Zeitabschnitt bildet gewissermaßen die Zeit der Ernte. Seine Bedeutung liegt nicht so sehr darin, grundsätzlich Neues zu sagen. Vielmehr werden Gedanken zum Abschluß und zu allgemeiner Geltung gebracht, deren allmähliches Entstehen sich zum Teil weit zurückverfolgen läßt. Den Anstoß zu diesem Ordnungs- und Sammlungsprozeß geben bestimmte historische Ereignisse. Als erster Impuls ist das Einigungsstreben der Landeskirchen zu nennen. Mit ihm wird die Jahrhunderte währende Herrschaft der Landeskatechismen radikal in Frage gestellt. Einen wirksamen Anstoß für die historische Erforschung des KK, seine Entstehungsgeschichte und seinen Ursinn bildet das Jubiläumsjahr 1929. Zu theologischer Neuorientierung führen die Lutherforschung und schließlich der Kirchenkampf. Zunächst ist das Bemühen um eine Textrevision des K K ins Auge zu fassen. Drei Motive wirken in dieser Richtung: die Einigungsbestrebungen der Landeskirchen (neben dem kirchenpolitischen Bedürfnis steht das praktische, angesichts der zunehmenden Bevölkerungsfluktuation die Kontinuität des Unterrichts für die Jugend zu wahren), die herkömmliche Kritik an der sprachlichen Gestalt des K K (seit langem schon steht die Frage zur Diskussion, ob der K K in seiner Diktion noch zeitgemäß sei)1, die Frage nach der historischen Urgestalt des Textes, die seit den ersten Untersuchungen über seine Entstehungsverhältnisse im Räume steht. Mit diesen drei Motiven korrespondieren drei verschiedene Auffassungen dessen, was als historisch verbindlich zu gelten hat. Die Vertreter der ι Für viele vgl. Schütze (900), 73.

271

kirchlichen Interessen orientieren sich an derjenigen Gestalt des Textes, die der KK als Bekenntnisschrift im Konkordienbuch erhalten hat. Andererseits plädiert man aus pädagogischer Sicht dafür, von der lutherischen Freiheit Gebrauch zu machen und ihm eine möglichst moderne Form zu geben2. Die historische Forschung schließlich will auf Luthers eigenste Arbeit zurückgehen, wobei sich wiederum zwei Möglichkeiten ergeben, nämlich die erste oder die letzte Textgestalt aus Luthers eigener Hand zugrunde zu legen3. Die Entwicklung der Textrevision läßt sich folgendermaßen skizzieren: Die seit 1852 bestehende „Eisenacher Konferenz deutscher evangelischer Kirchenregierungen" erarbeitet bis 1884 einen nach den genannten drei Prinzipien verbindlichen Text in der Annahme, die vorletzte Ausgabe des KK durch Luther selbst vom Jahre 1542 sei die letzte gewesen — dahin jedenfalls gehen die Bemühungen des Historikers in der Gestalt des zuständigen Referenten H . J. R. Calinich; die Synode selbst allerdings berücksichtigt mehr die selbständige Texttradition 4 . Diskutiert werden in erster Linie die von Calinich abgelehnte Anrede im Dekalog 5 — sie tritt direkt zum ersten Gebot — und das Komma im ersten Artikel: Während Calinich das „allmächtigen" zu „Vater" ziehen möchte®, beschließt die Synode ein Komma sowohl vor als auch hinter „allmächtigen". Die folgenden Veröffentlichungen des KK berufen sich zum Teil ausdrücklich auf den „Eisenacher Text" 7 , erkennen also seine Autorität an. Jedoch wird.die Neufassung nicht von allen Landeskirchen angenommen, womit das Unternehmen als letztlich gescheitert gelten muß. Die Kontroversen gehen auch nach dem Eisenacher Beschluß weiter. A. Ebeling zählt gegen 40 Abweichungen des Eisenacher Textes von den bekannten Lutherausgaben, von denen allerdings nur fünf sachlich bedeutsam sind8. Weiterhin ist die Anrede der Gebote umstritten 9 , ebenso die Relation von „allmächtigen" 10 . Gelegentlich wird der Gedanke laut, der Wortlaut des ersten Gebotes solle in der historischen Form von Ex 20 gegeben werden". 2 Ebeling (224), 4. 3 Vgl. schon die Bemühungen Th. Harnacks und K. F. Schneiders, Ebeling aaO; vgl. audi Knoke (505), V, der sich für die älteste Ausgabe entscheidet. Unter den Kat.Forschern nimmt auch G. Buchwald eine bedeutende Stellung ein, der die Kat.-Predigten entdeckt. * Vgl. Calinich (147); ferner bei Aland (5), 7. 5 Calinich aaO 10. β Ebd. 28. ι Schultze (904), 3, obwohl er an einigen Stellen Bedenken gegen den Eisenacher Text hat; ebenso verweist Dädisel (174) auf den Abdruck des Eisenacher Textes, während Göpfert (326) mit dem Text von 1534 arbeitet. 8 AaO 5. β Vgl. Braasch (122), 33. 11 i« Bornemann (115), 9. Frantz (289), 9.

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Inzwischen ändert sidi die Situation durch die Entdeckung der letzten Ausgabe aus Luthers Hand von 1543. Aber es zeigt sich, daß der Text infolge der sehr freien Behandlung durch den Drucker nicht zuverlässig ist. Damit wird das Prinzip K. Knokes weithin bestätigt, nach dem die erste Ausgabe zur Norm erhoben werden soll12. Schon in diesem Stadium wird etwas Entscheidendes deutlich: Die Katechismusrevision ist in ihrer Zielsetzung wesentlich rückwärtsgewandt. Das historische Interesse herrscht vor, eine Aktualisierung oder Modernisierung der Sprache erfolgt nicht. Damit ist für die weitere Arbeit eine schwerwiegende Vorentscheidung getroffen. Es entspricht dieser Haltung, wenn von maßgebenden Vertretern verschiedener Positionen — etwa von G. v. Zezschwitz, Th. und A. Harnack, J. Gottschick, Th. Kaftan, Ο. Hardeland, G. v. Rhoden —gleicherweise nicht eine Änderung, sondern eine neue, ergänzende Auslegung des KK gefordert wird 18 . Auf dem Hintergrund dieses unbefriedigenden Ergebnisses ist es nicht verwunderlich, daß im Jahre 1928 J. Meyer die Frage wieder aufnimmt und beim Deutschen evangelischen Kirchenbund eine neue Revision beantragt, die — im Anschluß an K. Knokes Forderung — nun an den Text von 1529 anknüpfen soll14. Meyer argumentiert mit den Ergebnissen einer historischen Arbeit von A. Ebeling 190115, mit der germanistischen Forschung und mit der alten Forderung nach Kindgemäßheit. Der Antrag wird angenommen. Mit dem Jubiläumsjahr gewinnt das Einheitsstreben emotionalen Aufschwung. „Das Bewußtsein der Zusammengehörigkeit ist in stetem Wachsen. Könnte es eine schönere Feier des Jubiläums des Luther-Katechismus im Jahre 1929 geben, als wenn alle deutschen evangelischen Kirchen ihn in gleichem Wortlaut als Glaubensgut der Reformation allen deutschen evangelischen Christen darböten" 16 ? Eine Kommission wird gebildet. J. Meyer hat das Referat. Im Jahre 1931 wird die neue Fassung angenommen17. Wieder ergibt sidi eine Fülle von Meinungsverschiedenheiten, deren nur wenige sachliche Konsequenzen haben. Es geht jetzt vor allem um das Drohwort beim zweiten Gebot, das erst nach 1546 hinzugekommen ist, in den Text des Konkordienbuches aber aufgenommen wurde, und in Analogie dazu um das Verheißungswort beim vierten Gebot. Damit ist eine grundsätzliche Frage aufgeworfen: die Frage nach dem Verhältnis zwischen der Textfassung Luthers und der des AT. Die einen bestreiten das Recht, gegen Luthers Absicht die Gestalt des KK rückgreifend auf das AT zu ver13 12 Aland aaO 11. Vgl. bei Albredit (11), 106. 15 Μ Vgl. bei Prater/Brunner (744), 9. Vgl. unter 2. ie Verhandlungen der Landessynode der evang.-luth. Kirche in Bayern r. d. Rhs., Synodalperiode 1923—1929, 2. Tagung in Ansbach 1927, 362, Abgeordneter Dr. Reukauf. « Vgl. bei Prater aaO 10.

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ändern18. Die andern bestreiten Luther selbst das Recht, den Schrifttext zu ändern19. Im Grunde ist auch das Ergebnis von 1931 negativ: „Kein Vorwärts in Richtung auf einen Katechismus für die Gegenwart"20, keine Berücksichtigung der modernen sozialen Gedanken und der modernen Wirtschaftslage21. Auch jetzt ist von vornherein deutlich, daß das Problem eines Tages wieder aufgenommen werden muß. Das geschieht nach 1951. Die Wertschätzung der verschiedenen historisdien Normen hat sich durch den Kirchenkampf gewandelt. Der Bekenntnischarakter des KK hat jetzt den Primat vor dessen Bedeutung als Lehrbuch22. Die Fixierung auf die historisierende Intention bleibt damit bestehen. „Wir haben unter Schmerzen gelernt, daß es besser wäre, wenn wir uns selber und unsere ganze aus den Fugen geratene Gegenwart durch den Katechismus ändern ließen als umgekehrt. Wir stehen ganz bescheiden als Lernende vor dem Katechismus und jeder Revisionsübermut ist uns vergangen"28. Diese Haltung ist wohl aus der Situation verständlich, bedeutet aber für die Folgezeit eine Stagnation. Dem Grundsatz der kirchlichen Selbstbesinnung gemäß, liegt das Schwergewicht jetzt nicht mehr, wie noch 1931, auf dem Luther-Originaltext, sondern auf dem Kirchentext24. G. Prater meint Luthers Absicht im Hinblick auf den GK zu entsprechen, wenn dem KK im Anhang ein Kommentar beigegeben werde25. Auch Bibelstücke und Katechismuslieder, die dem praktischen Charakter des ICK zur Geltung verhelfen sollen, werden in Erwägung gezogen26. Zumindest sei der auf Luther zurückgehende Ebeling aaO 20: „Das Bilderverbot gegen Luthers Absicht hinzuzusetzen, haben wir kein Redit." !» Schon Frantz (289), 10; diese Auffassung verbreitet sich. Buddeberg (140) folgt der bibl. Zählung. Vgl. ferner Dignath (201), 406; Bödecker (106), 543 ff. bezeichnet den Ausfall des zweiten Gebots als kirchengesdiiditl. Unglück, er fordert seine Aufnahme und eine Erklärung gemäß dem „was ist das"; Girgensohn (323), 25 zieht das Bilderverbot zum ersten Gebot, Zählung und Verteilung seien keine grundsätzlichen Fragen. Vgl. zusammenfassend für die neueren Untersuchungen Jetter (453), 134, Anm. 39. 20 Das wurde sdion damals festgestellt, vgl. bei Prater (744), 25. Ebd. aa Ebd. 26. 2S Prater ebd. 24 So Prater 39; Aland (5), 48 dagegen will den Text von 1531 als den ersten vollständigen zugrundelegen, aber alle andern bis zum Konkordienbudi mit heranziehen. Die Zugrundelegung der FC sei verfehlt, da diese selbst nach einem verbindlichen Text suche, S. 14. 25 AaO 32. Er versteht diesen Kommentar in der Richtung der Arbeiten Th. Kaftans (466) oder Wißmanns (1035), nur solle er kürzer sein und lediglich die unverständigen Wendungen klarlegen. 2« Prater aaO 32.

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Anhang des K K aufzunehmen27. Aber auch die Vorrede, ein aus anderen Luther-Stellen zusammengesetztes oder ein neu zu formulierendes Vorwort im Blick auf den „Hausbischof" gehören zur Vollständigkeit des KK 2 8 . Die Beichte soll ohne Zählung zwischen dem vierten und dem fünften Hauptstück stehen29; die Bedeutung des Schlüsselstücks wird diskutiert 80 . Die Anrede soll vor das erste Gebot treten, wie das ζ. B. in Bayern üblich ist, Droh- und Verheißungswort sollen wegfallen31. Auch die Möglichkeit, das Trau- und Taufbüdilein abzudrucken, wird diskutiert 32 . Die Generalsynode der VELKD nimmt 1951 die vorgelegte Textfassung an, allerdings unter Weglassung der Haustafel, die für die gegenwärtigen Lebensverhältnisse nicht mehr zutreffe; vielmehr will man die Haustafel entweder durch Spruchbücher und Lebensordnung ersetzen oder (H. Meiser) eine neue Form derselben erarbeiten33. Die Generalsynode der E K U 1953 vermag sich allerdings die Textfassung der VELKD nicht ohne weiteres zu eigen zu machen. Der Gegensatz der Intentionen wird vor allem in der Frage des Morgensegens Luthers deutlich: „Hier wird ja nun doch der Katechismus der VELKD zu einem rein historischen Dokument, denn es besteht keine Möglichkeit, die hier vorliegende Form der privaten Morgenandachten unter uns wieder lebendig zu machen"34. Ein gemeinsames Gespräch im Herbst 1954 führt zur Ubereinstimmung wenigstens in den fünf Hauptstücken auf Grund beiderseitiger Konzessionen, wobei die Lutheraner Schlüsselstück und Beichte in den Anhang verweisen. Außer einigen Streichungen im Anhang (die E K U streicht das Beichtformular) und der Auslassung des Drohund Verheißungswortes in der Kurzfassung der VELKD — beide Kirchen stellen ihren Ausgaben eine Kurzfassung voran — finden sich nur geringfügige Unterschiede. Ein gemeinsamer Druck erfolgt 1958. Das Ergebnis wird nicht kritiklos hingenommen. Nicht nur, daß man die immer noch verbleibende Uneinheitlichkeit des Textes innerhalb einer Ausgabe als katechetischen Fehler bezeichnet35; in Bayern vor allem wehrt man sich gegen die Droh- und Verheißungsworte der ausführlichen Fassung, die von der bayerischen Tradition abweichen. Es heißt, daß damit „von der eigentlichen lutherischen Linie abgebogen wurde in das 2 7 Vgl. schon Albrecht (16), 9 0 : Gebete und Haustafel als Abriß einer evangel. Sozialethik gehören wesentlich zum K K . 28 Prater a a O 3 9 ; Aland a a O 134. 29 Zur Beichte vgl. Aland aaO 42. so Prater a a O 39. 31 Brunner (744), 4 9 ; 47. 32 Prater aaO 39. 33 Aland a a O 127 f. 3 4 Dehn (183), 7 1 9 — 7 2 4 ; er macht auch Vorschläge zur Gestaltung der Vorrede. 35 Dehn ebd.

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reformierte Verständnis des Gesetzes. Es ist kein lutherischer Gewinn, den wir hier gemacht haben"3®. So kann man sagen, daß das Anliegen der historischen Forschung befriedigt ist, indem ein historisch durchreflektierter und begründeter Text konzipiert wurde. Das Anliegen der Vereinheitlichung ist nur teilweise erfüllt, sofern noch immer zwei Gestalten des K K in der EKD anzutreffen sind. Der Forderung nach Modernisierung dagegen ist in keiner Weise Genüge geschehen. Schwerwiegende Kritik übt K. Janssen 1959: „Dieses Reformwerk kann vor der jungen Generation unserer Kirche nicht verantwortet werden." „Die Fehlleistung der Katediismusrevision ist wirklich erstaunlich." Janssen sieht den Grund für diese Entwicklung in der „historizistischen" Tendenz, die von Anfang an unverkennbar ist. Die Fragestellung ist, der Katechismustradition selbst entsprechend, einseitig historisch-wissenschaftlich ausgerichtet. Hinter dem akademischen Interesse an der „Richtigkeit" des Textes tritt das seelsorgerlich-praktische Interesse an seiner Lebensfähigkeit zurück. Zwisdhien den drei Motiven, die zur Textrevision drängten, ergibt sich keine Verbindung. In diesem Sinne schreibt Janssen: „Es wäre immerhin vorstellbar gewesen, daß man von Luther auch gelernt hätte, wie notwendig es ist, die Fesseln der Vergangenheit immer wieder zu sprengen, um dem Christenmenschen von heute wirklich gerecht zu werden" 37 . Denn das entscheidende Problem vor allen anderen ist zunächst dodi eben das sprachliche38. Wendungen wie „durchs Evangelium berufen", „alle Gläubigen in Christo", „gnadenreich Wasser des Lebens" sind nicht mehr allgemeinverständlich89. Es bürgert sich ein, dem Katechismus einen Anhang mit Worterklärungen, ein kleines Lexikon spezifischer Begriffe beizufügen40. Im allgemeinen aber bleibt es bei der bisherigen Ratlosigkeit. Auf dem Fundament der Revision stehen die Neuausgaben des K K . Es sind teils offizielle, die von kirchlichen Organen verantwortet sind, daneben aber auch solche, die von einzelnen besorgt werden. Die privaten Herausgeber nehmen die Haustafel und meist weitere Zusätze auf und 3 8 Verhandlungen der Landessynode der evang.-luth. Kirdie in Bayern, Synodalperiode 1953—59, 7. Tagung Regensburg 1958, 75, Votum v. Heckel. Zum Sachverhalt vgl. Aland (6), 95 ff. 3 7 Janssen (449), 547 ff. Vgl. den Bedeutungswandel einzelner Worte ebd. 549 ff., unter Hinweis auf Meyer (658), 200; 204 u. ö. Selbst bei den neuesten Bearbeitungen (Eckstein, Schieder) findet er keine Beaditung dieser Dinge. Audi die von Aland vorgeschlagenen Erläuterungen seien unterblieben. 550. 3 8 So Jetter (453), 35, audi gegenüber der Verharmlosung des Sprachproblems durch Gillhoff (322) und Danielsen (176), 67. 3 » Kobold (508), 32. 4 0 So bei Reymann (779) oder im Lernbüdilein (561), aber auch schon im Bayerischen Landeskat. 1928.

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erlangen vielfach durch Bebilderung eine eigene Note (beliebt sind die Bilder von E. v. Gebhardt und R. Schäfer). Aus der Fülle seien genannt: der Bayerische Landeskatediismus von 1928, das „Lernbudi für den Konfirmandenunterricht" Göttingen 1955, die Katechismusbearbeitung von W. Grundmann und H. Kramer, die 1960/62 unter folgendem Titel erscheint: „Auf daß ich sein eigen sei. Eine Glaubenshilfe für Elternhaus und Schule nach Luthers Großem und Kleinem Katechismus"41. In diesem Bemühen älteren und jüngeren Ursprungs wirkt sich ein Grundsatz aus, den G. Kropatschek 1928 in einem Vortrag formuliert: „Der KK soll, unter Benutzung aller methodischen Fortschritte einschließlich des Arbeitsschulgedankens, wieder zum Hausbuch werden" 42 ! Daß der Ausgestaltung des „Anhanges" in diesem Zusammenhang eine wesentliche Bedeutung zukommt, hebt H. Jetter hervor43. Während man diese Stoffe nach Luthers Tode vernachlässigte, ist das Gesamtanliegen Luthers gerade hier fortzuführen und der KK in seinem Sinne zum „Enchiridion" weiterzuentwickeln.

2. Erlebnisunterricht und Arbeitsschule Die Entwicklung der Katechismus-Interpretation seit den zwanziger Jahren zerfällt in zwei Phasen. Die erste Phase zwischen dem ersten Weltkrieg und dem Kirchenkampf ist bestimmt durdi die Wiedergewinnung einer vertieften individuellen Religiosität (Hausbuch-Charakter des 41

Vgl. audi Cölle (163). Unter den „deutschen Meistern" nehmen Gebhardt und die ihm verwandten Maler den breitesten Raum ein. Vgl. ferner Kropatscheck (538). Im gleichen Jahr erscheint das Königsberger Sprudibudi für den Konfirmandenunterridit, mit dem Kat.-Text, Sprüchen, Luthers Gebeten und den Einsegnungsfragen. Ein Jahr darauf, 1930, wird in Dresden der KK mit Bibelsprüchen, .Liedern und Choralmelodien gedruckt; audi hier ist der volle Anhang beigegeben. Aus der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg sind vor allem folgende Ausgaben zu nennen: Wolff (1043), das Lernbüdilein (561); ferner die im Text genannte Arbeit von Grundmann/Kramer (347). Ihr liegt die gemeinsame Textfassung der VELKD und der EKU zugrunde; es werden Texte des GK neben die des KK gestellt und durch Lieder aus dem EKG und Bilder von K. Kaufmann, Altenburg, bereichert. Am Rande sei auf die Unionskatechismen der neueren Zeit hingewiesen. In Baden entsteht 1928 ein neuer Kat., der der lutherischen Tradition einen breiten Raum gibt; zur Einführung dieses Kat. kann man sich aber nidit durchringen, vgl. die Mitteilung AELKZ 1928, 526. Für Württemberg erscheint 1951 in Stuttgart ein Spruch- und Liederbuch und Katechismus für die Christliche Unterweisung in der Evang. Landeskirche in Württemberg, mit Bildern, Sprüdien nadi Schuljahren, Gebeten, Liedern nadi Schuljahren. Der luth. Wortlaut ist in das württemb. Schema eingebaut (außer den üblidien Abweichungen beim Dekalog fehlt vor allem Luthers Tauferklärung und die erste Frage beim Abendmahl). Im Rheinland wird ein gänzlich neuer Unionskat, erarbeitet, vgl. Moderegger (664), 497; vgl. dazu auch unter 188. 42 In AELKZ 1928,1235, Bericht. « (453), 49 f.

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KK); die zweite Phase seit dem Kirchenkampf durch die Hinwendung zur Gemeinde (Kirchenbuch-Charakter). Die Verbindung beider Elemente zeichnet sich hier schon als Aufgabe ab; denn es wird bald deutlich, daß die häusliche Frömmigkeit nicht ohne Bezugnahme auf die Gemeinde existieren kann. Erste Anzeichen für die individuelle Vertiefung weist schon die Ritschl-Schule auf: Der Kampf gegen Dogmatismus und Theologismus, das Bemühen um Konkretheit und Anschaulichkeit, die Wirkung der Persönlichkeit Jesu auf das innere Leben des Gläubigen, die Herrschaft der „Christologie" in eben diesem Sinne, die Aktivierung des Glaubens — diese Impulse drängen sämtlich in die Richtung des Subjektiv-Erlebnishaften 44 . F. Niebergall, O. Pfennigsdorf und andere ziehen aus diesem neuen Verständnis des KK auf ihre Weise Konsequenzen: Der KK wird zum Lebensbuch. Er ist eine klassische Glaubensurkunde, ist Bekenntnis, seine Bedeutung liegt im Aspekt des „ich" und „wir" 45 . Er stellt zusammen mit dem Gesangbuch das subjektive Echo auf die objektive Geschichte dar, wie sie in der BG sich widerspiegelt48. Er ist Selbstdarstellung subjektiver Frömmigkeit wie Gesangbuch, Psalmen oder ntl. Briefe47. Diese Gedanken sind im Prinzip um 1900 schon vorhanden. Da heißt es, daß der Katediismus seine Berechtigung im Religionsunterricht nur als „Zeugnis der Gemeinde von ihrem Glaubensleben" und ihrem „Heilsstande" aufweisen könne48. Es heißt, daß der KK durch und durch praktisch ausgerichtet sei, daß er sich in allen seinen Teilen auf menschliches Handeln beziehe und zum Willen des Individuums in Beziehung trete49. Er gilt als die „bekenntnismäßige Darstellung des Leben gewordenen Evangeliums mit der Tendenz, das in ihm dargestellte Leben auch in anderen zu erzeugen und zu erhalten" 50 . In diesem Zusammenhang ist der Unterschied zwischen BG und KK einbezogen: Die BG stellt die „reine Objektivität" dar, der KK die „bekenntnismäßige Subjektivität", die Kirchengeschichte die „verdichtete" und das Lied die „freie Subjektivität" 51 . „Der gläubige Katechet kann sich wohl mit jedem Katechismuswort, aber nie mit einer biblischen Geschichte identifizieren" 52 . So ist die Überbetonung des Erlebnishaften nicht auf die Ritschl-Schule oder den psychologisierenden Zug des Herbartianismus beschränkt. Vielmehr wird um 1900 und danach das persönlich-emotionale Anliegen zum Allgemeingut. Dieses Anliegen soll nicht historisiert werden; auch Luther hat nicht seine „private" Frömmigkeit darstellen wollen53. Das „evangelische Normalbewußtsein" ist es, das sich hier darstellt: „Im Katechismus spricht sich der evangelische Normalchrist mit seinem Glauben und mit seinem 44

« 48 5« 52

Vgl. o. S. 248 ff. Niebergall (695), 2. v. Rohden, in (764) 1906, 47 Ebd. 47; 137. Ebd. 139 f.

45

Niebergall (698), 120. Niebergall (698), 121. 49 Ediert (234), 36. " Ebd. 163. 53 Eger (242), 7. 47

ff.

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Drang nach gottgefälliger Betätigung dieses Glaubens aus. Und zwar ist es ein Idealausdruck: so soll der evangelische Normalciirist glauben und leben"54. Allein in diesem Sinne ist der KK als kirchliches Buch, als Bekenntnisschrift auszulegen. Das Geschichtliche gilt als Medium des Persönlichen. Die „Glaubensurkunden der Vergangenheit" dürfen nicht „achtlos und geringschätzig über Bord" geworfen werden — darin unterscheidet sich der „neuere Protestantismus" in seinem Selbstverständnis grundsätzlich vom Rationalismus des 18. Jhs. Gerade in den geschichtlichen Bezügen soll das Wirken Gottes erschaut werden, das auf die Persönlichkeit abzielt. Die Beschäftigung mit der Geschichte soll „zu freier selbständiger Erfassung des Evangeliums Jesu, seiner Religion, sittlichen Weisungen und ebenso zur Erfassung des bleibenden Werts seiner Kirche und ihrer Ordnungen führen" 55 . Sie vermittelt das Erlebnis des Heilandslebens, wie es auf christliche Persönlichkeiten gewirkt hat und wie es durch deren Beispiel nun auch auf den heutigen Menschen wirkt5*. Die Persönlichkeit steht im Mittelpunkt des Interesses: Nicht das „Objekt des Glaubens", sondern das „Subjekt" ist wichtig57. Die anthropologischen Aussagen bilden die Leitpunkte beim Gang durch das Credo 58 . „Nur das persönlich Erlebte hat Bildungswert" 59 . Die Aufgabe des Katechismusunterrichts ist eine vorwiegend praktische, konkret-gemüthafte. Die „Glaubenspersönlichkeit" wird als Ziel des Katechismusunterrichts gesehen. „Der Religionsunterricht soll den jungen Christen zur inneren Erfahrung und zum persönlichen Nacherleben der religiösen Wahrheiten verhelfen, sowie sie sich von der Jugend nacherleben lassen"60. Die katechetische Frage nach dem Schriftbeweis (wo steht das geschrieben?) wird ersetzt durch die Frage nach dem Erlebnisgrund (wo erlebst du das?)81. Im Rahmen dieser Gedanken werden KK und Katechismusunterricht erneut problematisch. Denn mit dem Verzicht auf ein objektives System „erfordert der moderne Subjektivismus, den wir dem Fahren in fremden Geleisen entgegensetzen, ein ungemein starkes Eigenleben der lehrenden Persönlichkeit.. .""2. F. Niebergall muß aber zugestehen, daß vielen eine eigene Deutung des Lebens nicht gelingt; seine Konsequenz allerdings heißt stellvertretender Glaube — wiederum nicht der Glaube der Gemeinde, sondern der 54 Niebergall (695), 53. 5« Pfennigsdorf (734), 27. «· Niebergall (693), 56. 57 Vgl. Eger aaO II, 44; vgl. audi Niebergalls Kritik an Kaftan (693), 48 ff.; ferner (694), 495 ff.: „Die ganze Arbeit des kirchlichen Jugendunterridits sollte viel mehr nach der Seite der homiletischen als der liturgischen Tätigkeit des Pfarrers hin liegen." 58 Niebergall (693), 1 ff.: Die auf den Gläubigen bezogene Wendung „sei mein Herr" ist formaler und materialer Mittelpunkt; vgl. audi Bornemann (116), 13. 5» Krafft (526), 197. eo Pfennigsdorf (734), 15; vgl. audi Stäglidi (914), 4. Lhotzky (563), 76. «2 Baumgarten (69), 2.

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Glaube der ausgeprägten religiösen Persönlichkeit68. Die von Niebergall oder von Pfennigsdorf so entschieden intendierte Lebensbezogenheit des KK, das wird auf Schritt und Tritt deutlich, ist nicht eigentlich die dem KK wesensgemäße. Sie bedeutet eine Überfremdung seines praktischen Charakters im Dienste einer modernen Wertphilosophie und Religionspsychologie. Die Negation der „Metaphysik" zugunsten des praktischen Werturteils verbindet die Erlebnismethode mit der Theologie Ritschis. „Ohne den Glauben an die Werte ist der Glaube an Gott bloß eine Theorie; ohne Glauben an seine Macht ist er nur eine Art von Idealismus"64. Niebergall unterscheidet göttliche und soziale Werte (im Dekalog), vitale (im Credo) und christliche (in den andern Hauptstücken) 65 . Das heißt „praktisches Christentum": die Lehrstoffe des KK unter den Gesichtspunkt zu stellen, „wie sie die praktisch-religiösen Bedürfnisse unserer Zeit fordern" 66 . Von diesen Bedürfnissen her gesehen ist das Memorieren nur gerechtfertigt, sofern es Lebenswert hat 67 . „So kommt der Katechismus in die Kinder hinein, aber nicht — jedenfalls nicht zuerst und nicht bloß — als ,Memorierstoff', sondern als Religion, als geistige Kraft und aufgespeichertes Leben, als Träger der Heiligkeit und Baustoff der Frömmigkeit" 68 . Wenn man jetzt gern von „evangelischer Lebenskunde" spricht, so ist damit aber nichts gegen die dogmatische Bindung überhaupt gesagt, derer man sich durchaus bewußt sein kann. Der Vorwurf Lipperts, daß es für den modernen Religionsunterricht „weder eine natürliche Offenbarung Gottes im Gewissen noch eine übernatürliche im Evangelium" gebe, daß er sich „nur an die natürlichen Seelenkräfte des Menschen" wende69, trifft nicht generell zu. Christus als einzige Offenbarung Gottes steht — wenn freilich in einem von der lutherischen Dogmatik abweichenden Verständnis — nach wie vor im Mittelpunkt; die dogmatische Position J. Gottschicks und G. v. Rohdens wird im Allgemeinen wie im Einzelnen fortgeführt 70 . Aus vorwiegend praktischen Erwägungen wird die klassische Christologie ebenso aufgelockert wie der strenge Paulinismus bekämpft: Die Kleider der Riesen (Paulus, Luther) passen doch nicht für die Kinder71! Es mag vielleicht überraschen, daß vom Erlebnischarakter des Glaubens her die Beziehung zur Kirche für den einzelnen durchaus wichtig wird. Im Hintergrund des persönlichen Erlebens muß eine Gemeinschaft ste«3 Niebergall (699), 61; vgl. auch Steinbeck (926), 204; Hoppe (429), 503, der die theologisch-objektive Bedingtheit des Glaubens betont. «4 Niebergall (699), 9. «5 Ebd. 15 f. e« Pfennigsdorf (734), 13. «7 Niebergall (695), 59. «8 Eberhard (230), 20. β» (566), 1130 f. Ό Vgl. Pfennigsdorf aaO 49. ™ Niebergall (693), 50 ff.; 65 ff.; 81; vgl. audi (699), 68 ff.

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hen72. Den traditionellen Formen wird ihre Berechtigung zuerkannt. O. Pfennigsdorf fordert neben einer „Schärfung des geschichtlichen Blikkes für das spezifisch Christliche des N . T . s " und einer strengen Abgrenzung gegen Materialismus, Katholizismus und Intellektualismus ein „liebevolles Verständnis für die religiösen und kirchlichen Formen, in denen das evangelische Christentum zur Erscheinung kommt, und praktische Anleitung zu einem gesegneten Gebrauch derselben" 73 . Sowohl der Begriff der Persönlichkeit als auch der der Geschichte verweisen auf die christliche Gemeinde als Wurzelgrund des individuellen Erlebens. Der Erlebnisbegriff selbst führt zu gegensätzlichen methodischen Konsequenzen. Einmal versteht man die Aufgabe des Unterrichts im Sinne einer „poetischen Methode" 74 rein darbietend: Stimmungen sollen geschaffen werden. Auf diese Weise arbeitet methodisch ζ. B. F. Lehmensick75, selbst getragen von der Stimmung religiös-sittlicher Begeisterung, wie sie der Beginn des ersten Weltkrieges weithin auslöst. Dieser allgemeine emotionale Aufschwung, so sagt er, bedeute die Rechtfertigung des bisherigen Religionsunterrichts 78 . Mit den Mitteln des Erzählens versucht er Stimmungsbilder zu entwerfen. Den ersten Artikel mit den Schwerpunkten Schöpfung—Erhaltung—Regierung erklärt er etwa auf dem Erlebnishintergrund der Geburt des Sohnes Luthers, dem 16. Hochzeitstag, dem 61. Geburtstag Luthers 77 . Moralisierung und Sentimentalisierung lassen sich auf diesem Wege nicht vermeiden. Häufig trifft man auf Sätze wie diese: „Denke immer an die schlimmen Folgen böser Taten!" „Achte im Leben darauf, wie glücklich Gutestun macht" 78 ! Für den Konfirmandenunterricht erscheint ein Leitfaden von G. Traue unter dem Titel „ D u Kirchlein meiner Heimat"; auf den K K wird darin nur gelegentlich hingewiesen79. Neben dieser auf Innerlichkeit gerichteten Linie steht die andere Folgerung, den Erlebnisaspekt mit dem Arbeitsschulgedanken zu verbinden80. Das Kind soll zur Aktivität angeleitet werden. Das heißt einmal, daß der Stoff noch betonter ethisch-aktivierend gestaltet werden muß. „Die Gebote gehen nicht genügend an die Fülle des wirklichen Lebens heran, und der Glaube wird nicht als persönlicher Glaube des Idealdiristen dargestellt" 81 . Das heißt aber auch, daß der Glaube nicht nur im Medium seiner ethischen Konsequenzen praktiziert werden soll, sondern daß er unmittelbar praktische Gestaltung finden muß. Das dritte 72 Eberhard (230), 23. η (734), Vorwort. 74 Matthes (636), 59. 75 (559) Leipzig 1914. ™ Ebd. Vorwort. 77 Ebd. II, Leipzig 1920. 78 1/2, Leipzig 1915, 194; 199; vgl. audi Niebergall (699), 31: Er entwickelt, wie man relig. Affekte weckt, indem man, etwa durch Lesen eines Psalms, eine Grundstimmung schafft, und dann an Hand von Liedern das Objekt darstellt. 7» Traue (981). so Niebergall (699), Vorwort, These 7. « Niebergall (695), 61.

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Gebot ζ. Β. ist nicht nur zu erklären, sondern es ist gemeinschaftlich zu feiern82. Das VU ist nicht gegeben, um erklärt oder gelernt, sondern um gebetet zu werden83. Lehre und Praxis sind untrennbar. Es kann allerdings nur praktiziert werden, was verstanden ist. Aber die Lehre muß einen realistischen Blick für die Praxis haben; es ist sinnlos, über die Pflicht des Kirchganges am Sonntag zu sprechen, wenn sie von vornherein nicht erfüllt wird 84 . Gebet und Feier verweisen auf die Gemeinschaft. Tatchristentum und Gemeindechristentum gehören zusammen85. Sdion bei Luther findet sich — wenigstens in den letzten drei Tafeln des KK — das Motiv der Taterziehung, der selbstschöpferischen Tätigkeit angedeutet86. Unter dieser Polarität von Tat und Gemeinde stehen die praktischen Entwürfe von O. Pfennigsdorf. Er behandelt den zweiten Artikel unter den ungewöhnlichen Überschriften: „Das Eigenartige der deutschen Weihnachtsfeier", „Die Personen des Passionsdramas", „Die Bedeutung der Passionszeit für den evangelischen Christen". Kirchenjahr, liturgische Gebräuche, Gottesdienstordnung werden zum Ausgangspunkt für Stundenentwürfe gewählt. Konkrete Erscheinungen des Kirchenwesens wie Union oder Allianz dienen zur Veranschaulichung für die Lehre von der Kirche; oder richtiger: Auf dem jeweiligen dogmatischen Hintergrund werden die konkreten Zusammenhänge erläutert. Sie sind es, die konkreten Dinge, denen das eigentliche Interesse gilt. Die Eschatologie spiegelt sidi in den irdischen Abbildern für die künftige Seligkeit, in der Gestalt des Begräbnisses, in literarischen Werken. Aktuelle Themen wie „Glaube und Naturwissenschaft", „Moderner Unglaube und christlicher Gottesglaube" finden breite Beachtung87. Das fünfte Gebot wird in einer Gelegenheitsaussprache anläßlich der Ermordung Rathenaus durchgenommen88. Darüber hinaus führt der Arbeitsschulgedanke zur Wiedergewinnung und Neugestaltung des „Katechismusbetens", eines liturgischen Sprechens von Katechismusabschnitten durch verschiedene Schülergruppen, umrahmt und unterbrochen von Sprüchen und Liedern89. So wird die Arbeitsschule zu einem Sammelbecken für viele gute Ideen, die — mit Einschränkung — schon vorher vereinzelt und noch unsystematisiert vertreten wurden. Die Schule muß selbst erst zum „Leben" zurückkehren, um dem KK, der zum Schulbuch geworden war, seinen Charakter als Lebensbuch wiederzugeben. Die Gefahren des Erlebnishaften, des Nur-Subjektiven, des Psychologisierens und Moralisierens 82 Ders. (699), 37. 83 Ebd. 76. 84 Ebd. 37; das Prinzip des Realismus, vgl. audi S. 64. 8 5 Ebd. 25 (er beruft sich mehrfach positiv auf Eberhard), ββ Albrecht (16), 91. 87 Pfennigsdorf (734), 67; Tiling in (227), 55. 88 Wallmann ebd. 202. 8» Lüpke ebd. 299 ff.; vgl. auch Eberhard (230), 21 ff.

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sind unverkennbar; aber -wichtiger ist, daß die neue Richtung nicht von vornherein in Innerlichkeit, Moral und Subjektivismus aufgeht, sondern daß sie Sinn hat für das geschichtlich Gewordene, für Gottesdienst und Liturgie, für die Gemeinsdiaft und die sie tragenden Elemente. Es ist deutlich, daß die hier angestrebten Möglichkeiten in ihrer positiven Anwendbarkeit noch nicht ausgeschöpft sind. Es kann allerdings geschehen, daß der K K auf diesem Wege doch wieder zum bloßen Schulbuch gemacht wird. U m dem vorzubeugen, müßte der K K selbst in seiner umfassenden Bedeutung von bestimmten Anleitungen für den Lehrer und von entwicklungsbedingten und zeitbedingten Arbeitsheften für den Schüler deutlich abgehoben werden. Das heißt, es müßte deutlich werden, daß der arbeitsschulmäßige Gebrauch nur eine spezifische, nämlich die schulgemäße Explikation des K K darstellt. Modell XII: Otto Eberhard 1875—1966 Als Theologe und Pädagoge gehört O . Eberhard in besonderem Maße zu den in Katediismusfragen kompetenten Männern. Seine Bedeutung besteht darin, daß er den Arbeitsschulgedanken in den Religionsunterricht und damit in den Katediismusunterridit einführt, indem er ihn mit der Erlebnispädagogik verbindet. Wieder bestätigt sich das Ineinander von methodischen und sachlichen Intentionen: Das Arbeitsschulprinzip führt zur Neugewinnung audi des Katechismus-Inhaltes. Eberhard, ein hervorragender Verteidiger des K K , schildert den Umschwung vom Liberalismus des beginnenden 20. Jhs. zur neuen Position in folgenden Sätzen: „Dann kam der Krieg, und vor seinem ungeheuren Geschehen versanken die Fragezeichen; in seinem persönlichen Erleben reckten sich sdilichte, unvergängliche Werte wieder zu ihrer ganzen lebendigen Monumentalität empor: ,Wir sollen Gott fürchten und lieben.' ,Idi glaube, daß mich Gott geschaffen hat.' ,Daß idi soll gewiß s e i n . . . ' ,Für euch gegeben und vergossen.' Und nach dem Kriege finden wir eine neue Geistigkeit. Ein Suchen und Fragen nadi ewigen Gehalten" 9 0 . Die „Katechismus-Renaissance" der Jahrhundertwende mit ihrem Schwerpunkt historisierender Fragestellung verbindet sich mit dem Bedürfnis „nach fester Handleitung"' 1 . In Eberhards Bemühungen verkörpert sidi der emotionale Aufschwung, die durch die Ereignisse hervorgerufene Religiosität seiner Zeit. Die Orientierung am individuellreligiösen Erlebnis führt bei Eberhard sofort, über die „idealistische Bildungsreligion" hinaus, zu der Erkenntnis, daß der K K personalen Charakter trägt, daß er in der DuIch-Beziehung steht 92 . Damit tritt das Gemeinschaftsgebilde, die Kirche, in Sidit. Die Gegner der Kirche müssen am K K Anstoß nehmen, sagt Eberhard, weil in ihm die Kirche gegenständlich, handgreiflich wird. Im Beten und im Bekennen wird die „Gemeinschaft der Heiligen" erlebbar. Wie sich im Katechismus das Leben der Gemeinde verkörpert, so muß die Gemeinde auch ein Interesse am Fortbestand des Katechismus auch im Räume der Schule haben. „Denn die Kirche lebt als Volkskirche nicht von den Stimmungen und Erlebnissen und Bekehrungen, sondern von der Kraft der Lehre und dem Halt der Sitte" 9 3 . Sachgemäße Kritik am K K kann sich deshalb nur gegen das Verfahren, nicht aber gegen die Substanz wenden 94 .

9 9 (231), 632. oi Ebd. 632 f. «3 Ebd. 636.

es Ebd. 633. 9 4 Ebd. 635.

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Der Hinweis auf die „Kraft der Lehre" bedeutet für Eberhard keinen starren Dogmatismus. Vielmehr ist die Lehre etwas Lebendiges; sie stammt aus dem Leben und zeugt Leben und erweist sich als eine geschichtliche Größe. Diese Geschichtlichkeit wiederum wird nicht im Sinne des Historismus verstanden, sondern sie bedingt das Postulat der „Verflüssigung und Verlebendigung" des Dogmas im Blick auf diejenige „Geschichte, die da geschehen ist und die uns der H E r r kundgetan hat" 9 5 . „Wohl mag da, wo Religion wie eine Schulgrammatik mit religiösen Glaubensdeklinationen und sittlidien Verhaltenskonjugationen getrieben wurde, ohne daß audi nur der Versuch gemacht wäre, das Deklinierte und Konjugierte gemütsmäßig zu verankern und bis in die Seelentiefenschiditen zu verfolgen, von Nachsagen und Nachbeten geredet werden können, aber es ist eine Grunderkenntnis neuzeitlichen Katechismusunterrichts, die auch vor den Toren der Arbeitsschule nicht Halt machen kann und will und die von ihr aufs freudigste begrüßt werden sollte: Wir bringen da, wo das Katechismuswort zum ersten Mal auftritt, nicht den ,fertigen' Text mit einer unvermittelten Geltungsforderung an das Kind heran, sondern wir entwickeln in Fühlungnahme mit der kindlichen Lebensbewegung die Wahrheit in der Richtung auf das Katechismus wort; der Text ist also nicht Ausgangspunkt, sondern Ziel"®6. Der herkömmliche Katechismusunterricht ist „unterbelichtet"; „es fehlt der dunkle, von Seelenfasern in den Tiefenschichten umklammerte und darum oft so unaussprechliche Besitz des Herzens" 9 7 . Das „Entwickeln" aus dem Kinde und das „Verankern" in den „Seelentiefenschichten" entspricht der Dialektik von „Führen und Wachsenlassen" ebenso wie dem theologischen Ansatz bei dem gemüthaften Erlebnis des „Numinosen", auf das sich Eberhard bezieht 9 «. Gewiß, er bleibt hier nicht stehen. Vom numinosen Urerlebnis des Sdiöpfergottes ist das Kind weiterzuführen „zu dem Lebensführer Jesus Christus" 99 . Dennoch muß an dieser Stelle genauer nach den theologischen Prämissen gefragt werden, von denen Eberhard ausgeht. Religiosität ist für Eberhard ein „Wertgebiet", und zwar dasjenige, das die anderen zu einer Einheit verbindet 100 . Der Wertgedanke steht in unmittelbarer Beziehung zur Bildung. „Religion als Wert" ist also ein Bildungsgut. Was die „Religion überhaupt" intendiert, das trägt die von Christus geoffenbarte Religion in sich; sie erfüllt das Wesen der Religion schlechthin 101 . In einem weiteren Gedankengang fragt Eberhard nach dem typisch Christlichen. Er findet es nicht in der Synthese von Christentum und moderner Weltanschauung, aber auch nicht in der Diastase; es wird in der polaren Spannung beider zum Geistesleben einer jeden Zeit gewonnen 102 . Das Wesen der christlichen Religion besteht im „sowohl als auch" ihrer subjektiven Erlebnisseite und ihres objektiven Wirklichkeitsgehaltes. Letzterer ist im Evangelium quellenmäßig fixiert, an seinem „objektiven Gotteshintergrund und -untergrund" vermag keine historische Kritik zu rühren 103 . Kern des Evangeliums ist das Christusgeschehen, und zwar im Sinne des Jesusbildes der Bibel (nicht der historisch-kritischen Forschung) verstanden. Das Erlebnis des „Gott in Christus" ist für Eberhard das Entscheidende. Das Erlebnis kann durch seine Mächtigkeit und Eindringlichkeit zum Bekenntnis werden. Ein solches Bekenntnis liegt im Katechismus Luthers vor 1 0 4 . Der historische Niederschlag des Bekenntnisses ist das Dogma. Auf dieser Basis sind die methodischen Versuche Eberhards in Richtung auf eine Erlebnis-, Arbeits- und Tatpädagogik voll verständlich: Der Weg vom Erlebnis über das Bekenntnis zum Dogma muß zurückverfolgt werden durch die genannte „Verflüssigung" und „Verlebendigung" des Dogmas. Das Ziel liegt in der religiösen Bildung als einer 90

05 Ebd. 638. f>7 Ebd. 651. 99 Ebd. 101 Ebd. 11. 10 3 Ebd.

Ebd. ο» Ebd. 639. 100 (228), 7. 102 Ebd. 12. 104 Ebd. 16.

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„Formung zu einer charaktervollen christlichen Persönlichkeit" 105 . Geschichtsbezogenheit, Gemeindebezogenheit, Tatbezogenheit sind letztlich Durchgangsstadien, Mittel der Persönlichkeitsbildung. Eberhard spricht davon, daß es die Schule „abgesehen hat auf Bildung der Persönlichkeit durch geistig selbständige Tat zum Dienste der Gemeinschaft" 1 " 6 . Aber, so fügt er wenig später hinzu, „nicht auf die Tat oder Leistung an sich, sondern auf ihre personbildende und kulturfördernde Bedeutung kommt es an". Wohl kann von einer Spannung zwischen Individuum und Gemeinschaft gesprochen werden, aber in letzter Instanz wird diese Spannung durch das Persönlidikeitsideal aufgehoben 107 . Wenn auch Eberhard Erlebnisunterricht fordert, so verwahrt er sich doch dagegen, dieses Prinzip zu verabsolutieren. Der Grundsatz „jede Stunde eine Erlebnisstunde" ist Ausdruck pädagogischer Schwärmerei und „hieße Raubbau an dem Gefühlsleben der Schüler treiben" 108 . Sach- und Erlebnisprinzip verhalten sich wie Stoff und Methode, wie das „Was" und das „Wie" und müssen in der Lehrerpersönlichkeit eins werden. Drei Momente bedingen die Erlebnispädagogik: Seelenverwandtschaft des Bildungsstoffes, psychologische Führung und das Unterrichtserlebnis des Lehrers 109 . Wenn der Lehrer diese drei Aspekte beachtet, wird seine Darstellung ständig zugleich Selbstdarstellung sein, ohne daß sie subjektivistisch würde 1 1 0 . Eberhard expliziert diesen Gedanken am Zusammenhang des zweiten Artikels. Das Kind kann das „verloren und verdammt" nicht unmittelbar nacherleben und damit auch das Bekenntnis zur Erlösung nicht in seiner ganzen Tiefe mitvollziehen; eine subjektive Erlebnishaltung ist also ausgeschlossen. Aber darum geht es im KK gar nicht. Der „Naturform des Lebens" folgend, ist das Kind der Fragende, der Antwortende ist der Reformator selbst und durch ihn der Lehrer, der Hausvater, der ausgereifte Christ. Wenn dann das Kind den Katechismus spricht, so spricht es nicht in erster Linie eigenes Erleben aus, sondern es übt sich im „Gesamtausdruck evangelischer Christenerfahrung". In dieser Auffassung gelangen die Intention Luthers und die Intention der Arbeitsschule zur Ubereinstimmung 111 . Auf diese Weise vollzieht sich das Lernen des KK als ein Lebensprozeß. „Das Katechismuslernen wird ein Anschauen oder Einschauen, und das Katechismusschauen schreitet fort zu dem Katechismuserleben, und es krönt sich durch das Katechismustun" 1 1 2 . Mit den Schwerpunkten des geistigen Durchdringens, des Erlebens und der Tat ist die „Katechismuspädagogik" „arbeitsschulreif" 11 ». Eberhard legt keine zusammenhängende Katechismusbearbeitung vor. Er gibt Sammlungen von Stundenentwürfen „aus der pädagogischen Werkstatt" heraus, an denen er sich nur gelegentlich beteiligt. Zwei von ihm selbst erarbeitete Entwürfe sollen die praktische Durchführung seiner Konzeption veranschaulichen. Der erste Artikel. Erlebnisgrund ist — in Anlehnung an F. Lehmensick — das Leben Luthers. Der Stunde geht die Behandlung Luthers als Liederdichter voraus. Es wird nun gefragt, ob nicht auch in anderen Büchern Luthers sein Erleben sidi niederschlage. Hier setzt die Darbietung ein: „So quellfroh im Herzen, so ehrfürchtig bewegt war Martin Luther noch nie gewesen als am 7. Juni 1526, da er sich gegen Abend im Garten erging: er trug seinen Erstgeborenen, den kleinen Johannes, auf dem Arm, den ihm Gottes Güte beschert hat. Er ist heute ,Vater geworden aus Gottes wunderbarer Gnade' " 1 1 4 . Luther betrachtet die wundersame Einrichtung des menschlichen Organismus, Augen, Ohren, alle Glieder. Er denkt an die Zeit, da die Vernunft des Kindes erwachen wird. Vater Luther sinniert angesichts der untergehenden Sonne in seinem 10

5 Ebd. 21. Ebd. 128. 107 Ebd. 135 f. 100 Ebd. 80. 111 (231), 650 f. Π3 Ebd. 100

10

8 Ebd. 36. Ebd. 36. »2 Ebd. 652. 114 (228), 97.

110

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Garten weiter: alle Kreaturen... Da ringt sich das Bekenntnis aus den Tiefen seiner Seele: Ich glaube, daß mich Gott geschaffen h a t . . . Nun folgt die „Bewertung": Ausdruck eines solchen Erlebens kann nur ein Gedicht sein. Dann muß das Stück sich aber audi als Gedicht schreiben lassen. Die Kinder diktieren spontan die Zeilen. Das Ergebnis dieses Vorgehens schildert Eberhard an anderer Stelle: „Die Augen der Klasse wurden blank, und mit den perlend dahin gleitenden Hebungen und Senkungen der Wortpaare und Wortreihen, der Stimm- und Silbenreime fingen die Pulse einzelner an zu klopfen. Es kam etwas ganz Neues in die Kinder und in die Umwelt und in die Worte: religiöse Kräfte wurden wach, Geist ging durch die Schulstube, die Sätze fingen an zu leben, das Ganze der Erarbeitung wurde der wuchtige Totaleindruck eines wahrheitshaltigen Bekenntnisses, der anregungskräftige Gesamtausdruck eines starkfrohen und nachfühlungsmäßigen Erlebens"115. Die Tatpädagogik kommt vor allem beim Dekalog zur Geltung. Eberhard will die Gebote „bis ins einzelnste" konkretisieren116. Der Antrieb zur Lebensgestaltung muß eindeutig und durchführbar sein. Die Ausführung des Vorsatzes muß befristet sein. Ein Beispiel bietet Eberhards Behandlung des vierten Gebotes. Es steht unter der Überschrift: „Mutters Ehrentag". Die Stunde gliedert sich in die „lebenskundlichen Erwägungen": „Die Mutter als Lehrerin der Frömmigkeit" — „Die Mutter im Buche des Lebens" (Maria als Verkörperung der Mütterlichkeit) — „Die Mutter in der christlichen Kunst". Umrahmt und unterbrochen werden diese Ausführungen durch Bildbetrachtungen und Rezitationen („Wenn du noch eine Mutter hast..."). In diesem Rahmen wandelt sich das „du sollst" des vierten Gebotes in ein „ich will". Nun werden im Unterrichtsgespräch die „Tatfelder" ermittelt: Bei welchen Gelegenheiten, auf welche Weise kannst du der Mutter helfen? In der nächsten Stunde erfolgt ein Tat- und Rechenschaftsbericht der Klasse. Der Abschluß geschieht durch „Verdichtung der Stimmungskräfte" in behutsamem Ausblick auf das Empfinden gegenüber der verstorbenen Mutter 117 . So versteht Eberhard den KK wiederum als Schulbuch; aber die Schule selbst steht im Wandel hin zum Leben und zu den Lebensgemeinschaften118. Dann ist der KK als Schulbuch aber auch Lebensbuch.

3. Sachliche Vertiefung

der

Katechismustradition

Trotz der Kontinuität mit dem ausgehenden 19. Jh. stellt die Katechismusarbeit der zwanziger Jahre etwas Neues dar. Das wurde nicht zuletzt an O. Eberhard deutlich, dessen Arbeitsschulprogramm die methodischen Errungenschaften der letzten Jahrzehnte mit Einflüssen der Ich-Du-Philosophie, mit Gedanken des frühen K. Barth, aber auch mit dem Hinweis auf W. Eiert und mit einer Beziehung zu R. Otto verbindet. Die Arbeit am Katechismusstoff nach dem ersten Weltkrieg ist vor allem durch zwei Ereignisse geprägt: durch das Katechismusjahr 1929 und durch die neuere Lutherforschung. In Verbindung mit dem Katechismusjahr entsteht eine Reihe historischer Untersuchungen. Die bedeutendste Schrift aus diesem Zusammenhang ist J. Meyers „Historischer Kommentar zu Luthers Kleinem Katechismus", Gütersloh 1929. Daneben 115 117

(231), 653. (227), 267

116

(228), 108 f. »8 (231), 655 f.

ff.

286

sind die Arbeiten von J. M. Reu und F. Cohrs zu nennen119. Außerdem müssen die Veröffentlichungen O. Albrechts erwähnt werden, der sich — veranlaßt durch seine Beteiligung an der Weimarer Lutherausgabe — vielfach zum KK äußert 120 . Kleinere Schriften stammen von Ph. Bachmann181, von A. Köberle122 wird ein Sammelband herausgegeben, die gängigen Zeitschriften bringen eine Fülle von Beiträgen. Mit J. Meyers Kommentar beginnt das Bemühen um eine wissenschaftliche Einzelexegese des KK. Diese Aufgabe wächst durch die Entfaltung der historischen und exegetischen Theologie mit der Zeit ins Unermeßliche, so daß die angekündigte Neuauflage von Meyers Kommentar bis jetzt auf sich warten läßt123. Vielmehr wird man in einer größeren Zahl von Einzeluntersuchungen Schneisen in den gewaltigen Stoffkomplex zu sdilagen haben. Das bedarf, mit den Worten K. Frörs, einer „Reihe von gründlichen Spezialuntersuchungen"124. Die Untersuchungen sollten in ständigem Dialog mit der Uberlieferungs- und Auslegungsgeschichte, im Zusammenhang mit der Theologie Luthers und der Theologie der lutherischen Bekenntnisschriften stehen125. Seit neuerer und neuester Zeit sucht auch die praktische Katechismusauslegung diesen Forderungen in dem ihr gemäßen Rahmen gerecht zu werden. E. Wißmann12® behandelt den KK weithin unter Heranziehung des GK. Die meisten späteren Autoren folgen ihm darin 127 . H . Girgensohn128 stützt sich in seiner Auslegung nicht nur auf den GK, sondern auch sehr stark auf die atl. Exegese. Ebenso geben W. Grundmann und H . Kramer 129 historische und theologische Einleitungen zu den Hauptstücken. Wohl ist dieser Ansatz noch nicht konsequent durchgeführt, aber doch kann K. Fror feststellen, „daß überhaupt die Schallmauer zwischen der exegetisch-historischen Arbeit und einer introvertierten Interpretation des Luthertextes durchbrochen worden ist"130. Es fällt auf, daß die theologische Zuständigkeit für den KK von der systematischen zur historischexegetischen Theologie überwechselt. Diese für die Gegenwart charakteristische innertheologische Bewegung ist durchaus sachgemäß. Sie entspricht »» Reu (775); Cohrs (166). 120 Vor allem sind zu nennen (11); (16); ferner die Vorbemerkungen zu beiden Katechismen, WA X X X / 1 . 121 (40); (41); (42); (43); (44). 122 (509). 128 Vgl. Krusche (543), 316, Anm. 2. (307), 479. 125 Ebd. 478 ff.; der dritte Punkt wird ergänzt durch Krusdie aaO 316, Anm. 1. 12« (1035). 127 Hinweise auf den GK finden sich bei H. Schmidt, H. Dietzfelbinger, A. Burkert, H. Bauer, W. Grundmann/H. Kramer. Vgl. audi Otto (717a), 153: Der GK sei noch immer der beste Kommentar des KK. Damit ist allerdings die Problematik nur zurückverlegt auf beide Katechismen, aber noch keineswegs gelöst. 128 (3 23). 12» (347). «ο Fror, K., Du gehörst Gott (Rez.), in: ThLZ 1962, 662.

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nicht nur der Arbeitsweise Luthers, sondern auch der ursprünglichen Nähe des Katechismus zur Schrift. Daß der Rückgriff auf das N T Konsequenzen für das VU-Verständnis oder die Abendmahlslehre des KK hat, wird später deutlich werden. Auch durch die Lutherforschung werden neue Impulse ausgelöst. Das theologische Interesse richtet sich jetzt betont auf das erste Gebot. Seine umgreifende Stellung im Dekalog und der indikativische Charakter der Anrede werden ergänzt und vertieft. Die Begriffe „Anfechtung" und „Trost" eröffnen eine neue theologische Dimension, die sich nicht auf ein einzelnes Lehrstück beschränkt. Zunächst aber ist es das erste Gebot, in dessen Tiefe K. Holl die Theologie der Anfechtung entdeckt. Er wird in dieser Auffassung gegen Η . M. Müller von H . Bornkamm unterstützt 131 . Gott will dem Sünder trotz allem Gott sein — das ist der Inbegriff des Evangeliums. Versinkt in der Anfechtung das Bild Christi, so bleibt als ein Letztes noch der fordernde, Glauben gebietende Gotteswille, bleibt das erste Gebot; sein Inhalt ist Verheißungsglaube132. In Übereinstimmung mit K. Holl, H. Bornkamm, P. Althaus, F. Lau, H . Beintker, A. Siirala faßt F.-W. Krummacher die Entwicklung dieses Gedankenkomplexes zusammen: „Im Grunde kann man mit dem ersten Gebot alleine das Leben bestehen und ewig selig werden" 133 , denn es enthält das ganze Geheimnis des „sola gratia" 134 . „Im ersten Gebot redet Gott als ,mein Gott'. Luther hat das erste Gebot immer mit dem Christusglauben verknüpft" 135 . Gesetz und Evangelium lassen sich im ersten Gebot nicht voneinander trennen; nur in ihrer gegenseitigen Beziehung bilden beide die Grundlage der Rechtfertigungslehre Luthers: Die Forderung des Glaubens ist zugleich Trostwort 138 . „Gottes Wille ist immer Forderung, audi wo er tröstlich ist"137. Die Forderung besteht darin, dem Trost zu glauben. „Forderung und Gnade sind für den Angefochtenen entgegengesetzt, für den Getrösteten identisch"138. isi Holl, K., vgl. in: ChW 1924, 310. Müller (674), 269 ff.; (675), 37 ff.; Bornkamm (120), 453 ff. Müller wendet (675), 38 ein, w o Christus versinke, sei kein Glaube im Sinne des ersten Gebotes mehr möglich. Er polemisiert (674), 275 gegen den idealistischen Hintergrund von Holls These. Demgegenüber handhabt Müller die diristologisdie Interpretation zu einseitig. Gewiß ist der Glaube an die Verheißung des ersten Gebots kein anderer als der Glaube an Christus; aber die Dialektik zwischen Deus absconditus und Deus revelatus dürfte tiefer sein, als sie in Müllers Argumentation zum Ausdruck kommt. Vgl. audi Gühloff (348), 29. 132 Bornkamm (120), 456; 460 f. « 3 (541), 62. 134 Ebd. 64. 135 Vajta (987), 13. 13« Gühloff (348), 1 ff. Er steht auf Seiten Holls gegen K. Thieme. „Luther hat im 1. Gebot ein Trostwort gesehen, das ihm in N o t und Anfechtung einen sicheren Halt b o t . . . " Audi Albrecht (16), 90 ff. beruft sich auf Holl. A. Hardeland (364), 105 urteilt, Luther habe den Epilog deshalb an das Ende des Dekalogs gestellt, weil er mit dem als Verheißung verstandenen Prolog unvereinbar sei. ist Gühloff aaO 7. « 8 Ebd. 8.

288

Die Diskussion um das erste Gebot führt zu einer vielschichtigen Untersuchung der Begriffe „Fürchten" und „Lieben". Auf dem Hintergrunde der Spannung zwischen Gesetz und Evangelium versucht man das „fürchten" einerseits auf „knechtische", andererseits auf „kindlidie" Furcht zu fixieren. Darin dominiert noch immer die am triplex usus legis orientierte Fragestellung. Die Einsicht H . Bezzels, daß die Furcht nur komplex zu verstehen sei, ist noch selten139. Im Rahmen des usus-Denkens muß es geradezu als Schwäche Luthers erscheinen, daß er sich nicht für eine eindeutige Sinngebung entscheiden kann. Mehr und mehr bricht sich jedodi die Einsicht in die innere Dialektik des Denkens Luthers Bahn: „Luther wird aber in der Auffassung der Gebote immer hin und her geworfen. Bald sind sie ihm ein von Christo erfülltes Gesetz, bald ein von den Christen zu erfüllendes Gebot. So ist es auch.. ."140. Mit der Unterscheidung von Gesetz und Gebot wird der dialektische Charakter der Anthropologie Luthers ins Auge gefaßt, der sich in dem „simul" widerspiegelt. Nun kann das „fürchten und lieben", bisher im neukantianischen Sinne mißdeutet 141 , als Ausdruck des „simul peccator et iustus" verstanden werden142. In der stereotypen Form der Gebotsauslegung Luthers (wir sollen Gott fürchten und lieben, daß w i r . . . ) wird die Spannung des ersten Gebots (die Spannung zwischen Anrede und Bilderverbot) auf den gesamten Dekalog übertragen 143 . Allmählich setzt sich die Einsicht durch, daß die Terminologie der FC hinsichtlich des triplex usus legis auf Luthers KK nicht anwendbar ist. „Gottes Gesetz gilt unbedingt und Gottes Gesetz gibt unbedingt" 144 . Das Gesetz ist zugleich „Gericht und Heil" 145 . Einmal ist der Mensch als Subjekt, einmal als Objekt, einmal ist er ethisch, einmal soteriologisch angesprochen146. Der neue Aspekt der Theologie der Anfechtung beschränkt sich nicht auf das erste Gebot. Der Katechismusstoff wird insgesamt unter die Zeichen Kreuz—Anfechtung—Nachfolge gestellt147. Interpretation unter dem Zeichen des Kreuzes heißt christologische Interpretation. Der Unterschied zur „christologischen" Deutung der Ritschl-Schüler J. Gottschick und G. v. Rohden ist eklatant. Um Nachfolge geht es hier wie dort; aber Nachfolge ist hier nicht mehr durch moralisierende Vorbild-Christologie begründet, sondern durch die theologia crucis. «β (88), 281. Später vgl. Wißmann (1035), 26. i « Bezzel aaO 268. « i Janssen (448), 264. 142 Krusche (543), 325. Vgl. die auf R. Otto fußende Fehldeutung des ersten Gebots bei Albredit (16), 90; 92. i « Vgl. Berge (79). 144 Breit, Th., in (509), 17. Vgl. den Nachweis der Abweidlungen zwischen Luther und FC bei Meyer (658), 163. i « Doerne, in (509), 19. Berge aaO 10. 147 Thomae (967), 56 ff.: „Gott schuf, weil er das Kreuz im Sinne hatte." Richtiger aber Janssen (448), 265: „Auf eine Theologie des Kreuzes wird an dieser Stelle absolut verzichtet." Thomae führt zu theologischer Monotonie.

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Der überkommene Streit um die christologische Bedeutung des ersten Artikels wird vorläufig mit dem Hinweis beendet, der erste Artikel sei Christenglaube, er könne nicht nur als Vorstufe oder „ V o r h o f " verstanden werden. Christus ist auch im ersten Artikel 148 . Auch hier spielt das Trostmotiv hinein: Nichts kann den Menschen mehr trösten, als sich in Gottes Hand zu wissen149. Der Schöpferbegriff läßt sich für J. Meyer aus der Natur erheben, der Vaterbegriff ist an Jesus gebunden. Im Laufe der Zeit allerdings sieht Meyer in zunehmendem Maße auch den Vaterbegriff bei Luther an das „signum" Schöpfung gebunden150. Die Unklarheit gerade an dieser Stelle wirkt sich später verhängnisvoll aus. Jedes Hauptstück stellt das Ganze des Christenglaubens dar, — das war die These J. Gottschicks, das ist jetzt allgemeine Auffassung. Aber während Gottschicks Programm zur Aufhebung der Dialektik zwischen Gesetz und Evangelium und damit zur Normalisierung des Glaubens führte, wird jetzt die Totalität des einzelnen Abschnittes gerade im Hinblick auf diese innere Dialektik gesehen. Jedes Hauptstück umfaßt das Gefalle vom Gesetz zum Evangelium. Gilt für das erste Gebot, für den Dekalog, für das Apostolikum, daß darin jeweils „der unübertreffliche Inbegriff des ganzen Evangeliums" zur Sprache komme 151 , so heißt das, daß nicht mehr kritisch auf die im K K fehlenden Lehrpunkte verwiesen, sondern im Gegenteil seine Vollständigkeit herausgestellt wird. Die Konsequenz dieser Voraussetzung lautet: Es geht Luther nicht um eine A u f zählung von Heilstatsachen 152 , nicht um „objektive" Aussagen an sidi, sondern um den Ausdruck der polaren Spannung zwischen der Tat Gottes und dem Glauben des Menschen. Deshalb umfaßt der Glaube „beides, Fürwahrhalten und Vertrauen, eins im anderen, und eins nicht ohne das andere" 153 . „Die Glaubensartikel sind weder uninteressierte Aussagen unseres Fürwahrhaltens noch bloße Werturteile" 154 . Der dritte Artikel hat vornehmlich die Funktion, die Diskrepanz zwischen objektivem und subjektivem Geschehen zu überbrücken155. Eine durchschlagende Lösung ist das allerdings noch nicht. Nach wie vor werden das „Objektive" und das „Subjektive" gegeneinander ausgespielt15", oder es werden das objektive und das subjektive Moment auf den Text und die Auslegung Luthers verteilt 157 . Wohl läßt sich eine Zuspitzung auf das „extra nos" beim Text und auf das „in nobis" bei der Auslegung feststellen — aber das Wesentliche liegt eben nicht in der " 8 V g l . auch o. S. 46. « β Meyer (656), 801. « ο Ebd. 805. «l

E b d . 798.

152 V g l . aber noch W i ß m a n n a a O 84: „ O b j e k t des Glaubens sind die Heilstatsadien." iss M e y e r (656), 799. 15* Ebd.

155

15« (771), 397.

157 Bachmann (43), 20.

290

E b d . 820.

Möglichkeit der Aufteilung, sondern in der anderen Möglichkeit, im „pronobis" die umgreifende Einheit des Aussagegehaltes zu finden. Mit dem Subjekt-Begriff dringt das idealistisch-humanistische Menschenbild in die Katechismusdeutung ein. Es wirkt sich bei den einzelnen Bearbeitern des KK mehr oder weniger bewußt aus. Der Versuch Haakes, unter dem Motto „Luther oder Goethe" die „Ichdurchstreichung" im KK herauszuarbeiten, ist zu dieser Zeit eine Randerscheinung158. Allgemein wird dagegen der christliche Glaube als „Gewissensreligion" verstanden. Es ist bezeichnend für den ethizistischen Hintergrund dieser Theologie, wenn K. Thieme die „Religiös-sittlichen Höchstwerte" des KK untersucht168. Das Reden von den „Werten" und von der „Persönlichkeit" umschreibt das neuhumanistische Denken160. Thieme läßt das primäre Interesse an der Persönlichkeitsbildung deutlich durchblicken. Er konstatiert im KK eine „praktische Anbequemung des Volkserziehers", indem Luther auf die ethische Höhe der Bergpredigt ebenso verzichte wie auf die religiöse Tiefe seiner Theologie und sich auf den „Deus revelatus" beschränke161. Neben diesem praktischen „Höchstwert" schätzt er vor allem den „Individualismus" des KK. „Die Persönlidikeitsidee kommt auch im Christentum Luthers vor der Gemeinschaftsidee: erst mein persönliches GottHaben, dann das Herzuholen des Nächsten; erst Glaube, dann Liebe. Ohne ein gewisses ,Privatverhältnis' mit Gott hat die Seele keine Liebeskraft" 162 . Die praktische Auslegung des ICK treibt auf diesem Boden zum Teil seltsame Blüten. J. Meyer beschreibt „Gerechtigkeit" und „Unschuld" des zweiten Artikels als ein „zurückgebracht werden zum verlorenen Paradies der Kindheit"163. Idealistische Gedanken in flachster Form bringen A. Schowalter dazu, die Sakramente als „Weihehandlungen unserer Kirche" zu bezeichnen164. Demgegenüber sind zwei Katechismusauslegungen zu nennen, die gewissermaßen den positiven Ertrag dieser Zeit zusammenfassen, wiewohl sie erst sehr viel später der Öffentlichkeit übergeben werden. Beide stammen aus der Tradition des Dorpater Luthertums. Der „Heilsweg" E. Steinwands165 ist aus dem Konfirmandenunterricht Traugott Hahns hervorgegangen166. Dem Untertitel „Arbeitshilfen 158 (352), 1228. «β (958), 195 ff. i«o Thieme (960). Während Holl radikal urteilt, Luther habe den Dekalog in die Bergpredigt hinaufgedeutet, konstatiert Thieme eine „praktische Anbequemung des Volkserziehers", S. 100. 181 AaO. Vgl. auch Kaufmann (477), 10; 23: Von Gottschick bis nodi zu Albredit findet er das neuhumanist. Bildungsideal, das zur christlichen Persönlichkeit erziehen will. 162 (958), 199 f. ι«» (656), 814. 184 (892), 85; 104. iss (937). 188 Ebd. 5.

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für die Darlegung der Heilsgeschichte in der christlichen Unterweisung" gemäß liegt ihm eine heilsgeschichtliche Konzeption zugrunde. Die „Katechismusauslegung" von H . Girgensohn setzt sich die Aufgabe, „aus dem Vielen, was die Kirche in ihrer Verkündigung zu bieten hat, das Wesentliche, das Entscheidende herauszuheben und in schlichter, verständlicher Sprache darzubieten" 167 . Sie soll eine Art Glaubenslehre für Erwachsene sein. Obzwar eine Zeitlang Professor an der mehr liberalen Fakultät in Riga, steht Girgensohn ebenso wie Steinwand in der Dorpater Luther-Tradition. 4. Der Kirchenkampf Durch den Kirchenkampf erfährt die im letzten Abschnitt dargestellte Entwicklung eine Unterbrechung. Daß der Kirchenkampf sich in neuen Katechismusbearbeitungen niederschlägt, überrascht nicht; hat doch im Laufe der vierhundertjährigen Katechismus-Tradition nahezu jede theologische und darüber hinaus überhaupt jede geistesgeschichtliche Bewegung auf irgendeine Weise in entsprechenden Katechismusbearbeitungen ihren Ausdruck gefunden. Durch seine unterrichtliche Funktion ist der K K eine derjenigen Lebensäußerungen der Volkskirche, die dem Volke am nächsten stehen. Hier ist der Ort, um bestimmte Tendenzen populär zu machen. Daher ist der Einfluß des Gedankengutes der Deutschen Christen nicht so sehr in theoretischen als vielmehr in praktischen Arbeiten zu finden. Die Selbstbesinnung der Bekennenden Kirche, die durch bewußte und unbewußte Fehlinterpretationen des K K durch deutsch-christliche Kreise ausgelöst wird, führt dann aber zu einer nidit nur praktischen, sondern grundsätzlichen Neuorientierung. Die Kultivierung des nationalen Bewußtseins geht einher mit einer entsprechenden Geschichtsdeutung. In Luther sieht man einen nationalen Helden, im K K ein Buch für den germanischen Bauernstand 188 . Diese spezifische Färbung des Katechismus-Verständnisses bahnt sidi schon in den Jahren vor dem ersten Weltkrieg an. S. Bang bezeichnet den K K als ein nicht nur religiöses, ethisches und pädagogisches, sondern auch nationales Kleinod für die Volksschule: Muttersprache, Mutterlaut, wie so wonnesam, so traut 169 ! Luthers Erklärung ist ihm „deutsches Christentum. Wie ein Fahneneid klingt sie, und wir vernehmen durch ihren hinreißenden Klang die Marschtritte des Millionenheeres der Gläubigen aus neunzehn Jahrhunderten" 170 . Eine Textprobe mag die suggestive K r a f t der Erlebnismethode deutlich machen, mit der hier gearbeitet wird: „Und 187 (323), 9. ie» (52), 891.

188 Bornhäuser (119). " 0 Ebd. 869.

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nun die vierte Bitte, durch die es weht wie Ruhe nach der Unrast, wie süßer Friede nach tobendem Streite, wie Sonntagsfreude nach Wochenleid, wie freundliche Einkehr nach langer Wanderung. D a setzen wir — die Arbeiter im Weinberge, die Kämpfer im Streite — uns nieder an die gedeckte Tafel unseres Gottes und Vaters: D a wandelt der Herrgott selbst wie ein gütiger Hauswirt durch unsere Reihen, da umspielen uns selige Kindlein, da sitzt obenan in der Schar der Gäste unser Luther, mit herzhafter und scherzhafter Tischrede uns erquickend, die Laute schlagend und uns einladend zu dem großen Lobgesange: Wir glauben a l l . . . " m . Davon ist auch K . Bornhäuser nicht mehr weit entfernt, wenn er den Nachdruck darauf legt, daß der K K ein „Buch für das Dorf, für das sächsische Bauerndorf zu Luthers Tagen" sei, ein „Volks- und Bauernbüchlein" 172 . Im Sinne dieser historisierenden völkischen Romantik ist es zu verstehen, wenn Bornhäuser verlangt, man müsse die Verhältnisse von damals wieder herstellen, um die Geltung des K K zu erhalten 173 . Hier wird ein völkisch-romantisches Geschichtsbild an den K K herangetragen; die Anklänge betreffen ein bestimmtes Milieu der Aussage, nicht die Aussage selbst. Gerade dieser den Inhalt des K K nicht berührende Aspekt wird aber jetzt weiter entwickelt. In einem Katechismus für SA-Leute 174 hat er, aus dem Zusammenhang herausgelöst, bereits die Führung übernommen. Die an sich praktisch und anschaulich-verständlich gehaltene Bearbeitung ist, wie ihre Zweckbestimmung „ f ü r den braunen Mann" verrät, unmittelbar politisch engagiert. Christus wird zum Vorbild des Kämpfers, des Kameraden und der Treue 175 . „Aber vor allem: glaubst du, daß alle diese schlichten, einfachen Menschen, die die ersten Jünger und Apostel des Christentums gewesen sind, für eine Lehre in den Tod gegangen wären, die eine von ihnen selbst erfundene Dichtung war? Das ist genauso, als wenn in 100 Jahren die Menschen erzählten, der Nationalsozialismus sei nicht das Werk eines gottbegnadeten Mannes gewesen, sondern die ersten Nationalsozialisten hätten Adolf Hitler erdichtet" 178 . Der K K ist an der gleichen Stelle gefährdet, an der man die lutherische Theologie mit der Theologie der deutschen Christen überhaupt in Verbindung zu bringen sucht, in der Schöpfungstheologie. Die Fehldeutung des ersten Artikels liegt um so näher, als eine endgültige und eindeutige exegetische Entscheidung über das christologische Verständnis des ersten Artikels bisher nicht vollzogen ist 177 . Das ganze volksgeschichtliche Fühlen und Denken, das hier ständig mitschwingt, wird aus dem im Sinne der natürlichen Theologie verstandenen ersten Artikel abgeleitet. Auch diese massive Fehldeutung geht den gleichen Weg wie frühere Fehldeutungen: ι" 172 174 17«

Ebd. 871. Bornhäuser aaO 14; 156. Betcke (84). Ebd. 23.

173 Ebd. 167. Vgl. dazu Jetter (453), 38. 175 Ebd. 24. 177 S.o. S. 290.

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Sie verabsolutiert einen Teilaspekt, sie löst das komplexe Denken Luthers in seine einzelnen Bestandteile auf und verfällt deren einseitiger Auswahl und Anwendung. Neben der Schöpfungstheologie läßt sich eine zweite, und zwar methodische Brücke zu diesen Gedanken hin schlagen; darauf wurde schon eingangs dieses Abschnittes verwiesen. Es ist die Erlebnismethode, die sich hier als anfällig erweist. Durch die methodische Nutzbarmachung und die damit verbundene Aufwertung des jeweiligen Erlebnishintergrundes wird ein starkes anthropologisch-subjektives Element in die Katechismusdeutung aufgenommen, für dessen Überprüfung kein Kriterium zur Verfügung steht, da das Erlebnis selbst einziges Kriterium ist. So wird die Gesamtstruktur des KK leicht und gewissermaßen unkontrolliert verschoben. Dieser Vorgang läßt sich am Vorwort O. Pfennigsdorfs zur Neubearbeitung seiner Katechismusauslegung 1935 veranschaulichen: „In dieser deutschen Christenlehre möchte ich dem neuen deutschen Menschen in volkstümlicher Art die bleibenden großen evangelischen Wahrheiten des kleinen Katechismus Luthers so gegenwarts- und lebensnahe vermitteln, daß er durch sie die deutsch-evangelische Vertiefung seiner nationalsozialistischen Weltanschauung erlebt. Dabei soll das deutsch-evangelische Christentum, wie es Luther uns artgemäß gestaltet und verkörpert hat, in seinem unersetzlichen Wert für die Gegenwart aufgezeigt werden. Möchte das Ganze ein starker Appell an die evangelisch-christliche Haltung des im neuen Staat wurzelnden, vom Nationalsozialismus ergriffenen und erfüllten deutschen Menschen empfunden werden und in diesem Sinn das positive Christentum des Nationalsozialismus gestalten und verwirklichen helfen" 178 ! Der Hinweis auf die frühere Veröffentlidiung ist kein Zufall. Gerade darin wird deutlich, daß der Stoff auf einen veränderten Erlebnisgrund ausgerichtet werden kann, ohne daß dabei sachliche Schwierigkeiten empfunden würden. Daß diese Veränderung dennoch mit anthropologischen und schließlich auch mit theologischen Konsequenzen verbunden ist, fällt unter der Überbetonung der Lebensnähe nicht ins Gewicht. So wird Israel zum Prototyp für Völkerschicksale schlechthin179. Die drei ersten Gebote erscheinen unter den Titeln: Deutsches Volk, sei fromm! Sei voll Ehrfurcht gegen den Höchsten! Sei kirchlich usw. In Christus sieht der Deutsche die „edle, große, selbstlose, opferbereite, anspruchslose Führerpersönlichkeit"180, — sonst hätten sich die Germanen nicht so willig unter sein Kreuz gebeugt. Das stellvertretende Sterben am Kreuz wird mit dem Tode im Krieg verglichen: Sterben, damit Deutschland lebe181. Der „hei"8 (735). "β Ebd. 12 f. «ο Ebd. 93. 181 Ebd. 96. 294

ßen Sehnsucht" nach einer überkonfessionellen deutsdien Nationalkirche wird Ausdruck gegeben182. Auf der anderen Seite bringen der Kirdienkampf und die anschließende Zeit Veröffentlichungen hervor, die dieser Fehlentwicklung entgegenzuwirken sudien und damit eine Selbstbesinnung auf den Kern der Glaubensgehalte einleiten. Auch diese Schriften sind in erster Linie praktisch orientiert. Das ist um so verständlicher, als der kirchliche Unterricht infolge der politischen Entwicklung mehr und mehr auf Hausväter und Katecheten übergeht, die der Anleitung und der Ausrüstung für die Auseinandersetzung mit den Gegenwartsfragen bedürfen. Seit langem schon ist die Brauchbarkeit des KK für den „modernen" Mensdien in Frage gestellt. In Wiederaufnahme dieser Kritik, die durch die jüngsten Mißdeutungen noch an Aktualität gewinnt, erscheinen verschiedene Katechismusversudie, die von Luthers KK abgehen. Die wichtigsten seien genannt: Bonhoeffer, D., Hildebrand, F., Glaubst Du, so hast du. Versuch eines Lutherischen Katediismus188. Die Arbeit setzt mit der Frage nach Evangelium und Taufe ein. Sie hat die Gestalt der Informationsfrage: Woher weiß ich von Gott? Es wird in freier, seelsorgerlich-apologetischer Weise vom Glauben gesprochen. Das Gesetz wird innerhalb des ersten Artikels unter dem Gesichtspunkt der Berufsausübung behandelt. Die situationsbedingte Konkretisierung ist unverkennbar: „Völkisches Trotzen auf Fleisdh und Blut Sünde wider den Geist"184. Konfirmation und Abendmahl stehen am Ende. Dittmer, H., Von Weg und Ziel. Vorschlag für einen gegenwartsnahen Konfirmandenunterricht in Stichworten185, steht noch stark auf dem Boden der Erlebnismethode, ist aber apologetisch orientiert und setzt sich mit dem Neuheidentum auseinander (Nietzsche, Rosenberg, Hitler, germanische Tradition). Asmussen, H., Christenlehre186, trägt einen betont biblischen Charakter, indem bei jedem Stück festgestellt wird: Die Schrift spricht... und einen seelsorgerlich-bekenntnismäßigen Zug, indem jedem Stück eine Ermahnung beigefügt ist: Darum hüte d i c h . . . Die Arbeit folgt einem heilsgeschichtlichen Aufriß. Reymann, U., Von Pfad und Ziel, Glaubenslehre für junge Christen187, behandelt die Gebote unter dem zweiten Artikel als „unter ihm leben und ihm dienen", das Gebet unter dem dritten Artikel. Am Anfang steht die Taufe, am Ende nach dem Abendmahl die Beichte, im Anhang finden sidi 182

Ebd. 118. Auf dem gleichen Erlebnishintergrund, wenngleich theologisch durchaus traditionsgebunden, stehen die Geschichten zu den zehn Geboten von Schlenker (871). 183 In: MPTh XXVIII, Göttingen 1932,167 ff. 184 Ebd. 169. 185 Göttingen 1934. 18« Göttingen 1934. wt Hannover 1954.

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Worterklärungen und das Kirchenjahr. Die Form ist die der knappen, aber fortlaufenden Erklärung unter mottoartigen Überschriften. Der „Evangelische Katechismus" für das Rheinland 188 ist in eine Einleitung (Wort Gottes) und vier Hauptstücke gegliedert (Credo, dreimal drei Abschnitte; Dekalog, Glaube und Gehorsam; Wort und Sakramente; Gebet). Als Vorbild dient der HK. Eine intensive Würdigung dieser Versuche würde den Rahmen der vorliegenden Arbeit sprengen; allgemein gilt, daß Wort, Einübung in das Gebet, gottesdienstliches und diakonisches Leben besondere Beachtung erfahren 189 . K. Hauschild setzt sich mit den Möglichkeiten eines neuen Katechismus grundsätzlich auseinander. Der KK Luthers bleibt weiterhin umstritten; der Umgang des einzelnen mit Bibel und Gemeinde hat sich so gewandelt, daß er als Schlüssel nicht mehr ausreicht190. Aber die bisherigen Neuschöpfungen sind auch problematisch. Hauschild zitiert einen Versuch zum siebenten Gebot: „Klaue, mause, mopse nicht! Schaff, und sei kein fauler Wicht! Laß organisieren' sein, überleg, was mein und dein"191! Er will mit dieser Karikatur die vorliegenden ernsthaften Neubildungen gewiß nicht verächtlich machen. Er will aber mit Nachdruck darauf aufmerksam machen, daß Luther den KK nicht konstruiert, sondern aus einem Charisma heraus geschrieben hat. Die Gegenwart kann zwar nicht auf einen neuen Luther warten, aber sie kann den neuen Katechismus auch nicht einfach „machen". Angesichts eines solchen „gemachten" Katechismus müßte man die Frage verneinen, ob ein neuer, traditionsloser Katechismus so sammeln und prägen könnte, wie das Luthers KK getan hat 192 . Hauschilds Fazit ist — und er steht darin nicht allein —, daß eine neue Auslegung zum KK hinzutreten muß, so daß eine Kontinuität zum Ausdruck kommt. „In einem neuen Katechismusbüchlein werden Bibelwort, Katechismustext, Luthererklärung und neue Auslegung nebeneinander treten." „Nicht ein Vernachlässigen und Verachten des Kleinen Katechismus führt !88 S. unter 32. Weitere Versuche, audi einzelne Teile des Stoffes betreffend, sind zusammengestellt bei Hauschild (391), 133 und bei Jetter (453), 114 ff. ise Vgl. audi bei Hausdiild aaO 139. i»o Ebd. 137. Vgl. auch Kobold (508), der die Argumente zusammenstellt, die gegen die Brauchbarkeit des KK sprechen. Die Einzelargumente sind teils die üblichen (gesellschaftl. Voraussetzungen nicht mehr gegeben, Sprache, Satzbau, theol. Ausdrucksweise unzeitgemäß), teils entsprechen sie der neuen theol. Situation: Vor allem das zweite, dritte und fünfte Hst. sei von Luther zu individualistisch verstanden; die immanente Reichsdeutung sei überholt. Eine umfassende Neuerklärung besonders der Sakramente sei erforderlich, und zwar unter den Gesichtspunkten: Warum . . . was ist. . . was nützt? Weitere kritische Stimmen vgl. bei Jetter aaO 50 f.; 113 f.; ferner bei Janssen (449), 552. »»ι (390), 84. i«2 Ebd. Hauschild verweist auf die Erfahrungen mit dem Württemb. Konfirmationsbüchlein von 1952.

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weiter, sondern nur das intensive Bemühen, ihn auszulegen für die junge Gemeinde heute und nicht nur für sie"193. Während hier an das „Wagnis" relativ freier Versuche gedacht ist, schließt sich die Mehrzahl der nun zu besprechenden Arbeiten doch sehr eng der Tradition an. Ungeachtet ihrer unterschiedlichen theologischen und methodischen Standpunkte sind vornehmlidi folgende Autoren zu nennen (in der Reihenfolge des Erscheinens ihrer Schriften): J. Schieder, O. Ziegner, W. Trillhaas während des Kirchenkampfes, später E. Wißmann, A. Seebaß, H . Schmidt, H.-M. Rotermund, R. Eckstein, H. Dietzfelbinger, H . Bauer, W. Grundmann und H . Kramer 194 . Ziegners Auslegung fällt durch ihren grundsätzlich wissenschaftlichen Charakter aus dem Rahmen der im allgemeinen praktisch ausgerichteten Veröffentlichungen. Viele Ausleger folgen vorgegebenen Bahnen mit nur geringfügigen Korrekturen an der Tradition. Der Stoffaufbau bleibt vorerst weithin konservativ. Das reformatorische Katechismus-Modell von J. Brenz, das mit der Taufe einsetzt, gewinnt in dem Maße an Verbreitung, in dem man von der polaren Orientierung der Glaubens-Unterweisung zwischen Taufe und Abendmahl ausgeht. Die für den Konfirmandenunterricht geschriebenen Auslegungen fügen eine Behandlung der Konfirmation ein195. Die Schemata der Stoff-Gliederung werden weithin übernommen, darin ist die Anlehnung an den alten exponierten Katechismus offensichtlich. Die Erlebnismethode bleibt noch bestimmend. Es wird mit Beispielgeschichten operiert, und es werden Beispielsammlungen empfohlen 196 . Gleichzeitig macht sich eine Gegenbewegung geltend, die auf die Gefahr des Moralismus in den Beispielgeschichten hinweist. „Die in älteren Materialsammlungen angebotenen ,Beispielgeschichten' sind nur selten noch brauchbar. Sie erzählen oft einen Sonderfall aus vergangener Zeit; sie 183 Ebd. 85 f. (391), 140 denkt Hausdiild mehr an eine freier gestaltete Kontinuität. In diesem Sinne vgl. auch Krusche (543), 316. ι»ί Schieder (866); Ziegner (1066); Trillhaas (985); Wißmann (1035); Seebaß (821); Schmidt (882); Rotermund (801); Eckstein (239); Dietzfelbinger (199); ders. (200); Bauer (65); Grundmann/Kramer (237). 195 Seebaß, Rotermund am Ende, Steinwand am Anfang. Rotermund setzt beim Konfirmandenunterricht die Behandlung des Dekalogs schon voraus. ιββ Mehl (646) bringt Kinderpredigten mit reichlichem Anschauungsmaterial. Wißmann (1035), 89 veranschaulicht das Credo durch Bilder und Gesdiichten aus Luthers Leben. Steinwand (937) belegt die Gebote mit vielen Beispielgeschichten (z. Teil „Standard-Geschichten", die ständig wiederkehren), Bibelstellen, Gesdiichten im Rahmen des positiv Herkömmlichen. Vom zweiten Artikel an werden naturgemäß mehr Bibelstellen als Beispielgeschichten verwandt. Rotermund (801) arbeitet auf gleiche Weise. Eckstein (239), 10 empfiehlt die Beispielsammlungen von Baun, Busch, Dittmer u. a., weist aber darauf hin, daß eigene Beispiele zu bevorzugen seien und gibt auch selbst Material. In diesem Zusammenhang sei auch die romanartig gestaltete Erzählungsreihe von Joelson (455) genannt.

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sind auch in ihrer Frömmigkeit meist etwas unnormal geprägt. Der Katechismus weist auch in seiner positiven Seite ins reale Leben hinein; wie es Luther gehalten hat, so müssen wir darum ebenso konkrete Modelle aus unserer Welt anbieten, die die Verwirklichung der Glaubenshaltung aufzeigen"197. Die System-Vorstellung spukt nodi immer. Nur allmählidi dringt die Erkenntnis durch, daß die einzelnen Hauptstücke unter verschiedenen Fragestellungen jeweils das „uns in Christus geschenkte Heil" zur Sprache bringen198. Mit diesen vorauslaufenden Hinweisen ist nunmehr der Raum geschaffen, die theologische Entwicklung seit dem Kirchenkampf darzustellen. Modell XIII: Julius Schieder 1888—1964 Der letzten Darstellung historischer Modelle liegt der „Katechismus-Unterricht" J. Schieders zugrunde. Schieder verbindet hier seinen neulutherischen Standpunkt nodi mit der frühen Theologie K. Barths, die in diesen Jahren wirksam ist. Der „Katediismus-Unterricht" gliedert sich in drei Teile. Zunächst fragt Schieder nach dem Wesen des Katediismus, dann nach dem des Religionsunterridits, sdiließlidi expliziert er den Katechismus-Stoff. Die ersten Sätze geben sogleich die theologische Richtung des Ganzen an: „Katediismus ist Kirdienwort", und „Kirdienwort ist in irgendeiner Weise Wort Gottes". Schieders Denken kreist um diese beiden Pole: Kirche bzw. Gemeinde und Wort Gottes. Die Gemeinde besteht allein durch das Wort, im Wort offenbart sich Gott. Daß Gott redet, wird in der Sdirift bezeugt. Das zentrale Wort ist das fleischgewordene Wort, Jesus Christus. Das „Herzwerk der Gottesrede in Christus ist die Rechtfertigung" 1 '®. Unter Hinweis auf CA 6 wird geklärt, was Rechtfertigung ist: Gericht, Vergebung und neuer Gehorsam in einem. Aber der „Oberton" ist das Wort der Gnade, denn „es gibt keinen Imperativ Gottes, dem nicht ein Indikativ vorausgeht" 200 . Gottes Wort ist Tatwort, es ist sdiöpferisdi, gemeinsdiaftsstiftend, rational erfaßbar, eindeutig und verbindlich. Dieses Wort begegnet allein „da, wo Christus mit uns redet" 2 0 1 , in der Bibel. Von ihr und durch sie hindurch weiß die Gemeinde sidi getroffen. Audi im Kirdienwort, so präzisiert Schieder seine Eingangsthese um einiges, ist Gottes Wort, aber nur, solange das Kirdienwort unter dem Bibelwort steht. In diesem Sinne, und nur in ihm, ist das Katechismuswort selbst Gottes Wort 2 0 2 . Es kennzeichnet die Situation theologischer Auseinandersetzungen, daß der Katediismus-Auslegung grundsätzlich-theologische Erwägungen vorausgeschickt werden. ίοτ Angermeyer (26), 181. Schon Dietzfelbinger (199), 5 warnt vor Wucherung der Anschauungsstoffe; am besten sei das AT geeignet. Vgl. audi Witt (1036), 33; Janssen (448), 265 empfiehlt die Kirdiengeschidite als Anschauungsquelle. 198 So im Anschluß an Ziegner, G. Hoffmann, Hauschild, Grundmann/Kramer, Fror, Jetter, zusammenfassend Krusche (543), 321. Raab (749) stellt aus kathol. Sicht fest, die Hauptleistung Luthers bestehe darin, daß er den katediet. Stoff systematisiert habe. Noch Girgensohn (323) I, 11 sieht eine bewußte, wenngleich nicht unbedingt verbindliche Reihenfolge in den Hauptstücken. Abweichende Stoffanordnungen stellt Witt aaO 31 zusammen. Daß mit der neuen Erkenntnis nichts gegen die Einheitlichkeit von Luthers Denken gesagt ist, ist selbstverständlich; vgl. Maurer (640), 245 ff.: Der Vorwurf, Luther sei kein Systematiker, ist seit Holl verstummt. 100 200 Schieder (866), 2. Ebd. 3. 201 2 Ebd. 5. °2 Ebd. 8.

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Wenn Bibelwort und Katechismuswort zum Gegenstand des Unterrichts werden, dann kann Unterricht nur als Verkündigung, als „Spezialfall der Verkündigung" verstanden werden. Für die Verkündigung stellt Schieder Vorderungen auf, die sowohl methodische als auch theologische Relevanz haben. Th. Heckel hatte zuerst darauf hingewiesen, daß Methodenfrage und Sachfrage nicht zu trennen sind 208 ; Schieder zieht daraus die Konsequenzen. Die Formalstufen der Herbart-Ziller-Schule sind mit der „Sadie" des Religionsunterrichts unvereinbar, denn sie sind durch die Weltanschauung des Idealismus bedingt, von der Bedeutung des erkennenden Subjekts bis hin zum kategorischen Imperativ in der „Anwendung". Pfennigsdorfs Erlebnismethode ergänzt diesen Idealismus nur durch romantisierende Elemente 204 . „Bewertung" des jeweils Gehörten und „Aufruf zur Tat" führen in eine unevangelische Richtung. Die methodischen Forderungen Schieders sind zunächst allgemein gefaßt: Die Verkündigung (der Unterricht) soll klar, „per du" und wahr sein. Wahr ist sie, wenn sie textgemäß ist, wenn sie von Gott redet als dem lebendigen, handelnden, freien majestätischen Herrn. Wahr ist sie schließlich, wenn sie vom Evangelium redet, vom „frohen Indikativ Gottes", von der bedingungslosen Gnade. Dies sudit Schieder durch „Sachstufen" zu sichern, die er in bewußtem Gegensatz zur Formalstufenlehre entwickelt. Er stößt hierin allerdings bald auf Kritik 2 0 5 . Eine gründliche Untersuchung widmet F. Gräßmann den „Sachstufen" in seinem Buch „Religionsunterricht zwischen Kirche und Schule", München 1961. Gräßmann bestätigt den Willen Schieders zur sachbezogenen Eigenständigkeit der katechetischen Methodik. Dennoch vermag Sdiieder das Formalstufenschema letztlich nicht zu durchbrechen. Die „Sachstufen" sind aus der Selbstbeobachtung bei der Bibellektüre hervorgegangen. Gräßmann sieht sie in enger Verwandtschaft mit K. Barths „hermeneutischen Schritten" und bezeichnet sie demgemäß als „hermeneutische Stufen" 2 0 ·. Diese sind nichts anderes als eine Abwandlung des „psychischen Ternars" des Aristoteles, „dem besonderen Fall der Behandlung literarischer Objekte zugeordnet und angepaßt". Die „Sachstufen" sind an der Bibel gewonnen und auf die Bibel bezogen, werden aber von Schieder auch auf den Katechismus angewandt. Die erste Stufe (nomina) umfaßt den Text des KK. Schieder geht davon ab, den Text Wort f ü r Wort zu erklären (lügentrügen usw.). Er räumt dem Katecheten die Freiheit ein, den Text nach eigenem Ermessen umzustellen. Die zweite Stufe (res) meint beim Katechismusunterricht das Zeugnis der Kirche, das sich im Text ausdrückt. Sie wird mit der letzten Stufe (ecclesia) gewissermaßen ausgetauscht, die nun den Hinweis auf die Schrift bringt. Die Stufen drei und vier (actum und verbum) umfassen zugleich eine Stellungnahme zum Verhältnis von Katechismustext und Auslegung. Sie lassen sich im Grund aber nur beim zweiten Hauptstück sinnvoll anwenden: Hier wird der Text mit dem „actum", die Auslegung mit dem „verbum" identifiziert. Die methodische Konsequenz heißt, daß Text und Auslegung nacheinander betrachtet werden müssen. Der dritte Artikel allerdings macht davon schon wieder eine Ausnahme. In ihm sind die Parallelen so stark, daß der Unterricht nach der Auslegung vorgehen und den Text mit einbeziehen soll. Im ersten Hauptstück unterscheidet Schieder Text und Auslegung nadi der heilsgeschichtlichen Situation: Der Text ist vom AT her, die Auslegung ist „in Christus" zu verstehen. Im dritten Hauptstück (Schieder beschränkt sich in seinem „KatechismusUnterricht" auf die drei ersten Hauptstücke) hat Luthers Auslegung eine den Text ergänzende Funktion.

208 (395). 204 205 200

(866), 19. Rang (754) I, 144 ff. Zur Diskussion um Schieders Sachstufen vgl. Berg (78), 25 f. (338), 72 ff.

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Die fünfte Stufe (oppositio) ist besonders bedeutsam. Sie will ein natiirlidies SichAusspredien des Schülers ermöglichen. Hier hat eine breite Behandlung des Leids ihren Platz 207 , und es wird Apologetik getrieben. Auch die praktischen Ausführungen kreisen ständig um die beiden Pole, das unverfügbare Wort Gottes und die Gemeinde. Christus ist das zentrale Wort Gottes, er muß überall zur Sprache kommen. Das gilt für das erste Hauptstück: „Unser Unterricht muß klar zu erkennen geben, daß es sidi immer um Christus dreht. Es mögen wohl auch andere Instanzen Anspruch auf unseren Gehorsam erheben (Elternhaus, Staat, Gewissen, Ehrgefühl, Scham und dergleichen). Diese Instanzen dürfen beim Unterricht in keiner Weise geleugnet werden. Sie sind .Amtswalter Gottes'. Aber eben nur Amtswalter" 208 . Das Gesetz gilt auch für den Christen, nicht nur, weil es einen „Gehorsam des Glaubens" gibt, sondern audi, weil „der Glaubende immer noch Sünder" ist 209 . Schieder betont aber, daß der Imperativ aus dem „fröhlichen Indikativ" hervorgeht. Auch im ersten Hauptstück spricht sich die Treue Gottes aus — jedes Hauptstück umfaßt das Ganze des christlichen Glaubens. Schieders streng theologische Gedankenführung wird bei der Behandlung des 4. Gebotes deutlich. Er nimmt es zur ersten Tafel, um „auf dem Boden der Wahrheit" zu bleiben: Nicht auf Grund echter oder geheuchelter menschlicher Gefühle sollen die Eltern geehrt werden, sondern um Gottes Willen21®. Und wenn Gott zum Gehorsam den Lohn ordnet, so hat der Mensch diese Ordnung anzunehmen, auch wenn die Philosophie diese Haltung als „Eudämonismus" bezeichnen mag211. Christus muß überall zur Sprache kommen — das gilt audi für den ersten Artikel. Väterliche Güte Gottes, Glaubensgewißheit, Leidproblem lassen sich nicht ohne Christus erklären 212 . Die Unverfügbarkeit Gottes wird durch den Verzicht auf eine Lehre von Gott zum Ausdruck gebracht213. Audi irgendwelcher Überleitungen bedarf es angesichts der Totalität der einzelnen Hauptstücke nicht. An der Heilsordnung übt Schieder Kritik. „Die Worte: .berufen, erleuchten, heiligen' bezeichnen immer wieder die gleiche Tat Gottes, nur immer wieder von einer anderen Seite her. Gewissermaßen sehen wir immer in das gleiche Zimmer, aber durch verschiedene Fenster" 214 . Berufen heißt: „Gott will sich mit uns in Verbindung setzen", erleuchten: „Gott macht uns zu Wissenden und Gewissen", heiligen: „Gott madit uns zu seinem Eigentum". Die Gemeindebezogenheit des Unterrichts schließt ausführliche Gespräche über die Kirche ein. Kirche als Gotteshaus, Kirche als Gottesdienst, Liturgie führen zu der Frage, warum „audi wir Evangelischen kirchlich" seien215. Kirche ist das Werk Gottes. Darum spricht Sdiieder von den „Wundern" der Kirche, dem „Wunder der Äußeren Mission", dem „Wunder des Märtyrertums", der Reformation, der Inneren Mission, der Sammlung. Er ruft auf zur Treue gegen die Kirche im Kampfe der Weltanschauungen, audi wenn dieses Thema nicht direkt aus dem Wortlaut des KK hervorgeht — „aber indirekt! Diese Katechese mit ihrem Aufruf zur Treue ist nichts anderes als die nova oboedientia zum Kirchenwunder Gottes" 219 . Schieder geht also über den Wortlaut des Luther-Textes hinaus, wo er das für angemessen hält. Das ist vor allem im VU der Fall. „Wir können uns nicht helfen: Luthers Auslegungen werden in allerlei Stücken doch nicht dem Vaterunser ganz gerecht"217. Sie stellen eine Verinnerlidiung dieses umfassenden Gebets dar. In den ersten drei Bitten geht es doch um die Welt „draußen", auf die vierte Bitte 2 207 (866), 83 ; 90 ff. «« Ebd. 38. 2 21 »e Ebd. 37. » Ebd. 36. 211 Schieder weist aber auch darauf hin, daß die Glaubenshaltung nicht eigendidi als Eudämonismus zu bezeichnen sei, aaO 79. 212 21 Ebd. 83 f. » Ebd. 43. 214 21 Ebd. 122. « Ebd. 148. 21 2 « Ebd. 162. " Ebd. 180.

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hin wird Brot wirklich gegeben, und in der sechsten Bitte erlaubt Jesus, um Bewahrung vor der Versuchung zu bitten. Thematisch also hebt sich Schieders „Katechismus-Unterricht" deutlich von der voraufgehenden Periode ab; im Methodischen aber ist ihm der beabsichtigte Durchbruch durch die anthropologischen Schranken letztlich nicht gelungen21».

5. Theologische Neubesinnung „Im Grunde", sagt G. Schmidt, „ist es doch beschämend sich einzugestehen, daß mit dem Kleinen Katechismus allein der Kampf gegen die D C ( = Deutschen Christen) hätte bestanden werden können" 219 . Das Gefühl mangelnder theologischer Ausrüstung gerade auch der Laien bewirkt jetzt eine intensive Neubesinnung auf die Theologie des KK. Man nimmt die Probleme dort auf, wo sie vor Ausbruch des Kirchenkampfes liegengelassen wurden. Das bedingt für die Untersuchung bisweilen eine Wiederholung, die deshalb unvermeidlich ist, weil audi die früheren Ergebnisse nach den Erfahrungen der letzten Jahrzehnte in neuem Lichte erscheinen. Die theologische Neubesinnung spiegelt sich im Selbstbewußtsein der Bekenntnisgemeinde wider. „Die Zeit des einseitigen Individualismus, in der die neuprotestantische Theologie und die psychologische Religionspädagogik den Katechismus als Lehre abgelehnt haben, dürfte vorbei sein"220. Zwischen Intellekt und Emotion, zwischen Dogmatismus und Psychologismus, zwischen Erkennen und Erleben bricht sich ein Neues Bahn. Es ist die Einsicht, daß der KK Bekenntnisschrift der Kirche sei221. Dieser Bekenntnisdbarakter steht der Eignung für die Unterweisung nicht etwa entgegen, im Gegenteil: Gerade darin ist die Verbindlichkeit der Unterweisung begründet, gerade darin stößt sie zu ihrem Zentrum vor, das den Menschen unbedingt angeht, zum Evangelium. Sachgemäß tritt neben die Forderung nach theologischer Durchdringung die nach „durchreflektierten pädagogischen Strukturen" des Katechismus222. Der KK ist zusammenfassende Äußerung des Glaubens223. Er steht als „Zeugnis" zwischen „subjektivem" Erleben und „objektivem" Erkennen, nicht in der Haltung des distanzierten Begreifens, sondern in der des Anerkennens, Antwortens, Dankens 224 . Eine negative Kehrseite dieser Qualifizierung läßt sich allerdings nicht leugnen: Katechismusartige Neubildungen werden damit nicht gefördert, sondern eher gehemmt225. Aber an Neubildungen denkt man im allgemeinen zunädist ebensowenig wie 218 2i» 220 222 224

Ebd. 37. (879), 84. Ebd. Hauschild (391), 139. Trillhaas (985), 39.

221 Eckstein (239), 8. 223 Kaufmann (477), 152. 225 Hauschild (391), 136.

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an Kritik 228 . Der Zeugnischarakter des K K fordert eine eigene Methode — die „kerygmatische" 227 . Trägerin der kerygmatischen Funktion kann nur die Gemeinde sein. Im Gedenkjahr 1929 schwebte noch das „Volksbuch" als Ideal vor; als „Lebensbuch" sollte damals der K K der Verschulung entnommen werden. Gewiß setzte schon in jenen Jahren die Kritik ein: Luther werde zu stark als Individuum gesehen, an die Kirche sei nicht gedacht228. Jetzt aber beginnt die ekklesiologische Dimension zu dominieren. Nicht die Erfahrung des einzelnen, nicht das religiöse Leben der Persönlichkeit sind Ausgangs- und Zielpunkt des KK, sondern Erfahrung und Bekenntnis der Gemeinde, an der der einzelne Anteil hat. Wenn man den K K ein Lehr- und Lernbuch nennt, dann versteht man das jetzt nicht mehr von der Schule her, sondern im Sinne der „eisernen Ration" für den Christen 229 . Bezeichnenderweise ist die Katechismusauslegung von W. Trillhaas aus dem Jahre 1935 „für den Gebrauch in Familie und Gemeinde" bestimmt. Es geht im K K wohl um ein „Bescheid-Wissen", aber nicht lediglich in der intellektuellen, sondern in der existentiellen Dimension im Sinne des seelsorgerlichen Zuspruchs280. Ort dieses Zuspruchs kann nur die Gemeinde sein. W. Trillhaas druckt die Vorrede zum K K ab und gibt dazu eine eigene kurze Erklärung, die den wichtigen Satz enthält: „Die Sache der evangelischen Kirche entscheidet sich in den Gemeinden" 281 . Eine Form der Gemeinde ist die Hausgemeinde. Darum werden neben den Pfarrern und Lehrern vor allem wieder die Hausväter, die Familienväter als diejenigen angesprochen, auf denen die religiöse Erziehungsverantwortung liegt; („die Mutter als Trägerin der religiösen Erziehung ist eine Erfindung der Neuzeit") 282 . Gerade die erlebte historische Situation, in der die Wirksamkeit der Kirche im Räume der Schule stark eingeschränkt wird, ist geeignet, die Verantwortung der Hausgemeinde wieder zu Bewußtsein zu bringen. Wenn es in der C A heißt, daß die „ecclesiae", die Gemeinden lehren, so haben im K K die Hausväter die gleiche Funktion 288 . Zwischen den Bezeichnungen des K K als Hausbuch und als Kirchenbuch liegt daher kein Gegensatz284. Auch von „Lebensbuch" kann man sprechen, sofern nicht das Innenleben des religiösen Individuums, sondern das Leben der Gemeinde gemeint ist. Das Leben der Gemeinde spiegelt sich im K K und gibt ihm eine neue Funktion: Er soll in das Leben der Gemeinde einüben285. Zu diesem Zweck werden die kirchlichen Handlungen — Sakramente, Buße und Beichte — in ihrem Vollzug beschrieben. Die Konfirmandenfragen werden 22« 227 22» 230 232 284

S.o.S.274. Eckstein (239), 8. 228 Ziegner (1065), 108 f. Trillhaas (985), 10 f.; er spricht audi von Kinder- und Kirchenbuch. Krusdie (543), 327. 231 Trillhaas a a O 16. Ebd. 18. 233 Thieme (962), 23. Hoffmann (422), 63. 235 Hauschild (391), 133 f.

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abgedruckt, die Feier der Konfirmation wird in ihrem Ablauf geschildert286. Auch der Anhang steht im Dienste der Einübung in das Gemeindeleben. Die Haustafel ist geradezu das Bindeglied zwischen Gemeinde und Haus. Denn „die christliche Familie ist gleichsam eine der kleinen Gemeinschaften, die die Gemeinde Jesu Christi repräsentieren"237. Die dialektische Spannung zwischen dem einzelnen und der Gemeinde kommt hier treffend zum Ausdruck. „Die Nüchternheit der Haustafel besteht im Grunde in nichts anderem als darin, daß sich jeder in erster Linie um das kümmern muß, was seine eigene Sache ist. Es ist seltsam, aber wahr, daß dem großen Ganzen gerade dadurch am besten gedient wird, daß jeder an dem Ort, der ihm nach der Haustafel zukommt, Gott ganz gehorsam zu werden versucht"238. Dieser Dialektik entspricht das allgemeine Priestertum, das durchaus nichts Individualistisches an sich hat, sondern ganz auf die Gemeinde bezogen ist. Im Zuge des weiteren Ausbaus gerade dieses Aspektes wird gefordert, die kirchliche Lebensordnung in Katechismus-Stücke zu übersetzen239. Vor allem ist wichtig, daß dem einzelnen durdi den K K das Wesen der Gemeinde nahegebradit wird. Der dritte Artikel bedarf einer besonders sorgfältigen Behandlung, „denn über die Lehre von der Kirche herrscht heute die größte Unklarheit" 240 . Verschiedene Katechismus-Ausgaben werden mit weiteren kirchlichen Bekenntnissen verbunden241. Wie schon früher, werden Gottesdienstordnung, Kirchenjahr, kirchengeschichtlidie Hinweise in die Behandlung einbezogen — alles unter dem bezeichnenden Gesichtspunkt „unsere Kirche"242. Die Wiedereinsetzung des K K in seine volle kirchliche Funktion verbindet sich mit der neu erwachenden Diskussion um den „Katechumenat" 243 . Der Katechismus-Unterricht hat „zunächst die Aufgabe, das Wahrheitsgut der Kirche zu tradieren", dann aber audi im Sinne Luthers den 23« Mezger (659), 36 verweist sdion in diesem Sinne auf Albredit in WA X X X / 1 : Die Zugaben wollen „einprägen, daß das Christentum, dessen Wesen in den voranstehenden Hauptstücken gelehrt ist, täglich eingeübt werden müsse". Gerade in den Sakramentsabschnitten wird allerdings, historisdi richtig, das stärkste lehrhafte Engagement Luthers im K K gesehen. Hier ist die Entwicklung sinnvoll über Luther hinausgegangen, indem man die Sakramente zusammen mit der Beichte und dem Anhang als „praktisdien Teil" des K K auffaßte. 237 Girgensohn (323) II, 45 f. Vgl. auch Albertz/Forck (9), 8. 238 Trillhaas (985), 94. 239 Hausdiild (391), 139. 240 Albertz/Fords a a O 44 f. Zur praktisdien Behandlung vgl. audi Sdiieder (866), 1 2 1 ; 1 3 9 ; 1 5 1 ff. 241 Heilmann (397); Christenlehre (158) enthält neben dem K K die C A , Kirdienjahr, Gottesdienstordnung, Kirdiengesdiidite. In der Bayrischen Katediismus-Ausgabe bereits 1928 wird die kirchliche Lebensordnung in Auszügen abgedruckt. 242 (158). 243 Vgl. dazu Heubadi (411), 121 ff.; Koziol (525); Fror in: Kirche und Jugend, Miss. Gem. 1963. Zur Konfirmation vgl. Doerne (209); Fror (303); ders. (306); Rott (802).

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„Verstand" der Stücke, die innere Aneignung anzubahnen. Er läßt sich darin nicht auf eine einzelne Arbeits-Stufe beschränken. Er korrespondiert mit der Predigt, die ebenso zeitlich unbegrenzt über den Christen ergeht. „Der ,Katediismus' wird gleichsam unter die Predigt gehalten, um ihren Segen aufzufangen" 244 . Er hat seinen Ort zwischen Taufe und Predigtgottesdienst245. Die Voranstellung der Taufe im kirchlichen Unterricht ist nicht aus einem theologischen System heraus, sondern aus dem Lebenszusammenhang begründet, in dem der Katechumene steht. Über den methodischen Impuls, der mit diesen Gedanken für das Verhältnis von KK und Schrift gegeben ist, wird später zu sprechen sein. Hier interessiert zunächst das andere: die Zuordnung von KK und Predigt. Sie besagt, daß der Brauch der Katediismuspredigt eben nidit nur ein mehr oder weniger geübter „Brauch" ist, der seinerseits die Kenntnis des KK vertiefen mag, sondern daß beide in einem ursprünglichen und wesenhaften Zusammenhang zu sehen sind. Der KK tritt nicht nur zur Predigt in Beziehung, er ist aus der Predigt hervorgegangen. B. Jordahn weist auf die Bedeutung der Predigten Luthers für die Entstehung des KK hin248. Seine Intention ist, „eine Art Grundlage für das Gedächtnis des Predigthörers" zu sein. In diesem Zusammenhang werden auch die Hausväter einbezogen: „Daß ihr uns in domibus helft das Predigtamt treiben, ut nos in ecclesia"247. Damit ist eine Aktualisierung des KK unter Berücksichtigung der Gemeindesituation gefordert 248 . Er stellt ein bewußtes Minimum dar; das Ergänzen und Vertiefen, das „Ausstreichen" ist Aufgabe der Katechismus-Predigt249. Der Katechismus ist also — man vergleiche die Analogie zur Schrift — selbst Predigt und zugleich Predigttext. Als Text hat er seinen liturgischen Ort im Gottesdienst; hier will er nicht belehren, sondern selbst Botschaft sein. Lehrhafte Funktion im weitesten Sinne, liturgische Funktion und Predigtfunktion stehen nebeneinander250. Diese theoretischen Erwägungen schlagen sich praktisch darin nieder, daß wieder Katechismus-Predigten veröffentlicht werden. Über den gesamten Katechismus wird allerdings selten gepredigt; auch die Bezugnahme auf Luthers Auslegung ist nur sporadisch. An erster Stelle steht, wohl den Gemeindebedürfnissen entsprechend, die Behandlung des VU 251 . 244 245 246 247 248 249 250

Rott aaO 11. Ebd. 16. (458), 65 f. Ebd. 66 unter Hinweis auf WA X X X / 1 , 58, 9 f. Ebd., Wa X X X / 1 ; 350, 9—13. Wißmann (1035), 90; Janssen (448), 264. Zum liturg. Ort vgl. Janssen aaO 69 ff. 251 Vgl. die kirdienregimentl. Anordnung in Bayern im Herbst 1947 über die Katediismuspredigt, bei Kelber (483), 203. Eine Übersidit über die veröffentlichten Katechismuspredigten neuerer Zeit gibt Kelber aaO 202 f. 304

Zu den frühesten Veröffentlichungen gehören die Predigten über die Zehn Gebote von H . Bezzel aus dem Jahre 1917. Bezzel sieht den KK bereits als Einheit von Lehrbuch, Bekenntnisbuch und Gebetbuch252. Er geht hinter die üblichen Schematisierungen etwa des Gesetzesverständnisses oder des Furcht-Begriffs im ersten Gebot zurück und versucht den Wurzel-Sinn der Katechismus-Aussagen zu erfassen. Zu Beginn zitiert Bezzel jeweils den Katechismustext mit Luthers Erklärung und fügt dem ein Schriftwort an. Damit bringt er die biblische Begründung des Katechismus zum Ausdruck. In ihrer Geschlossenheit eindrucksvoll ist die Auslegung des KK durdi H . Lauerer 1929 vor den Diakonissen in Neuendettelsau. Nach seinen Angaben ist vor allem der GK benutzt. Von der Situation der Hörer her interpretiert Lauerer den KK unter dem Aspekt des Dienens. „Der Katechismus ist einer der allergrößten Dienste, die Luther seinem Volk und seiner Kirche getan hat" 253 . Jedes einzelne Hauptstück stellt er unter das Motto des Dienstes: Gottes Dienstordnung — Die dienende Liebe Gottes — Der neue Gehorsam. Der neue Gehorsam umfaßt das Gebetsleben und den Kampf der Heiligung (Dienst ist immer auch Kampf). Auslegungsstoffe für den Kampf der Heiligung sind das vierte und fünfte Hauptstück und der berufsmäßige Dienst Jesu, die Diakonie. Am Ende steht als Thema „der wechselseitige Dienst in der Ewigkeit". So rundet sich das Katechismusverständnis zur Dienstanweisung254. Im ganzen besteht aber, trotz dieser Beispiele, das Urteil E. Weismanns zu Recht, der Katechismusgottesdienst sei weithin ausgestorben, weil sich niemand mehr dieser Anforderung gewachsen fühle255. Geschlossene Lebensformen der Gemeinde und geschlossene Situationen schaffen, wie das Beispiel Lauerers zeigt, die günstigsten Voraussetzungen für die Katechismuspredigt. Die Entwicklung wird hier nicht stehenbleiben dürfen. W. Krusche stellt fest: „Wenn nicht wieder gewagt wird, den Katechismus zu predigen, werden wir wohl schwerlich die Sprache für den neuen Katechismus finden"256.

6. Die Konsequenzen

des neuen

Ansatzes

Das Hauptaugenmerk der theologischen Arbeit am Katechismus richtet sich auf diejenigen Stellen, an denen die Theologie der Deutschen Christen eingebrochen war. Vor allem wird das Verständnis des „Schöpfers" 252 (88 ) 4. Aufl. 1928,5. 253 (5 5 8), 12. 254 Ebd. 133. 255 Der Predigtgottesdienst und die verwandten Formen, in: Leiturgia. Handbudi des evang. Gottesdienstes, hg. v. K. F. Müller und W. Blankenburg, III, Kassel 1956, 88. 25« (543), 331.

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neu diskutiert. Es wird eindeutig erklärt, daß der Gottesgedanke nicht aus dem Volkstum zu erheben ist. Im Gegenteil: „Wir brauchen Gott, wenn wir in Wirklichkeit .Familie' und ,Staat' überhaupt richtig sehen wollen"257. Auf dem Hintergrund der Barmer Erklärung von 1934 wird die christologische Deutung des ersten Artikels erneut aufgenommen258. Aber noch 1954 hält M. Doerne es für nötig, gegen den Vorhof-Gedanken anzugehen. Er bezeichnet ihn als Ausdruck einer theoretischen Schöpfungslehre, die von Luther als „erdichteter Dünkel und Wahn" des Menschen abgeurteilt werde259. Bereits im „ich glaube" ist für Doerne, sofern die Aussage existentiell verstanden wird, der „VorhoP'-Gedanke widerlegt. Das gilt zugleich für den Dekalog: „So ernst genommen, so über alle Dinge gefürchtet, geliebt und geglaubt wird der Schöpfer- und RegiererGott doch nur dort, wo einem Menschen, wie Luther sagt, der Herr Jesus Christus ,der Spiegel des väterlichen Herzens Gottes' geworden ist, und wo eine Gemeinde sich findet, die die richtende, versöhnende und weltverwandelnde Gegenwart dieses Herrn in der Austeilung des Wortes und Sakramentes immer neu erfährt" 260 . Vorhof-Intellektualismus und Geschöpflichkeitsstimmung sind damit abgelehnt. Mit dem persönlichen Bekenntnis zu Christus als dem Herrn ist die Möglichkeit ausgeschlossen, das Credo als „eine Weltentstehungstheorie oder als eine Weltanschauung mißzuverstehen"; vielmehr wird der „existentielle und praktische Charakter dieses Glaubens an Gott den Schöpfer stark unterstrichen"261. Das Wesen des Credo liegt in der Sphäre des Persönlich-Bekenntnishaften262. Eine radikal christologische Deutung aller Katechismusstoffe bietet A. Seebaß268. Der Aufbau seiner Arbeit erscheint formalistisch, aber die innere Einheit im Verständnis der einzelnen Hauptstücke ist auf diese Weise gewahrt. In der Einführung wird das Thema angegeben: Wir wollen Jesu Jünger sein und bleiben. Der Herr Jesus, so heißt es dann, zeigt uns den Weg der Gebote, indem er sie lehrt und erfüllt. Er zeigt uns die Liebe Gottes im Handeln des dreieinigen Gottes zu unserm Heil: Er läßt uns in Gott unsern Vater erkennen, gibt sich uns zum Heiland, verleiht uns den Heiligen Geist. Durdi die Taufe hat uns Jesus zu Gottes Eigentum gemacht; er gibt uns Kraft zu christlichem Leben, indem er uns recht beten lehrt und uns das Brot des Lebens reicht in Wort und Sakrament. Das aktuale Glaubensverständnis führt zur endgültigen Ablehnung des Subjekt-Objekt-Schemas. Diese Begrifflichkeit sollte ganz aus dem Spiel gelassen werden264. Der Glaube kreist nicht um gegenständliche Tatsachen, sondern um Gottes Handeln, das im Bekenntnis des Christen Antwort 257 25» 2βο 2«2 264

Doerne (210), 28. 258 S. o. S. 290. Doerne a a O 24 f.; vgl. auch Hoffmann (422), 59. 2 8 1 Trillhaas (985), 19. Doerne a a O 39. Ebd. 12 . 263 (821). Krusdie (543), 326; vgl. audi Vajta (987), 33, Anm. 82; Höhne (421), 114.

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findet265. Es geht in den Aussagen des Katechismus ebensowenig um „Christus an sich" wie um „Gott an sich". „Christus" ist vielmehr nichts anderes als „Gott für uns", also Ausdruck des soteriologischen Bogens, der alle drei Artikel umspannt. Unter diesem Bogen gewinnt der erste Artikel dann einen eigenen Akzent als Zeugnis der oft zu kurz gekommenen Leiblichkeit, der rechten Weltlichkeit des christlichen Glaubens28®. In der Spannung zwischen realer Weltzugewandtheit und Kreuzestheologie steht das Leid-Problem, das eine moderne Katechismus-Auslegung nicht mehr übergehen kann und darf 287 . Als Glaubensaussage der Gemeinde ist es wahr, daß Gott „reichlich und täglich" versorgt, wider „alle" Fährlichkeit beschirmt usw., nicht als objektivierende Aussage268. Die Aussage des Katechismus ist größer als die Lebenserfahrung des einzelnen269; sie ist von der Erfahrung des einzelnen unabhängig und geht von vornherein über die Erlebnismöglichkeit und Erfahrbarkeit des einzelnen hinaus. Dennoch gewinnt dieser, sofern er sich in die Erfahrung der Gemeinde hineinnehmen läßt, personale Beziehung zu Gott. Einen zweiten Schwerpunkt der neueren theologischen Arbeit am Katechismusstoff bildet der Dekalog. Der Dekalog ist von Christus erfüllt und entfaltet270. Aber mit dieser Feststellung ist für den Gebrauch im Unterricht noch nichts gesagt. „Was will ich also mit den Zehn Geboten im kirchlichen Unterricht? Ich will, kann und darf nicht ungebrochen die Zehn Gebote als Erziehungsgrundlage ausgeben, ich will zu erkennen versuchen, wozu und wieweit uns evangelischen Christen Mose dient, und fragen, was Luther nun eigentlidi mit den Zehn Geboten im Katechismus will" 271 . Gerade das aber ist noch immer nicht eindeutig geklärt. G. Dehn, E. Wißmann, H. Bauer und andere greifen auf das Bild des „Zuditmeisters" zurück. Nur in diesem Sinne sei der Dekalog in der Beichte zu gebrauchen272. 265 H o f f m a n n (422), 58 f. behandelt diesen Z u s a m m e n h a n g unter dem Gesichtspunkt des „ g a r s t i g breiten G r a b e n s " zwischen Vergangenheit und G e g e n w a r t , der durch den existentiellen B e z u g des „ p r o m e " überwunden ist. 2ββ J e t t e r (453), 45 konstatiert nach der einseitigen H e r r s c h a f t der Christologie nun wieder eine betonte Interpretation des christlichen S d i ö p f u n g s g l a u b e n s . E r verweist auf die Arbeiten v o n D o e r n e u n d L ö f g r e n . 2β7 B e h a n d l u n g des Leides bei Sdiieder (866), 90 ff.; S t e i n w a n d (937), 143 ff.; Eckstein (239), 40 besonders intensiv. D i e t z f e l b i n g e r (199), 5 e r w ä g t die Möglichkeit, das L e i d im E x k u r s zu behandeln, entschließt sich d a n n aber d a z u , diese Fragestellung s t ä n d i g hineinzuarbeiten, wodurch die innere S p a n n u n g und Wirklichkeitsnähe besser g e w a h r t sei. 2»8 Wißmann (1035), 83; 98. 26» B u r k e r t (146), 113. 270 T r i l l h a a s (985), 2 7 ; B a u e r (65), 10. 271 A a O 5. 272 Wißmann (1035), 18; B a u e r a a O 7 f . ; Seebaß (821), 10; Dehn (181), 6 6 : „Wir tun eben nicht recht, sondern unrecht. Wir lieben j a unseren Nächsten nicht, sondern w i r hassen i h n . "

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Demgegenüber verbreitet sich mehr und mehr die Auffassung, daß der Dekalog in Parallele zur ntl. Paränese zu sehen sei273. Wesentlichen Anteil an dieser These hat die atl. Forschung, die das israelitische Verständnis des Dekalogs mit der Paränese des N T vergleicht274. In der Verkündigung sind Gesetz und Evangelium aufeinander bezogen. An die Stelle einer abstrakten Lehre vom Gesetz tritt die „Realdialektik" zwischen Gesetz und Evangelium 275 . Wenn das Gesetz die gleiche zentrale Stellung beansprucht, die das Evangelium innehat, kann es nur in Dialektik zum Evangelium stehen; wohl ist es von ihm unterschieden, und dodi gehören beide einer Einheit an. Diese Dialektik ist nicht methodisierbar, d. h. es ist keine Reihenfolge der Wirkungen des Gesetzes aufzustellen. Rechtfertigung und Heiligung bei Luther sind nicht systematisch aufteilbar, sondern liegen ineinander 276 . An erster Stelle steht auch im Deut, der Hinweis auf Gottes freie Heilstat, die Errettung aus Ägypten. Es ist folgerichtig, wenn im K K statt dessen Luthers Erklärung des zweiten Artikels den Hintergrund für den Dekalog, insonderheit für die Anrede ausmacht. Eine eigenständige Konzeption vertritt neuerdings A. Peters. Er gelangt zu der These, daß Luther hier „den Dekalog mit dem ersten Artikel (wie andererseits den 3. Artikel und das V U ) recht weit herausgelöst aus dem Christuszentrum des zweiten Artikels" interpretiere. Strafandrohung und Segensverheißung verweisen auf die betont alttestamentliche Deutung des Dekalogs. Dennoch schwinge die Christusmitte im ersten Gebot heimlich mit. Peters sieht im K K eine Beschreibung und Nachbildung der „heilsgeschichtlichen Bewegung vom Berge Sinai nach Jerusalem", den eschatolog. Weg von unseren Geschöpfen bis zur eschatologischen Vollendung. Für den Christen bedeutet das einen ständigen „eschatologischen Transitus" von der Furcht zur Liebe, vom alten zum neuen Menschen. Auf Grund dieser lebendigen Bewegung gelangt auch Peters zu dem Urteil, daß das Schema des triplex usus legis auf Luthers Gedanken nicht anwendbar sei. Die Antithetik von Gesetz und Evangelium weicht einem gebietenden Schaffen Gottes, das sich allerdings in vier Aspekten darstellen läßt: Der „usus crassus praeceptorum" schützt die Ordnungen des weltlichen Regimentes Gottes. Der „usus puerilis praeceptorum" soll die Jugend spielend in die Gebote hineinwachsen lassen. Der „usus spiritualis" entspricht dem „Herzensgehorsam allein um Gottes willen"; er ent273 Die strukturelle Analogie des ersten Hst. zur ntl. Paränese vertritt vor allem Fror (304), 98; ders. (308), 359; ders. (307), 484. Die Herkunft der Haustafeln aus der ntl. Paränese ist deutlich, vgl. Jetter (453), 42. 274 v. Rad (751), 229 f.; ferner Reventlow (778). 275 Fror (308), 358 f. Vgl. audi Ruppredit (808), 80. Luther sinnvoll, vgl. Jetter aaO 40 f. 27β Jetter (453), 42. Auf diesem Hintergrund ist die Rede vom duplex usus legis bei

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hält zugleich die anklagende Funktion des Gesetzes. Der „usus elenchticus" wird von Luther nur indirekt praktiziert277. Die Ablehnung einer idealistischen Gesinnungsethik zugunsten der Erkenntnis, daß die Gebote den Charakter von Schutzmaßnahmen Gottes tragen, ist in der neueren Zeit allgemein278. Durch die Gebote werden Lebensraum und Ordnung sichergestellt279. Sie umschreiben mehr Sozialethik als Gesinnungsethik (Peters). Gott schützt die Schöpfung vor dem Einbrechen des Chaos. Besonderes Gewicht erhält diese Argumentation beim neunten und zehnten Gebot, deren Unterscheidung unter dem bisherigen Gesichtspunkt der bösen Lust nicht einleuchten konnte280. „Gott schützt", so deutet man diese beiden Gebote jetzt, „den Menschen vor seinem Mitmenschen auch dort, wo der Budistabe des bürgerlichen Gesetzes ihn nicht mehr schützt"281. Im neunten Gebot wird das tote Gut, im zehnten der Mensch vor dem zwar legalen, aber unlauteren Zugriff des andern bewahrt. Bei Peters ordnet sich dieser Gedanke ein in das übergreifende Deutungsprinzip des Kampfes Gottes gegen die ChaosMächte. Mit der Hinwendung von der Gesinnung auf die konkreten Güter greift der Dekalog über den christlichen Bereich hinaus. Gott steht hier als Schöpfergott, als Herr aller Lebensbereiche im Vordergrund282. Die Gemeinschaftsbezogenheit der Gebote ergibt sidi daraus von selbst288. In diesem Sinne ist die Rede von einem „usus politicus" verständlich284, aber die Anlehnung an das usus-Schema ist in der ständigen Gefahr, einen Einzelaspekt des Gesetzesverständnisses zu monopolisieren und führt deshalb nicht weiter. Der Dekalog wird von Luther weder als Ethik niederer Ordnung, noch als Idealforderung verstanden; der Ton liegt auf der praktischen Konkretisierung. In dieser Richtung sind die Auslegungen Luthers zu präzisieren285. In stärkerem Maße geht die Entwicklung beim VU und bei den Sakramenten über Luther hinaus. Hier wirkt sich, zumal seit der VU-Auslegung E. Lohmeyers, der Impuls der ntl. Forschung aus, der die herkömmliche Auffassung um den ekklesiologischen und vor allem um den eschatologi277

Manuskript. In diesem Sinne ist Janssen (448), 264 zu verstehen, wenn er Sdiieder tadelt, daß dieser das „Stehlen mit den Augen" in das siebente Gebot hineinbringe. ™ Steinwand (937), 35; 57; Girgensohn (323), 23 f. «so In diesem Sinne vgl. nodi Bauer (65), 71; Eckstein (239), 189 ff.; Steinwand (937), 119; Dehn (181), 51; Seebaß (821), 10; Wißmann (1035), 69 ff. 281 Girgensohn (323), 97; vgl. audi Sdiieder (866), 73; Fror (307), 486. 282 Girgensohn aaO 20 ff. Die Gebote gelten als Forderung an grundsätzlich alle Mensdien. Sie zeigen, daß die „ ,Sadie' des Christentums weit über den Kreis der Christen hinaus die Sache aller Menschen ist", Trillhaas (985), 25. 283 Girgensohn aaO 23; Steinwand (937), 31. 284 Im Gefolge von J. Meyer vgl. Janssen (448), 264. 285 Hausdiild (390), 83 will die Gebote vier bis zehn formal über Luther hinausentwickelt sehen. 278

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sehen Aspekt bereichert288. Während die VU-Auslegung in der Geschichte stark vernachlässigt wurde287, räumt ihr zuerst W. Trillhaas einen Raum ein, der dem der ersten Hauptstücke entspricht. Das VU im KK darf nicht als Lehre vom Gebet mißverstanden werden, es soll vielmehr zum Beten führen und, im Zusammenhang mit den Tageszeiten- und Tischgebeten, in das Gebetsleben einüben. Nicht zufällig gehen die Erklärungen Luthers in direkte Rede über. Die Basis des VU ist die Person Christi als die personale Gottesoffenbarung. Es enthält zwar keinen direkten Hinweis auf Christus, aber es muß als „das Gebet Jesu Christi" verstanden werden288. So ist es nicht nur die Antwort des Gläubigen auf das Christusgeschehen (O. Ziegner meint, das VU folge aus diesem Grunde bei Luther dem Credo)289, es ist vielmehr selbst auf die umfassende Heilsoffenbarung bezogen. Damit steht das VU im gleichen esdiatologischen Zusammenhang wie das Christusgeschehen überhaupt. Nicht nur die zweite Bitte, sondern das ganze VU ist ein eschatologisches Gebet. Als solches steht es nicht im Dienste individueller Frömmigkeit290, sondern es ist das Gebet der Gemeinde, es richtet sich auf die Not der Welt. Eine Einhelligkeit darüber, inwieweit Luther die futurische Eschatologie tatsächlich übergangen habe und inwieweit sie doch bei ihm gewissermaßen zwischen den Zeilen stehe, ergibt sidi nicht. Daß der Wortlaut der Erklärung Luthers für eine Auslegung nach dem heutigen Stand der Theologie nicht ausreicht, wird dagegen nicht bestritten291. Peters stellt audi dieses Hauptstück konsequent unter dem Zeichen des esdiatologischen Kampfes zwischen Gott und den Verderbensmächten dar. Wohl „konzentriert sidi der Blick auf den Kampf um den heiligen Gotteswillen hier auf Erden" (Peters zur dritten Bitte), aber „ohne daß die futurisch-eschatologische Ausrichtung preisgegeben wird". Allerdings sieht audi er in der VU-Auslegung Luthers eine „anthropologische Engführung". Wenn das VU als Gebetsübung, als „Lebensordnung" der Gemeinde verstanden wird, so ist es in dieser praktisch-liturgischen Sicht mit den Sakramentsstücken verbunden. Das Fehlen einer allgemeinen Sakramentslehre bei Luther bezeugt, daß Taufe und Abendmahl in ihrer praktischen Bedeutung dargestellt werden sollen. Der Ubergang des Beiditabschnittes von der Lehrdarstellung in das liturgische Formular ist bezeichnend292. 288

Im Ansdiluß an A. Niebergall, Hausdiild, Jetter vgl. Krusdie (543), 330; vgl. audi Hoffmann (422), 60 f. 287 So ζ. Β. bei Wißmann. 28» Ziegner (1067), 126 ff. 28» Girgensohn (323), 182 ff. 2βο Ebd. 185; 187. 291 Buddeberg (140), 39 deutet das „Reidi" nodi als „Herrschaft Gottes im Herzen der Menschen". Auch Eckstein (239), 123 handelt noch relativ konservativ vom Gebet im Leben des Christen. 292 Krusdie (543), 330.

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Andererseits fehlt gerade bei den letzten Hauptstücken eine Beziehung zur Ekklesiologie 293 . Die Interpretation der Taufe ist von Luther inhaltlich und methodisch vorgezeichnet. Wesen, Segen, K r a f t und Forderung der Taufe sind die Stichworte. Uber Luther hinausgehende Momente treten nur vereinzelt auf; eine einheitliche neue Auslegungsnorm wird nicht sichtbar. Als allgemein verbindlich erscheint lediglich die Bezogenheit auf das Handeln der Gemeinde und damit eine mehr oder weniger ausführliche Darstellung des Taufvorganges oder auch des Taufkindergottesdienstes 294 . Beim Abendmahl ist eine stärkere Weiterentwicklung zu konstatieren, die wieder vor allem in der esdiatologischen Orientierung besteht. Die Abendmahlsinterpretation Luthers ist durch die Frontstellung gegen Sdiwärmer, Zwinglianer und die katholische Kirche bedingt. Diese spezifische Blickrichtung führt dahin, daß Luthers Sakramentsverständnis nicht voll in den Katechismen sich wiederfindet. Vermißt wird die deutliche Beziehung zum Herrn des Mahles, d. h. der Gedäditnischarakter, der aber in Beziehung stehen muß zum Aspekt der Hoffnung und Verheißung. Ebenso fehlt eine klare Akzentuierung des Mahles als Versöhnungs- und Gemeinschaftsmahl. Aus der Verbindung beider Linien würde das Gelöbnis zur Nachfolge hervorgehen 295 . Im einzelnen rücken die Ausleger diesen oder jenen Gedanken in den Vordergrund; eine einheitliche Sicht wird auch hier nicht erzielt. Gemeinsam ist ihnen lediglich die praktisdi-kirchliche Ausrichtung. Es ist als eine Folge der exegetischen Arbeit am N T anzusehen, daß jetzt überhaupt nach dem eschatologischen Horizont des KK gefragt wird. Audi die weitere Arbeit gerade am fünften Hauptstück wird im engen Dialog mit der gesamten theologischen Diskussion um das Abendmahlsverständnis geschehen müssen. Im allgemeinen neigen die Interpreten des K K dazu, die Kontinuität mit Luther zu betonen und die Weiterführung als eine Art von Entfaltung dessen anzusehen, was bei Luther im Keime vorhanden ist298.

7. Methodische Probleme „Die Meisterfrage in der Katechismusunterweisung besteht darin, das rechte Verhältnis zwischen vier Faktoren, nämlich Bibelwort, Katechismustext, Luthererklärung und Schülerwelt bzw. Lehrerauslegung zu geEbd. Vgl. Schmidt (882) am Ende: Taufgottesdienst, «es Reymann (779), 51. 2 »e So ζ. B. gewaltsam Girgensohn (323) II, 102. 283 2M

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winnen" 297 . Damit ist das methodische Problem der Katechismusauslegung in seiner Vielschichtigkeit umrissen. Die neueren Auslegungen sind zunächst noch weithin von der Erlebnismethode bestimmt 298 . Im Einklang mit der theologischen Erkenntnis, daß die Hauptstücke je von ihrem Zentrum her zu interpretieren sind, verschwindet die Behandlung einzelner Begriffe, Glieder und Teilaussagen des Textes bzw. der Erklärung fast völlig. Anstelle der herkömmlichen Art geht man dazu über, die Hauptstücke oder größere Abschnitte, wie etwa einen Artikel, je pauschal zu erläutern. Sofern dieses neue Verfahren nur bei den drei letzten Hauptstücken angewandt wird, entspricht es allerdings mehr einer Verlegenheit diesen Stoffen gegenüber299. Demgegenüber plädiert G. Schmidt für Schwerpunktbehandlung beim ersten Hauptstück, unter Umständen mit Exkursen 800 . Andererseits wird gerade auch eine Ausgewogenheit zwischen den Hauptstücken angestrebt. Auch auf das Verhältnis von Text und Auslegung wirkt sich das komplexe Verständnis aus, wiewohl an dieser Stelle die Entwicklung schon längst angebahnt ist. Zeigt sich teils noch ein schlichtes Nebeneinander von Text und Auslegung 301 , so wird es doch allgemein üblich, anstelle eines addierenden Verfahrens die innere Dialektik zwischen Text und Auslegung auch in der Praxis wirksam werden zu lassen. Luther hat die Interpretation nicht zu dem Zweck geschrieben, daß sie selbst zum Interpretationstext werde 302 . Aus den oben genannten Gründen 303 vermag man mit dem Luthertext zum V U und zu den Sakramenten weniger anzufangen und verarbeitet ihn sehr frei oder gar nicht304. Man fühlt sich wohl dem Geiste des K K verpflichtet, aber ohne sich an den Wortlaut Luthers zu binden. Vielfach wird der Luthertext gar nicht ausdrücklich mitgeteilt; er schwebt dem Autor vor, er steht hinter der Interpretation, es wird auf ihn verwiesen. Soweit Luthers Erklärungen nicht ins Hier und Heute herübergeholt werden können, muß es gewagt werden, eine eigene Erklärung zu geben305. Wo der schulische Aspekt vorherrscht, wird Hausdiild (390), 80; Jetter (453), 35 bezeichnet das Verhältnis zur Sdirift als das „Grundproblem einer Theologie des K a t . " . 2β8 S.unter 205. 2ββ Vgl. die Pauschalbehandlung der Sakramente schon bei Schowalter (892); Mehl (646) behandelt Taufe, Abendmahl, Beichte je geschlossen; Buddeberg (140), 44 ff. faßt beide Sakramente zusammen. 3 0 0 A a O 89. Als Exkurs ergibt sidi beim dritten Gebot die Liturgie, beim achten das Lügen, beim fünften die IM, beim ersten die Ä M , beim ersten Artikel Natur und Leid, beim zweiten Taufe, beim dritten die Landeskirche oder audi der Friedhof. sol Vgl. ζ. B. Rotermund (801), 28 u. ö. 302 Krusche (543), 3 1 8 . 30S S. o. S. 309 ff. 304 Dietzfelbinger (200), 89 stellt fest, daß die Entsprechung zwischen Text und Auslegung beim V U nicht so eng und verbindlich ist wie beim ersten und zweiten Hst. 305 Bei Buddeberg zeigt sidi eine ganz leise Anlehnung an den Luthertext; Eckstein schwebt beim V U der Luthertext vor; bei Steinwand klingt er nur indirekt an.

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vielfach nach dem Formalstufenschema gearbeitet. Im Gegensatz zu den am Erkenntnisgang orientierten Formalstufen und J. Schieders „Sachstufen" wird mit der Einteilung AT — N T — Luther — zeitgemäße thetische Auslegung ein der geschichtlidien Entfaltung des Glaubens entsprechendes Gliederungsschema angestrebt306. Die schwierigste Frage ist noch immer die nach dem Verhältnis von KK und Sdirift. „Die Hauptgrundlage für den Anschauungsstoff ist die Bibel", heißt es zunächst307. Die Bibel hat die Katechismus-Wahrheit zu begründen. Nach wie vor besteht ein additives Verhältnis: Jedem Abschnitt des KK wird eine Biblische Geschichte beigefügt308. Oder aber es werden Standardgeschichten ausgewählt, die im Unterricht wiederholt anklingen sollen309. Im Grunde ist das die alte Methode, die von der Anschauung zum Begriff führt. Der geschlossene Katechismusunterricht ist wieder allgemeines Ideal310. Hier setzt aber nun heftige Kritik ein. Die Begründungen sind freilich verschieden. J. Rüling führt pragmatische Argumente an, die gegen den Katechismusunterricht sprechen: „Nicht als sollte der Katechismus aus der Konfirmandenstunde verdrängt werden. Er muß immer im Hintergrunde stehen, und die Konfirmanden müssen unbedingt angehalten werden, wenigstens das 1. und 2. Hauptstück des Katechismus auswendig zu lernen. Aber der eigentliche Stoff des Unterrichts soll doch direkt aus der Bibel geschöpft werden, und zwar in der Weise, daß die Konfirmanden selbst durch Aufschlagen der angegebenen Bibelstellen den Stoff gewinnen. Gerade heutzutage, da der Katechismus im Schulunterricht ganz zurücktritt und da auch ein etwa eingeführter kirchlicher Katechismusunterricht die Lücke kaum ausfüllen kann, dürfte es sich empfehlen, den gesamten Konfirmandenunterrichtsstoff der Bibel zu entnehmen" 311 . Daß die meisten biblischen Beispielgeschichten sich nur auf Grund einer Vergewaltigung des Textes verwenden lassen, liegt auf der Hand 312 . Überhaupt — und das führt tiefer, wenngleich dieser Gedanke keineswegs neu ist — ist die Bibel etwas anderes als Veranschaulichungsstoff für irgendwelche Lehren313. Insofern muß man ihr ganz anders gerecht werden, als das bisher geschehen ist. Wie aber ist ein sachgemäßes Verhältnis vorzustellen? Ist die Schrift Wort Gottes, so ist die entsprechende Methode die kerygmatische314. Der Katechismus ist dann als lehrhafte Verkündigung, soe So etwa bei Grundmann/Kramer (237). so? Burkert (146), 111. soe So Eckstein (239), besonders beim VU. 309 Steinwand (937), 8. sie Schmidt (882), 85. Er hält angelehnten Kat.-Unterricht für möglich, aber selbständigen für besser. Vgl. auch Kittel (492), 12. 3" (804), Vorwort. 312 Witt (1036), 39. sis Angermeyer (26), 180. «« Eckstein (239), 9.

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als Hilfsdienst der Verkündigung zu verstehen315. Wenn R. Eckstein diesen Ansatz so versteht, daß nicht nur auf die BG verwiesen wird, sondern daß diese immer wieder erzählt werden sollen, so gelangt er praktisch nicht weit über den bisherigen Standpunkt hinaus. Die Deutung des KK als Zusammenfassung, als „Extrakt" des biblischen Zeugnisses318 ruft den Einwand hervor, daß die Vielgestaltigkeit der Bibel doch wohl überhaupt nicht auf einen Nenner zu bringen sei, und daß keinesfalls der Eindruck erweckt werden dürfe, als sei das Wort Gottes auf diese Weise verfügbar. In dem „was ist das" des KK „wird geredet von einem, wohl mit dem in der biblischen Verkündigung im Zusammenhang stehenden, aber doch selbständigen und gegenwärtigen Erlebnis der Kirche"317. Ein anderer Gesichtspunkt führt weiter: Das Wort Gottes ist gepredigtes Wort. Mit seiner Beziehung auf das Wort Gottes ist der Katechismus selbst predigt-bezogen318. „Luther denkt beim Katechismus an Predigthörer, das heißt an solche, die schon .Kenntnisse' mitbringen, und denen der Katechismustext zur bündigen Formulierung, zur weiterführenden und selbst verantwortbaren Aussagemöglichkeit helfen soll. Der Katediismus hat also immer schon geschehene Auslegung ,im Rücken'. Auf der anderen Seite ist in solchem Umgang mit dem Katechismus immer audi die Perspektive auf weiteren Umgang mit der Schrift, das heißt für Luthers Zeit natürlich insbesondere weiteres Predigthören, einbeschlossen. So steht also der Umgang mit dem Katechismus zwischen vorlaufendem und nachfolgendem Umgang mit der Bibel"319. Daraus ergibt sich ein „dialogisches Verhältnis" von Schrift und KK, ein „hermeneutischer Zirkel" 320 . Dieser Zirkel legt sich aus in den Begriffen „Einheit" und „Ganzheit" 321 . Der KK legt die Bibel christologisch-soteriologisch aus; die Schrift legt den KK aus durch Entfaltung und Konkretion 322 . Die Bibel würde allerdings sofort wieder zur bloßen Illustration herabsinken, wenn man das Buch und nicht das gepredigte Wort im Auge hat. Im letzteren Sinne aber stehen Katechismustexte immer im Gefolge biblischer Aussagen, „als Antwort, Zusammenfassung und Vokabular, das dem Schüler Sprache leiht, um die Erkenntnis des Glaubens ins Wort zu fassen"323. Es ist deutlich, wie die Vertreter dieses Gedankens, K. Witt, G. Otto, M. Stallmann die innerhalb der HerbartSchule aufgekommene Methode der angelehnten Katechismusbehandlung fortsetzen 324 . Ein selbständiger, auslegender Katechismusunterricht ist hiernach nicht mehr möglich. 315 Albertz/Forck (9), 7. 318 Girgensohn (323), 10: „. . . der Katechismus will gleichsam Extrakt der Heiligen Schrift sein". 317 Schieder (866), 8. 318 Vgl. o. S. 12 u. ö. sie Otto (717 a), 149. 320 Witt (1036), 45. 321 Henkys (404), 210. 322 Krusche (543), 320. 323 Otto (717 a), 150. 324 Stallmann (916).

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Die heftigste Diskussion in dieser Richtung knüpft sich an das bereits zitierte Buch von K. Witt: Konfirmandenunterricht. Neue Wege der Katechetik in Kirche und Schule, Göttingen 1959. Seine Bedeutung im vorliegenden Zusammenhang besteht darin, daß Witt die Behandlung des KK ganz in den Schatten der Schriftinterpretation stellen will325. Die Bibel ist nicht nur der historisch-theologische Hintergrund des KK, sondern dieser ist immer nur im Anschluß an die Bibel zu lesen. „Der Ausleger von Luthers Erklärungen muß sich wie Luther dem biblisdien Text selbst stellen; erst so wird im harten Gegenüber zum Kleinen Katechismus Luthers Erklärung erhellt und nachvollzogen"328. Witt vergleicht den Luthertext mit einem biblischen Kommentar, der ohne Bezugnahme auf den ausgelegten Text geradezu sinnlos wäre. Damit scheint aber das Verständnis des Luthertextes zu eng gefaßt zu sein. Denn der KK bezieht sich nicht auf einzelne auszulegende Schriftabschnitte, sondern auf das Ganze der Schrift. Innerhalb dieser Argumentation Witts wäre der KK als Hausbuch untauglich; denn der Laie vermag, will er die Luthererklärung für sich verstehen, diesen schwierigen hermeneutischen Prozeß nicht zu vollziehen327. Der Vergleich mit dem biblisdien Kommentar ist nicht zulässig. Der Kommentar ist ein wissenschaftlich-methodisches Mittel zum Verständnis, der KK aber ist das praktikable Ergebnis dieses Verständnisvorganges: Er macht die biblische Gedankenfülle in wenigen Sätzen aussprechbar. Er erspart dem Laien das Suchen nach der Mitte der Schrift; er setzt ihn vielmehr in den Stand, die Schrift von ihrer Mitte aus zu verstehen. Damit kommt aber dem KK eine relative Selbständigkeit zu328. Relativ bleibt diese Selbständigkeit insofern, als sie der Anwendung auf die Schrift dienen soll. Die Hauptstücke sind auf die Schrift gerichtete „Ordnungsgrößen", sie sind die „Beutel" und „Säcklein", in die das gehörte Wort „eingesammelt" werden kann, „ohne die der Inhalt der Bibel seiner Vielfalt und Fülle wegen unüberschaubar bleibt und darum nicht behalten werden kann, sondern zerfließt" 329 . Diese „Gefäße" müssen aber bereitgestellt werden, d. h. die Kirche muß in ihrem Katechismus richtungweisende und insofern verbindliche Lehraussagen machen; der Katechismus erweist die Kirche als ecclesia docens330. 825 Jetter (453), 29 sieht darin eine Parallele zur wissensdi. Theologie, deren Schwergewicht sidi ebenfalls von der Dogmatik zu den Bibelwissenschaften hin verlagert hat. 82« Witt (1036), 26. Hauschild (390), 79: „Der Einzelne wird überfordert, wenn er die Mitte der Schrift finden soll." 328 So bei Hauschild aaO 81; Krusdie (543), 318. Bei Asheim (33), 272 liegt unter Hinweis auf den Begriff des Auszugs aus der Schrift der Ton mehr auf der Unselbständigkeit. Die untersdiiedl. Betonung dürfte von der unterschiedl. Fragestellung abhängen. 329 Krusche (543), 318. 330 Ebd. 316.

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Der selbständige Katechismusunterricht ist also eine Notwendigkeit. „Die Kinder müssen wirklich den Maßstab einmal in die Hand bekommen, an dem sie ihr und anderer Verständnis der Schrift messen können" 331 . An der Frage, welche Funktion man dem Katechismus beimißt, entscheidet sich das Verständnis der Autorität der Kirche, ihres Sendungsbewußtseins, ihrer soteriologischen Funktion. Ein noch keineswegs durchreflektiertes Problem ergibt sich aus dem historisch-kritischen Schriftverständnis. Die historisch-kritische Methode liefert dem Laien keinen praktikablen Schlüssel für die Schrift 332 . Ohne die Bedeutung der historisch-kritischen Theologie schmälern zu wollen, fordert K . Hauschild einen verbindlichen Schlüssel zum Schriftverständnis gerade für das Kind und den Laien, einen Schlüssel, der der historischkritischen Forschung standhält. Noch einmal zurück zu K . Witt: Er stellt sich die Arbeit mit dem K K so vor, daß (am Anfang und) am Ende der Stunde der Katechismus steht, den Inhalt der Stunde aber die Interpretation einer biblischen Perikope bestreitet. Am Anfang erscheint der K K als Schlüssel für die Schrift ausschließlich in der Vorbereitung des Lehrers. Am Ende soll die in Frage kommende Katechismusaussage von der Geschichte her „angestrahlt" werden 383 . Witt will Textgruppen erstellt sehen, die geeignet sind, Licht auf brennpunktartige Katechismusaussagen zu werfen 334 . Dieses Vorgehen würde wieder zum angelehnten Katechismus-Unterricht zurückführen. Dann aber wäre der Katechismusunterricht gerade kein wesentliches Gegenüber zum Bibelunterricht 335 ; der Dialog fände so gerade nicht statt. Als „Antwort" auf die biblische Geschichte am Ende des Auslegungsvorganges wird der K K für Witt zum Gebetbuch336. Diese Orientierung ist bereits in verschiedenen Lehrplänen aufgegriffen 337 . Gewiß ist damit ein berechtigter Gedanke getroffen. Aber als „Nur-Gebetbuch" ist die Bedeutung des K K entscheidend beschnitten. „Die Erklärung, Luthers Katechismus sei ein Gebetbuch, entspringt einer einseitigen Deutung eines komplexen Sachverhalts und ist nicht geeignet, als eine durch die Autorität des Reformators gedeckte Formel in die Debatte über den kirchlichen Unter331 Kittel (492), 12. 332 Hausdiild (391), 137 f. 333 Witt a a O 45; vgl. auch Krusdie a a O 319; Fror (305), 23. Witt lehnt den heilsgeschithtl. Leitfaden ab (S. 129). Einem großen Teil der neueren Katechismusarbeit tut Witt unrecht, wenn er die exp. Katechismen in der Nachfolge des Gesenius als typisch für die heutige Unterrichtspraxis bezeichnet (s. 27). Er sieht im wesentlichen überhaupt nur den unterrichtl. Aspekt des K K und vereinseitigt gerade darin selbst im herkömmlichen Sinn, wiewohl er damit in Spannung zu seinen eigenen Grundsätzen tritt, vgl. S. 29 f. 334 A a O 51. 335 Vgl. Fror (305), 23; ders., in: M P T h 1964, 200. 33β A a O 26; 46; 50. 337 Kurhessen-Waldeck und Mecklenburg 1963.

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rieht einzugehen" 338 . „Der K K ist Gebetbuch nur, weil und insofern er Lehrbuch i s t . . . Man verfehlt Luthers Intention, wenn man entweder den Gebetsbuchdiarakter des K K ausspielt gegen seinen Charakter als Lehrund Lernbuch, oder wenn man meint, den K K liturgisch retten und didaktisch aus dem Verkehr ziehen zu können" 339 . Die verschiedenen Aspekte dürfen nicht gegeneinander ausgespielt werden. Das Stichwort vom „Gebetbuch" eröffnet aber eine Möglichkeit des Umgangs mit dem Katechismustext, der die methodischen Schwierigkeiten üblicher Auslegungsvorgänge überwindet. Seit dem Aufkommen des Arbeitsschulgedankens spricht man wieder vom Katechismus-Beten 340 . Das methodische Motiv verbindet sich mit dem hermeneutisch-didaktischen, das die spezifische Sprachgestalt des K K zu berücksichtigen strebt. Liturgischer Gebrauch und Memorieren der Katechismussätze treten in neues Licht341. Auf keinen Fall ist die Frageform die einzige methodische Möglichkeit des Umgangs mit dem KK. Welche methodische Form zu wählen ist, hängt von der jeweiligen Situation ab, in die der Katechismus gestellt wird. Dem umfassenden Katechumenatsverständnis entspricht eine vielgestaltige Entfaltung des Katechismus-Stoffes. Hier liegt die Bedeutung des Buches von H . Jetter 342 . Der differenzierte Gesamtkatechumenat, so sagt Jetter, stellt die Kirche vor die Aufgabe eines differenzierten Katechismusunterrichts; dieser wiederum verlangt nach einem differenzierten Katechismus343. Jetter denkt an ein Werkbuch für Konfirmanden, an ein evangelisches Hausbuch für die Erwachsenen, an eine Evangelische Glaubenslehre für junge Christen. Die Kontinuität dieser Einzelentfaltungen müßte durch den vorangestellten gleichförmigen Wortlaut des K K gewahrt werden. Im Gegensatz zu Jetter spricht K. Hauschild von einem umfassenden Handbuch für den Katechumenat und will mit dieser Anregung Mut machen zum Wagnis neuer Katechismusversuche344.

8. Didaktische

Probleme

Eines ist heute deutlich: Die Bedeutung des K K geht nicht im Schulischen auf; der Schulbuchcharakter des K K gewinnt vielmehr seine Relevanz erst auf dem Hintergrund seiner komplexen Bedeutung. Diese spezi338 83» 340 841

Henkys (404), 211; vgl. audi Krusche (543), 319. Krusdie aaO 317 f. S. o. S. 282; vgl. aber auch das 16. Jh. Zum Memorieren vgl. Hauscfcild (390), 85; Angermeyer (26), 181. 842 (4 53), b e s . 67 ff. 843 Ebd. 70. Zum Konfirmanden-Werkbuch, auf das die Arbeit Jetters hinzielt, vgl. ebd. 113 ff. 344 (391), 140.

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fische Eigenart des KK, die sich durch die Geschichte seiner Entfaltung ergeben hat, führt zu einer schulischen, präziser didaktischen Aktualität des KK. Die Dialektik zwisdien methodischer und sachlicher Problematik ist durchgängig sichtbar geworden345. Das Spezifische der gegenwärtigen Lage besteht darin, daß die von der modernen Didaktik erarbeiteten Kategorien des „Fundamentalen", des „Elementaren" und des „Exemplarischen" den Intentionen Luthers entgegenkommen, die die jüngste Katechismusforschung aufgedeckt hat. Die Struktur des KK ist der modernen Didaktik nicht fremd 346 . Auf die Bedeutung der didaktischen Erkenntnisse für den KK weisen vor allem K. Hauschild, H . G. Bloth und K. Fror hin347. Der Versuch, den schon älteren Begriff des „Exemplarischen" auf den KK anzuwenden, ist verbreitet 348 . Der exemplarische Charakter des KK besteht darin, daß dieser weder im ganzen noch in den einzelnen Hauptstücken eine systematische Tendenz verfolgt. „Der Katechismus will die christliche Heilslehre nicht Stück um Stück und Punkt um Punkt abhandeln, ihm kommt es darauf an, das evangelische Grundverständnis des uns in Christus geschenkten Heils, wie es sich im Worte Gottes erschließt, zu bezeugen und beispielhaft an einigen für das christliche Leben allerdings entscheidenden Tatbeständen aufzuweisen: den Geboten, dem Glaubensbekenntnis, dem Gebet und den Sakramenten" 349 . Die einzelnen Hauptstücke enthalten nicht nur Teile, sondern das Ganze der Schrift. Sie sind Modelle, Kristallisationspunkte. Jedes Hauptstück ermöglicht in seiner relativen Geschlossenheit ein echtes Aufschließen und Vertiefen des Glaubensverständnisses; am einzelnen werden Elemente deutlich, die für das Ganze gelten und die deshalb auf die individuellen Situationen des Menschen vor Gott übertragbar sind. Die theologische Absage an das System erfordert die methodische Absage an den fortschreitenden Lehrgang. Es ist nebensächlich, in welcher Reihenfolge die Stoffe angeordnet sind. „Der diristozentrische Charakter (des Ganzen) ist nicht abhängig vom Vorziehen des 2. Artikels, und das Nacheinander vom 1. und 2. Hauptstück entscheidet nicht das Verhältnis von Gesetz und Evangelium" 350 . Als „doctrina doctrinarum", als „symbolum symbolorum", als „oratio orationum" und als „ceremonia ceremoniarum" stehen die Hauptstücke in sich exemplarisch für bestimmte 345 Vgl. audi ζ. Β. Jetter aaO 33. 846 Hausdiild (391), 138; vgl. dort auch weitere Zeitschriftenliteratur. 347 Hauschild (390), 81 f.; Bloth (95), 94 ff.; Fror (307), 480. 348 Vgl. die Auseinandersetzung Frörs mit Witt (305), 19 ff., w o darauf hingewiesen wird, daß das Exemplarische den zusammenhängenden Lehrgang nicht aus-, sondern einschließt. Vgl. auch die methodische Bedeutung des Exemplarischen bei Jetter (453), 84 ff.; 99 f. 34» Hoffmann (422), 53. 350 Hauschild (390), 81 f.

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Strukturkomplexe des christlichen Glaubens. So kann man von „blockartigen", „inselförmigen" Zusammenstellungen sprechen, die wohl immer das Ganze der Überlieferung voraussetzen, es aber jeweils von einer spezifischen Fragestellung her zur Sprache bringen" 351 . Der exemplarische Charakter der Hauptstücke läßt erkennen, daß es im K K darum geht, „Verständnisfelder anzulegen, von denen aus jeweils das Ganze des Glaubens und Lebens der Gemeinde in das Blickfeld des Lernenden tritt" 3 5 2 . Die Intention Luthers und die didaktische Kategorie des Exemplarischen entsprechen einander 358 . Geht es hier zunächst lediglich um die Stoffauswahl 354 , so weist die Verbindung zwischen der Kategorie des Exemplarischen und der des Elementaren auf tiefere Zusammenhänge. Am Exemplarischen wird das Elementare gewonnen: Am ersten Hauptstück etwa wird der Anspruch Gottes an den Menschen, am dritten wird das Wesen des Gebetes deutlich. Die einzelnen Hauptstücke enthalten jeweils „Wesentliches", sie enthalten elementare Aussagen. „Einen solchen, das Zentrale herausstellenden Elementarunterricht hat Luther in seinem Kleinen Katechismus bieten wollen" 355 . In diesem, und nur in diesem Sinne ist der K K „Summe" der Schrift. Die elementare Gestalt seiner Stücke bedeutet „eine letzte Verdichtung des christlichen Glaubens, die audi für die theologisch Gebildeten nicht überschritten werden kann"35®. Der elementaren Bedeutung des Katechismusstoffes muß die Katechismusfrage entsprechen367. Nicht das ist das Entscheidende, daß die Frage sowohl eine liturgische als auch eine methodische Aufgabe hat 358 . Wenn die Katechismusfrage Anteil am Dialog-Charakter des Wortes Gottes hat 359 , dann muß sie ebenfalls elementar gemeint sein. In diesem Sinne will H . G. Bloth die Katechismusfrage in ihrer Verbindung mit der biblischen Antwort als elementaren Vorgang verstehen, (der einen anthropologisch-formalen und einen theologisch-materialen Aspekt umspannt). Die elementare Aussage antwortet nicht auf die material-didaktische Frage „was", auch nicht auf die formal-didaktische Frage „wie", sondern auf S5i Fror (307), 480 ff.; Jetter (453), 23 f. »52 F r ö r a a O . 353 Jetter a a O 99. 354 Janssen (448), 266. 355 Girgensohn (323), 9; Stock (945), 62 fordert eine dem K K gegenüber neue „Lehre vom christl. Glauben nach fundamentalen Gehalten". 35« Kaufmann (478), 19. 357 S . o . S. 23. 358 Jetter (453), 33. Demgegenüber stellt Hausdiild (391), 136 den Verhörcharakter in den Vordergrund. Vgl. aber ders. (390), 81! Krusche (543), 323 bringt dagegen mit einer Reihe von Zitaten den Erweis, daß bei Luther der Katechismusschüler gefragt wird und antworten muß. Man wird hier zu unterscheiden haben zwischen dem methodischen Gebrauch und dem Wesen der Frage bei Luther. Ziegner versteht die Fragen einseitig als Entscheidungsfragen, (1066), 9. 35» Jetter (453), 34.

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die elementare Laienfrage „wer" 360 . Es ist die ursprüngliche Frage des Jüngers an den Meister361. Eine Folgerung für die moderne KatechismusGestaltung aus diesem Sachverhalt besteht darin, daß der Mut zur echten elementaren Frage aufgebracht wird, die die Zweifel und Existenznöte des modernen Menschen ausdrückt und umfaßt. Die Antwort muß dann im Konkreten das Glaubensverständnis überhaupt zur Sprache bringen; sie muß mit dem „Beistand zur Lebensbewältigung heute Hilfen zur künftigen Lebensmeisterung" geben362. Hier wird das Elementare in der komplex-personalen Struktur der Erklärungen Luthers offenbar: Wir sollen, Ich glaube, Gott will uns locken... So verstanden ist der K K nicht Lehr- oder Lernbuch, sondern exemplarische Schriftauslegung, in der dann notwendig die elementare und fundamentale Struktur des Menschseins zur Sprache kommt. Der Vorgang des Fragens und Antwortens ist als ein elementarer nicht auf den intellektuellen Bereich begrenzt. Die Lehre steht — und damit kommt wiederum ein ureigenes Anliegen der Katechismustradition in Sicht — in Dialektik zum Leben. Das Hineinwachsen des Jugendlichen in die elementaren Gehalte ist nur „an und in ihnen möglich"363. Die Teilnahme des Katechismus-Schülers am Leben der Gemeinde ist eine didaktische Notwendigkeit. Nicht Kenntnisse, sondern Lebensformen sollen vermittelt werden364, Strukturen des Glaubensverständnisses, das die entsprechenden Verhaltensweisen einschließt. Das Elementare ist in der Denkstruktur Luthers ansässig. Es wurde im Laufe der Untersuchung ständig darauf hingewiesen. So ist der Dekalog elementar verstanden als Anspruch Gottes, noch vor der im „usus-Schema" zum Ausdruck kommenden Differenzierung. So ist das Credo elementar verstanden im Sinne der Beziehung zwischen Gott und Mensch noch vor der Spaltung in Glaubensgegenstand und Glaubensweise. Das gerade bezeichnet W. Klafki als „kategoriale Bildung": die „Aufhebung" der Polarität von Objekt und Subjekt365. Klafkis These von der gegenseitigen Erschließung der Wirklichkeit einerseits, des Menschen andererseits, entspricht dem theologischen Verständnis der Offenbarung, die den Menschen erst angesichts Gottes seiner Geschöpflichkeit, seiner Sündhaftigkeit, seines Angenommenseins sich bewußt werden läßt. Im soteriologischen Glaubensverständnis wird das „gegenseitig Erschließende" unmittelbar deutlich: Die Gottestat erschließt dem Menschen Gott als den sich ihm Zuwendenden, und erschließt andererseits den Menschen sich selbst als den, der sich vor Gott als Sünder verstehen muß. Die Aufteilung in Subjekt und Objekt, in „Heilstatsache" und „Glaubensbewußtsein", in Theologie 3βο 3«2 3β4 s«5

3 6 1 Jetter (454), 49. (95), 94 ff. Hauschild (392), 147. »es K l a f k i (493), 333. So vgl. Kaufmann (478), 21 unter Hinweis auf Asheim. (493), 309. Einschränkend vgl. Nipkow (702), 53.

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(im engeren Sinn der orthodoxen Gotteslehre) und Anthropologie ist demgegenüber ein durchaus sekundäres und — durch die Gefahr der verobjektivierenden bzw. versubjektivierenden Vereinseitigung — fragwürdiges Denkschema369. In diesem Sinne schreibt H . G. Bloth367, der Wert des KK bestehe darin, daß er auf das Ganze und Elementare ziele, und zwar nicht im Sinne streng dogmatischer Erkenntnis, auch nicht im Sinne etwa der „Laien-Schulung", sondern im elementar anthropologischen Sinne der Menschwerdung des Menschen, als des vom Worte Gottes befreiten Menschen. Der elementar-anthropologische Gesichtspunkt stellt die Aussagen des KK, den Bloth ein „Meisterwerk elementaren Denkens" nennt368, in einen neuen Zusammenhang: Im Zentrum stehen nicht die Fragen, wer denkt (Subjektivismus) oder was gedacht wird (Objektivismus). Es ist vielmehr zu fragen, „wem" gedacht wird, wem das Denken zugedacht ist. Diese Orientierung stößt auf die Lebensprobleme des Menschen als den Ursprung alles Fragens und Antwortens 3 ' 9 . Damit kann, über Bloth hinausgehend, gesagt werden: Der komplex soteriologische Ansatzpunkt der Theologie des KK, der von Gott nicht anders reden läßt als von dem „Gott des Menschen" und vom Menschen nicht anders als von dem „Menschen Gottes", zeigt in diesem gegenseitigen Sich-Erschließen seine elementare bzw. fundamentale Struktur. Von der Gottesbeziehung her wird das Wesen des Menschen beleuchtet; die soteriologischen Elementar-Aussagen haben fundamental anthropologische Bedeutung. Die einzelnen Hauptstücke sind dann exemplarisch zu verstehen als Konkretionen dieses soteriologischen Spannungsfeldes. Sie enthalten elementare Aussagen über die Gott-Mensch-Beziehung, d. h. sie sind ausgerichtet auf das „Fundamentale". Man wird sagen können, daß eine christologische Auslegung der Hauptstücke im Sinne des soteriologischen Grundverständnisses von Christologie der didaktischen Kategorie des Fundamentalen entspricht. „Das Fundamentale aller Evangelischen Unterweisung läßt sich deuten als Glaubenserfahrung, die wiederum zu verstehen ist als ein Aufgehen und Gegenwärtigwerden der Wirklichkeit Gottes, die sich in Jesus Christus erschließt"370. „In der Evangelischen Unterweisung sind alle Aussagen bezogen auf den sich in Christus offenbarenden Gott, dessen Gegenwärtigwerden in Verkündigung und Lehre jedoch gänzlich unsee Hauschild (392), 143: „Die kategoriale Bildungslehre korrespondiert dabei mit Grunderkenntnissen der gegenwärtigen theologischen Hermeneutik, verlangt aber auch wache Kritik gegenüber einseitigen Schulmeinungen in der heutigen Theologie. Der Umgang mit der Bibel ist nämlich ebenso bedroht von dem Objektivismus eines orthodoxen Dogmatismus wie eines immanentistischen Historismus einerseits, und andererseits von dem Subjektivismus überkommener Frömmigkeitsrichtungen wie von dem modernen Existenzialismus."

8β7 (95), 94 ff. 888 (96), 182. see Bloth (95), 95, Anm. 30 .

370 Hauschild (392), 145.

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verfügbar ist und sich im Glaubensakt als Durchbrach aller menschlichen (auch aller theologischen) Denk- und Handlungsstrukturen erweist"371. W. Klafki bekennt sich ausdrücklich zu diesem Gedanken im Sinne des — in seiner Terminologie — Fundamentalen372. Er weist darauf hin, daß dieses „Fundamentale" im Unterschied zu anderem nicht nur unverfügbar ist (das würde für anderes auch gelten), sondern auch dann, wenn es als „Fundamentalerfahrung des Glaubensdurchbruchs" aufgegangen ist, unverfügbar bleibt373. Diese Fundamentalerfahrung betrifft den ganzen Menschen und relativiert die anderen Fundamentalerfahrungen als „Weisen der ,Weltlichkeit'". „Sie setzt sie in eben dieser Weltlichkeit aber zugleich frei und legitimiert sie gleichsam in ihrer Begrenztheit und Unvollendbarkeit". Damit wird von der Didaktik selbst dem theologischen Einwand einer Pädagogisierung des Glaubensgehaltes vorgebeugt. Für den Katediismus der Kirche (noch vor seiner Differenzierung in Unterrichtsbuch, Gebetbuch, Hausbuch, Bekenntnisbuch, noch vor seiner literarischen Fixierung überhaupt) bedeutet das, daß er zur modernen Didaktik in einer engen Beziehung steht. Es ist an der Konfrontation des KK mit den didaktischen Kategorien deutlich, daß es nicht nur um einen didaktischen Befähigungsnachweis des KK gehen kann, sondern daß diese Kategorien selbst mit dem Katechismus der Kirche korrespondieren, wie er im KK seinen Niederschlag gefunden hat. Eine weitere Durchdringung dieser Problematik wird daher nicht nur dem Gebrauch des KK im Unterricht, sondern seiner Interpretation überhaupt ebenso zugute kommen, wie die Didaktik hier einen bedeutsamen Gesprächspartner finden kann.

371 Ebd. 142. 872 (493), 340. »73 Ebd.

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Zusammenfassung Die Grundeinsichten, die sidi aus der Untersuchung der Katechismustradition ergeben haben, können nun in einem thesenartigen Uberblick zusammengefaßt werden: 1.Die komplexe Anlage des KK entspricht der Denkstruktur Luthers überhaupt und seiner pädagogischen Intention im besonderen. Die Geschichte der Interpretation des KK stellt eine fortwährende Isolierung und Verabsolutierung von Einzelaspekten dar; sie erweist sich darin als Fehlentwicklung. Für die heutige Katechismusarbeit ist diese Entwicklung aus zwei Gründen von Belang: Sie zeigt die Gefahren auf, die aus der Auflösung der ganzheitlichen Struktur erwachsen, und sie wirft Schlaglichter auf einzelne Sdiwerpunkte, die ein sachgemäßes Katechismusverständnis zu integrieren hat. 2. Die Bedeutung des KK für Schule und Haus ist „aufgehoben" in seinem ekklesiologischen Bezug. Es kann heute nicht darum gehen, neue exponierte Katechismen allein für den Schulgebraudi zu schaffen. Der KK erfüllt seine Funktion auf einem Teilgebiet (Schule, Haus, Kirche) nur, wenn diese in das Gesamtleben der Gemeinde integriert ist. 3. Der KK steht in ständigem Dialog mit dem Worte Gottes. Damit ist nidit eine Sammlung von biblischen Geschichten gemeint, die selbst nur einen „Auszug" aus der Sdirift darstellen würde. Ebensowenig ist das Schriftganze gemeint, sofern es historischer Niederschlag des Wortes Gottes und damit Gegenstand der historisch-kritischen Forschung ist. Der KK steht vielmehr im Dialog mit dem gepredigten Wort als der viva vox evangelii. Dieser Dialog setzt die Katechismuspredigt voraus. Darüber hinaus fordert er eine grundsätzliche Ausrichtung der Predigt auf den Katechismus. Der Katechismus geht der Predigt nicht voran, sondern er geht in ständigem Bezogensein auf sie neben ihr her. 4. In der notwendigen Spannung zwischen der zeitbestimmten Wortverkündigung und der Stimme der Väter wahrt der Katechismus die Kontinuität des Glaubenszeugnisses. 5. Im Katechismus nimmt die Kirche die ihr zukommende Funktion der Lehre wahr, die den einzelnen in den Stand setzt, Lehre bzw. Predigt zu „urteilen". Diese Verantwortung des Laien ist ein unabdingbares Grundprinzip der evangelischen Kirche. Der Katechismus wird hier zum „Lebensbuch" der Gemeinde. 323

6. Als „Lebensbuch" ist der Katechismus nicht auf seine Lehrfunktion beschränkt, sondern er muß gleichermaßen unter den Aspekten des Bekenntnisses, der Liturgie und des Gemeindelebens gesehen werden. 7. Die Funktion des Katechismus in der Gemeinde schließt seine Funktion in der Hausgemeinde ein. Er soll christliche Eltern anleiten, ihre Erziehungsverantwortung voll wahrzunehmen. Zu diesem Zweck muß er faßliche Orientierung anbieten über das Bekenntnis und das Leben der Gemeinde. E r muß abzielen auf Stärkung und Entwicklung des Bekenntnisbewußtseins und praktikable Wege weisen für eine christliche Lebensgestaltung angesichts der Problematik, in der der Christ heute steht. 8. Nur auf diesem ganzheitlichen Hintergrund ist der Katechismusunterricht im Rahmen der Schule sinnvoll. Eine systematisierende und intellektualisierende Auffächerung seiner Stoffe ist unsachgemäß. Vielmehr entspricht gerade seine komplexe Struktur den Anforderungen der modernen Didaktik. Daß der Katechismusunterricht den Charakter geordneter Lehre zu tragen hat, steht hierzu nicht in Gegensatz, sondern geht als Notwendigkeit aus These 5 hervor. 9. Die Katechismusfrage kann nur im „sowohl als audi" des Fragens seitens des Lehrenden und Lernenden verstanden werden. Die Fragestruktur des Katechismus entspricht dem Dialogcharakter des Wortes Gottes, das sich nicht in den Schematismus einer einseitigen Fragesituation bannen läßt. 10. Die Hauptstücke des Katechismus sind Bekenntnisaussagen. Das Bekenntnis des Christen zum heilsgeschichtlich-soteriologischen Geschehen zwischen Gott und Mensch ist Eines. Dieses eine Bekenntnis wird auf verschiedene anthropologische Strukturen hin entfaltet; von daher ergibt sich die Mehrzahl der Hauptstücke. 11. Die fünf Hauptstücke entsprechen folgenden elementaren Weisen der Gottesbeziehungen: dem Anspruch Gottes an den Menschen, dem Bekenntnis zu Gottes heilsamer personaler Zuwendung, dem dialogischen Charakter dieser Begegnung und ihrer konkreten Zueignung. Die Zahl der Hauptstücke ist nicht grundsätzlich fixiert. Sie setzen in ihrer fundamentalen Ausrichtung einander voraus, wiewohl jedes eine eigene elementare Aussage macht. 12. Luthers Erklärungen zu den Texten sind richtungweisend für die E x plikation der Texte. Der Reformator personalisiert und aktualisiert die katechetische Tradition. Dieser Weg ist je neu zu beschreiten und schließt ein, daß gegebenenfalls über Luther hinausgegangen werden muß. 13. Die universale Bedeutung des ersten Gebotes ist Ausdruck der Personbeziehung zwischen Gott und Mensch. Anstatt Verständnis-Alternativen für das „Gott fürchten" usw. neu aufzustellen, sind die Möglich324

keiten der Beziehungsnuancen jeweils zu aktualisieren und zu konkretisieren. 14. Der Sinn des Dekalogs ist in seiner Analogie zur ntl. Paränese zu sehen. Das schließt aber nicht aus, sondern ein, daß der Mensch als Sünder, der er immer ist, das Gebot anders aktualisiert als der Mensch, sofern er sich gerechtfertigt weiß. Diese Polarität gilt für alle Hauptstücke: Gesetz und Evangelium lassen sich ebensowenig auf die Hauptstücke oder bestimmte Partien derselben verteilen wie auf AT und NT. Als „Schutzgebote" haben die Gebote eine allgemeine soziologische Komponente, die der Universalität des göttlichen Schöpfertums entspricht. Darin wird zugleich die Dimension des Schöpfersegens deutlich. 15. Die Credo-Auslegung Luthers überwindet durch ihre soteriologische Orientierung die Alternative von Heilstatsachen-Objektivismus und Bewußtseins-Subjektivismus. Die heutige Aktualisierung wird stärker auf die Lebens- und Weltbewältigungsproblematik des modernen Menschen einzugehen haben. Der Gefahr bloßer Existenzanalyse wird sie dadurch entgehen, daß Luthers soteriologische Ausgangsposition konsequent beibehalten wird. 16. Die VU-Auslegung muß über Luther hinausgehen im Sinne der eschatologischen und ökumenischen Deutung, die auch den Missionsgedanken einschließt. Das dritte Hauptstück, das im Zusammenhang mit den Tageszeitengebeten des KK die dialogische Haltung des Menschen vor Gott darstellt und einübt, muß zu einer Übung der Gebetspraxis ausgebaut werden. Es muß deutlich werden, daß hier eine Fundamentalaussage des christlichen Glaubens gemacht wird, die denen des ersten und zweiten Hauptstücks gleichrangig ist. 17. Entsprechendes gilt für die Sakramentsabschnitte. Luther fand hier noch keine katechetisch abgeschliffene Form vor, die er vom reformatorischen Ansatz her souverän interpretieren konnte. Er hat eine Grundlage gegeben, die nach Maßgabe der neutestamentlichen und systematischen Arbeit der letzten Jahrzehnte zu akzentuieren ist. 18. Für die Sakramente, für Beichte und Schlüsselgewalt ist eine stärkere Bezugnahme auf die kirchliche Praxis geltend zu machen. Das Gleiche gilt für die Beigaben (Vorrede, Haustafel, Gebete, Tauf- und Traubüchlein), die wegen ihrer stärkeren Situationsbedingtheit für die jeweilige Generation neu zu bearbeiten sind. 19. Als „Lebensbuch" der Gemeinde steht der Katediismus im Dienste des Katechumenats (bzw. der Erwachsenen-Unterweisung), der Unterricht, Erziehung, Seelsorge und Einübung in Bekenntnis und Leben der Gemeinde umfaßt. 325

20. Da die genannten Funktionen im Leben des Christen schwerpunktmäßig Bedeutung gewinnen, muß der eine Katediismus der Gemeinde eine differenzierte praktische Gestaltung finden. Auf welche Weise und in welchem Umfang der KK dabei unmittelbar zugrunde gelegt werden soll, kann hier nicht entschieden werden. Hier konnte es nur darum gehen, aus dem Verlauf der bisherigen Katechismusgeschidite Konsequenzen zu ziehen, die einen fruchtbaren Beitrag zur weiteren Arbeit an aktuellen Fragen des Katechismusunterrichts leisten wollen.

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561. Lernbüchlein für den Konfirmandenunterridit. Katediismus. Lieder. Sprüdie, Göttingen 1955 562. Lese-Gebeth- und Erbauungsbüchlein für die Kinder der Stadt und des Landes, Augsburg 1792 563. Lhotzky, H.: Leben. Ein Blatt für denkende Menschen, Heilbronn 1909 564. Lichtenstein, Α.: Luther und die Kinder. Eine Gabe zum Katechismus-Gedenkjahr, Gütersloh 1929 565. Lichtenstein, F.: Bibelworte als Zugabe zu Luthers kleinem Katechismus, für seine Confirmanden, Mitau 1848 566. Lippert, J.: Der psychologische Unterrichtsgang des kleinen lutherischen Katechismus, in: AELKZ XDIV, Leipzig 1911 567. Lisco, F. G.: Katechismus der christlichen Lehren und der Scheidelehren der evangel.protestantischen und der röm.-katholischen Kirche. Ein Leitfaden für den evangel.-diristlichen Katechumenen-Unterricht Berlin 1845 568. Lobstein, J. M.: Abweichungen des Hannövrischen Catechismi von der Bibel und den Bekenntnißbüchern der Protestantischen Kirche, Straßburg 1792 569. Löfgren, D.: Versdiiedene Tendenzen in der Neueren Lutherforschung, in: KuD, Göttingen 1959 570. —: Die Theologie der Schöpfung bei Luther, Göttingen 1960 571. Löhe, W.: Drei Bücher von der Kirche, Stuttgart 1845 572.—: (Hg.), Haus-, Schul- und Kirchenbuch für Christen lutherischen Bekenntnisses, Stuttgart 1845 573. Lösdike, K. J.: Die religiöse Bildung der Jugend und der sittlidie Zustand der Schulen im sechzehnten Jahrhundert, Breslau 1846 574. Loewenich, W. v.: Luthers Theologia crucis, München (1939) 4. Aufl. 1954 575.—:Die Selbstkritik der Reformation in Luthers Großem Katechismus, in: ARG XXXIX, Leipzig 1942 576. —: Zehn Jahre Lutherforschung, in: Theol. u. Liturgie, hg. v. L. Hennig, Kassel 1952 577. Lohdius, C. Fr.: Predigten über die Christlidien Besserungs-Mittel. CatechismusPredigten, Dritter Theil, über das Vater unser, Taufe, Beichte und Abendmahl, Dresden 1790 578. Lohse, B.: Ratio und fides. Eine Untersuchung über die Ratio in der Theologie Luthers, Göttingen 1958 579. Lorenz, O.: Der Konfirmanden-Unterricht (Praktisch-theol. Handbibl., hg. v. F. Niebergall, XII/XIII, Göttingen 1910 580. Lüben, Α.: Der Religionsunterricht in der Volksschule, in: Mitteilungen aus dem Pädagogenkongreß, Leipzig 1870 581. Lührs, Α.: Katechismusschule für Lehrer in Kirche, Schule und Haus über Dr. Martin Luthers kleinen Katechismus mit Erklärungen, Hannover 1863—65 582. Lüpke, Hans v.: Wo bleibt das 9. Gebot? in: MkPr VI, Tübingen 1906 583. —: Katechismusfeiern der „Dorfkirche" (Die Dorfkirche, Sonderdruck), Berlin o. J. 584. Lütkemann, J.: Corpus Doctrinae Catecheticae Augustum, Das ist: Anleitung zur Catediismus-Kehr/Wie dieselbe in des Fürstenthumbs Braunschweig/Lüneburg/ Wolffenbüttelschen Theils Schulen und Kirchen einfältig und erbaulich zu treiben, Lüneburg 1680 585. —: Anleitung zur Katechismuslehre. Neue Ausgabe Hermannsburg 1898 586. Luft, C.: Umschreibende Erklärung des kleinen Katechismus Dr. Luthers mit Einschluß der Haustafel nebst zwei Beigaben. Neu bearbeitet und zum Gebrauch in Kirche, Schule und Haus eingerichtet von J. S. H. Harleß, Erlangen 1854 587. Luther, M.: Der kleine Katechismus, Ausgaben und Bearbeitungen: Dr. Martin Luthers kleiner Katechismus mit beweisenden und erläuternden Sprüchen aus der heiligen Schrift, Ansbach o. J.

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588. — : Der Kleine Katediismus D. Mart. Luthers, Wie derselbige in Kirchen und Schulen ohne sondere Beschwerung am nützlichsten mit der Jugend und andern Christen, so in der Stadt als auf dem Land zu Rothenburg ob der Tauber geübt werden mag. Samt einer Vorrede und Spruch-Büchlein oder Biblischem Catechismo Hrn. D. J . L. Hartmanns sei., Rothenburg o. J . 589. — : Kurze Auslegung des Kleinen Katechismus D. Martin Luthers, hg. v. d. Evang.Luth. Synode von Missouri, Ohio u. a. Staaten, St. Louis, Mo. o. J . 540. — : Katechismus für die evangelisch-protestantische Kirche in Baden, 17. Aufl. Lahr o. J . 591. — : Katediismus, das ist: Christliche Unterrichtung oder Lehr-Tafel in sechs Hauptstücke verfasset, sammt der Haustafel und Form, wie man die Kinder beten lehren soll, Memmingen o. J . 591a. — : Enchiridion. Der Kleine Catechismus/Für die gemeine Pfarrherr vnd Prediger. Sampt CHristlidien Fragestücken/für die/so zum Sacrament gehen wollen, MDCXIV 592. — : Katechismus nebst der Haustafel, den drey allgemeinen Glaubensbekenntnissen und einer katechorischen Erklärung des heiligen Abendmahls zum Gebrauche der Schulen in dem fränkischen Fürstenthume Bayreuth, Bayreuth 1675 5 9 3 . — : Creuz-Catechismus. Dr. Martin Luthers kleiner Catechismus. Auf Churfürstl. Durdil. zu Sachsen gnädigsten Befehl vom Ministerio zum h. Creuz zu Dresden durch Frag und Antwort erläutert, auch mit angeführten Sprüchen heil. Schrift bekräftigt, und nach vorhergegangener des Kirchen-Raths und Ober-Consistorii, auch beider Theol. Facultäten in Leipzig und Wittenberg Censur und Approbation in Kirdien und Schulen zum allg. Gebrauch eingeführt, Dresden 1688 594. — : D. Martin Luthers seel. Kleiner Catediismus/Auf Churf. Durdil. zu Sachsen gnädigsten Befehl/Im Jahr Christi 1683. durch Frag und Antwort deutlich erläutert/und mit eingeführten Sprüchen H. Schrifft bekräftiget von dem Ministerio zum H. Creutz zu Dreßden. Folgends Von dem Churfl. Sächß. ObernConsistorio zu Dreßden/und beeden Theologischen Facultäten zu Leipzig und Wittenberg censiret und approbiret/und nunmehr Auf Churfl. Sachs, absonderlichen Gn. Befehl zum gemeinen Gebrauch in Druck gegeben, Dresden 1688 595. — : Der Kleine Catechismus Des seel. Herrn D. Martin Luthers, Nebst Den gewöhnlichen Morgen- Tisch- und Abend-Gebätern. Wobey Zum Gebrauch der erwachsenen Jugend hinzugefüget: Die Ordnung des Heyls In einem Lied bekant unter dem Namen Das Glaubens-Lied Und In kurtzen einfältigen Fragen und Antworten In Schulen und bey der Kinder-Lehr nützlich zu gebrauchen, Philadelphia 2. Aufl. 1749 5 9 6 . — : Doctoris Martini Lutheris Catechismus für die Kirchen und Schulen der Fürstenthümer Zell und Grubenhagen, Lüneburg 1770 5 9 7 . — : D . Martin Lutheri kleiner Catechismus samt einer in Frag und Antwort abgefaßten Ordnung des Heils, und ausführlichen Erläuterung in welcher gedachter Catechismus von Stück zu Stück erkläret und mit den nöthigsten Sprüchen Heil. Schrift bewähret ist, auf Hochfürstlidi-gnädigsten Befehl zum allgemeinen Gebrauch in allen Kirdien und Schulen des Marggrafthums Brandenburg-Culmbadi Ober- und Unterhalb Gebirgs von des Hochfürstlich-Brandenburg-Culmbadiisdien Consitorii verordneten Räthen und Assessores verfertiget und nach dem Gutbefinden der theologischen Facultät zu Leipzig, Jena und Tübingen zum öffentlichen Druck befördert, Bayreuth 1770 5 9 8 . — : D e r Catechismus Lutheri in einer kurzen und ausführlichen Auslegung erklärt und mit E. Hodied. und Hodiweisen Raths Genehmhaltung zum öffentl. Gebrauche herausgegeben von Einem Ehrwürdigen Ministerio der Kayserlidien freyen und des heil. Rom. Reichs Stadt Lübeck, Lübeck 1780 599. — : Der erklärte Catediismus Lutheri, Berlin 1789

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6 0 0 . — : Katediismus der Christi. Lehre. Zum Gebraudi in den Evang. Kirchen und Schulen der Königl. Braunschweig. Lüneburger Churlande, Hannover 1791 601. Katechismus der Christlichen Lehre. Zum Gebraudi in den Evangelischen Kirchen und Schulen der Herzogthümer Bremen und Verden, Stade 1792 6 0 2 . — : Catediismus, Das ist: Eine kurze Summa Christlicher Lehre, Wie die in der Kirche Frag-weise am nützlichsten gehandelt werden kan. Aufs neue und aus sonderbarem Befehl gedruckt, Ansbach 1799 6 0 4 . — : D . Luthers kleiner Katechismus mit Anmerkungen in Absicht auf das thätige Christenthum. Zum Gebraudi für Schullehrer, Neu-Ruppin 2. Aufl. 1803 6 0 5 . — : Katechetisches Lehrbuch, darinnen nebst dem kleinen Katechismus D. Martin Luthers, eine ausführliche Erklärung desselben un zwey und fünfzig Lectionen, eingetheilt nach der Zahl der Sonntage, zu finden. Für die Oettingisdie Evangelische Schulen in der Stadt und auf dem Land, Mit einigen Anhängen. Aufs neue gedruckt, Wallerstein 1804 6 0 6 . — : Der kleine Katechismus Dr. Martin Luthers. In Frage und Antwort erklärt zum Gebrauch der evangelisch-lutherischen Kirche in Bayern (Entwurf), Ansbach 1811 607. — : Katechismus, Das ist: Ein kurzer Inhalt der Christlichen Lehre, wie dieselbe in der Kirche fragweise am Nützlichsten abgehandelt werden kann. Neue, durchaus verbesserte Auflage, Ansbach 1811 608. — : Katechismus der Christlichen Lehre. Zum Gebrauch in den Gräflich Giechischen Evangelischen Kirchen und Schulen, Kulmbach, 3. Aufl. 1821 6 0 9 . — : Luthers kleiner Katechismus, einfach zergliedert, mit biblisdien Geschichten, Sprüchen und Liedversen als ein Lernbuch für die mittlere evangelische Schuljugend versehen, von D. W. Harnisch, und herausgeg. v. d. diristl. Vereine im nördlichen Deutschland, Eisleben/Halle, 5. Aufl. 1847 610. — : Der kleine Katechismus Doctor Martin Luthers zum Confirmanden-Unterridite mit Bibelstellen versehen, Celle 1847 6 1 1 . — : Dr. Martin Luthers kleiner und großer Katechismus (unveränd. Abdruck), hg. v. Evang. Büdier-Verein, Berlin, 3. Aufl. 1852 6 1 2 . — : Luthers kleiner Katediismus erläutert zum Gebrauch beim Schul- und Confirmanden-Unterridit, Neustrelitz, 3. Aufl. 1853 6 1 3 . — : Dr. Martin Luther's Kleiner Katechismus erläutert durch Sprüche der Heiligen Schrift und Beispiele der Biblisdien Geschichte, Wismar/Ludwigslust, 2. Aufl. 1857 614. — : Dr. Martin Luthers kleiner Katechismus mit Erklärung, Hannover 1862 615. — : Dr. Martin Luthers kleiner Katechismus mit Erklärung. Für die evangelisdi-luth. Kirchen und Schulen des Königreiches Hannover eingeführt durdi Königl. Verordnung vom 14. April 1862, Hannover 1862 616. — : Dr. Martin Luthers Kleiner Katediismus in Fragen und Antworten, aus Schrift und Kirchenlied erläutert. Mecklenburgischer Landeskatechismus, Schwerin 1913 6 1 7 . — : Der kleine Katediismus Dr. Martin Luther's mit Erklärungen, beweisenden Sprüchen und drei Anhä igen, hg. im Auftrag der Evang.-Luth. Synode von Sta. Catharina, Parana u. i. St., Joinville 1919 618. — : Der kleine Katechismus Dr. Martin Luthers mit erläuternden Sprüchen und einem Anhang. Probedruck nach Besdiluß der Landessynode 1924 von einer Kommission bearbeitet, München 1924 6 1 9 . — : Der kleine Katechismus Dr. Martin Luthers mit erläuternden Sprüchen und einem Anhang (Probedruck 1927), München 1927 6 2 0 . — : D e r kleine Katechismus D. Martin Luthers. Mit Bildern von Rudolf Schäfer hg. v. G. Kropatsdieck, Potsdam 1929 6 2 1 . — : Der Kleine Katechismus Dr. Martin Luthers nebst Bibelsprüchen, Kirchenliedern und Choralmelodien. Auf Grund des Landeslehrplanes vom 16. Mai 1928

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zum Gebrauch im evang.-luth. Religionsunterricht der Volksschulen des Freistaates Sachsen im Auftrage des Ministeriums für Volksbildung neu hg., laut Verordnung v. 23. Sept. 1930, Dresden 1930 622. —: Der Kleine Katechismus Doktor Martin Luthers, hg. v. d. Bischofskonferenz der VELKD nach den Beschlüssen der Generalsynode zu Rostock, Berlin 1951 623.—: Der kleine Katechismus Dr. Martin Luthers mit erläuternden Sprüchen und einem Anhang, München, 15. Aufl. 1952 624. —: Dr. Martin Luthers Kleiner Katechismus (Fassung der Rostocker Generalsynode der VELKD 1951), Göttingen 1953 625. —: Der Kleine Katechismus Doktor Martin Luthers. Mit einem kirchlichen Anhang (Teildruck). Auf Grund der mit der VELKD vereinbarten und vom Rat der EKU gebilligten Textfassung, hg. v. Kat. Amt der Ev. Kirche Westfalen, Gladbeck 1957 626. Lutherforschung heute, hg. v. V. Vajta, Berlin 1958 627. Malo, H . : Zur Katechismusfrage. Besprechung der Schrift des Pfarrers Dr. G. v. Rohden in Helsingfors: Ein Wort zur Katechismusfrage nebst positiven Gegenvorschlägen, Gotha 1892 628. Mann, K.: Evangelischer Confirmations-Unterricht, in einer ausführlichen Erklärung des württembergischen Confirmations-Büchleins, Reutlingen 1842 629. Mann, U.: Ethisches und Ontisches in Luthers Theologie, in: KuD, Göttingen 1957 630. Manz, Fr.: Christlich-evangelisches Lehrbüchlein für den Konfirmandenunterricht. Ausgabe für Baden, Tübingen 1907 631. Marheineke, Ph.: Lehrbuch des christlidien Glaubens und Lebens. Zum Gebrauch in den oberen Klassen an den Gymnasien und für die reifere Jugend überhaupt, Berlin 1823 632. —: 2. Aufl. u. d. T.: Lehrbuch des christlichen Glaubens und Lebens für denkende Christen und zum Gebrauch in den oberen Klassen an den Gymnasien, Berlin 1836 633. Materne, K.: Christliche Glaubens- und Sittenlehre nach Ordnung des lutherischen Katechismus. Ein Hilfsbuch zur Fortbildung evangelischer Religionslehrer, Eisleben (1852) 2. Aufl. 1855 634. Matthes, H.: Neue Bahnen für den Unterricht in Luthers Katechismus, in: MPTh V, Berlin 1909 635. —: Der Religionsunterricht im Dienste der Erziehung innerhalb der religiösen Gemeinschaft, Göttingen 1910 636. —: Die Berechtigung der bekenntnismäßigen Lehrstoffe im Religionsunterricht. Zugleich ein Wegweiser zu ihrer pädagog. Behandlung, Glessen 1913 637.—: Erklärung des 2. Artikels auf biblisch-geschichtlicher Grundlage. Zugleich eine Handreichung zur vertiefenden Behandlung des Lebens Jesu, Berlin 1913 638. Matthias, W.: Der anthropologische Sinn der Formel Gesetz und Evangelium, in: EvTh 1962 639. Maukisch, J.: Probiertes Verstand- und Gedenk-Buch, Dantzigk 1665 640. Maurer, W.: Die Einheit der Theologie Luthers, in: ThLZ DXXV, 1950 641.—: Sünde-Schuld-Strafe. Bemerkungen zu Luthers Theologie, in: Ich glaube eine heilige Kirche. Asmussen-Festschr., hg. v. W. Bauer u. a., Stuttgart/Berlin/Hamburg 1963 642. —: Melanchthon-Studien, Gütersloh 1964 643. Mayer, Chr.: Erster Unterricht im christlidien Glauben f ü r die untersten Klassen der evangelischen Volksschule, Ansbach 1811 644. Mayer, Fr. L.: Katechisationen über den ersten Unterricht in der Religion, Ansbach 1815 645. Megiserus, H . : Der Klein Catediismus D. Martini Luthero In welchem die Fünff Hauptstück seind begriffen: Ohne vnd Mit der Außlegung. In viel vnterschiedli-

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Goldes erkläret/und allem vergänglichem Gold und Schätzen der Welt vorgezogen wird/vor weniger Zeit öffentlich gehalten/und jetze auff Gottseliger Hertzen begehren/mit einer Zugabe von nützlichen Kirchen- und Hauß-Gebetlein vermehret und zum Drude übergeben, Magdeburg 1659 821.Seebaß, Α.: Daß wir an Ihm bleiben, dem treuen Heiland. Ein Lernbüchlein für Konfirmanden, Hermannsburg 1949 822. Seeberg, Α.: Der Katediismus der Urchristenheit, Leipzig 1903 823. Seeberg, P.: Dr. Martin Luther's kleiner Katechismus ausführlich erklärt für Kirche, Schule und Haus, St. Petersburg 1870 824. Seeberg, P.: Lehrbuch der Dogmengeschichte IV/2. Unveränd. Nachdruck d. 3. Aufl., Darmstadt 1959 825. Seebold, H . : Dr. Martin Luthers kleiner Katechismus, ausführlich erklärt in Fragen und Antworten und mit Zeugnissen der heil. Schrift und Liederversen versehen. Ein Hülfsbudi zunächst für evang.-luth. Volksschullehrer, Einbeck 1850 826.—: Ausführliche Erklärung des kleinen Katechismus Dr. Martin Luthers in Fragen und Antworten verfaßt und mit Zeugnissen der heil. Schrift und Liederversen versehen. Ein Hülfsbudi für evang.-luth. Lehrer und Hausväter, 3. Aufl. d. voranst. Titels, Göttingen 1858 827. —: Einfache Erklärung des kleinen Katechismus Dr. Martin Luthers, in Fragen und Antworten verfaßt und mit Zeugnissen der heil. Schrift und Liedversen versehen, Göttingen 1851 828. Seeger, U.: Die esdiatologisdie Grundhaltung in Luthers großem Katechismus, in: EvTh II, München 1935 829. Seevers, H.: Die katedietisdie Behandlung der Heilsordnung nach der lutherischen Erklärung des dritten Artikels, Hannover 1878 830.Sehling, E. (Hg.): Die evangelischen Kirchenordnungen des X V I . Jahrhunderts, fortgeführt v. Institut f. evang. Kirchenrecht der Evang. Kirche in Deutschland zu Göttingen, Leipzig, später Göttingen 1902—63 831. Seiler, G. Fr.: Religion der Unmündigen, Tübingen/Erlangen 1772 832. —: Grundsätze zur Bildung künftiger Volkslehrer, Prediger, Katecheten, und Pädagogen, Erlangen 1783 833. —: Die Religion in Liedern, Erlangen (1788) 7. Aufl. 1814 834.—: Kleiner und historischer Katechismus oder der Katechismus Lutheri, die biblische Geschichte nebst der evangelischen Glaubens- und Sittenlehre, Bayreuth 1788 835. Katedietisdies Methodenbuch, Erlangen 1789 836. Moral der Vernunft und der Bibel, Erlangen 1799 837.—: Kleiner historischer Katechismus Oder der Katechismus Lutheri, die biblische Geschichte, nebst der evangelischen Glaubens- und Sittenlehre bearbeitet v. J . K . Irmischer, Leipzig, 31. Aufl. 1843 838. Seyler, F. G.: Dr. Martin Luthers Kleiner Katechismus fragweise erklärt, Erlangen/ Leipzig 1890 839. Sievers, G. L. W.: Lernstoff der Alfelder Seminarschule aus Bibel, Gesangbuch und Katechismus, Alfeld o. J . 840. —: Die Heilsordnung des alten Hannoverschen Landeskatechismus. Winke zur Behandlung desselben, Hannover 1862 841. Siirala, Α.: Gottes Gebot bei Martin Luther, Helsinki 1956 842. Simons, E.: Konfirmation und Konfirmandenunterricht, Tübingen/Freiburg/Leipzig 1900 843. Sintenis, Chr. Fr.: Christlicher Religionsunterricht für die Jugend, Leipzig 1798 844. Snell, J. P. L.: Neuer Katechismus der Christlichen Lehre, Giessen/Darmstadt (1793) 5. Aufl. 1810 845. Sötefleisch, J . : Kurze einfältige Fragen und Antworten aus dem kleinen Katechismus D. Lutheri, Vermehrt mit einigen Fragen und Antworten, sammt angehängten

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Ferner wurden

benutzt:

D. Martin Luthers Werke, kritische Gesamtausgabe, Weimar Die Bekenntnissdiriften der evangelisch-lutherischen Kirche, hg. v. Deutschen Evangel. Kirchenausschuß, 2. Aufl., Göttingen 1955 Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3. Aufl., Tübingen 1957 ff.

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CHRISTOPH GOLDMANN

Ursprungssituationen biblischen Glaubens Eine Einführung in das Alte Testament für die pädagogische Praxis 120 Seiten, kart. 12,80 DM Der Verfasser hat an Schule, Hochschule und in der Lehrerfortbildung immer wieder vor der Frage gestanden: Wozu sollen wir noch solche alten Texte lesen? Mit diesem Buch wird der Versuch gemacht, den in der Berufsarbeit stehenden Lehrer und Pfarrer einzuführen in die Ursprungssituationen biblischen Glaubens. Weder ein Methodenkatalog noch die Vollständigkeit bei der Textdarbietung aber auch nicht ein Referat wissenschaftlicher Fachliteratur sind gemeint. Der Leser, der, durch dieses Buch am Alten Testament neu interessiert, nach alledem zu fragen beginnt, bekommt durch die Anmerkungen am Schluß erste Hinweise. Und deshalb ist dieses Buch zugleich eine Hinführung zum Studium am Alten Testament.

B J A R N E HAREIDE

Die Konfirmation in der Reformationszeit Eine Untersuchung der lutherischen Konfirmation in Deutschland 1520—1585 Etwa 304 Seiten, kart. etwa 32,— DM Die Arbeit gibt einen solide erarbeiteten Eindruck in die Entwicklung der Konfirmation im 16. Jahrhundert, zeigt gut, wie stark in der Diskussion die Begrenzung gegen den katholischen Sakramentsbegriff im Spiele war, und andererseits, wie von Butzer und von Luther her verschiedene Ansatzpunkte für die weitere Entwicklung zu unterscheiden sind. Die Arbeit bietet das historische Material in großer Vollständigkeit. Auf eine Ausziehung der Linien über das 16. Jahrhundert hinaus hat der Verfasser verzichtet. Die Konsequenzen für unsere Zeit heute zu ziehen, überläßt er dem Leser. So ist die Arbeit mehr reformationsgeschichtlich als systematisch-praktisch angelegt. Daher erheben sich für die Aufnahme in die „Arbeiten zur PTH" ähnliche Fragen und Bedenken wie bei der Arbeit von Sören Widmann.

VANDENHOECK & RUPRECHT IN G Ö T T I N G E N U N D Z Ü R I C H