Il battesimo nella Chiesa antica. I primi due secoli [Vol. 1] 8839408681, 9788839408686

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Il battesimo nella chiesa antica Storia, teologia e liturgia

nei pri01i cinque secoli tomo r

l primi due secoli Everett Ferguson

Paideia

Editrice

ISBN

978. 8 8 . 3 94.0868.6

Titolo originale dell'opera: Everett Ferguson Baptism in the Early Church History, Theology, and Liturgy in the First Five Centuries Traduzione italiana di Franco Bassani © Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Mich. 2009 © Paideia Editrice, Brescia 2014

ALLE TRE PERSONE SPECIALI CHE S I SONO ACCASATE NELLA N O S TRA FAMIGLIA RENDEND OLA M IGLI ORE

Sommario dell'opera

9

Sommario dell'opera

13

Premessa

15

Capitolo 1 Introduzione: rassegna della ricerca

Parte p ri m a ANTECEDENTI DEL

BATIESIMO CRISTIANO

43

Capitolo 2 Lavacri di purificazione nel paganesimo greco-romano

56

Capitolo 3 Parole di radice bapt- in greco classico ed ellenistico

79

102

Capitolo 4 Lavacri giudaici, movimenti battesimali e battesimo dei proseliti Capitolo 5 Giovanni il Battezzatore

Parte seco n d a I L BATTE S I M O NEL

i 19

NUOVO TESTAMENTO

Capitolo 6 Il battesimo di Gesù O

I

13 4

Capitolo 7 Il battesimo di Gesù O

1 6o

Capitolo 8 Ancora sul battesimo nei vangeli

I 75

Capitolo 9 Il battesimo nelle epistole paoline

I 97

Capitolo 10 Gli Atti degli Apostoli

2.19

Capitolo 1 1 Il battesimo nel resto del Nuovo Testamento e ricapitolazione

2

IO

Sommario dell'opera

Pa rte terza IL SECONDO SECOLO

235

Capitolo 1 2 I Padri apostolici

255

Capitolo 1 3 Pseudepi grafi e apocrifi cristiani

27I

Capitolo 1 4 Gli apologeti

28 3

Capitolo 1 5 Le Pseudo-C iementine e il cristianesimo giudaico

3o1

Capitolo 1 6 Battesimo giudaico e battesimo cristiano

3I 2

Capi tolo 1 7 Marcioniti, cosidd etti gnostici e gruppi affini

340

Capitolo 1 8 Ireneo

3 47 tomo2

Capitolo 1 9 Clemente di Alessandria

·

Pa rte qu arta DAL TERZO SECOLO A N I C EA

(325)

381

Capitolo 20 Scritti attribuiti a Ippolito

392

Capitolo 21 Cartagine: Tertulliano

408

Capitolo 22 Cartagine: Cipriano

4 20

Capitolo 23 Origine e primi sviluppi del battesimo dei bambini

439

Capitolo 24 La controversia sul « ribattesimo » nel terzo secolo

460

Capitolo 25 Origene

490

Capitolo 26 La Siria nel terzo secolo

506

Capitolo 27 A cavallo del quarto secolo

Sommario dell'opera

Parte q uinta I L QUARTO SECOLO

5 I7

Capitolo 28 L'Egitto nel quarto secolo

53 5

Capitolo 29 Gerusalemme nel quarto secolo

55 3

Capitolo 3 0 Autori siri aci del quarto secolo: Afraate

5 63

Capitolo 3 I Autori siriaci del quarto secolo: Efrem Siro

5 84

Capitolo 3 2 La scuola antiochena: Teodoro di Mopsuestia

599

Capitolo 3 3 La scuola antiochena: Giovanni Crisostomo O

6I 3

Capitolo 3 4 La scuola antiochena: Giovanni Crisostomo O 2

630

Capitolo 3 5 Fonti miscellanee: ordinamenti ecclesiastici e battesimo «eunomiano »

649

Capitolo 3 6 Cappadocia: Basilio il Grande

65 9

Capitolo 3 7 Cappadocia: Gregorio d i Nazianzo

671

Capitolo 3 8 Cappadocia: Gregorio di Nissa

686

Capitolo 3 9 Procrastinazione del battesimo: battesimo di malati, di credenti e di bambini

704

Capitolo 40 Milano: Ambrogio

7I8

Capitolo 41 Altri autori dell'Italia settentrionale

734

Capitolo 42 La Spagna

742

Capitolo 43 Altri autori latini

tomo 3

Parte s e s ta IL QUINTO SECOLO

781

I

Capitolo 44 Egitto: Cirillo di Alessandria e il rito copto

II

12

Sommario dell'opera

794

Capitolo 45 Autori e scritti in siriaco e in armeno

809

Capitolo 46 La Siria di lingua greca

818

Capitolo 47 Il battesimo nella controversia messaliana

840

Capitolo 48 Asia Minore e Costantinopoli

852

Capitolo 49 Ravenna e Roma

867

Capitolo 5 0 Gallia e Nordafrica: Gennadio di Marsiglia e Quodvultdeus di Cartagine

873

Capitolo 51 Il Nordafrica: Agostino d'Ippona O

891

I

Capitolo 52 Il Nordafrica: Agostino d'lppona O 2 Parte settima

I BAITISTERI

9r5

Capitolo 53 I fonti battesimali in Oriente

93 5

Capitolo 5 4 I fonti battesimali in Occidente

954

Capitolo 5 5 Conclusioni

963

Indice analitico

974

Indice dei passi citati

1 02.5

Indice degli autori moderni

103 5

Indice delle figure nel testo

103 7

Indice dell'opera

3 6r

Indice del voi urne

Premessa

Riguardo ai primi tre secoli ho mirato per quanto possibile alla comple­ tezza, che mi sono accontentato di perseguire via via meno per il I V e il V secolo {dove le fonti sono più abbondanti), pur cercando d'essere anco­ ra suffìcientemente ricco perché l'opera possa risultare significativamente esauriente. Ho lavorato soprattutto sulle fonti letterarie, ma non ho tra­ scurato di documentarmi riguardo alle fonti artistiche e archeologiche. La questione del battesimo è fonte di dibattito tra le varie confessioni e non ha mancato d'interessare l'attività ecumenica. Mio intento è di non ve­ nir meno all'obiettività storica, e quanto vi sia riuscito giudicherà il /ettore. Nonostante le divergenze teologiche del passato e le differenze tra specia­ listi ancor oggi attuali, circa i fatti storici mi pare di riscontrare un largo consenso fra studiosi dal retroterra alquanto diverso. Posso aver spinto le aree del consenso più in là di quanto molti abbiano potuto fare, ma è sem­ pre vero che le controversie nascono soprattutto dall'interpretazione dei fatti. Ricondurre a un'opera unitaria specialità e periodi differenti può essere la base su cui proseguire la conversazione. L'introduzione esamina lavori specialistici di largo respiro e nei singoli punti spesso non vi si rinvia, anche se il loro contenuto è alla base della mia nuova indagine. l/ lettore non interessato alla storia della ricerca può pas­ sare oltre e andare direttamente alla sostanza del mio lavoro, e certo non mancherà chi desidererà servirsi della trattazione di particolari periodi, persone, scritti o argomenti a scopo di consultazione. Molti sono coloro che devo ringraziare, senza i quali il libro non avrebbe potuto essere scritto. In special modo mia moglie, che mi è stata di con­ forto e di stimolo intellettuale, rendendo possibile e piacevole per anni il mio lavoro. Molto ho appreso dai rapporti con i colleghi sia grazie ai loro scritti sia in conversazioni. Le note non sono che un segno del debito da me contratto. Una particolare parola di riconoscenza devo alle biblioteche della Harvard University {Widener and Andover-Harvard) e della Abilene Christian University, in particolare al servizio interbibliotecario di que­ st'ultima. I lettori dell'editore- Robin ]ensen, Maxwell ]ohnson e David Wright -, anche se non sempre d'accordo con l'autore, hanno migliorato l'opera in molti modi. Everett Ferguson

Avvertenza. L'edizione italiana di Baptism in the Early Church di Everett Ferguson,

in originale edito in un unico volume, viene pubblicata in tre tomi corrispondenti ri­ spettivamente alle pp. xxn-3 22, 3 23-684 e 68 5-9 5 3 della versione in lingua inglese. I titoli dei singoli tomi riprendono sostanzialmente quelli delle parti in cui l'opera si articola. I titoli delle opere antiche citate in forma abbreviata sono riportati per esteso nel­ l'indice dei passi in calce al tomo 3·

Capitolo 1

Introduzione: rassegna d e l l a ricerca

I saggi su argomenti specifici e sugli autori antichi verranno presi in consi­ derazione nel luogo appropriato. La rassegna che segue si limita ad alcuni fra i più importanti studi di largo respiro. TRATIAZIONI GENERALI

Due vecchie opere provenienti dalla Gran Bretagna fissano il campo della trattazione dell'argomento nel mondo di lingua inglese. William Wali, His­ tory of Infant Baptism, fu pubblicato per la prima volta nel I705 (secon­ da edizione 1 707, terza 1 7 20). Arricchita di altri scritti l'opera venne rie­ dita in quattro volumi dalla Oxford University Press tra il 1 8 3 4 e il 1 8 3 6 e in due volumi nel I 862. Questo grande lavoro espone il punto di vista che era la norma per i fautori del battesimo dei bambini prima che opere più recenti iniziassero a mettere in forse aspetti particolari e a far intrave­ dere un modo diverso di assemblare la documentazione. Darwell Stone, Holy Baptism, London I 9 1 7 (dopo precedenti edizioni) sosteneva la rige­ nerazione battesimale che, per essere più precisi, andrebbe definita rigene­ razione nel battesimo. Ancora utili sono voci di vecchie opere di consultazione: Kirsopp Lake, Baptism (Early Christian) e H.G. Wood, Baptism (Later Christian), in J. Hastings, Encyclopedia of Religion and Ethics, New York r 9 I 8, 11, 3 843 90. 3 90- 3 9 8 (fino all'VIII secolo); E. Fascher, Taufe, in Paulys Real-Ency­ clopadie, Stuttgart 1 9 3 2, seconda serie, vol. VIII, 2501-2 5 1 8 . Due esaurienti opere in francese esaminano in una cornice storica più generale i temi di cui ancor oggi si discute. Jules Corblett, Histoire dogma­ tique, liturgique et archéologique du sacrement du bapteme, 2 voli., Paris r 8 8 r , dispone il materiale per argomento, ne esamina lo sviluppo storico con un'elencazione in tutto esaustiva di passi dei Padri della chiesa riguar­ do a ogni aspetto, mirando a includere documentazione relativa a battiste­ ri e opere artistiche così come a testi letterari. A titolo d'esempio della com­ pletezza perseguita da Corblett si vedano i simboli battesimali esaminati: aspersioni giudaiche, circoncisione, diluvio, acque della creazione, fiumi del paradiso, sangue e acqua dal costato di Cristo, acqua in generale, lava­ ero di Naaman, ascia di Elia, bacile di bronzo nel tempio, mare di cristal-

16

Introduzione

lo dell'Apocalisse, acqua che Mosè fece scaturire dalla roccia, Israele che attraversa il Mar Rosso e il Giordano, Gesù che guarisce il cieco alla pisci­ na di Siloe, guarigione del paralitico a Betesda, purificazione dei lebbrosi, serpente di ottone che Mosè teneva alto nel deserto, tomba del salvatore (libro 1, cap. 5 ) L'iconografia è costituita da simboli battesimali che in par­ te sono i medesimi: agnello, arca di Noè, cieco nato, bagno di Gesù infante, giare d'acqua, cervo, delfino, stelle, fiumi, Giordano, Mosè che percuote la roccia, passaggio del Mar Rosso, guarigione del paralitico, pesce e pesca­ tore (libro XVIII, cap. 1 ). Per quanto riguarda la prassi battesimale (libro IV, cap. 2) Corblett af­ ferma che mergere, mergitare, in aquas mittere documentano l'immersione per i primi secoli ma non per i successivi, quando baptizare « immergere» venne usato in senso traslato. I battisteri e l'iconografia portano a con­ cludere che in Occidente, nella stessa epoca in cui si parla di immersione integrale, il battesimo fu di norma una immersione parziale, completata da versamento d'acqua sul capo. Questo modo di vedere ha riscosso lar­ go seguito. L'autore, ricapitolando (pp. 248 s.), sostiene che l'immersione integrale era corrente in Oriente, mentre in Occidente fra il IV e l'VIII se­ colo nei battisteri si praticava l'immersione parziale con l'aggiunta di in­ fusione, fra l'viii e l'xi secolo (in base alla conformazione dei fonti batte­ simali) l'immersione integrale dei bambini in vasche (l'immagine, risalen­ te all'xi secolo, dell'immersione di un corpo in piedi e di un vescovo nel­ l'atto di versare sul capo da una piccola ciotola è la combinazione di im­ mersione e infusione oppure si è davanti a una immersione seguita dal­ l'unzione postbattesimale?), tra l'xi e il XIII secolo l'immersione orizzon­ tale integrale dei bambini in vasche, fra il XIII e il XIV sia l'immersione in­ tegrale sia quella parziale con infusione, ma raramente la sola infusione (nel XIV secolo il primo indiscutibile esempio di aspersione, p. 264), nel xv e XVI secolo raramente l'immersione integrale, e fra il XVII e il XVIII se­ colo regnò l'infusione. Che per il battesimo dei bambini i fonti verticali ab­ biano preceduto quelli orizzontali indicherebbe che pure l'immersione de­ gli adulti avveniva agli inizi in posizione eretta, ma questo solleva il pro­ blema dei fonti battesimali relativamente poco profondi, a meno che il bat­ tezzando non stesse in ginocchio o accovacciato, cosa che - a detta dell'au­ tore - nessun testo induce a pensare. Riguardo al battesimo stesso Corblett (libro vn) afferma che, tranne nei casi di pericolo di morte, i bambini venivano battezzati all'età di due o tre anni, quand'erano in grado di rispondere da sé, e in seguito li si battezzò all'età di un anno in vasche verticali, e solo nell'xi secolo prevalse l'uso di battezzare i neonati nel giro di pochi giorni. Nel secondo volume viene for­ nito (libro XIV) un quadro generale esauriente dei preliminari del battesi­ mo, del battesimo stesso e delle cerimonie che lo seguono. .

Rassegna della ricerca

I7

Ottant'anni dopo apparve un altro lavoro generale, opera di T. Maer­ tens, Histoire et pastorale du rituel du catéchuménat et du bapteme (Pa­ roisse et liturgie. Collection de pastorale liturgique 5 6 ), Bruges I962. Que­ sto lavoro in genere eccellente segue l'ordine storico, iniziando con le ablu­ zioni veterotestamentarie, il battesimo dei proseliti, gli esseni e il battesi­ mo di Giovanni (pp. 26-30) come preludi al lavacro definitivo nello Spiri­ to. L'autore si attiene allo schema interpretativo cattolico romano e segue soprattutto gli sviluppi del fenomeno in Occidente nel corso del medioevo, con osservazioni riguardo alla situazione pastorale del suo tempo. Per la prassi romana a partire dal tardo II secolo egli dipende largamente dalla Tradizione apostolica di lppolito. L'esposizione presenta elementi problematici. A detta di Maertens la prassi originaria era di versare acqua sul capo (p. 3 8 ), e se si associava l'abluzione cristiana alla morte e risurrezione di Cristo non significa che ciò avvenisse in virtù dell'immersione (p. 4 7 ). Nei testi neotestamentari Maertens rintraccia inoltre un grande rituale battesimale (pp. 47-54). Di positivo c'è che Maertens fa a ragione osservare l'intima connessio­ ne di parola e fede nel battesimo neotestamentario (pp. 4 3 -46). Nei primi secoli le cerimonie battesimali univano insieme l'azione di Dio, la libertà del candidato e la partecipazione della comunità; ma nel medioevo, con la pratica del battesimo dei bambini, la libera scelta del candidato fu messa a tacere e gli elementi comunitari scomparvero o vennero reinterpretati, co­ sì che il ritualismo fagocitò questi due aspetti (pp. I 8 5 - I94). Maertens mette in evidenza diversi punti importanti. A causa della cadu­ ta in disuso del catecumenato Agostino ebbe a collocare per ultima l'istru­ zione morale che la Tradizione apostolica metteva per prima (pp. I I s­ I 1 8 ). L'esposizione e recitazione del credo aggiunsero una formula dichia­ rativa alla vecchia pratica della professione di fede in forma di interroga­ zione al momento del battesimo, ma questa confessione all'indicativo as­ surse ora piuttosto a esame della fede che era stata insegnata (pp. I 3 1 ss.). Nei primi tempi si insisteva soprattutto sulla scelta di tipo psicologi­ co fra due padroni (rinuncia al demonio e adesione a Cristo ), ma col v se­ colo l'esame diede importanza alla verità teologica che Satana non è eli­ minato con la venuta del Signore (pp. I46 ss.). Col IV secolo divenne im­ portante il battesimo come morte nella tomba, l'acqua assurse a simbolo più di morte che di vita e maggior importanza acquisì quindi la benedizio­ ne dell'acqua. Nella prassi più antica si proclamava e professava il nome di Gesù e il battesimo era nel suo nome; con la benedizione dell'acqua si invocava anche il suo nome (pp. I 5 8-1 66). Anziché produrre un nuovo ri­ to, il battesimo dei bambini rese «infantile » quello degli adulti. Lothar Heiser, Die Taufe in der orthodoxen Kirche. Geschichte, Spen­ dung und Symbolik nach der Lehre der Vater, Trier 1987, si interessa ai

I8

Introduzione

Padri greci fino all'affermarsi dell'odierno rito ortodosso, sostanzialmen­ te definito già nel VI secolo e da allora conservatosi immutato. Contiene la documentazione relativa a raffigurazioni e battisteri (con belle immagini a colori) così come ai principali testi patristici. Dà risalto all'interpretazio­ ne patristica relativamente al battesimo di Gesù come modello del battesi­ mo cristiano, al battesimo come parte del rinnovamento d eli 'umanità se­ condo lo schema del paradiso al momento della creazione, e relativamen­ te alle immagini bibliche del battesimo. Le differenze tra la chiesa latina e quella bizantina nell'amministrazione del battesimo si acuirono nel corso del IX secolo, nella gara a conquistarsi l'obbedienza dei bulgari. Due recenti lavori in lingua inglese forniscono rassegne più brevi ma esaurienti. Maxwell E. johnson, The Rites of Christian Initiation. Their Evolution and lnterpretation, Collegeville 1999 è un manuale di storia dei riti d'iniziazione. La sua impostazione è testuale, storica e teologica (p. XIII) in prospettiva ecumenica . Johnson cita largamente dai testi attinenti e dà notizia dello stato attuale degli studi sui punti controversi. Johnson inizia con le origini nel Nuovo Testamento, sostenendo che la prassi cristiana presenta una grande varietà. Il capitolo 2 tratta dell'inizia­ zione cristiana nel periodo preniceno, distinguendo la prassi orientale e quella occidentale. In Oriente la sequenza fu unzione, battesimo ed euca­ ristia; d'importanza capitale erano il battesimo di Gesù nel Giordano e Gv. 3 , 5 . In Occidente la sequenza fu battesimo, unzione, imposizione delle ma­ ni ed eucaristia; a Roma un'altra unzione ancora seguiva l'imposizione del­ le mani. In Occidente la metafora fondamentale per il battesimo era forni­ ta da Rom. 6. In Oriente i riti prebattesimali erano orientati alla ricezio­ ne dello Spirito santo, in Occidente alla cacciata degli spiriti maligni. I capitoli 3 e 4 trattano dell'iniziazione rispettivamente nell'Oriente e nell'Occidente cristiani. Un lungo catecumenato fu la posizione più del IV secolo che del III. Contrariamente alla tradizione siriaca più antica, i riti prebattesimali passarono da un orientamento prevalentemente pneumati­ co a uno esorcistico. L'autore sostiene che il dono dello Spirito si trasferì dall'unzione prebattesimale (Siria ) all'atto battesimale (Giovanni Crisosto­ mo) e poi all'unzione postbattesimale. Una progressione scandita con tan­ ta precisione può essere discutibile; si propenderebbe piuttosto per pensare che il dono dello Spirito era associato al rito nel suo complesso e che per varie ragioni i diversi autori lo identificavano con momenti diversi del bat­ tesimo. Le fonti occidentali iniziarono a parlare del vescovo che «comple­ ta)), «perfeziona » o «conferma )) il battesimo amministrato da presbiteri o diaconi, ma non era che supervisione pastorale, non ministero sacramen­ tale. Ad Agostino si deve una perdita di ricchezza sacramentale e liturgica a vantaggio d eli 'interesse per la validità del sacramento. Il capitolo 5 tratta della preparazione al battesimo e dell'origine dei qua-

Rassegna della ricerca

I9

ranta giorni della quaresima, il capitolo 6 dell'iniziazione nel medioevo, il 7 delle riforme protestanti e cattoliche del xvi secolo, 1'8 dell'iniziazio­ ne nelle chiese odierne e il 9 degli effetti di una spiritualità battesimale per le tendenze odierne al di là dei limiti cronologici dell'opera. Il volume primo di Bryan D. Spinks, Early and Medieval Rituals and Theologies of Baptism. From the New Testament to the Council of Trent, Aldershot 2oo6, fornisce una panoramica concisa ma accurata (il secondo, edito nello stesso anno, ha per titolo Reformation and Modern Rituals and Theologies of Baptism. From Luther to Contemporary Practices). Ri­ guardo alle fonti antiche l'autore è più ricco sotto l'aspetto della teologia (ad es. per Agostino ), ma presenta anche concezioni diverse su questioni controverse di pratica rituale; sulle fonti più recenti, che conservano litur­ gie, le proporzioni si invertono. Spinks riporta traduzioni che compaiono in raccolte di fonti (in particolare Whitaker e Finn, v. sotto, pp. 38 s.) e soltanto di rado fornisce i dati testuali originali, con la conseguenza che chi desideri approfondire ulteriormente lo studio di uno scritto deve ave­ re davanti a sé la raccolta da cui si cita . Un altro limite per il non specia­ lista, al quale l'opera pare destinata, è di non comportare un elenco delle abbreviazioni che vengono usate. A un capitolo sui fondamenti neotestamentari Spinks fa seguire il ma­ teriale disposto per aree geografiche in un quadro cronologico. Al tentati­ vo di armonizzare le pratiche liturgiche preferisce la varietà. I differenti modelli rituali produssero nei vari autori, che non partivano da una teo­ logia generale del battesimo, priorità teologiche diverse. Spinks non trat­ ta dell'origine del battesimo dei bambini, in un primo momento vi accen­ na incidentalmente a proposito di Agostino, anche se poi vi presta atten­ zione in sviluppi più recenti come nella difesa del battesimo infantile nel­ l'Oriente siriaco in nome della liberalità della misericordia di Dio (p. 74). In Occidente dopo Agostino il battesimo «divenne un battesimo che allon­ tana da qualche cosa (il peccato originale) più che un battesimo che porta verso qualche cosa (la comunità escatologica di Dio ) » (p. 67 ) . Anziché in­ teressarsi esclusivamente agli sviluppi in Occidente, Spinks si mostra mol­ to attento anche agli sviluppi in Siria orientale e occidentale, ai riti armeno, copto ed etiope, così come alla liturgia bizantina del VI secolo e dei secoli successivi. Spinks conclude che «tutti i riti guardano indietro al [battesimo di Gesù nel] Giordano e ritualizzano il battesimo nella convinzione che quanto un tempo vi accadde, accade ancora oggi in ogni battesimo » (p. I 5 7 ) . Gli ele­ menti essenziali furono « l'immersione (cristologia ) , la pronuncia dei nomi (trinità ) e i gesti per simbolizzare la discesa dello Spirito (pneumatologia ) e l'ingresso in una comunità escatologica (ecclesiologia) » ( ibid. ).

STUDI SULL'ASPETIO LITURGICO

Due lavori in tedesco, uno di un cattolico romano, l'altro di un protestan­ te (luterano ), hanno fissato il quadro per lo studio della liturgia del battesi­ mo: Alois Stenzel, S.J., Die Taufe. Eine Genetische Erklarung der Taufli­ turgie, Innsbruck 19 5 8 e Georg Kretschmar, Die Geschichte des Taufgot­ tesdienstes in der alten Kirche, in Leiturgia v/3 1-3 5 ( 1964-66). 1 Nell'introduzione Stenzel indica come oggetto del suo interesse la litur­ gia, non la teologia o paralleli nella storia delle religioni, e principalmen­ te gli sviluppi nel mondo latino che condussero alla liturgia romana medie­ vale. Gli scritti neotestamentari dicono poco riguardo al rito del battesimo. Il battesimo dei bambini non è dimostrabile sulla base del Nuovo Testa­ mento, che però non si oppone a questa pratica (p. 1 7 ). La sequenza era proclamazione, fede, battesimo. Non c'è nulla a sostegno dell'idea che la fede rendesse non necessario il battesimo; anche il pentimento era neces­ sario. La professione di fede nel signore Gesù e il battesimo nel suo nome costituivano il centro del rito; la «parola» che in Ef. 5,26 accompagna l'ac­ qua può essere una preghiera, un'epiclesi o una «formula », ma c'era anche una parola di accompagnamento (pp. 1 8 s.). L'immersione integrale non è da escludere, ma Stenzel adduce molti « ostacoli» contrari (pp. 20-22), e tuttavia non trova conferme che il battezzando stesse in piedi nel fonte bat­ tesimale mentre veniva eseguita l'aspersione o il versamento (pp. 108-1 1 0). Nel battesimo si pronunciava una professione di fede, ma quale forma que­ sta assumesse e quali parole venissero dette dall'officiante è materia di di­ scussione, perché il Nuovo Testamento non fornisce una formula trinita­ eia di confessione chiaramente individuabile (pp. 23-29. 36). Stenzel cerca nel II secolo indizi di elementi divenuti comuni in seguito. Agli inizi si trasferirono nel rito idee che venivano associate al battesimo (p. 44 ). Giustino non conosceva un rito fisso e normativa, un catecumena­ to istituzionalizzato, una disciplina arcani, un 'unzione, e tra la sua patria e Roma non avvertiva differenze (pp. 4 7-50 ). Per Stenzel la Tradizione apostolica di lppolito è rappresentativa della prassi a Roma, e in quanto primo rituale battesimale articolato è il punto di partenza per la sua trattazione di qualsiasi elemento della liturgia batte­ simale. Pur trattandosi di uno scritto confidenziale e non di un libro uffi­ ciale, la Tradizione rappresenta quanto era ormai tradizionale e deve quin­ di rispecchiare la prassi intorno al 1 70 (p. 5 5 ) . Il catecumenato significò che ora l'istruzione era ufficiale e non solo individuale. Contrariamente ai primi tempi, la Tradizione apostolica insisteva molto sulla preparazione 1 G. Kretschmar, Recent Research on Christian lnitiation: Studia Liturgica 12. ( 1 977) 87-106 conclude che difficilmente si può parlare di un'unica forma originale e normativa di battesimo; l'unità è data dall'opera salvìfica dì Cristo.

Rassegna della ricerca

2I

al battesimo e su un rito che rafforzava gli aspetti demonologici (pp. 5 669 ). Pur non riportando preghiere e non parlando di esorcismo battesima­ le, che per Cipriano divenne parte integrante della liturgia del battesimo, Tertulliano mostra molti punti di contatto col rituale di lppolito (pp. ?075 ). Tertulliano sottolinea le idee di patto e di promessa solenne. All'ini­ zio del 111 secolo la cerimonia del battesimo mostra la funzione fondamen­ tale della fede e della sua confessione (p. 76 n. 70). Il capitolo sullo sviluppo dei singoli riti in Oriente tratta di quanto segue: I . la professione di fede sta al centro del rito subito dopo l'atto battesimale. Il battesimo avviene «nel nome di Gesù » nel senso che se ne afferma la diversità da quello di Giovanni, che queste sono le parole liturgiche del­ l'officiante e della professione di fede del battezzato. Né scritti liturgici né le lettere di Cipriano confermano che fosse usanza della chiesa un bat­ tesimo in nome di Gesù, ma non sembra privo di giustificazione che un ta­ le battesimo fosse conosciuto all'epoca della controversia sul secondo bat­ tesimo. Il simbolo fu un prodotto del catecumenato istituzionale, ma in Oriente sono numerose le testimonianze di domande e risposte battesima­ li (pp. 77-9 8 ) . 2. Il rifiuto di Satana era di solito costituito da tre elementi ed era un momento della confessione battesimale formulata negativamen­ te (che forse è meglio definire pentimento espresso verbalmente). Era un momento della distinzione che in origine si faceva tra due signori. Agli ini­ zi le parole erano espresse in forma assertiva, ma in seguito assunsero for­ ma interrogativa in analogia con la forma interrogativa della confessione. Si raggiunse una forma scenica quando il candidato ebbe a svolgere un ruo­ lo attivo volgendosi a occidente, stendendo la mano ed espirando o spu­ tando. Fra i tempi di Giustino e quelli di lppolito venne introdotta un'un­ zione prebattesimale che non faceva parte del nucleo del rito (pp. 9 8 - 1 04). 3. Le parole di adesione a Cristo sono dimostrabili solo per l 'Oriente; con la sua associazione di rinuncia e confessione battesimale l'Occidente si mo­ strò maggiormente conservatore. Questo atto creò una nuova unione di apotaxis e syntaxis (pp. 1 04-Io8). 4· L'atto battesimale non sempre si svol­ se in forma di immersione. Il numero «tre » non era richiesto dal Nuovo Testamento; il suo simbolismo fondamentale fu trinitario e l'associazione con i tre giorni di Gesù nel sepolcro fu secondaria (pp. 108-1 I 1 ). 5. La pri­ ma testimonianza esplicita dell'odierna formula occidentale « io ti battez­ zo . . . » s'incontra alla fine dell'viii secolo. La prima testimonianza orien­ tale di una formula battesimale dichiarativa (fine del IV e v sec.) ha forma passiva: «Tizio è battezzato » . L'adozione di una formula dichiarativa rap­ presenta la tendenza delle formule a riprendere il linguaggio della Scrittu­ ra . Molti testi usano la parola «simbolo » per indicare le domande e rispo­ ste battesimali (pp. I I I - I 2 5 ). 6. All'inizio la parola cr�pa:ytç, signum, nei ri­ ti seguenti al battesimo non era termine tecnico per la confermazione (pp.

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Introduzione

125-132). 7· Molto spazio è dedicato ai riti del catecumenato (ammissio­ ne, classi dei catecumeni, «regola del segreto », esorcismi, consegna del cre­ do) (pp. 132-164). La durata di tre anni è segno dell'importanza ricono­ sciuta alla formazione morale. L'illustrazione dei singoli riti in Occidente anteriormente ad Agostino dipende principalmente da Ambrogio: ephpheta, rinuncia e adesione, con la consacrazione dell'acqua tra la rinuncia e la confessione battesimale, at­ to battesimale, lavanda dei piedi (scarsamente diffusa e per un breve pe­ riodo), unzione dopo il battesimo (fino a Innocenza I l'Occidente non co­ nobbe unzione per la confermazione), il catecumenato (l'Occidente trasmi­ se ai candidati un simbolo fisso prima che anche l'Oriente facesse lo stesso; Roma riprese dall'Africa la recitazione del Padrenostro) (pp. 165-177). Di particolare interesse per Stenzel è il rito delle domande (parte 111). Al pari di altri che si occupano di liturgia battesimale, egli presta molta at­ tenzione al Sacramentario Gelas ian o dell'viii secolo (pp. 207-234) (com'è comprensibile a motivo dell'importanza e dell'influenza di Roma, dell'as­ senza in precedenza di qualcosa di paragonabile a Roma e della sua con­ servazione di materiale più antico; qui non ci se ne occuperà per ragioni cronologiche). La parte IV prosegue con lo sviluppo che dal rito battesima­ le conduce all'ordine battesimale medievale. Kretschmar è consapevole della gran quantità di teologia con cui accom­ pagna la liturgia. Nell'esposizione del suo programma egli osserva che nel III secolo il battesimo (non la cena del Signore) era per la chiesa l'atto litur­ gico più importante (p. 5 ). Un sommario limitato alla sua trattazione dei primi quattro secoli è sufficiente a illustrare la ricchezza del suo contributo. Circa il quadro in cui veniva a situarsi la prassi protocristiana, Kretsch­ mar conclude che le disposizioni rabbiniche e la prassi delle sette battez­ zanti giudaiche portano a considerare plausibile che il battesimo cristiano avvenisse per immersione (p. 9) . Di singoli atti in riti battesimali prato­ cristiani che siano stati ripresi da culti misterici ellenistici non si ha noti­ zia (p. 53). Contrariamente a Qumran e a Giovanni il Battista, la chiesa non solo intese il battesimo come rito di purificazione escatologica e co­ me ingresso nella comunità escatologica, ma vide il suo significato specia­ le in rapporto alla persona e alla storia di Gesù (p. 16). Nella concezione che la chiesa delle origini aveva del battesimo, l'autore rinviene ovunque interrelazioni fra escatologia e cristologia (ad es. pp. 113. 14 3). Il rapporto con Gesù in quanto signore risorto era espresso nella formu­ la «nel nome di » . Ciò significava che ora il battezzato veniva «consegna­ to a Cristo » o affidato a lui (cf. Giac. 2,7 e sotto, cap. Io), ma quest'espres­ sione teologica non fornisce alcuna indicazione riguardo a come questo av­ venisse nella liturgia. Il rapporto con Cristo poteva essere espresso con pre­ ghiere pronunciate dall'officiante prima, durante o dopo il battesimo, o in

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parole che accompagnavano l'atto, oppure in una confessione del battez­ zato (p. I 8 ). Il significato di «invocare il nome di Gesù» può essere del tut­ to pertinente, e lo stesso potrebbe valere per il «nome del Padre, del Figlio e dello Spirito santo » (p. 3 2). Il libro degli Atti conosce tre forme di rapporto dello Spirito santo con il battesimo: ricevuto dopo il battesimo, ricevuto prima del battesimo, op­ pure non connesso al battesimo (pp. 19-2 5 ). L'ipotesi di Kretschmar di una possibile sequenza liturgica di unzione, battesimo ed eucaristia nel Nuovo Testamento è dubbia (cf. sotto, cap. I I , a commento di I Gv. 5 , 8 ) . L'un­ zione è usata per il significato teologico del battesimo in 2 Cor. I , 2 I e I Gv. 2,24.27 ma non in rapporto a un atto rituale (p. 27). In alcune cerchie gnostiche l'olio sostituiva l'acqua battesimale. L'abbondante uso di olio nel rituale battesimale ortodosso alla fine del 11 secolo porta a situarne l'origi­ ne non più tardi della metà del secolo (p. 30). « Sigillo » fu la designazione più comune del battesimo nel I I secolo. Al­ cuni testi rivelano chiaramente che il sigillo è segno di proprietà e protezio­ ne. Per l'uso cristiano riferito al battesimo vi sono due linee di pensiero: una escatologica e una giuridica. Nel 11 e III secolo sigillo e nome sono stretta­ mente connessi, tanto che «sigillo » e « formula battesimale » sono inscin­ dibili. Di fatto «sigillo » non è un rito battesimale a se stante ma un'inter­ pretazione del bagno battesimale (pp. 3 6-4 I ). Un'altra interpretazione del battesimo ne faceva una promessa solenne e un atto giuridico, espresso liturgicamente nella rinuncia a Satana (p. 42). Nel 111 e IV secolo la designazione del battesimo come bagno o lavacro ()\ou-rpov) rifletteva la pratica diffusa dell'affusione e forse vi contribuì (nel­ le pagine che seguono si esprimeranno riserve circa la diffusione dell'af­ fusione). Poiché in primavera, all'inizio dell'anno, l'acqua corrente è fred­ da, era comprensibile che prima del battesimo tutto il corpo venisse frizio­ nato con olio. La tolleranza dell'acqua calda da parte della chiesa si con­ trapponeva a sette gnostiche giudaiche o giudeocristiane (come gli elcesai­ ti ) che propugnavano espressamente l'acqua fredda (pp. 4 5-4 8 ) . Depone­ va a favore dell'affusione di essere «acqua dall'alto» , ma a differenza del­ l'usanza dei bagni il battesimo cristiano non era nella sostanza un lavacro, ed era un bagno di purificazione soltanto nel senso in cui si può dire che è un'unzione, l'apposizione di un sigillo o una consacrazione sacerdotale. Il battesimo non era un'azione simbolica, ma ai singoli riti venivano attribui­ ti significati sotto ogni aspetto simbolici (p. 4 8 ). Parola e fede erano strettamente connesse al battesimo, e questo costi­ tuiva l'obiettivo della predicazione missionaria (p. 49 ). L'unità del battesi­ mo non sta nel rito e neppure nelle formulazioni teologiche comuni bensì nell'opera salvifica di Cristo, grazie al cui fondamento il battesimo è per natura «una volta per tutte » (pp. 5 5 s.).

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Lo sviluppo del catecumenato (pp. 63 -80) comportò per così dire il dif­ ferimento del battesimo. Un requisito dello sviluppo del catecumenato fu il venir meno della concezione escatologica del battesimo. Il pentimento si esprimeva in atti di penitenza. Benché venissero introdotti a qualche con­ tatto con la chiesa, i catecumeni restavano distinti dai fide/es. Non erano ancora abbastanza «puri » da accedere al battesimo. La rinuncia e gli esor­ cismi erano il lato attivo e quello passivo della liberazione dal potere dei demoni. Nel IV secolo si usava iscrivere come catecumeno il bambino e ammini­ strargli il battesimo più tardi. Kretschmar pensa che il battesimo dei bam­ bini e quello degli adulti sussistessero fianco a fianco (p. 8 5 ). La prassi che altri rispondessero per i bambini mostra come il credo non fungesse da promessa solenne del singolo ma da confessione e assunzione d 'impegno della chiesa (p. 100). Conformemente alle vedute dominanti al tempo in cui scriveva, Kretsch­ mar presta molta attenzione al rito come si trova nella Tradizione aposto­ lica, alla quale sotto (cap. 19) si accenna in breve. Dove l'uso era quello dell'acqua pura corrente non era necessaria una consacrazione dell'ac­ qua . Pur avendo una preghiera sull'acqua, nella sua teologia battesimale Tertulliano dà rilievo al giuramento (risposte a domande ), non all'acqua in quanto purificatrice dell'anima (distinta dalla carne; cf. Resurr. 48,1 1 ) In Ippolito e Tertulliano, nelle domande e risposte battesimali fede e bat­ tesimo sono uniti insieme inseparabilmente (p. 96). Per Tertulliano la ri­ nuncia a Satana e le domande battesimali sono interconnesse. Nella rinun­ cia in tre momenti Satana viene sempre per primo come l'avversario di Cristo; vengono poi pompa, opere, adorazione, angeli o il mondo (p. 97 ). Ippolito contempla una rinuncia solenne. L'interpretazione di Kretschmar secondo cui nella Tradizione apostolica il battesimo non è più il confine tra la chiesa e il mondo ma si colloca all'interno della chiesa (p. 99 ), sembra an­ dar contro tutto il senso delle istruzioni. Nella crisi del 111 secolo relativa al secondo battesimo (pp. 1 07 s.), Ci­ priano e i suoi seguaci pensavano che la chiesa legittima la fede e il batte­ simo, non che si sviluppa grazie a essi. Kretschmar sviluppa le pratiche peculiari della Siria e dell'Oriente greco, in particolare l'unzione di tutto il corpo che precedeva il battesimo, senza alcun rito postbattesimale se non l'eucaristia (pp. 1 1 6- 1 3 3 ) . A detta degli Atti di Tommaso e di Efrem Siro l'unzione e lo Spirito sono strettamente connessi. In altre fonti siriache l'unzione è il sigillo, è la linea divisoria tra chiesa e non chiesa. La problematica del battesimo in Siria era sconosciuta, ma a ciascuna delle tre immersioni l'officiante pronunciava uno dei nomi divini (p. 1 23 ). A dire dell'autore, stando ai dati dell'archeologia non pare che in Siria si .

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sia praticata l'immersione integrale (p. 123 ) Il concetto di consacrazione, sviluppato per la benedizione degli elementi della cena del Signore, fu tra­ sferito sull'olio e l'acqua; per converso, la formula battesimale in tre par­ ti fu il modello per la consacrazione dell'olio e del pane (p. I 24). Che diffusione ebbe la sequenza siriaca che prevedeva un'unica unzione, quella prima del battesimo, e l'uso di una formula battesimale dichiarato­ ria ? Kretschmar presenta argomenti in favore della stessa sequenza in Cap­ padocia ed Egitto (pp. 1 3 3-1 3 6), ma sono documentate pure le interroga­ zioni anche se talvolta in unione con un credo dichiaratorio. Vietar Saxer, Les rites de l'initiation d'après leur principaux témoins, Centro italiano di studi sull'alto medioevo, Spoleto 198 8 , può essere trat­ tato sotto la rubrica della liturgia. Saxer è interessato all'iniziazione nel suo complesso, non alle sue singole parti, e ne registra i due aspetti, mo­ rale e rituale. Dedica maggiore attenzione ai riti legati al catecumenato e alla preparazione al battesimo, meno al battesimo vero e proprio e ai riti che lo seguono. Tratta del significato dei diversi riti (specialmente di quelli preparatori), mentre dice poco del significato dottrinale del battesimo. La prima parte, sulle origini patristiche del II secolo, tratta di Didachè, Barnaba, Erma, Giustino e Clemente di Alessandria. La benedizione del­ l'acqua e l'uso dell'olio per l'unzione sembrano essere state innovazioni di origine gnostica (p. 1 02). Nel II secolo il tema più comune a proposi­ to del battesimo era la remissione dei peccati. Il battesimo era preceduto dal pentimento ed era una nuova nascita, associata all'esodo di Israele dal­ l'Egitto. « Sigillo» era usato per indicare il battesimo stesso come marchio di Cristo e segno dello spirito nuovo. Il battesimo era il rito d'iniziazione. Verso la fine del 11 secolo comparvero riti preparatori e complementari. La seconda parte è il cuore del libro, l'epoca d'oro dell'iniziazione cri­ stiana dal III al v secolo. Le opere sono raggruppate cronologicamente e geograficamente, con capitoli a sé stanti per la Tradizione apostolica ( cer­ tamente romana e probabilmente di Ippolito, p. 662), per Tertulliano e la Passione di Perpetua e Felicita, per Cipriano, Origene, Cirillo di Gerusa­ lemme, Egeria, la liturgia siriaca, Giovanni Crisostomo, Teodoro di Mop­ suestia, i tre grandi cappadoci, Proclo di Costantinopoli, Ambrogio, Cro­ mazio e Rufina di Aquileia, Niceta di Remesiana, Agostino e Quodvult­ deus. I riti del III secolo vanno distinti da quelli del IV e v secolo. Le nostre fonti presentano gravi lacune per l'Egitto, Roma e la Spagna (pp. 4 1 7-419 ). Le forme classiche dell'iniziazione cristiana erano una messa in scena del­ la catechesi impartita ai nuovi convertiti e il risultato dell'interazione di elaborazione rituale, riflessione teologica e il gran numero di nuovi con­ vertiti (p. 662). La terza parte riguarda i l periodo dei mutamenti del V I secolo. Le fonti sono trattate ancora cronologicamente per regioni: Dionigi l'Areopagita, .

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Severo di Antiochia, le fonti egiziane tra il IV e il VI secolo, la Gallia dal battesimo di Clodoveo alla morte di Gregorio di Tours, la Spagna dal IV al VI secolo, Roma sino alla fine del VI secolo (con particolare attenzione per Giovanni Diacono e il Sacramentario Gelasiano, il cui rituale battesi­ male è la prosecuzione diretta degli usi battesimali dell'epoca d'oro; i sog­ getti dei suoi riti non erano più adulti convertiti di recente dal paganesi­ mo ma bambini nati in famiglie cristiane; pp. 5 9 8 . 602. 6os ) . Nel VI se­ colo non c'era quindi vero catecumenato (p. 626), e i riti battesimali diven­ nero stereotipi e le loro formule accompagnatorie assunsero sempre più ca­ rattere apotropaico e precauzionale (p. 63 3 ). L'aspetto educativo e mora­ le era compito dei padrini. Per il nocciolo del rito battesimale è ravvisabi­ le uno stesso schema rituale presente in tutte le regioni, ma ciascuna di esse ebbe varianti proprie (p. 642). In questo periodo la separazione della cresima come rito a sé avvenne in momenti differenti nelle diverse locali­ tà (p. 64 3 ). In Gallia, Spagna e Milano l'uso era quello di un'unica unzione con crisma sulla fronte da parte di chi celebrava il battesimo, mentre il vescovo conferiva lo Spirito santo mediante l'imposizione della mano; la prassi romana, che finì col prevalere, consisteva di una doppia unzione con crisma, la seconda sulla fronte da parte del vescovo era accompagna­ ta dall'imposizione della mano per conferire lo Spirito santo (p. 646). Il metodo di Saxer è di lasciare che ciascun documento parli da sé. Spes­ so egli mette in guardia dal rinvenire tacitamente in una fonte informazioni provenienti da un'altra e lascia quindi aperte molte questioni di storia li­ turgica. L'interpretazione dei riti d'iniziazione subì meno mutamenti dei riti stessi. L'interpretazione del battesimo s'ispirava a Gv. 3 , 5 e Rom. 6,3 I 1. L'interpretazione posteriore conseguiva dal rito battesimale dell'im­ mersione, integrale come la morte di Cristo, e dalla teologia della morte redentrice di Cristo (p. 6 5 9 ) . STUDI AITUALI

In La typologie baptismale dans l'ancienne église, Uppsala r 942. Per Lund­ berg, inizia il suo studio con le liturgie battesimali della chiesa antica. La frequenza con cui Sal. 74, 1 3 viene messo in relazione al battesimo di Ge­ sù e a quello cristiano mostra come la chiesa primitiva interpretasse il bat­ tesimo di Gesù come descensus ad inferos in cui questi schiacciò Satana (il drago). Le preghiere per la benedizione dell'acqua contenevano, come tipi biblici di trasformazione, le acque di Mara che si fanno dolci da ama­ re che erano, Eliseo che rende salubri le acque di Gerico, Gesù che a Cana trasforma l'acqua in vino e infine il battesimo di Gesù. Per la liberazione i tipi erano il diluvio del tempo di Noè, Israele che attraversa il Mar Rosso, Mosè che trae acqua dalla roccia e la competizione di Elia con i profeti di

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Ba al sul Monte Carmelo. Altri motivi della liturgia (confermati da passi patristici) attinti alla Bibbia rafforzano i temi della liberazione dal regno della morte e del battesimo come descensus. Nella mitologia del Vicino Oriente antico il mare è la sede di mostri e la sua natura demoniaca è personificata come drago o serpente. Nella chiesa più antica il regno sotterraneo è la dimora dei morti e anche dei poteri de­ moniaci. Queste concezioni fornivano la premessa cosmologica per vedere nel diluvio un paradigma battesimale (l'arca è la chiesa), nell'attraversa­ mento del Mar Rosso un tipo del battesimo e per associare il Giordano al mare della morte. La croce costituiva il vero centro del battesimo. Il battesimo di Gesù e la sua croce erano uniti strettamente. Erano collegati dal tema del descensus, e il nesso viene chiarito dall'interpretazione patristica dei tipi del battesi­ mo che sono parimenti figure della croce. Di questa i Padri proponevano molti tipi. L' «importanza della croce per la nozione protocristiana del bat­ tesimo non è stata notata a sufficienza » . Col battesimo la croce diventa ef­ ficace (p. 200). Lundberg si serve del motivo del descensus per interpretare vari passi neotestamentari. La facilità con cui I Pt. 3 passa dal descensus di Gesù al battesimo, ad esempio, illustra quanto per la tradizione le due idee fosse­ ro saldamente connesse. A proposito di Rom. 6 egli afferma che nel pen­ siero di Paolo al centro stanno la crocifissione e risurrezione di Cristo; la menzione del sepolcro è attinta a una tradizione della chiesa che Paolo ha ricevuto, secondo la quale il battesimo produce la morte, sepoltura e de­ scensus del battezzato. Nel battesimo la morte di Cristo viene resa attua­ le sacramenta lmente. Othmar Heggelbacher, Die christliche Taufe als Rechtsakt nach dem Zeugnis der fruhen Christenheit, Freiburg (eH) I 9 5 3 , dopo una panorami­ ca storica sulla questione dedica la maggior parte del suo studio al «batte­ simo cristiano come atto sacramentale di significato giuridico» . Tra gli ar­ gomenti trattati all'inizio figurano le norme relative all'acqua usata nel bat­ tesimo (pp. 34-3 8 ) , quelle relative alle parole che accompagnano l'atto bat­ tesimale (pp. 3 8-44 ), i requisiti per essere officianti e garanti (pp. 44-5 5 ) , i requisiti del battezzando (intentio, instructio, attritio ) . Il battesimo signi­ ficava appartenere a una comunità (pp. 72-74 ) ed era il rito d'iniziazione alla chiesa (pp. 79-90). La sua necessità era considerata un obbligo (pp. 77 s.). Particolarmente interessante era la concezione del battesimo come giu­ ramento fatto a Dio, come contratto (Tertulliano ) (pp. 90-99) e come sigil­ lo (pp. I O I - I04). Il battesimo definiva l'identità della chiesa (pp. 99- 1 05 ) ed era menzionato nella terza domanda del simbolo a partire dal 200 circa (p. I04 ). Dal battesimo discendevano doveri - la /ex fìdei (pp. IO S-I Io) e la lex disciplinae (la legge della sottomissione alla chiesa, pp. I IO-I I 2)-

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ma a queste leggi si accompagnavano diritti (pp. 127-165). Il paragrafo conclusivo di Heggelbacher situa .l'appartenenza alla chiesa nel contesto della storia della salvezza (pp. 166-18o). J. Ysebaert, Greek Baptismal Terminology. Its Origins and Early Devel­ opment, Nijmegen I 9 6 2, è uno studio linguistico e storico. Il materiale vie­ ne raggruppato in quattro categorie: « lavacro e immersione» , « rinnova­ mento, ricreazione e rinascita » , « illuminazione » e «imposizione delle ma­ ni, unzione e sigillo » . In ciascuna categoria l'autore presenta l'uso dei ter­ mini nell'antichità pagana, nell'Antico Testamento e nel giudaismo, nel Nuovo Testamento e nella letteratura protocristiana. Il libro è una ricca miniera che fornisce il contesto storico dei concetti e un esame approfon­ dito della terminologia che li esprime. P.T. Camelot, La spiritualité du bapteme. Baptisés dans l'eau et l'Esprit, Paris 1 9 6 3 , 2 I 9 9 3 , fornisce una trattazione ragionata del plauso patristico per il battesimo. Nella parte 1 il battesimo è il sacramento della fede, con singoli capitoli sul battesimo come professione di fede (pp. 25 ss. - si rin­ via alla seconda edizione) e come impegno per fede (pp. 45 ss. ), su bat­ tesimo e chiesa (pp. 62 ss. ) e sul battesimo come «illuminazione» (pp. 8 5 ss. ). Nella parte 2 singoli capitoli sono dedicati al battesimo come morte al peccato (pp. I I I ss. ) e come risurrezione a nuova vita (pp. I 3 6 ss.), con un excursus su battesimo e ritorno al paradiso (pp. 165 ss. ). La parte 3 tratta di battesimo e Spirito santo (pp. I 69 ss. ), di unzione e sigillo (pp. I 9 I ss. ), di battesimo e confermazione (pp. 225 ss.) con un excursus sul­ l'effusione dello Spirito (pp. 242 ss. ). Il capitolo finale (pp. 245-266) trat­ ta del battesimo di Cristo e del battesimo dei cristiani (per un riassunto v. sotto, capitolo 6). Il rapporto fra il battesimo e quello che in seguito la chiesa cattolica ro­ mana distinse come il sacramento autonomo della confermazione ha impe­ gnato alquanto gli specialisti di sacramenti, cattolici, ortodossi e anglicani. Una posizione cattolica romana, in particolare per le anticipazioni che tro­ va alla posteriore individuazione della confermazione come sacramento au­ tonomo, è quella di Burkhard Neunheuser, Baptism and Confìrmation, New York 1964 (tr. ingl. di Taufe und Firmung, in Handbuch der Dog­ mengeschichte IV/2, Freiburg i.Br. I964). Neunheuser segue con molta at­ tenzione il battesimo fino all 'epoca odierna; il suo lavoro è quindi un pri­ mo equivalente del lavoro che Heiser (v. sopra) ha condotto in prospettiva greco-ortodossa. Neunheuser inizia con capitoli distinti sulla dottrina scritturistica del battesimo e poi sulla confermazione. Il battesimo era un'immersione inte­ grale (pp. 5-7). In conformità a Mt. 28,I9, l'autore ritiene il battesimo con Spirito santo e fuoco profetizzato da Giovanni Battista (p. 8) un'interpre­ tazione improbabile. Egli intende il battesimo «nel nome di Gesù » come

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battesimo in obbedienza a Gesù nei modi da lui prescritti. Né questa espressione né Mt. 28,19 erano « formule » ; la seconda era un'invocazione che significava che la divinità era presente con la sua potenza efficace e il battezzando si affidava a essa (pp. 14 s.). Pentimento, fede e bagno per im­ mersione costituivano un'unità indivisa (p. 20). Per Ef. 5 ,26 il soggetto del battesimo non è soltanto il singolo ma la chiesa (p. 22). Non importa chi battezzi (1 Cor. I , I 3 - 1 7), poiché l'efficacia sta nel nome divino. L'inter­ pretazione di I Pt. 3 ,20-21 è che il battesimo è una richiesta, e una richie­ sta esaudita (pp. 3 3-3 5 ). Nel Nuovo Testamento il battesimo è sempre as­ sociato al pentimento e alla professione di fede, perciò è sempre un batte­ simo di adulti, ma la tradizione mostra come nel Nuovo Testamento nul­ la prova che il battesimo dei bambini sia contrario alla Scrittura (p. 3 8). Neunheuser vede in Atti 8,4-20; 1 9 , 1 -7 ed Ebr. 6,1-6 l'imposizione del­ le mani per il conferimento dello Spirito santo dopo l'immersione nell'ac­ qua. Il bagno battesimale nel nome di Gesù è il primo conferimento dello Spirito; un conferimento dello Spirito che completa il precedente median­ te l'imposizione delle mani insieme col bagno costituisce l'iniziazione com­ pleta alla vita cristiana (pp. 46. 1 8 s.). In Paolo «sigillo » è l'immersione e l'imposizione delle mani (p. so); l'uso che egli fa di « unzione » è figurato (pp. so s.). Richiamandosi a fonti non canoniche, Neunheuser vede la catechizza­ zione e il digiuno della Didachè come sviluppo dell'esortazione al penti­ mento; questa è la sola testimonianza del battesimo per infusione prima della metà del 111 secolo (p. 54). Giustino, Tertulliano e la Tradizione apo­ stolica forniscono testimonianze del rito del battesimo (pp. 5 s-6o). In Bar­ naba, Erma e Clemente di Alessandria si trova anche la riflessione teologi­ ca . Le idee centrali sono la fede e la rigenerazione; si richiede anche la coo­ perazione umana, ma l'elemento decisivo è l'azione divina (pp. 65 s.). Tre pericoli inducono Origene ad accentuare il lato morale del battesimo: una concezione magica dei misteri, la tendenza gnostica a fare della grazia un processo naturale e cosmologico e l'abuso invalso nella chiesa di imparti­ re il battesimo senza la comprensione del suo significato (p. 67). La mac­ chia innata che Origene menziona a giustificazione del battesimo dei bam­ bini non è dedotta dal peccato di Adamo (pp. 70 s.). Al concetto del batte­ simo il 11 secolo aggiunge quelli di illuminazione e sigillo (nel senso di cir­ concisione spirituale) (pp. 8o s.). Le fasi ulteriori che completano il confe­ rimento dello Spirito non erano ancora distinte concettualmente; ali 'un­ zione che probabilmente in questo periodo era praticata alla lettera, veni­ va associato un ricco simbolismo. Nel suo Battesimo Tertulliano fa entrare in un unico quadro anche le affermazioni teologiche, senza però fare men­ zione del peccato originale (pp. 84-9 1 ). Sacramentum e tJ.Ua't�ptov iniziarono a essere usati per indicare cerimo-

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nie cristiane alla fine del n secolo, e nel III si assistette al consolidamento in senso tecnico del loro uso (pp. 93 -99). La controversia sul battesimo de­ gli eretici fornisce un 'immagine articolata della teologia del battesimo del III secolo (pp. I04- I o6). Il mistero dell'iniziazione consisteva dell'immer­ sione nell'acqua nel nome della trinità e a conclusione in una « unzione col crisma o imposizione delle mani per impartire lo Spirito » (p. I o6); circa questi due ultimi riti Neunheuser rimane nell'ambiguità. Nel corso del IV e v secolo la vita sacramentale della chiesa sviluppò una liturgia più fastosa (p. 107). Nella sua lotta contro i donatisti Ottato di­ stingueva il battesimo eretico e scismatico, ma questa idea di un battesimo eretico era contraria all'insegnamento della chiesa (p. I I O: si legga chiesa cattolica romana ). A confronto con l'esauriente descrizione della cerimo­ nia del battesimo, Ambrogio parla piuttosto concisamente del sigillo spi­ rituale, ma del « sigillo dello Spirito » afferma che è chiaramente distinto dal lavacro dell'acqua nello Spirito (p. I I 4 ) . Indipendentemente dalle con­ troversie con i donatisti e con i pelagiani, sul tema del battesimo Agostino si muove entro uno schema affatto tradizionale (p. I I 5 ). Egli usa sacra­ mentum in senso lato, ma conosce anche un significato ristretto, in partico­ lare per il battesimo e l'eucaristia (p. I I 6). I sacramenti sono signa che so­ no realmente ciò che significano; la potenza dei sacramenti dipende dalla significatio che si attua attraverso il verbum (p. I I 7 ). Contro i donatisti Agostino afferma che un sacramento può essere amministrato in modo va­ lido ma senza efficacia per la salvezza (p. 1 I 9) e che il battesimo può esse­ re rubato al suo legittimo detentore senza perdere per questo il suo valore (p. I 2 1 ) Contro i pelagiani egli espose in termini esaurienti la sua conce­ zione del battesimo dei bambini (pp. 1 24-1 27). Agostino non poteva muo­ vere dal presupposto che il segno abbia qualche effettiva capacità di pro­ durre la grazia (nel senso sostenuto dalla teologia scolastica); il battesimo resta semplicemente la condizione imprescindibile della grazia (p. I 2 7 ). In Nordafrica, in contrasto con le liturgie orientali, l'unzione immediata­ mente successiva al lavacro è seguita dalla consegna di una veste bianca, e solo a questo punto avviene l'imposizione delle mani (p. 1 28 ) . Per Ago­ stino l'unzione faceva quindi parte in senso stretto della struttura del bat­ tesimo ed è l'inizio del conferimento dello Spirito santo, e l'imposizione delle mani è un rito chiaramente separato (p. I 3 o). Ai tempi di Agostino quelli che un'epoca successiva distinse come due sacramenti (battesimo e confermazione) costituivano un unico atto d'iniziazione (pp. I 3 I s.). Le­ one e Paciano attribuiscono il dono dello Spirito santo all'unzione (pp. I 3 2 s.). Fin dall'antichità a Roma e in Nordafrica la successione dei riti è quella usuale: bagno in acqua, unzione, imposizione delle mani e consi­ gnatio senza unzione (p. 1 34). Per quanto attiene al secondo battesimo, in Oriente prevalsero usi diver.

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si, ma in generale si richiese che fossero ribattezzati i veri eretici, definiti come quelli che non accettavano la dottrina nicena della trinità (pp. I 3 s ­ I 3 8). Cirillo d i Gerusalemme fornisce i l quadro fondamentale della pras­ si battesimale dell'Oriente (pp. 1 3 8 - I 46). La realtà storica della morte e risurrezione di Cristo è l'originale cui il credente partecipa attraverso quel­ l'immagine che è il sacramento (p. I 4 I ) . Non è chiaro in Cirillo se il po­ tere del battesimo provenga dalla menzione dei nomi divini, dalla consa­ crazione dell'acqua fatta separatamente o dal battesimo di Cristo (p. I 4 3 ). Non meno importante dell'acqua era il crisma: come l'acqua era l'antitipo della passione di Cristo, la mirra era l'antitipo dello Spirito santo (pp. 143 s. ). L'intera azione era chiamata «battesimo» o «sigillo», ma l'unzione col crisma era qualcosa di affatto indipendente (p. I4 5 ). La necessità del bat­ tesimo per la salvezza era la tradizione della chiesa delle origini (p. I 4 5 ) . Non pare che Cirillo riconosca i l battesimo dei bambini o i l battesimo di desiderio (p. 146). Gli altri Padri greci crearono lunghi elenchi di nomi per il battesimo (p. 1 46). L'impartizione dello Spirito era la conclusione e il completamento del battesimo (p. 1 4 8 ) . Il contributo principale dei Padri greci sta nell'aver messo in risalto due motivi nell'interpretazione dell'essenza del battesi­ mo: battesimo nella morte di Gesù (pp. 1 4 8 s.) e attribuzione di efficacia santificante all'acqua (pp. 149- 1 5 I ) (nell'opera di Neunheuser l'esposizio­ ne del loro pensiero porterà a concludere che per loro l'essenza del battesi­ mo sta altrove). Teodoro di Mopsuestia parla di unzione prima del battesi­ mo ma non dopo; «segnare» è « quel che noi oggi chiamiamo confermazio­ ne » (p. l 5 8 ) . Neunheuser conclude i l periodo patristico prendendo in considerazione il rito della chiesa bizantina, lo Pseudo-Dionigi e Giovanni Damasceno per l'Oriente, il Sacramentarium Gelasianum, l'Orda Romanus (xi ), Grego­ rio Magno e Isidoro di Siviglia per l'Occidente. In Oriente la stretta unità di bagno e unzione è indicata dal fatto che il rito battesimale si conclude­ va solo dopo quest'ultima (p. I 64). I due rituali romani forniscono infor­ mazioni sul periodo di transizione dal battesimo degli adulti a quello dei bambini (ibid. ). Il nesso di battesimo e confermazione era tanto stretto che lo Pseudo-Dionigi non ha un capitolo separato sulla «confermazione » ma solo sulla «consacrazione della mirra » , che da sola aveva un'importanza che andava oltre (pp. 1 7 1 s.). Gregorio Magno conosceva un'immersione singola o triplice (p. 1 77). Isidoro aveva capitoli sul battesimo stesso, sul crisma e sull'imposizione delle mani o confermazione (pp. 1 7 8 - I 8o). Neunheuser prosegue con capitoli su battesimo e confermazione in età carolingia e nella prima scolastica, nell'alta e bassa scolastica, nel concilio di Trento e in età moderna, e col pieno riconoscimento della confermazio­ ne come sacramento indipendente.

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Introduzione

Ernst Dassmann, Sundenvergebung durch Taufe, Busse und Martyrer­ furbitte in den Zeugnissen fruhchristlicher Frommigkeit und Kunst, Miins­ ter I 9 7 3 , nonostante si presenti come semplice introduzione è diventato un classico. Intento dello studio è di spiegare se e come il perdono dei pec­ cati abbia lasciato tracce nelle testimonianze iconografiche precostantinia­ ne. A detta dell'autore fra il 2 50 e il 3 50 il peccato e il perdono si trova­ rono al centro della pietà cristiana e sono quindi la chiave per interpre­ tare l'arte cristiana più antica. Per ciascun punto si citano numerosi testi patristici insieme a cenni ai motivi pittorici (illustrati da 5 I tavole). Riferendosi in particolare ali' aspetto iconografico (ca p. 2 ), Dassmann vede nel battesimo di Gesù il modello del battesimo cristiano (pp. 99-103 ). Il martirio era un secondo battesimo per il perdono (pp. I 5 3 - r 62 ). Il capi­ tolo 3 è l'esegesi dei motivi pittorici presenti nell'arte protocristiana come si ritrovano nella letteratura del I I e 111 secolo. Dall'Antico Testamento provengono i motivi di Abramo e !sacco (pp. I 84-I 96), l'acqua tratta dal sasso da Mosè (pp. I 9 6-2o8), Noè (pp. 208-222), Giona (pp. 222-23 2 ), la caduta (menzionata di rado nella letteratura più antica, pp. 2 3 2-2 5 8 ), Daniele e i tre giovinetti (pp. 25 8-270), Susanna (pp. 270-27 3 ) , Giobbe (pp. 273-279) e l'ascensione di Elia (pp. 279-282). Le scene neotestamen­ tarie che figurano nell'arte cristiana più antica trovano quindi nella lette­ ratura la loro esegesi più chiara. Tra queste scene vi sono la risurrezione di Lazzaro (pp. 283-287), la samaritana al pozzo (pp. 289-298), miracoli di guarigioni - il paralitico, il cieco, l'emorroissa (pp. 298-3 I 3 ) - il miraco­ lo del vino a Cana (pp. 3 1 3 -3 1 6 ) e l'adorazione dei magi (p. 3 1 6 ). Dass­ mann presta particolare attenzione all'immagine del pastore in letteratura. Il capitolo 4 di Dassmann traccia un bilancio iconografico. Alle pagine 348-3 5 2 viene introdotto il tema specifico del battesimo. In aggiunta alle raffigurazioni esplicite del battesimo, rappresentazioni battesimali allusive e composizioni a soggetto battesimale si distinguono per contenere un pe­ scatore. Motivi biblici relativi all'indulgenza sono il pastore, il ciclo di Gio­ na (pp. 3 8 5-397), la caduta (pp. 397-40 5 ), la risurrezione di Lazzaro (pp. 405-4 1 1 ) e Noè (pp. 4 1 1 -4 1 9). La conclusione di Dassmann mette in guar­ dia dall'imporre all'arte un significato dogmatico o dal sopravvalutarne la tesi. Egli fa osservare che spesso è difficile distinguere fra il perdono del battesimo e l'indulgenza penitenziale (pp. 448 s.). August Jilek, lnitiationsfeier und Amt. Ein Beitrag zur Struktur und Theologie der A mter und des Taufgottesdienstes in der fruhen Kirche, Frankfurt 1979, tratta soltanto di Tradizione apostolica, Tertulliano e Ci­ priano. Il suo interesse specifico va alla funzione degli officianti del batte­ simo, ma si occupa di molto altro, in particolare di cerimonie e di liturgia battesimale. Interessante è la sua trattazione della chiesa come depositaria, secondo Cipriano, dell'autorità battesimale (pp. 254-26 5 ) . Per Cipriano

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l'acqua e l'imposizione delle mani sono le azioni decisive della cerimonia

del battesimo, corrispondenti al perdono dei peccati e al dono dello Spiri­ to. Separando nettamente questi due elementi, Jilek sostiene la tesi discu­ tibile (o quantomeno troppo rigorosa) che le affermazioni di Cipriano sul­ la ricezione dello Spirito nel battesimo (Epist. 63 [62],8; 74[73 ] , 5 ) non indi­ cano il mezzo ma l'origine del dono dello Spirito (p. 266; per un commen­ to a questi testi v. sotto, cap. 2I ). Henry Ansgar Kelly, The Devii at Baptism. Ritual, Theology, and Dra­ ma, Ithaca I 9 8 5 , esamina i riti d'iniziazione sul versante ideativo e su q uel ­ lo espressivo per quanto attiene al diavolo e ai demoni. La lotta con Sata­ na veniva espressa in riti e liturgie (pp. I I s.). In origine il servizio batte­ simale si svolgeva in modi semplici e non vi si trattavano spiriti demonia­ ci, ma all'inizio del III secolo esso si trasformò in rito elaborato (p. I o). La prima parte del libro di Kelly illustra il retroterra degli spiriti de­ moniaci e della conversione nel Nuovo Testamento (cap. I ) , i precedenti giudaici (cap. 2), i demoni del peccato e la loro rimozione nella chiesa più antica (cap. 3 ) e i riti di iniziazione antidemoniaca in gruppi gnostici (cap. 4 ). Molti rituali antidemoniaci entrati nelle comunità cristiane sono atte­ stati per la prima volta fra gnostici egiziani (p. 1 7). La seconda parte esamina i primi sviluppi principali, a iniziare dalla Tra­ dizione apostolica (cap. 5 ). Due interventi erano importanti per liberare il candidato dai demoni: esorcismo e rinuncia (cap. 6), e dei riti postbatte­ simali posteriori si diede l'interpretazione apotropaica di prevenzione dal ritorno dei demoni. Questi tre elementi - liberazione, rovesciamento di al­ leanza e rafforzamento contro i rinnovati attacchi - sono registrati nelle fonti africane ed europee da Tertulliano a Giovanni Diacono (cap. 7). L'Oriente non conosceva una tradizione esorcistica, a partire dalle Pseudo­ Clementine in cui «si pensava che il battesimo stesso producesse l'espul­ sione degli spiriti impuri » (p. I 24) e continuando con lo Pseudo-Dionigi (cap. 8 ) . Gli esorcismi sono presenti in scritti che s'ispirano alla Tradizio­ ne apostolica e ad altre fonti (cap. 9 ). Narsete sottolineava gli aspetti pre­ cauzionali del segno e dell'unzione (p. I 5 3 ) . La terza parte tratta della formazione dei rituali moderni: il bizantino e siriaco occidentale (cap. I o), Armenia ed Egitto (cap. I I ), la liturgia ro­ mano-franca (cap. I 2), i riti milanesi, gallicani e ispanici (cap. I 3 ) e le ri­ forme in Occidente nel XVI e xx secolo. Peter Cramer, Baptism and Change in the Early Middle Ages c. 200 - c. I I J O , Cambridge I 9 9 3 , tratta del contesto sociale della liturgia e della sto­ ria (antecedente) del significato dei sacramenti. Inizia con lppolito di Ro­ ma (pp. 9-4 5 ), per il quale il battesimo è una crisi, una scelta decisiva che comporta il rifiuto della società pagana. Per Tertulliano (pp. 46-86) e Am­ brogio la conversione non è una condizione d'essere ma di divenire, una

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Introduzione

transizione o traslazione. Nella Bibbia, a detta di Tertulliano, c'è un' « ac­ qua ideale» , un genus la cui differenza di specie è irrilevante (p. 6o). In Ter­ tulliano sacramentum assomma il senso giuridico di giuramento e quello greco di «mistero » (p. 63 ). Se Tertulliano fa appello all'intelletto, Ambro­ gio si richiama alle emozioni (p. 64 ); per Ambrogio (come per Cirillo di Gerusalemme) le azioni vengono prima della teologia (p. 69). Il commento della Passione di Perpetua e Felicita esplora il rapporto psicologico fra bat­ tesimo, martirio e sogno (pp. 73-86). Cramer vede in Agostino l'interesse per il rapporto del battesimo con la successiva vita cristiana (pp. 8 7- I 29). Tuttavia l'effetto combinato del­ la dottrina del peccato originale e della pratica del battesimo dei bambini sembrava facesse del battezzando un essere privo di volontà e del batte­ simo un esorcismo, un rito che aveva perso il suo colore etico (pp. I 1 3 s.). La necessità del battesimo dei bambini, piuttosto che la sua possibilità o desiderabilità, fu il legato più evidente di Agostino al medioevo (p. I 2 5 ). Ma non fu questa la sua ultima parola. L'Epist. 9 8 a Bonifacio fa del bat­ tesimo una questione di autenticità del volere e non di logica del dogma, poiché il sacramento della fede (il battesimo) è fede. In quel che venne do­ po Agostino si vede come la nozione di una volontà sociale (espressa nel battesimo dei bambini ) divenne non solo la società dello Spirito, ma la società politica di questo mondo (p. 1 29 ). I capitoli successivi di Cramer prendono in considerazione «da Agosti­ no ai carolingi » (pp. I 3 0- 1 7 8 ), « il declino del battesimo» (pp. 1 79-220) e «il xx secolo » (pp. 22I -266). Per Cramer il battesimo dei bambini mette al centro la tensione fra il sacramento come atto funzionale obiettivo e co­ me atto di volontà con requisiti etici. Anche se il sacerdote divenne il me­ diatore del potere rituale (p. 14 2), in un'altra dimensione la comunità nei suoi bambini vedeva se stessa, mentre il piccolo veniva condotto attraver­ so le forme di un'esperienza adulta (pp. I 7 3 - I 7 8 ) . La separazione della confermazione dal battesimo nacque dalla situazione pratica per cui il ve­ scovo non poteva recarsi nel contado a battezzare tutti quelli che ne ave­ vano bisogno, perciò confermava o perfezionava il battesimo che era sta­ to amministrato da un diacono o da un sacerdote. Se da un lato i sacra­ menti andavano oggettivizzandosi, la ricca letteratura di età carolingia insisteva al riguardo più sugli aspetti morali che su quelli sacramentali. Kilian McDonnell - George T. Montague, lnitiation and Baptism in the Holy Spirit. Evidence (rom the First Centuries, Collegeville I 99 I , usa «bat­ tesimo nello Spirito santo» principalmente nell'odierno senso pentecosta­ le, impegnato com'è a mostrare l'attesa di ricevere carismi in connessione con l'iniziazione cristiana. Gli autori parlano di «carismi profetici » per lin­ gue e guarigioni in aggiunta alla profezia e in antitesi a carismi non mira­ colosi. Trattano qualsiasi dono dello Spirito come « battesimo nello Spiri-

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to santo» , ignorando le distinzioni terminologiche dei testi biblici e sotta­ cendo il lato figurato dell'immersione implicito nell'espressione. Cercano una via mediana, mescolando sacramentalismo cattolico avanzato e inter­ pretazione carismatica pentecostale. L'ultimo capitolo mostra di quale uti­ lità sia la ricerca storica per una prospettiva dottrinale e pastorale odierna. La prima parte dedicata alla documentazione neotestamentaria è opera di George T. Montague. Pur distinguendo con precisione i punti di vista dei diversi autori, riguardo ai testi del Nuovo Testamento egli presenta le conclusioni seguenti (pp. 76-8o): il rito d'iniziazione comporta sempre il battesimo d'acqua nel nome di Gesù e il dono dello Spirito santo; il mo­ do in cui si immaginava l'unione battesimale con Gesù variava con i di­ versi autori; molti testi riconoscono una dimensione sperimentabile del­ l'iniziazione; dal ricevente ci si attendeva un'espressione carismatica, ma nulla prova che ci si aspettasse sempre qualche dono particolare, e certi do­ ni potevano manifestarsi in seguito; si pensava che il dono iniziale dello Spirito fosse destinato a crescere; ci si doveva aspettare l'esperienza dello Spirito; i carismi sono molto vari e servono all'edificazione della chiesa e ali' evangelizzazione. Kilian McDonnell è autore della seconda parte, dedicata agli scritti post­ biblici più antichi, che tratta di Tertulliano, Ilario di Poitiers, Cirillo di Ge­ rusalemme, le Costituzioni apostoliche, Giovanni Crisostomo, Filosseno e i siriaci tardi (concludendo con Joseph Hazzayah dell'viii secolo). Tertul­ liano conclude il suo resoconto sul battesimo col candidato che in chiesa prega per i carismi (Bapt. 20). Ilario ha da dire molto circa l'esperienza dei carismi nell'iniziazione; per lui i carismi di prima grandezza sono sapien­ za, scienza e fede, ma vi sono carismi miracolosi come la profezia. Cirillo di Gerusalemme riteneva possibili per la chiesa i carismi miracolosi e invi­ tava i candidati a prepararsi a ricevere i carismi celesti, ma non raccoman­ dava mai al fedele di aspirare alle lingue (per lui lingue straniere ). Il com­ pilatore delle Costituzioni apostoliche fissava limiti ai profeti e concentra­ va i carismi nel vescovo. Giovanni Crisostomo e Teodoro di Mopsuestia ritenevano che i carismi appartenessero all'età apostolica e non fossero possibili per la vita della loro chiesa. Con Filosseno e altri siriaci, essendo il battesimo dei bambini divenuto la norma, i carismi furono un secondo battesimo concesso a chi diveniva perfetto nella pratica dell'ascetismo. McDonnell solleva il problema di una correlazione tra, da un lato, il cambio di paradigma, dal battesimo modellato sul battesimo di Gesù nel Giordano al battesimo come ingresso nella morte e risurrezione di Gesù e, dall'altro, il declino dell'attesa di ricevere nel battesimo i carismi profe­ tici. Se anche variò il modo in cui la chiesa ritualizzò il conferimento del­ lo Spirito nell'iniziazione, questo rimane una costante (p. 3 1 7 ) . Le ragio­ ni dell'interruzione del nesso di iniziazione cristiana e carismi sono sva-

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Introduzione

riate: il battesimo infantile divenuto la norma, la diatriba con il montani­ smo (ma i suoi autori sono troppo recenti per corroborare questo rappor­ to); la chiusura del canone che condusse a una concezione dispensazio­ nalista; il consolidamento del potere gerarchico (già nella Didachè). Pur riconoscendo i differenti usi del termine carisma , gli autori hanno troppa fretta di vedervi il carisma profetico e non riescono a rendersi pienamen­ te conto di tendere come predicatori a cancellare le differenze tra il testo biblico e la propria situazione, fornendo ai testi presi in esame una conte­ stualizzazione storica inadeguata. Simon Légasse, Naissance du bapteme, Paris 1 9 9 3 , dopo un capitolo sul­ l'origine del lessico tratta del battesimo impartito da Giovanni, quello di Gesù, dell'attività battezzatrice di Gesù, dell'incerta influenza del batte­ simo di proseliti e del significato dei primi battesimi cristiani. Il battesimo «nel nome di GesÙ» fu la novità assoluta con cui il battesimo cristiano ruppe radicalmente col battesimo di Giovanni (p. 1 20 ). L'unica formula­ zione paolina di Rom. 6,3-4 si rifà alla tradizione protocristiana median­ te l'espressione «nel nome di Cristo» che equivale a « in Cristo » , e attra­ verso il nesso di battesimo e perdono dei peccati procurato dalla morte re­ dentrice di Cristo sul Calvario (pp. 1 27- 1 3 2). Légasse conclude che il battesimo cristiano non può avere le sue radici storiche in una parola istitutiva di Gesù, non nel battesimo di Gesù ad opera di Giovanni e nemmeno nel battesimo dei proseliti. Cionondimeno il battesimo cristiano riproduce le caratteristiche del battesimo di Giovan­ ni - passivo, non ripetibile e per la remissione dei peccati. Gesù ricevet­ te il battesimo di Giovanni e all'inizio del suo ministero praticò egli stesso il battesimo. Questi fatti devono avere predisposto la comunità antica ad adottare lo stesso rito di ammissione, ma non è da nascondersi che le no­ stre conoscenze non riescono a colmare la distanza che separa la pratica di Gesù e le prime attestazioni del battesimo cristiano. Il battesimo cristia­ no si distingueva da quello di Giovanni per la consapevolezza che la sal­ vezza era ormai iniziata (p. 1 3 3 ) . Si sarebbe potuto trattare di Thomas M. Finn, From Death to Rebirth. Ritual and Conversion in Antiquity, New York 1 997, sotto la rubrica della liturgia, ma il lavoro ha qui il suo posto più appropriato in quanto studio specifico imperniato sull'idea di conversione nei suoi aspetti ritua­ li. Il libro si basa su una precedente raccolta di fonti ad opera dell'autore (v. sotto). Finn inizia con lo studio linguistico del termine «conversione » (cap. 1 ). Presenta poi il paganesimo greco-romano (cap. 2) prima di ri­ portare esempi di conversione nell'ambito dei misteri e della filosofia pa­ gani (cap. 3 ) . Due capitoli sono dedicati alla conversione nel giudaismo ­ nel periodo del secondo tempio (cap. 4 ) e in età rabbinica (cap. 5 ). Simil­ mente anche la conversione nel cristianesimo viene studiata cronologica-

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mente - nelle diverse regioni, il I e il n secolo (cap. 6) e il III (cap. 7 ) . Per il IV secolo l'attenzione si concentra su Gerusalemme (cap. 8 ) e Milano (cap. 9 ). Tra le conclusioni di Finn figura l'importanza delle immagini della morte, della rinascita e dell'illuminazione per la trasformazione implicita nella conversione (pp. 25 3 - 2 5 7 ) . Gerard-Henry Baudry, L e bapteme et ses symboles Aux sources du sa­ lut, Paris 200 1 (tr. it. I simboli del battesimo. A lle fonti della salvezza, Mi­ lano 2007), tratta dei simboli dell'acqua, della sepoltura con Cristo nel se­ polcro, di olio, luce, sole, veste bianca, cibo, delle due vie e del sigillo. Suo intento è di illustrare lo sfondo culturale e religioso che spiega e giustifica l'uso di ciascun simbolo. Questi simboli avevano origini bibliche, ma era­ no tuttavia accessibili a convertiti dal paganesimo. Si tendeva a trovare un significato simbolico a ogni atto fondamentale della cerimonia. Gli at­ ti concreti del rito rendevano attuali le metafore della salvezza e avevano uno scopo pedagogico. Il punto di partenza dei simboli era la riflessione teologica sul significato del battesimo cristiano. Nel mondo antico l'acqua era simbolo di vita, simbolo di morte e sim­ bolo di purificazione. Talvolta i battisteri presero la forma di un sarcofa­ go (come a Dura). L'unzione con olio aveva significato regio, sacerdotale e profetico; la diversità nella pratica (prima del battesimo, dopo di esso o prima e dopo) impedisce di pensare a un modello uniforme. Nell'inse­ gnamento lo schema originario sottolineava il passaggio dalle tenebre al­ la luce. La veste bianca era interpretata dai Padri nel senso di passaggio dal peccato all'innocenza, dalle tenebre alla luce, dalla schiavitù a Satana alla liberazione ad opera di Cristo, dall'esclusione dal paradiso al ritorno a esso; come via alla beatitudine celeste e assunzione del sacerdozio rega­ le. La coppa di acqua pura che accompagnava la prima eucaristia simbo­ lizzava la vita eterna portata da Cristo; la coppa di latte e miele combina­ va il tema del cibo della terra promessa, il cibo dei poppanti e Dio o Cri­ sto come madre che nutre i suoi figli. Il sale purificava ed era usato negli esorcismi. Il tema delle due vie comprendeva la rinuncia a Satana e l'ade­ sione a Cristo. Il sigillo (che in greco e in latino significa sia l'oggetto sia la sua impronta ) indicava la proprietà; significava la professione di fede trinitaria e l'impegno a seguire Cristo, l'appartenenza al popolo di Dio (una circoncisione spirituale) e la partecipazione escatologica alla gloria del Risorto (che dava le primizie dello Spirito). Di alcuni argomenti esaminati più approfonditamente nelle pagine che seguono ho fornito una prima trattazione in vari articoli editi nella Res­ toration Quarterly: Baptism (rom the Second to the Fourth Century: 1 ( 1 9 5 7 ) 1 8 5 - 1 97; 1 Baptismal Motifs in the Ancient Church: 7 ( 1 9 6 3 ) 202..

• Grossomodo dello stesso argomento si occupò più tardi sulla stessa rivista J.P. Lewis, Baptismal Practices of the Second and Third Century Church: Restoration Quarterly 26 ( 1 9 8 3 ) 1 - 1 7 .

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Introduzione

2 I 6 (rist. in E. Ferguson [ed.], Conversion, Catechumenate, and Baptism in the Early Church, Studies in Early Christianity I I , New York 1 9 9 3 ) , do­ ve individuo i motivi della conversione (fede e pentimento), il motivo della purificazione (lavacro), la vittoria cristiana (sulla morte e il diavolo), i mo­ tivi della vita nuova (risurrezione e rinascita ) e quelli associati allo Spirito santo (sigillo e illuminazione); The Typology of Baptism in the Early Church: 8 ( 196 5 ) 4 I - 5 2, che tratta di creazione e paradiso, di diluvio, eso­ do e terra promessa, e infine del Giordano e del battesimo. RACCOLTE DI FONTI

La classica raccolta di fonti di E. C. Whitaker, Documents of the Baptismal Liturgy, London 1 9 60, 2.1 970, è stata aggiornata, ampliata e resa mag­ giormente funzionale nella terza edizione curata da Maxwell E. Johnson, Collegeville 32003 . La raccolta si apre con importanti testi scelti della chiesa prenicena, a iniziare dalla Didachè. Il materiale è quindi organiz­ zato per aree geografiche: Siria, chiesa assira d'Oriente, Armenia, chiesa ortodossa siriaca, rito maronita, rito bizantino, Egitto, Nordafrica, Spa­ gna, Milano, Roma, scritti gallicani, infine il rito inglese di Sarum. Il vo­ lume contiene quindi scritti battesimali anche di età medievale e va oltre i limiti cronologici di questo libro. H.F. Stander - ].P. Louw, Baptism in the Early Church, Pretoria 1 9 8 8, anche se è più che una raccolta di testi, mira principalmente «a rendere accessibili al lettore inglese gli scritti antichi [sul battesimo] così come so­ no» (prefazione), e riunisce lunghi passi delle fonti di Padri apostolici, pas­ sando per Giovanni Crisostomo e Teodoro di Mopsuestia, con un capito­ lo conclusivo sull'arte protocristiana. Gli autori sono particolarmente in­ teressati al battesimo infantile, prestano attenzione anche alla forma del battesimo, normalmente l'immersione, ma « le modalità di amministra­ zione del battesimo non furono mai un problema » (p. I 68 ), come mostra il battesimo dei malati o quello d'emergenza. Il lavacro dei peccati e la rigenerazione furono i concetti chiave, ma con il crescere dell'importanza riconosciuta a quanto si faceva nel battesimo, a questo si attribuirono mol­ ti altri effetti positivi. Atti simbolici corroboravano aspetti teologici. « È interessante che il nesso di battesimo e circoncisione si sia dimostrato im­ portante soltanto quando divenne decisiva la questione dell'età del battez­ zato » (p. 1 68). La tesi moderna secondo cui il battesimo degli adulti com­ portava una situazione missionaria non è sostenibile, perché esso si pro­ trasse a lungo anche dopo che il cristianesimo si fu saldamente affermato, mentre il battesimo infantile inizia a risultare documentato dopo che il cri­ stianesimo si era largamente diffuso. T.M. Finn è autore di una comoda raccolta in due volumi: Early Chris-

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tian Baptism and the Catecumenate. West and East Syria e Early Chris­ tian Baptism and the Catecumenate. ltaly, North Africa, and Egypt (Mess­ age of the Fathers of the Church 5 e 6), Collegeville 1 992. Peculiarità della raccolta è una maggior attenzione alle fonti siriache e orientali di quanto di solito non avvenga. Finn accompagna i testi scelti con brevi in­ troduzioni e bibliografie. I passi sono disposti per regione geografica e in ciascuna di queste in ordine cronologico: Siria occidentale (di lingua gre­ ca) (dalla Didachè all'Orda di Costantinopoli e allo Pseudo-Dionigi Are­ opagita ); Siria orientale (dalle Odi di Salomone a Giacomo di Serugh [si­ riaco] e alla Dottrina di San Gregorio [armeno]; Italia (dal Pastore di Er­ ma a passi scelti dai sacramentari gelasiano e gregoriano); Nordafrica (da Tertulliano ad Agostino); Egitto (dagli Excerpta ex Theodoto e Clemente di Alessandria a brani scelti del rito copto). La prolifica produzione letteraria di André Hamman contempla Le bap­ teme d'après les Pères de l'Église, Paris 1 9 62, comparso nella traduzione inglese di Thomas Halton, Baptism. Ancient Liturgies an d Patristic Texts, Staten Island 1967, e ora in una nuova edizione riveduta (Paris 1 9 9 5 ). La sua introduzione accenna in breve alle prime testimonianze del battesimo e alle spiegazioni fornite dai Padri ai nomi del battesimo, ai suoi riti e alle figure bibliche del battesimo. Anziché contenere molti brevi passi, la rac­ colta riporta testi integrali o quasi di pochi autori maggiori. Per la chiesa latina più antica figurano Tertulliano, Il battesimo; Cipriano, Epist. 69 e 70; Zenone di Verona, Sette inviti al fonte battesimale; Paciano di Barcel­ lona, Sermone sul battesimo. Per il battesimo nella chiesa greca: Basilio, Protrettico sul santo battesimo; Gregorio Nazianzeno, Sermone sul santo battesimo; Gregorio Nisseno, Sermone sulla festa delle luci; inoltre quat­ tro sermoni di Giovanni Crisostomo. L'età aurea latina è rappresentata da quattro sermoni e una lettera di Agostino e da Ai vescovi di Sicilia di Leo­ ne Magno. Un manuale, L 'initiation chrétienne, Paris 1 9 6 3 , presenta le maggiori catechesi mistagogiche della chiesa antica: Cirillo di Gerusalem­ me, Ambrogio (l misteri), Giovanni Crisostomo (Sermone per i neofìti), Teodoro di Mopsuestia, Narsete e Massimo il Confessore. «Traditio Christiana » al nr. 9 contiene un'importante raccolta di testi preniceni: André Ben oit - Charles Munier, Le bapteme dans ['église ancien­ ne / Die Taufe in der Alten Kirche (ler-Ille siècles), Bern 1 994. Nei volumi di questa serie il testo greco o latino è stampato sulla pagina di sinistra e la traduzione francese (o tedesca, a seconda del volume) su quella di de­ stra . I testi non greci né latini sono riportati in traduzione inglese e fran­ cese. Delle sessantacinque pagine d'introduzione, in genere eccellenti, tren­ tacinque sono dedicate alla teologia del battesimo. Nell'illustrazione del ri­ to battesimale della Tradizione apostolica inspiegabilmente si dice che il ministrante versa un goccio d'acqua sul capo del battezzato (p. xxx), con-

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Introduzione

trariamente a quanto il latino e il francese affermano esplicitamente (p. I 3 o). Il volume comporta diciannove pagine di bibliografia, brevi note ai testi e indici esaustivi. I 2I 8 brani scelti iniziano con testi coevi di Qum­ ran e altre fonti giudaiche, proseguono muovendo dalla Didachè attraver­ so il concilio di Nicea ( 3 2 5 ) e una scelta di iscrizioni funerarie che fanno menzione del battesimo. Una raccolta più breve di testi fondamentali inerenti al rito e alla dottri­ na del battesimo, al battesimo dei bambini, all'immersione e alle sue alter­ native è, dello scrivente, Early Christians Speak C I 97 I ), Abilene 3 I 999, 29-64. I testi citati sono perlopiù del n e 111 secolo e sono accompagnati da commento e note.

Parte prima

Antecedenti del battesimo cristiano

Capitolo

2.

Lavacri di purificazione nel paganesimo greco-romano

L'uso dell'acqua come mezzo di purificazione è presente in tutte le religio­ ni del mondo. Ai tempi che videro nascere il cristianesimo era comune nelle occasioni religiose di greci e romani.• I luoghi sacri avevano fontane o al­ tre sorgenti per l'acqua da usare nelle cerimonie di purificazione di fedeli e officianti nel santuario. USO GENERALE DELL'ACQUA A SCOPO DI PURIFICAZIONE

Un primo accenno all'immersione a scopo di purificazione s'incontra in Erodoto che, spiegando come gli egiziani ritengano il maiale un animale impuro, afferma che «se uno di loro, passando accanto a un maiale sol­ tanto lo sfiora, corre subito a gettarsi nel [��7t'tw Èç] fiume completamen­ te vestito» ( 2,47, tr. L. Annibaletto) . Erodoto attribuiva agli egiziani anche l'introduzione della pratica, adottata poi dai greci, di non entrare in un tempio dopo un rapporto sessuale senza essersi lavati (aÀou'toç) ( 2,64 ). I lavacri erano tanto comuni da essere dati per scontati e nominati di rado, e quando se ne parlava spesso si fornivano pochi particolari, o non se ne fornivano affatto, sui modi in cui le abluzioni venivano fatte. Le re­ gole di purità per chi veniva al tempio di Atena a Pergamo (dopo il 1 3 3 a.C.), a d esempio, stabilivano che «chiunque desideri visitare il tempio della dea . . . deve compiere le debite lustrazioni [aspersioni] » .2 I modi con cui venire a contatto con l'acqua potevano variare e la sua amministra­ zione faceva parte delle prescrizioni cerimoniali: a Lindo (11 sec. d.C.): «lo stesso giorno siete purificati con l'aspersione lustrale e l'unzione con olio » ; nel santuario di Posidone al Capo Sunio (n /I n sec. d.C.): «puoi andarvi lo stesso giorno dopo esserti lavato versandoti acqua sul capo » . 3 I J. Leipoldt, Die urchristliche Taufe im Lichte der Religionsgeschichte, Le i pzig 1 928, 3 8-56, che contiene compendi di riti d'iniziazione delle principali religioni misteriche (v. so tto ) ; A.D. Nock, Early Gentile Christianity and Its Hellenistic Background, in A.E.J. Rawlinson (ed.), Es­ says on the Trinity and the lncarnation, London I 9 2 8 , 1 1 1 - 1 20, rist. in A.D. Nock, Essays on Religion and the Ancient World, ed. Z. Stewart, Oxford 1 9 72, 97- 1 04; A. Oepke, �cbt'tw, �a7t'tt­ �w, x'tÀ., in GLNT 11, 4 1 -88; j. Ysebaert, Greek Baptismal Terminology, Nijmegen 1 9 62, 1 2 - 20 . z. W. Dittenberger, Sylloge Inscriptionum Graecarum 111, Leipzig 3 1 920, nr. 982; traduzione in­ glese in F.C. Grant, Hellenistic Religions, New York 1 9 5 3 , 6. 3 Dittenberger, SIG 983 e 1 042, cit. in A.D. Nock, Early Gentile Christianity and lts Hellenistic

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Anche fonti latine parlano di queste purificazioni preparatorie. Virgilio fa dire a Enea dopo la battaglia: «non posso toccarli [se. i sacri arredi e i patrii Penati] appena uscito da tale lotta e strage, finché non mi mondi a una viva sorgente [se flumine vivo abluere]. ' Ovidio ha fatto proprie al­ cune critiche morali di lavacri meramente esteriori: « Pazzi, che pensate che l'orrenda colpa del delitto sia lavata dall'acqua del fiume » . 2 La purificazione preliminare mediante lavacro avveniva non soltanto in templi per il culto civico ordinario ma anche in santuari in cui ci si re­ cava per guarigioni o per oracoli, prima di ricevere visioni, nella magia e nelle religioni misteriche. Uno dei requisiti dei santuari di guarigione era una sorgente d'acqua per la purificazione. Racconti antichi sulle guarigioni del dio Asclepio ri­ feriscono del bagno del paziente e dell'offerta di un sacrificio prima del­ l'incubazione .� Talvolta il bagno era anche prescritto dal dio come ele­ mento del procedimento di cura. Elio Aristide ricorda che mentre era sot­ to terapia nel santuario di Asclepio a Pergamo «mi bagnai al sacro poz­ zo ».4 Gli scavi nel sito hanno messo in luce diverse sorgenti d'acqua, con fontane e piscine per bagnarsi.5 La purificazione con acqua aveva luogo anche nelle sedi degli oracoli. Famosa era a Delfi la fonte Castalia, dove si purificavano gli officianti del tempio di Apollo e i pellegrini che visitavano il luogo. 6 Anche l'oracolo del­ fico propugnava una visione spirituale della purità. Della Pizia si raccon­ tava che avesse detto: Vieni, straniero, la mente pura, al precinto della dea pura, dopo aver immerso la mano nel rivo [a�a�J.tvoc; va�J.cx'toc;] delle ninfe. Al buono basta una piccola goccia, ma l'oceano intero con le sue correnti [vi�cxt vap.cxatv] non monderà il malvagio.7 Background, in A.E.J. Rawlinson (ed.), Essays on the Trinity and the lncarnation, London I 928, I 1 I - I 2o, rist. in A.D. Nock, Essays on Religion and the Ancient World, ed. Z. Stewart, Oxford 1 972, 63 s. 2. Ovidio, Fasti 2.,4 5 46 1 Virgilio, Eneide 2,71 7-720 ( tr. L. Canali); cf. 9,8 1 5 - 8 1 8 . 3 E.j . e L Edelstein, Asclepius. A Collection and lnterpretation of the Testimonies, Baltimore 1 945, I 4 8 s. I 5 3 sui lavacri, con rinvio ad Aristofane, Pluto 656 s. ( 'tijç à-8avacrtaç uÒa'tt ÀOUC"ll(J-€\10�] appa­ risti di nuovo . . . Seppi allora che tu, Mandulis, sei il sole.

Si allude alla credenza che il sole si inabissi nell'oceano, vi si bagni e ne esca nuovo al mattino.' L'immersione è un momento della cerimonia magica descritta nel gran· de papiro magico di Parigi: «entra poi nel fiume [Nilo] . Immergiti [�ct7t"tt­ �w] con le vesti che hai addosso, risali dall'acqua e, cambiata la veste con una nuova, allontanati senza girarti indietro » .2 Per il papiro la cerimonia è un' « iniziazione » ('t'EÀE"t�), ma A.D. Nock, osservando che nell'ambito della magia il termine è usato per indicare «una cerimonia che rende un oggetto adatto a operare un portento » , in questo caso a mettersi «nella condizione giusta per ottenere un oracolo da un demone » , ritiene l'im­ mersione «qualcosa di preparatorio » al raggiungimento di uno scopo ma­ gico.3 Raccontando di pratiche superstiziose Plutarco parla del mestiere di «una vecchia che compie purificazioni magiche » , come « immergersi [ �a7t"t tcrov] in mare e stare seduti a terra un giorno intero » e annovera le «immersioni » [ � cx7t"ttcr[J.ot] tra le cose che si fanno per superstizione.4 Filosofi come Plutarco potevano mostrarsi critici nei confronti di purifì­ cazioni meramente esteriori. Teofrasto inizia la sua presentazione del su­ perstizioso dicendone che non vuole iniziare la giornata senza «essersi la­ vato [à 7tovt �ap.tvoc;] le mani e senza essersi spruzzato tutto [1ttptppava[J.tvo�] d'acqua santa », e prima di concludere annota che questi « parrebbe anche appartenere a quella specie di persone che con ogni cura fanno abluzioni [È�t(J-EÌ�.wç 7ttptppcttVO(J-Évwv ] in riva al mare » . 5 Ma non mancava chi richiehanno bisogno di purificarsi [xa8ap�J.wv); nessuna contaminazione tocca la virtù. Stia lontano chi è malvagio nel cuore; poiché mai bagnare [òtatVO!J.Evov] il tuo corpo laverà [ixvit,jJtt] la tua anima )) , 1 A.D. Nock, A Vision of Mandulis Aion: Harvard Theological Review 2 7 (1 934) 5 3 - 1 04, rist. in Stewart, Essays, 3 3 7-400 (iscrizione di Massimo, 6o ( 3 62 s.); testo e traduzione, 63 s. [ 3 65 s.]; commento 76 ( 3 7 5 s.]. Un altro esempio proveniente dagli Argonautica di Orfeo è citato sot­ to (p. 70). Com e esempio di ripresa cristiana di questa m i to log i a solare si veda sotto, cap. 14, a proposito di Melitone di Sardi. 1 PGM IV, 43-45, secondo la versione d i H. Martin Jr., in H.D. Betz ( ed . ) , The Greek Magica/ Papyri in Translation, Chicago 1 9 86, 37· 3 Nock, Early Gentile Christianity, 1 1 4 (Stewart, Essays, 99). 4 Plut., Superst. 3 [Mor . 1 66a]. 5 Teofrasto, Char. 1 6,2.. 1 2 (tr. G. Pasquali, che segnala !,ultima frase come interpolata ).

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deva purificazioni esteriori oltre a qualità interiori. Pitagora, ad esempio, nei suoi insegnamenti affermava çhe « la purità si consegue con i riti della purificazione [xet-8etp(J.ot] e i lavacri [Àou,;pa] e le abluzioni [7te:ptppetv't�ptet] )) oltre a varie astinenze. 1 Non erano soltanto i filosofi a toccare il tasto morale riguardo alle puri­ ficazioni rituali. Il poeta latino Ovidio osserva che «i nostri antenati crede­ vano che ogni colpa e causa di male potesse essere cancellata con una pu­ rificazione » . Egli afferma che i greci avevano dato l'esempio della possi­ bilità per i colpevoli di liberarsi dei loro delitti mediante una lustrazione (lustrati). Citando casi notori, «pazzi » , diceva, «a pensare che l'orrenda colpa del delitto sia lavata dall'acqua del fiume » . 2 Anche la critica mostra come si ritenesse che le lustrazioni andassero oltre la loro antica funzione cerimoniale. Giudei come Filone sapevano delle purificazioni pagane e condivideva­ no la critica dei filosofi, facendo risuonare la voce dei profeti ebrei: ripuliscono i loro corpi con bagni [Àou'tpo"] purificatori, ma non vogliono e non si sforzano di lavarsi delle passioni dell'anima, dalle quali è insozzata la loro vita ( Cher. 28,9 5 ) ;

sarebbe sciocco non permettere di entrare nei santuari a chi non s i sia prima la­ vato [Àouaci(J-E"Voç] e ripulito il corpo, ma permettere che si metta a pregare e a fare sacrifici con un animo macchiato e insudi� Quod Deus 2,8 ).3

Prendendo spunto da /s. I , 1 6-20, l'apologeta cristiano Giustino Martire attribuiva simili pratiche pagane all'influsso dei demoni: i demoni, venuti a sapere di questo lavacro [Àou'tpo"V], annunciato mediante il profeta, operarono in modo tale da indurre ad aspergersi anche quelli che, per of­ frire libagioni e grasso delle vittime, accedono ai loro templi per presentarsi da­ vanti a loro; si sono dati da fare fino al punto che anche i visitatori, prima di en­ trare nei templi dove essi risiedono, fanno un bagno [ÀouEa.Scxt] (Apol. I ,62, 1 , tr. M.B. Artioli, anche dei passi riportati nel seguito). I LAVACRI NELLE RELIGIONI MISTERICHE

Di particolare interesse sono i lavacri con acqua nell'iniziazione a religio­ ni misteriche, anche perché talvolta li si è associati alla pratica del battesi­ mo cristiano. Poteva capitare che i misteri esprimessero idee di perdono, di rinascita dopo una morte mistica, di vita eterna e illuminazione, ma que­ ste idee erano associate al rito nel suo complesso, non principalmente alla purificazione mediante acqua. Questa era una preparazione preliminare al­ l'iniziazione e aveva lo stesso scopo di purificazione rituale che aveva negli 1

Diogene Laerzio, Vit. Phil. 8,33 (tr. M. Gigante). Mazzarelli (di entrambi i passi ). Nel contesto si usa due volte Èxvi�cxa-8at (da tx"t�w), ((lavar via •> (7,6 e 9, r) e 7tEptppcx"'tl)ptot, ((abluzioni purificatrici>• ( 1 , 3 e r , 8 ) .

3 Tr. C.

La vacri di pu r ific a z ione nel paganesimo greco-romano

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altri culti di cui si è detto. Quando si paragona l'uso dell'acqua nei culti mi­ sterici al battesimo cristiano sia si confondono i bagni preliminari con gli effetti dell'iniziazione stessa, sia si fraintendono i testi oppure ci si basa su autori cristiani seriori che hanno cristianizzato il senso dei riti. Tra l'uso dell'acqua per la purificazione nei misteri e il suo uso nel cristianesimo c'era una grande differenza: nei misteri il lavacro era una preparazione prelimi­ nare all'iniziazione; nel cristianesimo costituiva il centro dell'iniziazione alla chiesa. 1 Se l' orfismo sia sta t o una «religione misterica » in senso proprio è argo­ mento su cui discutere; qui se ne parla per alcune sue idee connesse con i misteri. Gli orfici si distinguevano per purificazioni che più che costituire difficoltà rituali le eliminavano. Un'opera fin dalla tarda antichità attribui­ ta a Orfeo afferma ad esempio: «non potete avvicinarvi alla vostra patria se prima, grazie a Orfeo, non avete lavato via [Èxvt�Yj a-Be:] la vostra mac­ chia in sacre purificazioni [xa-Bap(J- oi] » (Orfeo, Argon. I 2J O- I 2J J ) . Nei misteri i lavacri non facevano parte dei riti segreti ed erano ben co­ nosciuti. Il filosofo Epitteto, ad esempio, riferendosi in particolare ai miste­ ri della dea Demetra a Eleusi dice come si venga «con sacrifici e preghie­ re, non senza essersi prima purificati» . 2 Nei misteri eleusini c'erano tre livelli d'iniziazione. I misteri minori si svolgevano in febbraio/marzo sulle rive dell'Bisso, fuori le mura di Atene. Comportavano un'aspersione o un bagno nell'Ilisso. In settembre le ceri­ monie che accompagnavano i misteri maggiori duravano dieci giorni.3 Il terzo giorno i candidati raggiungevano il mare fra Atene ed Eleusi per es­ servi lavati. Ciascuno prendeva con sé un maiale perché venisse lavato in­ sieme col suo io,4 dopo di che il maiale veniva sacrificato a Demetra. Il ba­ gno nel mare e il sacrificio del maiale erano purificazioni preliminari. La notte del settimo giorno aveva luogo l'esperienza dell'iniziazione vera e propria. Solo l'anno dopo si poteva ricevere il grado più alto d'iniziazio­ ne, Epopteia, in cui venivano ripetuti i misteri maggiori con l'aggiunta di un 'ulteriore rivelazione. 1 Nock, Early Gentile Christianity, I I I - I 2o ( = Stewart, Essays, 97- 1 04); cf. anche Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments: Mnemosyne, ser. 4-5 ( 1 9 5 2 ) 1 77-2 I 3 Stewart, Essays, 791-820; G. Wagner, Pauline Baptism and the Pagan Mysteries, Edinburgh 1 967. Una lezione congetturale di Teofrasto recita: «quando venivano iniziati ai misteri bagnavano [immergevano, ��r.'!ov"':cxd le mani e il capo» (Hist. Plant. 3 , 1 3,6); quand'anche legittima, la lezione non forni­ sce indicazioni sul culto di cui si parla e proba bilmente si riferisce in generale alle purificazioni preliminari che erano di dominio comune. 2. Epineto, Diss. 3,2 1 , 1 4; W.A. Oldfather ( Loe b Classica) Libra ry ) traduce «dopo una purifica­ zione prel iminare•> . Cf. 3,21 , I 6: «senza sacrifici, senza purità [o purificazione] •> . 3 W. Burkert, Greek Religion, Cambridge 1 9 8 5 , 2 8 5-290 (tr. it. La religione greca d i epoca ar­ caica e classica, Milano 120o3 ) illustra la sequenza degli eventi sulla base delle fonti originali; E. Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, Grand Rapids 3 2003, 256-259. 4 Plutarco, Phoc. 28,3 ricorda il lavacro iniziatico di un maiale nel porto del Pireo. =

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Nelle vicinanze dell'ingresso del santuario c'era una fontana che poteva servire per le abluzioni dei visitatori. Presso i grandi propilei, la grande porta di accesso al santuario, si trova il pozzo di Callicoro, dove le donne di Eleusi danzavano e cantavano le lodi della dea.1 Nel museo di Eleusi un grande bassorilievo del I V sec. a.C. proveniente dalla stessa località raffigura Persefone (Core, la figlia di Demetra) che pu­ rifica un iniziato giovinetto. In conformità alla convenzione di rappresen­ tare la divinità più grande dell'essere umano, Persefone è alta il doppio del giovinetto, raffigurato nudo. Persefone tiene una conchiglia sul capo del­ l'iniziato, evidentemente per versare acqua. Questa scena può rappresen­ tare una purificazione supplementare del candidato, immediatamente pre­ cedente l'iniziazione vera e propria. Si è pensato che questo bassorilievo abbia attinenza con le premesse del battesimo cristiano, poiché nell'arte cristiana il battezzato viene mostrato anch'egli nudo e più piccolo di chi lo battezza. Ma nell'arte cristiana sul capo del battezzato c'è la mano di chi battezza. 2 Si pensa che la scena di Eleusi mostri simbolicamente la pu­ rificazione e che potrebbe non trattarsi di una raffigurazione realistica di come questa avveniva.3 Anche l 'iniziazione ai misteri di Dioniso prevedeva un lavacro prelimi­ nare. La madre di Publio Ebuzio affermava di aver fatto voto di «iniziarlo ai riti bacchici» e gli spiegava «che per dieci giorni avrebbe dovuto pra­ ticare la continenza, che al termine di tale periodo lo avrebbe condotto a un banchetto e poi, dopo un lavacro cerimoniale [pure lautum], al santua­ rio » per la vera iniziazione.4 Prima delle orge di Dioniso le donne di Ta­ nagra « scendevano al mare per le purificazioni [xcx-Bapcna] e mentre nuota­ vano [vll'X.O!J.Évat] venivano aggredite da Tritone » . 5 La villa ltem (la casa dei misteri) fuori Pompei contiene una stanza con affreschi alle pareti raffi­ guranti scene dionisiache. 6 Le interpretazioni sia dei particolari sia del di­ segno complessivo delle pitture variano considerevolmente, ma general­ mente si conviene che le scene dipinte abbiano a che fare con un'iniziazione ai misteri dionisiaci. Sulla parete sinistra per chi entra nella stanza, una scena mostra una donna in piedi che versa una piccola brocca sulla mano destra di una donna seduta. È possibile che la donna seduta stia offrendo un sacrificio e che l'azione di versare sia una libagione, ma la posizione che 1

Il nome significa ((danza leggiadra )), cf. Pausania 1,3 8,6. Nell'inno omerico A Demetra (2,98107) si parla di un pozzo Partenio dove le giovani venivano ad attingere acqua, che può trovarsi in quello stesso luogo. Le fonti antiche non danno notizia, per questo pozzo, di un suo uso in connessione con i misteri. I misteri di Demetra e Core venivano celebrati anche ad Andania, e Pausania 4,33,44 parla dell'acqua che sgorga da una sorgente vicina alla statua di Core. 2. V. sotto, cap. 7. 3 Si vedano le osservazioni di Leipoldt, Taufe, 3 8 s. � Livio 3 9,9,4. s Pausania 9,20,4. 6 G. Zuntz, On the Dionysiac Fresco in the Villa dei Misteri at Pompei: Proceedings of the Brit­ ish Academy 49 ( 1 96 3 ) 1 77-20 1 .

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viene data alla brocca rende possibile anche una lustrazione, in particolare perché nelle purificazioni per l'iniziazione spesso si combinavano sacrificio e abluzioni. Ironizzando sulle pratiche superstiziose delle donne, Giovenale porta a esempio una devota della madre degli dèi (Cibele): d'inverno scenderà nel fiume, dopo aver rotto il ghiaccio, per tre volte al mattino s'immergerà [mergetur] nel Tevere, e nel mezzo della corrente bagnerà [abluet] il capo trepidante, e di qui, nuda e tremante 1 . . .

Giovenale non spiega se tutto ciò fosse un atto di ascetismo che aveva per scopo di ottenere il favore della dea, oppure lo si compisse in obbedienza al suo comando in modo da risultare graditi. Si trattava, a quanto pare, di un rito annuale. Il racconto è interessante come antecedente della pras­ si battesimale cristiana e per la nudità e per la triplice immersione. Il racconto più circostanziato pervenuto di un'iniziazione è quello del­ l'iniziazione di « Lucio » al culto di lside a Corinto. La descrizione provie­ ne dalle Metamorfosi (L'asino d'oro) di Apuleio, risalente all'ultimo quar­ to del n secolo.2 Dei preliminari era possibile parlare apertamente: quando poi fu il momento che il sacerdote ritenne più adatto, mi portò, seguito da una gran folla di fedeli, alle vicine terme ( balneae) : lì mi lavai come al solito [sue­ to lavacro] , e dopo, invocando il favore degli dei, il sacerdote mi bagnò con acqua lustrale [purissime circumrorans abluit], purificandomi da ogni macchia.

Seguirono tre giorni di digiuno. Poi, senza tradire i segreti del rito, Apu­ leio fornisce particolari che gli iniziati sono in grado di riconoscere, men­ tre al riguardo oggi non sono possibili che congetture: arrivai ai confini della morte, posai il piede sulla soglia di Proserpina [la dea degli inferi], e poi tornai indietro passando attraverso tutti gli elementi: nella notte vidi risplendere il chiaro fulgore del sole; mi avvicinai agli dei degli inferi e a quelli del cielo, e li adorai da vicino.

Questa era l'iniziazione vera e propria. Giunto il mattino, ctJn una veste di lino e tenendo in mano una torcia Apuleio fu presentato alla vista della fol­ la e festeggiò «quel giorno della sua nascita ai misteri » .3 Tre giorni dopo, un banchetto sacro concluse le cerimonie dell'iniziazione. In seguito a Ro1

Giovenale, Sat. 6,522- 5 2 5 (tr. B. Santorelli, anche dei passi che seguono).

2

j.G. Griffiths: Apuleius of Madauros, The lsis-Book (Metamorphoses, Book Xl), lntroduc­

tion, Translation and Commentary ( Études préliminaires aux religions orientales dans l'empire roma i n 39 ), Leiden 1 97 5 . ; Apuleio, Met. 1 1 ,23-24 (tr. M . Cavalli). Tr. ingl. J. Lindsay: Apuleius, The Golden Ass, Bloom­ ington 1962. Si veda il riepilogo di Griffiths, The lsis-Book, 5 1 - 5 5 e il commento alle pp. 286·' 20, in particolare per i paralleli nella religione egiziana; cf. il sunto e le considerazioni fornite da A.D. Nock, Conversion, Oxford 1 9 3 3 , 1 3 8- 1 5 5 ( « il punto più alto toccato dal1a religiosità promossa dalle religioni misteriche>> [tr. it. La conversione, Bari 1 974, rist. 1 9 8 5 , 109- 1 2 1 ]).

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Ant ecede n ti del battesimo cristiano

ma Apuleio ricevette l'iniziazione a Osiride e poi al sacerdozio. Nel suo racconto per due volte ( 1 1 , 1 6.2 1 ) Apuleio parla di sé come «rinato » (re­ natus) e della consacrazione come di un rito «che si compie alla maniera di una morte volontaria e di una vita ottenuta per grazia » ( 1 1 , 2 1 ) . L a purificazione preliminare d i Apuleio comportava sia u n bagno sia un'aspersione. Altre fonti parlano di lavacri ripetuti e aspersioni del fe­ dele al momento dell'apertura giornaliera dei templi. I templi di Iside por­ tati alla luce dagli scavi a Delo e a Pompei presentano cripte collegate a si­ stemi idrici. 2 Lo scrittore cristiano latino Tertulliano di Cartagine ( 200 ca. ) ricorda l'uso dell'acqua nelle religioni di Iside e di Mitra: «tramite un bagno [la­ vacrum] [i gentili] sono iniziati a certi misteri, come quelli di Iside o di Mitra ».3 Tertulliano usa « iniziati » in senso lato, a indicare il complesso in generale delle cerimonie che accompagnano l'iniziazione (presumendo di saperne molto), oppure scrive allo scopo di mettere in risalto i paralleli e il contrasto con i riti cristiani (dal momento che per quel che si sa delle religioni misteriche l'uso dell'acqua fungeva da purificazione preliminare, come nel caso dell'iniziazione di Iside illustrata sopra ). Tertulliano pro­ segue parlando di altri usi d eli' acqua a scopo di purificazione da parte dei pagani: 1

portano a lavare [ lavationibus efferunt] i loro stessi dèi e spargendo attorno [asper­ gine] dell'acqua purificano le ville, le case, i templi e intere città ! Certo, in occasio­ ne dei giochi apollinari e pelusii si bagnano [ tinguntur] in massa e suppongono, co­ sì facendo, di ottenere la rigenerazione [regeneratio] e l'impunità per i loro spergiu­ ri. Allo stesso modo, presso gli antichi, chi si era reso colpevole di omicidio, la­ vava la propria colpa con un'acqua purificatrice. Pertanto se questi ottengono da un idolo la purificazione, perché l'acqua ha per sua natura la capacità di purifi­ care, quanto più veramente l'acqua produrrà questo effetto grazie all'autorità di Dio, che ha stabilito ogni sua caratteristica ? (Bapt. 5 ) .

Il passo illustra l'efficacia astersiva e purificatrice attribuita all'acqua nel­ l'antichità. L'ultima frase del passo conduce alla tesi di Tertulliano, secon­ do cui se i pagani attribuiscono all'acqua un tale potere, quanto più l'ac­ qua sarà efficace al servizio del Dio vivente. Queste usanze pagane sono imitazioni demoniache di ciò che Dio persegue nel battesimo. Tertulliano esagera quindi le somiglianze, arrivando a dire che il demonio «pratica tra i suoi il battesimo [baptismum] » .4 1 Tibullo 1 ,3,2.5 racconta di una donna che nel fedele rispetto dei riti di Iside si bagna (/avari) in acqua limpida . 2. Gri ffith s, The Isis-Book, 2.76. 2.86. 3 Tertulliano, Bapt. 5 , 1 (tr. S. Matteoli, anche dei passi citati nel prosieguo); tr. ingl. E. Evans, Tertullian's Homily on Baptism, London 1 9 64, testo e tr. pp. 1 2- I J, comm. 61 -66. 4 Il passo è esaminato in A.D. Nock, Pagan Baptism in Tertullian: Journal of Theological Studies 28 ( 1 9 2.7) 2.89 s. Cf. Tertulliano, Praescr. 40,2: «l Il diavolo] battezza alcuni, evidentemente i suoi

La vacri

di puri.ficazione nel paganesimo greco-romano

SI

Tertulliano è una delle poche fonti letterarie riguardo all'iniziazione ai misteri di Mitra, per i quali la maggior parte delle nostre conoscenze pro­ viene dai resti archeologici. Un inestimabile pavimento in mosaico di ciot­ toli, proveniente dal mitreo di Felicissimo a Ostia, raffigura i sette gradini dell'iniziazione ai misteri di Mitra. 1 La sezione di ciascun gradino è pre­ ceduta da un riquadro contenente un grande vaso, probabile allusione al­ la purificazione preliminare con acqua prima di affrontare la serie dei riti d'iniziazione. Gli affreschi del mitreo sotto Santa Prisca a Roma raffigura­ no tutti i gradi dell'iniziazione con pitture che raccomandano coloro che si trovano in ciascuno di essi alla protezione dei diversi dei planetari. 2 Gli affreschi del mitreo di Capua Vetere mostrano l'iniziato nudo. Un graffi­ to del mitreo di Santa Prisca esprime l'interpretazione dell'iniziazione co­ me rinascita: «nato alla prima luce del giorno» , con una data equivalente al 20 novembre 202.3 «Battisteri » sufficientemente grandi per un lavacro per immersione sono stati individuati fra le sale di culto dei mitrei di Sa­ lisburgo e di Treviri.4 Come antecedente pagano del battesimo cristiano talvolta si prende in considerazione anche il taurobolio del culto di Cibele e Attis, che rientra­ va nella prassi di purifìcazione col sangue in luogo dell'acqua. La persona entrava in una fossa scavata nel terreno, ricoperta di legna disposta a griglia. Sulla griglia si faceva stare un toro che veniva poi ucciso con una lancia; il sangue scorreva attraverso le fessure della griglia, mentre chi si trovava nella fossa teneva sollevato il viso così che il sangue lo coprisse e per paterne bere.5 Se si eccettua questo racconto di Prudenzio, del IV se­ colo, la maggior parte delle informazioni sul taurobolio provengono da iscrizioni datate tra il 11 e il IV secolo.6 Evidentemente il taurobolio subì un'evoluzione, e solo per il suo ultimo stadio, nel IV secolo, si sa che il ri­ to prevedeva un bagno di purificazione col sangue. Le iscrizioni più anti­ che indicano perlopiù che il rito era fatto a beneficio di altri o di se stessi; quelle più recenti si riferiscono principalmente a un atto di consacrazione o di dedica. Poche iscrizioni parlano della persona come di un «rinato » , aedenti e i suoi fedeli; promette l'espiazione dei peccati i n seguito al lavacro>• (tr. C . Moreschi­ ni, anche dei passi citati nel prosieguo). 1 M. Floriani Squarciapino, l Culti Orientali ad Ostia, Leiden 1 962, 5 2-54, sulla base dello stile dei mosaici e del tipo di mattoni col loca il mitreo nella seconda metà del III secolo. 2 M. Clauss, The Roman Cult of Mithras. The God and His Mysteries, Edinburgh 2ooo, 1 3 1 I 40, interpreta i sette gradini come rappresentanti i sette livelli del sacerdozio anziché i sette li­ \'elli d'iniziazione. 3 Clauss, Roman Cult of Mithras, 103-105. 4 Leipoldt, Taufe, 44· 5 Prudenzio, Perist. I 0, 1 oo6- Io5o; tr. ingl. in M.J. Vermaseren, Cybele and Attis. The Myth and the Cult, London 1 977, 102 s. 6 R. Duthoy, The Taurobolium, Its Evolution and Terminology, Leiden 1 969; Vermaseren, Cybele and Attis, I O I - 1 07.

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Antecedenti del battesimo cri sti a no

di solito per un periodo di vent'anni. A una di queste, che reca la data del 3 76 d.C., si è prestata molta attenzione perché la persona vi è detta «ri­ nata per l'eternità » (in aeternum renatus) . 1 Il taurobolio condivideva con le iniziazioni misteriche la promessa di favori divini, che potevano essere sia per altri sia per se stessi, e forse in certi casi d'essere una preparazione per la vita ultraterrena . D'altro canto si trattava di una forma di sacrifi­ cio, poteva essere pubblico, non era segreto e poteva essere ripetuto. Non era quindi iniziatico e non apparteneva ai misteri di Cibele. Il lavacro o l'immersione in acqua facevano parte dell'iniziazione vera e propria in ogni culto ? Eupoli, poeta comico del v sec. a.C., scrisse una commedia, Rci7t-rcxt, che pare fosse una satira degli adoratori della dea tra­ eia Cotitto.2 J. Hubaux avanza l'ipotesi che la basilica sotterranea nei pres­ si di Porta Maggiore a Roma fosse dedicata a questa divinità (corrispon­ dente a Cibele) e servisse da luogo di riunione, a Roma, per i suoi adorato­ ri, i Baptai. 3 Egli interpreta i bassorilievi sulla parete dell'abside della ba­ silica come rappresentazioni dell'atto di immergere e immagina che il rito iniziatico consistesse in un'immersione.4 L'ipotesi è interessante, ma le sce­ ne sulle pareti e la funzione della basilica si prestano a molte interpretazio­ ni, nessuna delle quali può vantare un consenso generale. Un santuario dei cabiri a Tebe contiene due vasche, delle quali quella oc­ cidentale ha una profondità di 1 ,4 m, e comporta anche una conduttura profonda anch'essa 1 ,4 m e larga circa 40 cm.5 Le vasche e la conduttura sembra abbiano fatto parte di un recinto destinato a bagni e cerimonie cultuali, la cui natura resta tuttavia ignota. Un'iscrizione sui coribanti parla di un lavacro di quanti venivano inizia­ ti, 6 ma non è chiaro se esso preparasse all'iniziazione o ne facesse parte. LA PRATICA DEI BAGNI

In un articolo che ha fatto scuola Eduard Stommel ha sostenuto che nel mondo greco-romano i modi in cui si prendeva il bagno hanno funto da modello per la somministrazione del battesimo cristiano/ Stommel fa osx Corpus lnscriptionum Latinarum VI, 5 1 o. 2. Testimonianze e passi della commedia in R. Kassel - C. Austin (edd.), Poetae Comici v, Berlin

1986, 3 3 1-3 42. Una delle citazioni della commedia si trova in Luciano, Adv. lndoct. 27. Cui accennano Giovena le: «simili orge furono praticate, alla luce occulta di torce, dai batti, abituati a sfinire la cecropia [se. ateniese) Cotitto» (Sat. 2,9 1 s.), e Orazio: « impunemente avrai deriso le orge cotizie» (Epod. r7,56 s.). 4 ]. Hubaux, Le plongeon rituel: Musée Beige 2.7 ( 1 92.3) s-8 r . s G . Bruns, Kabirenheiligtum bei Theben. Vorlaufìger Bericht uber die Grabungskampagnen 1964-1966: Archaologicher Anzeiger 1 967 (Berlin 1 967/68) 228-273 ( 2.4 5). 6 H . Enge lm ann R. Merkelbach, Die lnschriften von Erythrai und Klezomenai ( 1 972.-73 ), 2.06. 7 E. Stommel, Christliche Taufriten und antike Badesitten: Jahrbuch fiir Antike und Christentum 2. ( 1 9 5 9 ) 5 - 1 4 · 3

-

La vacri di purificazione nel paganesimo greco-romano

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servare come entrambe le pratiche prevedano l'unzione di tutto il corpo con olio e come dal Nuovo Testamento in avanti il battesimo sia stato considerato anzitutto un lavacro o una purifìcazione, mentre nell'Antico Testamento e nei culti pagani i riti di purifìcazione potevano avvenire per aspersione (pp. 6-7 ) (di altri argomenti di Stommel a sostegno della tesi che fin dall'inizio la forma usuale del battesimo cristiano fu quella di ver­ sare l'acqua si tratterà più sotto quando si esaminerà questa forma, oltre che nel capitolo conclusivo) . La tesi di Stommel è che nell'antichità chi si bagnava, senza vesti e in piedi, versava o faceva versare su di sé l'acqua (p. 8 ) . I dati sono troppo esigui per consentire generalizzazioni. Platone parla di un oratore che «ci ha riversato (x�-r�v"tÀÉ.w) giù per le orecchie, co­ me un bagnino, un fiume di parole » . 1 Le più antiche rappresentazioni gre­ che dell'applicazione di acqua al bagnante dall'esterno mostrano una va­ rietà di metodi. Le pitture vascolari della Grecia classica mostrano figure accovacciate sulle quali l'acqua viene versata, donne in piedi sotto getti d'acqua che sgorgano da sopra le loro spalle, atleti che si lavano con ac­ qua che sgorga da sopra di loro e uomini che stanno intorno a una vasca da cui attingono acqua.� Nei semicupi della Grecia del 111 sec. a.C. i ba­ gnanti stavano seduti mentre si versava loro addosso l'acqua.3 In età romana si moltiplicarono gli edifici destinati ai bagni, grandi e piccoli, pubblici e privati, con le loro grandi piscine per immergersi e nuo­ tare. Lo svolgimento del bagno romano seguiva un modello generale che potrebbe essere definito un rito:� Col primo pomeriggio la giornata lavora­ tiva del romano era finita. La prassi era di ungere il corpo, fare un po' di esercizio, prendere un bagno e poi far seguire il pasto principale della gior­ nata. L'ordine tipico del bagno prevedeva un bagno caldo, uno bollente e poi un 'immersione in acqua fredda; per ciascun bagno c'era un locale se­ parato: il tepidarium, il calidarium e il frigidarium. Il massaggio del corpo con olio (e talvolta con profumi) poteva aver luogo prima o dopo il bagno (o anche prima e dopo).5 La descrizione più esaustiva si può leggere nel racconto di uno scolaro romano conservato negli Hermeneumata del 1 1 1 sec. d.C., che qui riassumiamo: si viene ai bagni, preferibilmente con un accompagnatore ( schiavo, servo che porta l'occorrente per il bagno e le vesti ); si paga una somma, ci si sveste e si ripongono vesti e oggetti; il corpo viene spalmato e unto (possibilmente in una stanza specia1

Resp. 1 , 1 7,344d (tr. F. Sartori ). F. Yegtil, Baths and Bathing in Classica/ Antiquity, New York - Cambridge 1996, 1 7-2. 1 , figg. 1 9-2.1 3 J. DeLa ine, Baths, in S. Hornblower - A. Spawforth (edd.), The Oxford Classica/ Dictionary, Oxford ' 1 996, 236. -t Yegul, Baths and Bathing, 33-40; G . G . Fagan, Bathing in Public in the Roman World, Ann Arbor 1 999, spec. I o. 5 Yegtil, Baths and Bathing, 3 8 . 3 54 s. 2.

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Antecedenti del battesimo cristiano

le); si fa un bagno di sudore cui segue l'immersione in una vasca bollente; si va ( fuori ? ) alla piscina fredda e vi si nuota; si sfrega il corpo con lo strigile e poi lo si fa asciugare per bene da un aiutante con un asciugatoio . . . ; ci si veste . . . ; si conclude con gli auspici sul bagno, si ringrazia il padrone dei bagni per il buon bagno e si torna a casa. 1

Celso, autore di medicina degli inizi del 1 secolo, parlando dei benefici del bagno per la salute, precisa che in certi casi il paziente andrebbe immerso integralmente in una vasca oppure dovrebbe prendere un bagno parziale fino ai fianchi. In altri casi per il bagno egli fornisce questa sequenza: [il paziente] dovrebbe prima sudare per un po' nel tepidario . . . poi nella stessa stan­ za farsi ungere d'olio; subito dopo passare nel calidario e, dopo un'altra sudata, non dovrebbe scendere nel bagno bollente [non dovrebbe immergersi integralmen­ te nella vasca bollente), ma farsi risciacquare abbondantemente dalla testa ai piedi, prima con acqua bollente, poi tiepida e infine con acqua fredda (De medicina 1, 4,3 )·2 . . .

Le usanze di un tempo si conservavano. Pitture della casa di Menandro a Pompei illustrano il bagno fatto in casa con l'aiuto di qualcuno che da una brocca versa acqua su qualcun altro, oppure presso una fontana con l'aiu­ to di qualcuno che pompa acqua per qualcun altro.3 Uno dei fattori dello sviluppo, nel battesimo cristiano, delle pratiche della nudità e dell'unzione del corpo con olio si trova probabilmente nel­ le vecchie usanze dei bagni. Anche in questi casi intervenivano altri fatto­ ri. L'immersione giudaica sarebbe stata un precedente più immediato per la nudità nel battesimo, ed è possibile che l'unzione sia entrata nella tra­ dizione della chiesa provenendo da gruppi cristiani a essa rivali. È molto meno probabile che la forma cristiana del battesimo sia derivata dalle usanze dei bagni. Anche se si può dire in generale che la parte essenziale del bagno consisteva nel versare acqua su chi si bagnava (cosa che sem­ bra discutibile), resta la questione di che cosa fosse il probabile preceden­ te del battesimo cristiano. È molto più probabile che questo fosse influen­ zato dai lavacri rituali giudaici, mediati e trasformati da Giovanni Batti­ sta. Ciò riconosce un'importanza decisiva all'argomento di Stommel ri­ guardo alle modalità del battesimo giudaico dei proseliti (p. 9 ) (anche se l'importanza che egli attribuisce alle usanze dei bagni pagani, fino a tra­ scurare i lavacri religiosi giudaici, è una pecca di non poco conto). L'art Yegiil, Baths and Bathing, 42.9 n. 3 5 · L'autore cita anche Plinio il Giovane, Epist. 9,36,4: «mi faccio massaggiare, vengo unto faccio ginnastica, prendo il bagno)) (p. 3 3) e Hist. Aug., Alex. 30,4 ss., dove la sequenza è lettura, allenamento fisico, frizioni con olio, bagno in piscina per un'ora, qualche bicchiere d'acqua fredda e pasto. 2. La traduzione nella Loeb Classica! Library è di W.G. Spencer, ma qui cito da Yeg ii l, Baths and Bathing, 3 54, che erroneamente lo colloca nel I sec. a.C. 3 Dipinti riprodotti in Yegiil, Baths and Bathing, 1 2.6. ,

La vacri di purificazione nel paganesimo greco-romano

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gomento è trattato nel capitolo 4 , ma con qualche anticipazione si può dire che i lavacri giudaici avvenivano per autoimmersione. Col passaggio a un'immersione guidata da altri, l'atto del battesimo di Giovanni e dei cristiani consisteva probabilmente ancora nel chinare il capo del battez­ zando in piedi nell'acqua, atto che, come si vedrà, trova qualche conferma nell'arte cristiana (cap. 7), nella dimensione dei battisteri (ca pp. 5 3 - 5 4 ) co­ sì come in documenti letterari. UN CASO SPECIALE NELLA MITOLOGIA

Una versione tarda del mito della dea Teti e del suo figlio mortale, Achil­ le (eroe della guerra di Troia), racconta di un'immersione per uno scopo particolare. Per rendere invulnerabile il figlio, Teti lo immerse nello Stige, il fiume degli inferi. Tenendolo per il tallone, lasciò indifesa una parte del suo corpo. La più antica allusione a questa versione della storia si legge nel poeta latino Stazio della fine del 1 secolo d.C. Dice Stazio: «portando mio figlio . . . per immergerlo (mergere) di nuovo nelle acque dello Stige » (Ach. 1 , 1 34); «se alla tua nascita ti ho armato del severo fiume stigio (e l'avessi fatto per tutto il tuo corpo ! ) » (I ,269-2 70). 1 La storia illustra la ne­ cessità, in questo caso e nell'ambiente pagano, di un'immersione integrale, e l'uso che in essa viene fatto, nell'epoca in cui fu scritto il Nuovo Testa­ mento, del termine latino usuale per «tuffare, intingere, immergere » (mer­ gere) può fungere da introduzione allo studio della parola nella terminolo­ gia greca nel capitolo che segue. r

Tr. ingl. di D.R. Shackleton Bai ley, Statius 3, Cambridge

200 3 .

Altra documentazione in J.

Escher, in G. Wissowa (ed.), Paulys Realencyklopiidie der classischen Altertumswissenschaft

Stuttgart 1 89 3,

225.

1,

Capitolo 3

Parole di radice baptin greco classico ed ellenistico

I verbi �a7t'tw e �a7t'tt�w sono abbastanza comuni nel loro uso proprio e metaforico perché se ne possa stabilire il significato con una certa sicurez­ za. 1 Occasionalmente compaiono i sostantivi �cbtTfJ (Aff. lnt. 30,27); «dopo aver immerso [�ci�Cic;] in un­ guento . . . immergi [�a7t'tEt'J] di nuovo in latte di donna e in mirra egiziana » (Mul. 74,49- 5 1 ). Talvolta, come nel caso delle spugne, il costrutto nomina l'oggetto che viene immerso e il liquido in cui è immerso: «immergendo [�ci­ �-rw'J] una veste in acqua fredda » (op. cit. 3 9,23 ); «immergendo [��7t'tw'J] una pezza di lino in [Èc;] acqua e applicandola al petto e alla schiena )) ( Morb. 2,54,26 ) . Due passi in cui si usa un composto del verbo si possono citare per il modo in cui illustrano i trattamenti : « lavare l'interno delle orecchie con acqua pulita e, immersa [è(J.�a7t-rw] una spugna nel miele, la appliche­ rà )> (Morb. 2,14,17); «ungere il corpo e il capo molto al caldo e poi far piegare fino a immergere [È�J.�cl7t�w) la carne» (Aff. Int. 5 2, 1 2).4 r

La traduzione segue quella d i Kovacs nella Loeb Classical Library, Euripides 2. , Cambridge I 9 9 S · Babrio, autore di favole de l 11 secolo, parla d i (Meth. Med. 1 0,722,6) e .. nessuno si azzarda a immergere [�ci7t'tw] chi è debole nel freddo» (Meth. Med. I 0,722, 1 5 ). ,

2.

•• .

6o

Antecedenti del battesimo cristiano

aceto e in salse (&7to�a7t'tw, Aliment. Fac. 6,5 3 8, 1 ).1 Galeno parla anche di immergere [�a7t'tw] il dito in olio d'oliva ( Comp. Medie. 1 2,407, 1 6 ) e di immergere (�ci1t-rw) uno strumento nel farmaco che è stato preparato ( Comp. Medie. I 2,603 , I I )/ e parla inoltre dell'immersione (à1to�ci1t-rw) di una spugna in mare o in acqua salmastra acida ( Comp. Medie. 1 2, 8 1 4, 1 e 2). U n uso speciale era quello che si riferiva alla fasciatura [�ci7t>tw] d i una ferita con una benda tutt'intorno ( Comp. Medie. 1 3 ,7 3 3 ,4).3 Altri casi an­ cora qui non vengono catalogati.4 Forse a causa dell'uso frequente di bapto per «tingere » , divenne comu­ ne per immergere embapto, ma l'uso è più antico. L'antiquario Ateneo cita di lpponatte (tardo VI sec.) «non inzuppare [È(J.�cl7t'tw] dolci fritti nel mie­ le» (Deipn. 1 4 ,6 4 5 c) e di Crantino (v sec. a.C. ) « immergendo [È(J.�cbt>tw] in succo di salamoia» (Deipn. 9,3 8 sd). Per l'uso di bapto per indicare il battesimo giudaico cf. Epitteto, Diss. 2,9,20 citato sotto, al cap. 4· Uso metaforico (signifìéati secondari)

Si usava comunemente immergere in acqua i metalli per temperarli (come già si è visto in Omero ) e in certi casi il termine che indica tale funzione, «temprare » , può essere la traduzione di bapto. Nell'Agamennone di Eschi­ lo un personaggio dice: «nulla so . . . di come si tempra [�a1t-rw] il bronzo » ( 6 1 2). Sofocle usa la similitudine «come ferro temprato [�a7t-rw] » (Aiax 6 5 1 ). Aristotele paragona le città al ferro, in senso proprio: «in pace sono come il ferro che viene immerso» , ma il senso è « in tempo di pace perdono la tempra [�cxqJ�] , come il ferro » ( Poi. 7,14,1 3 34a). Teofrasto parla di «tut­ to ciò che indebolisce la tempra [�a��] del ferro» ( Caus. Plant. 1 ,22,5 ) . Temprare i l ferro (crtÒl)pov) immergendolo nell'acqua è tra le immagini fa­ vorite di Plutarco: «ferro tuffato [�a1t-rw] (in acqua) » (Prim. Frig. 2 [Mor.

1 Altri casi sono t\lcx7to�a7t'tw nella (dativo) salsa (Aiiment. J.a e. 6,53 9,2); stesso verbo con aceto e salsa (op. cit. 6,636,2); immergere (à7to�cX7t't'w) la carne di pesce e mangiarla (op. cit. 6,7 1 6, I4); mescolare aceto e acqua fredda per intingere (�a7t'tw) (Mare. 7,698,2); immergere [t(J.�a7t'tw] in aceto ( Comp. Medie. 1 3 , 3 5 7,4h non immergere [È(J.�tXr.'tw] spesso in aceto aspro ( Ven. Sect. 1 1 , 2 1 5 , 1 ); immergere (&.7to�a7t-;w) nel miele (Comp. Medie. 1 2,99 1 , r4 e I 2,999 , 5 ); «immergere [�a7t'tw] un po' d'erba secca in olio d'oliva bol lente,, (op. cit. 1 2,863,3); « immergi [à7to�a7t'tw) in olio d'oliva bollente,, (op. cit. 1 2,875,4); «fagl i mangiare foglie calde intime ((Ì7to�a7t'tw) in vino nero e in olio d'oliva ,, (Hipp. Viet. Aeut. r 5,890, 1 1 ; lo stesso che lppocrate, Diaet. Aeut. 20,9). 2. Cf. intingere (xcx'ta� ci7t 'tw ) nel farmaco (Comp. Medie. 1 2,694, 10). 3 Altrove, per indicare la fasciatura della parte curata, Ga leno usa xa-ra�tX7t'touaa ( Comp. Medie. 1 2, 9 5 8 , 1 5 ); la stessa forma composta viene usata più letteralmente per indicare l'immersione di un pezzo di legno per poi rotola rio come lo stoppino di una lucerna (op. cit. r 3,8 5 8, I ). 4 «Immergendo [�a7t'tw] più e più volte, spesso fa lo stesso, lasciandolo per breve tempo,, ( Comp. Medie. 1 2,6oJ , 1 5); «immergendo l �ait'tw] due volte al giorno,, (op. cit. 1 2,64 5 , I o); «immerso [cìito�a7t'tw] in acqua di mare,, (op. cit. I 2,809,2); «immergendo [cì7to�a7t'tw] leggermente queste cose nell'acqua ,, (op. cit. 1 2,8 1 7,6); È(J.�a7t'tw in op. cit. 1 2,622, I4.

Parole di radice bapt- in greco classico ed ellenistico

6I

946c]); « aria fresca intrisa [�1t'tw, anche bagnata] di vigore terreno, come ferro immerso [ �cx cp� ] (in acqua ) » (Prim. Frig. 20 [Mor. 9 5 4c] ); «ferro im­ merso [o temprato, �a7t'tw] » ( Tuend. Sanit. 25 [Mor. 1 3 6a])! In senso metaforico bapto veniva usato principalmente per «tingere » . Poiché i l modo comune d i tingere consisteva nell'immergere l'oggetto nel­ l'agente colorante, «tingere » è un significato derivato di bapto e questo significato viene di fatto a sostituirsi a quello principale. È da pensare che questo sviluppo sia avvenuto non perché l'effetto si sostituì all'azione, ma a motivo del ricorso frequente all'azione per lo scopo che portava a que­ sto significato. Come che sia, il significato secondario si diffuse a tal punto che bapto poté essere usato per « tingere » qualunque fosse il mezzo usato. In un passo di Eschilo il significato di tingere è associato all'atto di im­ mergere o tuffare: la spada di Egisto tinse (�a7t-tw) di rosso il manto (Cho­ eph. 1 OI I ). Già in Sofocle il significato secondario si presenta da solo: «tin­ si [�a7t'tw] la sua tunica » ( Trach. 5 8 o ), e Sofocle mostra anche come lo stes­ so significato secondario possa essere usato in senso metaforico: «veleno ha tinto [�a7t-tw] il mio sangue » ( Trach. 5 74 ) . Nel poeta comico Eupoli (v sec. a.C.) si trova lo stico «tingere [ �a7t-tw] belle vesti per la dea » . � In Aristofane s'incontrano molti esempi d i bapto nel senso d i «tingere» . Un passo conserva traccia dell'origine del senso derivato: «tingono [o im­ mergono, �a7t'tw] le loro lane nel [liquido] caldo» (Ecc/es. 2 16). 3 In questo uso col dativo l'accento cade sul risultato dell'immersione, «bagnare » . In un altro passo si può osservare che il sostantivo della stessa radice ha an­ ch'esso il significato di «tingere » : «a meno che non ti tinga [ �a7t 't w ] con la tintura [�a��rx] di Sardi » (ossia di rosso, il colore del sangue) (Acharn. I , I I 2). Un uso diverso ma affine è quello d i Equit. 5 2 3 , dove d i u n attore si dice che agisce come i lidi, «tinto (imbrattato, �a7t'tw) del colore delle ra­ ne » . Aristofane usa l'aggettivo �a7t'toç per un uccello dai colori vivaci (A v. 287).4 Il significato secondario funge da base a una metafora: «tinto della tintura [�É�a7t'tcxt �ci��a] di Cizico », ossia è un codardo (Pax I I 76). L'uso di Erodoto è quello comune per le vesti tinte [�e:�Cl(.1(.1Éva] (7,67). Platone illustra come l'azione in sé conduca al significato di «tingere » : tintori r���ijc;], quando desiderano tingere [�a�at] lane . . . , [dopo l a preparazione] solo allora le tingono [�a7t-:oucrt]. E quale sia l'oggetto tinto [�acp�] così, la stoffa tin-

i

I

Anche De(. Orac. 41 [Mor. 433a] ((3aq>�). Fr. 363 in R. Kassel - C. Austin {edd.), Poetae Comici Graeci v, Berlin 1986, 5 0 1 . Ne) fr. 434 (p. 5 2 6 ), Eupoli usa �a7t-rpta per una donna che immerge o tinge (?). Per i Baptai, la sua comme­ dia che pare tratti di un gruppo di donne che ricorrevano all'immersione in rituali religiosi, v. sopra, cap. 2. J Altri passi in cui si parla della tintura di vesti: Plut. 530 (�n:'tw); Lys. 51 ( «userò la tinta color zafferano•• [�a·�o!J.GU xpoxw'tov]). _. L'aggettivo �cxn:-roc; ha il più delle volte il senso di «colorato )) . 1

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Antecedenti del batte si m o c ri st ia no

ta ['tÒ �ctcpÉv] non può più stingersi e il lavaggi o [7tÀuat�] non può toglierne la vivez­ za (Resp. 4,7,429d-e, tr. F. Sartori). I

Aristotele mostra tuttavia come il significato secondario possa prevale­

re ed essere usato indipendentemente dal modo in cui veniva effettuata la

tintura o coloritura: «se la si comprime [se. questa parte del mollusco] , tin­ ge [�a7t-rw] la mano di colore» (Hist. Anim. 5 , 1 5, 547a). Gli scritti medici attribuiti a lppocrate contengono il significato derivato del tutto in con­ trasto con quello proprio: « Quando gocciola sulle vesti, queste si macchia­ no [�a7t'tw ] » (Mul. 1 22,4). Teofrasto annovera numerosi casi di bapto col significato di tingere. Eccone alcuni: « la bile con cui tingono [�a7t"t'w] la lana » ( Hist. Plant. 3 ,8, 6); 2 «tinge [�rX7t'tw] pelli» (op. cit. 3 , 14,3 ); con questa pianta «i tintori tin­ gono [�a7t-rw] di bianco il cuoio » (op. cit. 3 , 1 8 , 5 ) . Nell'Ira d i Menandro un personaggio dice: «tingerò [ �a7t'tw ] ( i miei ca­ pelli) >>.3 Strabone usa normalmente bapto nel senso di tingere. « L'acqua di Ierapoli è straordinariamente adatta alla tintura [�acp�] della lana, così che la lana tinta [�a7t-rw] con le radici . . . » ( Geogr. 1 3 ,4,14 ).4 Egli parla an­ che di uomini che si tingevano [�a7t'tw] la barba ( 1 5 ,1 ,30). Anche Plutar­ co, Reg. Apophth. 23 [Mor. 1 7 8f], parla di barbe e capelli tinti [�a7t'tw] . Più spesso oggetto del tingere sono le vesti, come in Diodoro Siculo, Bibl. 5,30, 1 (�a7t'toç) . L'uso è comune in Plutarco,5 il quale era anche in grado di ricordare un poeta che disse che � a7t'te:tv ( «tingere » ) è « mettere in ammollo» (òte:tvat) (Quaest. Conv. 8,5 [Mor. 7 2 5c] ) . Gli autori del n secolo proseguirono con l 'uso derivato corrente e ne ampliarono il campo. In Leueippe e Clitofonte il novellista Achille Tazio afferma che «essi tingono [ �a7t'tw ] la veste di Afrodite » (2,1 1 ,4), e in un terzo senso che « il sangue tinge [� a7t-tw ] le fauci » del cane ( 2, 1 1 , 5 ) . 6 In Ga­ leno, che scrive di medicina, s'incontra «tingere [�a7t'tw] di nero o di gial­ lo » ( Comp. Medie. 1 2,437,7).7 Ateneo usa bapto per la lucidatura dei vaI

Cf. Platone, Leg. 8,1 2,84 7c: ( ( I 6, 3 8 8 , l. 4). 2. Cf. la traduzione cc mi sono preso una tale inzuppata>> di W.R.M. Lamb, in P/ato (Loeb Clas­ sica) Library), vol. 5, Cambridge 1 9 5 3 . 3 F.J. Dolger, Die Bedeutung von �a7t'tL�ta.Sat in einem Papyrustext des jahres 152/rJI v. Chr.: Antike und Christentum 2 ( I OJO) 5 7- 6 2., in risposta a un'affermazione di R. Reitzenstein. 4 Il participio è reso anche con > , ((depresso», o più semplicemente ((ubriaco )) ,

Parole di radice bapt- in greco classico ed ellenistico

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tità di mali» ( J , I O, I ); «colpendoci il fato ci sommerge (�a1t·d�w» ) (7,2, 1 ); 1 «sopraffatto [�cx7t'tt�w] dall'ira, l'amore s'inabissa [xa'taòuw] » (6, 1 9 , 5 ) . An­ che la forma rafforzativa composta katabaptizo compare in senso metafo­ rico: « la calamità lascia l'animo stordito e sopraffà [xcx'ta�cxn'tt�w] » ( I ,J , 3 ); «sopraffatto [inebetito, xcx'ta�a7t'tt�w] dallo stesso farmaco » ( 2,3 1 ,2). Questi passi mostrano che l'uso metaforico di baptizo comportava il senso derivato di « influenzare » , ma con un particolare tipo di influenza. Il verbo dice che qualcosa esercita un'influenza decisiva che produce un cambiamento di condizione. Questo significato metaforico derivato non vuoi dire che baptizo arrivasse a significare « influenzare in maniera deter­ minante comunque la cosa si produca » . Piuttosto, il punto di partenza del­ l'uso metaforico è l'atto di sommergere integralmente e totalmente. Ateneo usa, anche in questo caso perché adatto a una situazione di bi­ sboccia, baptizo per lo stato di ubriachezza: « fradicio [sommerso, �a�'tt­ �w] di vino schietto » (Deipn. 5,221a).2 Egli riporta un verso del Filonide, commedia di Aristofonte (autore comico del IV sec. a.C.): «il mio padro­ ne . . . dopo avermi inzuppato completamente [�a7t'tt�w], mi lasciò libero » ( I I ,4 72d). Questo potrebbe essere anche il senso della sua citazione di Eubulo, altro autore comico del IV sec. a.C., nella Nausicaa: «questo è il quarto giorno che si ubriaca [�a�-=i�w], avendo posto fine alla sua vita di digiuno » (fr. 68 in Ateneo 7,307f). Bere vino non sembra adattarsi all'im­ magine dell'immersione, ma l'elemento di paragone è l'essere sopraffatti dall'influenza del liquido. Il novellista greco Caritone di Afrodisia, di data incerta ma da situare probabilmente fra il I sec. a.C. e il 11 sec. d.C., conosce unicamente l'uso metaforico di baptizo, ma nel suo linguaggio figurato quest'uso resta ade­ rente al significato proprio. In una scena allegorica si dice: «abbiamo av­ vistato un'imbarcazione che andava alla deriva con il bel tempo, carica di una tempesta particolare e sommersa [�a7t'tt�w] nel mare calmo » ( Chaer. 3 ,4,6 [tr. R. Roncali, anche sotto] ). Un altro uso figurato, che si spiega con l'a bitudine alla balneazione, è il seguente: « Dionisio, uomo di buona edu­ cazione, era stato colto dalla tempesta e aveva l'animo sommerso [�a7t'tt­ �w], e tuttavia si sforzava di emergere, come dalla grande ondata della pas­ sione» ( Chaer. 3 ,2,6). Una scena analoga dà un'idea della sopraffazione della passione: « pur sommerso [�an'tt�w] dal desiderio, il nobile uomo cer­ cava di resistere. Emergeva come dall'onda . . » ( Chaer. 2,4,4 ). Eli odoro parla di una città che a mezzanotte è immersa [�cx7t'tt�w] nel sonno (Aethiop. 4,1 7,3 ). Molto spesso Eliodoro usa baptizo metaforica­ mente nel senso di essere immerso in angustie. Un passo illustra l'uso che .

r «le acque del fato si chiudono sul mio capo)) è la traduzione di S. Gaselee nell'edizione deJia Loeb Classical Library, Cambridge 1947. z. Il verbo sta in parallelo con xoÀ��aw: tuffato nella grande anfora del vino (?tt-8oc;).

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Antecedenti del battesimo cristiano

Gesù fa del verbo per la sua morte (v. sotto, cap. 7): « sprofondato nella disperazione e immerso [�a7t'tt�w] negli abissi della sventura » ( 2, 3 ,4). Al­ tri usi sono paragonabili a questo: «sommerso [�a7t'tt�w] dalle sventure» ( 5 , 1 6,2); «non lasciamoci sommergere [cru�J-�a7t'tt�w, hapax] dal suo dolo­ re » (4,20,1 ). Alessandro di Afrodisia, filosofo della fine del n secolo e degli inizi del 111, usa due volte l'espressione « l'anima sommersa [�an"tt�w] nel corpo » (Quaest. 1 ,28 e 1 ,3 8 ), modo di dire che si tiene vicino al senso proprio. Egli usa la forma rafforzativa xa"ta�a7t"tt�w in un senso più evidentemente metaforico per indicare lo spavento che «sopraffà il calore vitale del cuo­ re » (Quaest. 1 , 1 6) e nell'affermazione che « la sensazione, quando sente un grande dolore, travolge la natura e tutti i loro poteri » ( Quaest. 2,3 8 ) . L a stessa forma composta compare nell'immagine corrente dell'abbondan­ za di vino che sommerge una persona ( Quaest. 1 , 1 7 ) . Conclude questa serie di esempi il filosofo Platino. Questi parla d i «ani­ mo sopraffatto [�a7t'tt�w] dalla malattia o dalle arti magiche » (Enn. 1 ,4,9 ), e racconta dell'anima immersa nel corpo: per «l'anima ancora sommersa [�a7t'tt�w] nel corpo è uno sprofondarsi [ xa'taÒuvw] nella materia e saziar­ sene » ( 1 ,8,1 3 ). «Una parte di noi è prigioniera del corpo, come se uno avesse i piedi nell'acqua e ne fosse fuori col resto della persona, noi ci ele­ viamo al di sopra del corpo con quella parte dell'anima che non è immer­ sa [�a7t'tt�w] in esso » (6,9,8, tr. G. Faggio). Questa affermazione di un au­ tore del 111 secolo mostra come il senso proprio di immersione (e per di più nell'acqua) non era molto lontano anche negli usi metaforici. L ,uso in contesti pagani religiosi e magici

Per l'immersione in un fiume a scopo di purificazione religiosa cf. Erodo­ to 2,4 7 (citato sopra, al cap. 2). Per l'uso di termini con radice bapt- nei pa­ piri magici e in rapporto a pratiche religiose superstiziose in Plutarco si veda sopra, cap. 2. In generale si può affermare che �a7t'tt�w non era usa­ to dagli autori greci per indicare un bagno religioso in senso tecnico co­ me lo fu dai cristiani. Il Corpus Hermeticum usa �a7t'tt�w in senso metaforico per l'esperien­ za religiosa di ricevere la rivelazione di Ermes. Merita riportare il conte­ sto con una certa ampiezza in modo da comprendere il pensiero filosofico e religioso. Ermes dice a Tat: « [Dio] riempì d'intelletto [qui distinto dalla ragione] una grande tazza per impa­ stare e la inviò giù, incaricando un messaggero cui ordinò di proclamare agli animi umani quanto segue: 'Immergetevi [�tX7t"t'tcrov crecxu't�v] nella tazza per l'impasto se il vostro cuore ha forza, se crede che vi innalzerete di nuovo a colui che vi ha man­ dato la tazza, se riconosce il fine del vostro essere nati.'

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Tutti quelli che prestarono ascolto al proclama e s'immersero nell'intelletto, eb­

bero parte alla conoscenza e divennero dei perfetti, avendo ricevuto l'intelletto . . . Padre mio, anch'io voglio immergermi. Figlio mio, se prima non detesti il tuo corpo non puoi amare te stesso, ma quan­ d o amerai te stesso possiederai l'intelletto, e se hai l'intelletto avrai anche parte alle vie dell'apprendere » . 1

Questo passo è una delle rare occorrenze di �a7t'tt�w al di fuori del giudai­ smo e del cristianesimo per qualcosa come un bagno rituale, ma la parola viene usata metaforicamente e il passo non reca traccia di un significato sacro del termine in senso tecnico. Il senso proprio di « immergere » sta al­ la base del senso metaforico dell'essere totalmente oppresso dall' «intellet­ to » , che comporta la coscienza del proprio potenziale spirituale ed è il mez­ zo della perfezione. L'immagine è suggerita forse dall'uso di �a7t-rt�w e �ci7:'tw per l'immersione in una tazza per impasto, di cui si è detto. Nel passo non c'è indicazione alcuna di un bagno per immersione in senso proprio. I papiri magici dimostrano la persistenza del senso proprio di �tX7t'tt�w nell'uso comune.1 Si pensi al papiro magico del IV secolo citato sopra (p. 4 5 ). Un rito di costrizione del III /Iv secolo contiene tre indicazioni: « Do­ po che ti sei lavato [Àouw] e immerso [�a7t-rt�w], sali nella tua [stanza] e ri­ posa » (PGM vn, 44 1 s.; Betz 1 29 ) . « Lavato » e «immerso » possono esse­ re usati come sinonimi, ma se c'è differenza (com'è probabile), « lavato » è il termine generico e «immerso » indica l'azione specifica dell'immersione. In questo passo e nel precedente, la forma media indica l'immergersi.3 Una formula magica ( Iv sec. ?) contiene un esempio di baptizo per un'imbar­ cazione affondata. Prescrive di bagnarsi l'occhio destro con l'acqua di un naufragio, ma «se non è possibile trovare acqua di un naufragio, allora si usi l'acqua di uno schifo affondato [�a7t-rt�w] » (PGM v, 66-68; Betz 102). Usi giudaici Le

parole in �et1t't-, �a7t'tt�w in modo speciale, acquistarono fra i giudei un particolare significato tecnico, diverso dalla loro base etimologica ? Gli scritti in greco pervenuti danno alla domanda una risposta negativa. Nell'Antico Testamento greco baptizo è più raro di bapto, ma le sue oc­ correnze sono significative per il senso e l'uso del termine. Interessante è il racconto della guarigione di Naaman dalla lebbra grazie al lavacro nel fiume Giordano (2 Re 5 , 1 - 1 4 ), evento non usato nel Nuovo Testamento 1

Corp. Herm. 4,4.6, secondo la versione di B. P. Copenhaver, Hermetica, Cambridge 1 992, 1 5 s. I papiri magici sono citati nella paragrafatura di K. Preisendanz - A. Henrichs, Papyri Graecae magicae. Die griechischen Zauberpapyri, 2 voli., Stuttgart 1 1 973-1 974; la traduzione segue quella di H.D. Betz (ed.), The Greek Magica/ Papyri in Translation, Chicago 1986. 3 Bapto è usato nell'istruzione di «immergere» una foglia di metallo «per tre volte nel fuoco)) (PGM XII, 1 97; Betz, 1 6 1 ). 1

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·

Antecedenti del battesimo cristiano

come tipo del battesimo cristiano, quantunque qualche cristiano vi abbia visto in seguito un'immagine dell'atto del battesimo, della sua applicazio­ ne ai gentili e della necessità dell'obbedienza. Naaman era il capo dell'eser­ cito siriano, afflitto da una grave malattia della pelle. Il profeta Eliseo gli ordinò di la varsi sette volte nel fiume Giordano. In un primo momeqto Naaman ebbe a obiettare che a Damasco c'erano fiumi migliori, ma i suoi servi lo persuasero che se su comando del profeta era disposto a fare cose ben più gravose, a maggior ragione avrebbe potuto obbedire al suo or­ dine «lavati e sarai mondato » . Immersosi sette volte nel Giordano, egli ne uscì con le carni tornate quelle della sua giovinezza. La traduzione greca usa Àouw ( « là vati » , Àouaat ) per il comando di Eliseo con la promessa che sarebbe stato mondato (x.a.Sapt�w), e �a7t'tt�w ( «s'immerse », è�a7t'ttaa'to) per la sua obbedienza al comando. 1 Trattando dell'uso cristiano si farà os­ servare che «lavare » (Àouw ) spesso era inteso come equivalente di « bat­ tezzare » (�a7t'tt�w) e veniva praticato con un'immersione. La tendenza a un maggior uso di �a7t'tt'çw si mostra forse in Aquila, che se ne serve in Giob. 9,3 1, dove le versioni greche usano �a7t'tw (v. sopra ). Simmaco lo usa per tradurre Sal. 68,3: «fui gettato [�a7t'tt�w] in fosse pro­ fonde» e in Ger. 3 8 (gr. 4 5 ),22: «immersero [�a7t'tt�w] i tuoi piedi nella [el�] palude >> . �a7t'tt�w è usato in senso metaforico in Is. 2 1 ,4, dove i tradut­ tori leggono un testo diverso da quello ebraico corrente, «il disordine mi sommerge [�a7t'tt�w] >> . Baptizo compare anche in due testi deuterocanonici. Ambedue si riferi­ scono all'immersione rituale giudaica a fine di purificazione. « Immergersi [�a7t'tt�w] dopo aver toccato un morto e poi tocca do di nuovo, a che gio­ va il lavacro [Àou-rp6v] ? » (Sir. 34,30 [ 2 5 ] ).2 L'altro testo si riferisce all'uso di Giuditta di uscire la notte per purificarsi e pregare: «nella valle di Be­ tulia usciva [dalla tenda] ogni notte e s'immergeva [�cx7t'tt�w] nella sorgen­ te d'acqua del campo » (Iudith 1 2,7). Questi due passi di scritti deuteroca� nonici sono le prime testimonianze del modo di purificazione mediante im­ mersione indicato nella Mishna (v. sotto, cap. 4). Filone, che non usa �a7t-rw, si serve di �a7t'tt�w unicamente in senso me­ taforico. Al pari dei suoi omologhi classici, scrive di certuni «non ancora completamente ubriachi [�a7t'tt�w] » ( Contempl. 5 ,46, tr. P. Graffigna), ma più spesso si esprime in termini filosofici: « il fiume delle cose sensibili che trabocca [è7ttx.Àu�w] e sommerge [�a7t'tt�w] l'anima con la corrente delle passioni » (Leg. Ali. 3 ,6,1 8, tr. R. Radice); « sommerge [sopraffà, �a7t'tt�w] l'intelletto » (Migr. Ab r. 3 7 ,204 ) ; le dissolutezze «sommergono [�a7t'tt'çw] l'anima in disgrazie irreparabili » (Deter. 48,1 76, tr. R. Radice); «la loro intelligenza annega [è sopraffatta, [�a7t'tt�w] nelle cose che ingoiano » .3 1 2

3

Re 5 , 1 0. 1 4 . 2 ll versetto è un esempio dell'uso di « lavare» riferito a un'immersione. Prov. 67, cit. in Eusebio, Praep. Ev. 8, 1 4,67 (tr. F. Migliore).

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Se si esclude una rielaborazione della legge sulla purificazione della to­ rà (Ant. 4,8 r [4,6]; v. sotto, cap. 4) e l'uso dei termini « battista » , « batte­ simo» e « battezzare » a proposito di Giovanni Battista (Ant. r 8 , r r 6- I I 7 [ 5 ,2]; v . sotto, cap. 5 ) , Giuseppe si serve della famiglia dei termini in �cx1t't­ conformandosi ai precedenti classici ed ellenistici. �a7t'tw compare quindi esclusivamente col significato derivato di «tingere» , secondo quanto si è elencato sopra. �cx1t'tt�w compare più spesso, e il suo uso è sia proprio sia metaforico. Giuseppe usava �CX1t'tt�w principalmente in senso proprio per l'inabis­ samento di una nave o l'annegamento di una persona, due casi di immer­ sione pressoché completa. Raccontando la storia di Giona, Giuseppe par­ la della «nave che stava per essere sommersa [�cx7t'tt�w] » a causa della tem­ pesta (Ant. 9,2 1 2 [ r o,2] ) . Oppure, in un'altra prospettiva, «gli enormi flut­ ti sommersero [o inabissarono, �cx7t'tt"çw] » alcune navi (Beli. 3 ,423 [9, 3 ] ) . �colata a picco [ o inabissata, �a7t'tt�w] l a nostra nave i n mezzo all'Adria­ tico, in circa seicento, quanti eravamo, nuotammo per tutta la notte » ( Vit. J , I 5 ) Per Giuseppe il codardo è come il pilota di una nave «che, per ti­ more della tempesta, prima che questa scoppi fa andare a picco [�cx7t'tt"çw] la nave » (Beli. 3,3 68 [ 8 , 5 ] ). L'immagine della nave che s'inabissa è la base del paragone inverso: molti giudei insignì abbandonarono la città «come una nave che coli a picco [�et7t'tt�w] » (Beli. 2,5 56 [2 o , r ] ) In due passi l'affondamento della nave è più o meno associato all'anne­ gamento degli occupanti. Con i loro barconi i giudei tentarono di attac­ care i romani su zattere, ma «venivano sommersi ['colavano a picco', veni­ vano annegati, �aTI-tt"çw] insieme ai barconi» (Beli. 3 , 5 2 5 [ 1 0,9] ). L'affon­ damento espresso in quest'uso di baptizo non è d'altro canto sempre sino­ nimo di annegamento, perché nello stesso contesto si racconta che «quanti tornavano a galla dopo essere caduti in acqua [immersi, �a7t-tt"çw] » il ne­ mico li bersagliava di frecce (Beli. 3 , 5 27 [ 1 0,9 ] ). In Giuseppe altre occorrenze di baptizo per annegati s'incontrano nei due racconti riguardanti re Erode il Grande che mandò a morte uno dei figli, Aristobulo, avendo visto in lui un potenziale focolaio di rivolta con­ tro la sua autorità: «di notte il giovane fu trasportato a Gerico dove . . . af­ fogato [�a7t-rt"çw] in una piscina [xoÀu(J-��-Bpcx] morÌ » (Beli. 1 ,4 3 7 [22,2] ). Il racconto posteriore di Ant. r 5 , 5 5 ( 3 ,3 ) fornisce maggiori particolari: alcuni amici di Aristobulo, agendo per ordine di Erode, «tuffando e im­ mergendo [�a7t'tt�w] nell'acqua, come per gioco, il giovane che nuotava, non smisero finché quello non morì soffocato » . L'uso ellenistico di baptizo per annegare adottato da Giuseppe ne favorì forse la ripresa da parte degli autori dei vangeli (sotto, cap. 8 ) per la morte di Gesù. Un altro uso in senso proprio in Giuseppe, non privo di precedenti in greco classico, era quello dell'immersione di una spada in qualcuno per uc.

.

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Antecedenti del battesimo cristiano

ciderlo. Di un tale Simone che si suicidò si racconta che «immerse [�a7t'tt­ �w] tutt'intera la spada nella gola » ( B eli. 2,476 [ 1 8,4] ). L'immagine dell'acqua che sommerge una nave o qualcuno fornisce la base per un altro uso metaforico, solo che in questo caso è la gente stessa che sommerge: la folla che si riversa [È1tt'X.Éw] a Gerusalemme al tempo del­ la rivolta contro Roma «alla fine sommerse [�cx7t'tt�w] la città » (Beli. 4,1 3 7 [ 3 , 3 ) ) . Questo è u n caso i n cui i l modo (riversamento) con cui un mezzo (qui la popolazione) riempie un recipiente (la città ) è distinto dall'effetto (immersione o fiumana torrentizia ), distinzione che va tenuta presente per certi testi cristiani. Un uso figurato, non lontano dal senso proprio, interes­ sa il composto È7n�cx7t'tt�w: «questo fu come il turbine finale che sopraffe­ ce [sommerse, È7tt�a7t'tt�w] i giovani sbattuti dalla tempesta » (Beli. 1 , 5 3 5 [ 2 7, 1 ] ) . Analogo è l'uso dello stesso composto nel linguaggio immagino­ so della fuga di Giuseppe da Iotapata, che aveva l'effetto di colarla a pic­ co [distruggere, È7tt�a7t'tt�w] (Beli. 3 , 1 9 6 [ 7 , 1 5 ) ) . Giuseppe presenta inol­ tre l'uso ellenistico dell'immersione come metafora dell'ubriachezza: «Ve­ dendolo in una simile condizione, sprofondato [sommerso, �a7t't t�w] dal­ l'ubriachezza nell' [tlc;] incoscienza e nel sonno » (Ant. 1 0 ,1 6 9 [ 9 ,4] ) . Conclusione

Baptizo significava immergere, di solito un'immersione integrale, ma signi­ ficava anche sommergere, e si poteva quindi usarlo sia che l'oggetto ve­ nisse messo dentro un elemento (come avveniva più comunemente), sia che ne fosse sommerso (come spesso negli usi metaforici ). L'uso ordinario nel­ l'accezione di «distruggere » o «perire », come nel caso di qualcuno che annega o di una nave che affonda, non faceva di questi significati la con­ notazione principale; questi erano gli effetti dell'essere sommersi ed era possibile sostituire l'effetto all'atto stesso, ma si trattava di un impiego se­ condario. Come si vedrà, le fonti cristiane conservarono il significato fon­ damentale del termine. Versare e aspergere erano azioni diverse che ven­ nero espresse con verbi diversi, e anche quest'uso continuò nelle fonti cri­ stiane. Quando queste parlano di versare lo Spirito santo o di aspergere sangue, per queste azioni non usano baptizo. 1 I.H. Marshall, The Meaning of the Verb «Baptize», in S.E. Porter - A. R. Cross, Dimensions of Baptism. Biblica/ and Th eo logical Studies, London 2002, 8-24, sulla base della promessa che Ge­ sù avrebbe battezzato nello Spirito santo e dell'affermazione che lo Spirito era stato versato, tra a ltre considerazioni sostiene che il significato era «infradiciare>• o « purificare>> e che a essere praticata fu l'affusione, che era un simbolo più appropriato del dono dello Spirito. Questa con­ clusione, che mette in risalto il risultato piuttosto che il modo dell'azione, trascura la caratteri­ stica conseguente che la persona (o la cosa ) veniva ricopena, immersa o sommersa. Si veda la trattazione che segue dei testi neotestamentari. 1

Capitolo 4

Lavacri giudaici, movimenti battesimali e battesimo dei proseliti Per il battesimo cristiano i concetti e le pratiche giudaiche costituiscono un contesto più plausibile e immediato di qualsiasi altro antecedente, 1 anche se per le loro nozioni di purità i giudei non si distinguevano dalle culture circostanti. Il giudaismo del 1 secolo subiva poi la grande influenza del­ l'ellenismo, la quale favorì tra i giudei una grande varietà di pratiche di pu­ rificazione e l'utilizzo dell'acqua in questi riti.� Qui interessano soprattutto le informazioni fornite dall'ambiente ri­ guardo al battesimo cristiano e quindi alle parole di radice bapt-, quan­ tunque non ci si possa astenere da qualche generalizzazione riguardo a pochi altri termini. Àouw significa lavare tutto il corpo; 'Jt7t'tw lavare parti del corpo (specialmente le mani; Filone preferiva il composto Èxvt7t'tw); -::)/J'JW è usato per lavare cose inanimate; à1toÀouw è una forma rafforzati­ va che esprime l'eliminazione totale dello sporco; Àou'tpo'J è il luogo desti­ nato al bagno, l'edificio per il bagno, l'acqua per il bagno o il bagno stes­ so; pat'Jw significa spruzzare (aspergere).3 IL RETROTERRA DELLE SCRITTURE GIUDAICHE

Purificazione cerimoniale

La legge di Mosè prevedeva utilizzi cerimoniali dell'acqua a scopo di puri­ ficazione e comportava tutta una gradazione particolareggiata, sconosciu­ ta alle fonti greco-romane.4 Queste pratiche si applicavano a esseri umani • F. Gavin, The ]ewish Antecedents of the Christian Sacraments, rist. New York 1 969, al ri­ guardo pretende troppo, specialmente a proposito del battesimo dei proseliti. N.A. Dahl, The Origin o( Baptism, in N.A. Dah l - A.S. Kapelrud (edd.), lnterpretationes ad Vetus Testamentum pertinentes Sigmundo Mowinckel septuagenario messae, Osio 1 9 5 5 , 36-52 . .z. j . Ysebaert, Greek Baptismal Terminology, Nijmegen 1 962, 2 1 -39; J.D. Lawrence, Washing in Water. Trajectories o( Ritual Bathing in the Hebrew Bible and Second Tempie Literature, At­ lanta 2006, tratta dei lavacri nella Bibbia ebraica, nel la letteratura del secondo tempio, nei rotoli del Mar Morto e nei dati archeologici riguardanti i bagni rituali. Lawrence suddivide gli usi in materia di terminologia del la vacro in tre categorie: ritua le (generale, sacerdotale, preparatoria alla teofania e altro), metaforico e d'iniziazione. 3 G.R. Beasley-Murray, Baptism, in C. Brown (ed.), Dictionary of New Testament Theology 1 1 1 , Grand Rapids 1 978, I so-I 54· 4 A.Y. Collins, The Origin o( Christian Baptism: Studia Liturgica 1 9 ( 1 989) 28-46 vede nei la­ vacri del Levitico le radici del battesimo sia cristiano sia rabbinico.

So

A ntecede nt i d e l battesimo cristiano

e a oggetti inanimati: «Chiunque tocchi il cadavere di qualsiasi [animale impuro] sarà immondo fino a sera, e chiunque trasporti una parte del ca­ davere di uno di essi si laverà [7tÀuvw] 1 le vesti e sarà impuro fino a sera » .2 Qualsiasi «oggetto di legno, veste, pelle o sacco» su cui cada morto un ani­ male impuro «sarà immerso nell'acqua [€te; uòwp �etq>�O'€'tett] e sarà impuro fino a sera ».3 Anche chi toccava il cadavere di un essere umano era colpito da un'im­ purità che lo rendeva immondo per sette giorni. Il terzo e il settimo gior­ no, una persona monda versava acqua corrente [uòwp �wv] in un recipien­ te contenente la cenere di un olocausto di purificazione, immergeva [�a7t'tw] issopo nell'acqua mista a cenere e ne aspergeva chiunque avesse toc­ cato il cadavere o il sepolcro: un uomo puro aspergerà [7ttptppatvw] l'impuro il terzo giorno e il settimo giorno e lo purificherà quindi il settimo giorno. Poi questi si laverà [7tÀuvw] le vesti e si ba­ gnerà in acqua [Àouw uÒa'tt] e la sera sarà puro.4

Altri casi di contaminazione rituale richiedevano per la purificazione l'uso d'acqua. L'uomo dopo l'emissione del seme e la donna dopo il com­ pimento del suo periodo mensile erano ritualmente impuri e dovevano lavarsi le vesti e bagnarsi in acqua; lo stesso faceva chiunque li toccasse o venisse a contatto con le loro vesti o il loro letto. 5 Nel lessico usato per indicare la purificazione delle vesti e il lavacro, e tra bagnare un oggetto e immergere e aspergere sostanze diverse si faceva distinzione. Se ne trova un'illustrazione nel racconto della purificazione di qualcuno guarito da una malattia della pelle: [il sacerdote] prenderà l'uccello vivo, il legno di cedro, il panno scarlatto e l'issopo e li immergerà [�cbt'tw ], insieme con l'uccello vivo, nel sangue dell'uccello sgozza­ to sopra l'acqua viva . Ne aspergerà [7ttptppaivw] sette volte colui che deve essere pu­ rificato dalla lebbra; allora lo dichiarerà mondo . . . Colui che dev'essere purificato si laverà [7tÀuvw] le vesti, si raderà tutti i peli, si laverà [Àouw] nell'acqua e sarà mondo . . . I l sacerdote prenderà un po' di . . . olio e se lo verserà [È7ttxéw] sul palmo della si­ nistra e intingerà [�a7t'tw] il dito della destra nell'olio che ha nella mano sinistra, e col dito aspergerà sette volte un po' dell'olio davanti al Signore. 6 1

Poiché la maggior parte dei cristiani leggeva la Bibbia giudaica nel greco della traduzione dei

LXX, considero il suo testo pertinente all'uso cristiano.

2. Lev. I I , 2.4; cf. anche I I,2.8.39-40.

3

Lev. I 1 , 3 2. . Sull'uso del termine qui e nei passi successivi v. sopra, cap. 3 · Num. I9,1 9-20. Chi non fosse stato asperso con l'«acqua della purificazione» (Uòwp 't'ou pav't't­ a(.lou, > .4 La menzione del «fuoco » in Giustino non solo è il primo accenno al fe1 Dia/. 88,2-4 (tr. G. Vi so nà, anche dei passi citati nel seguito). Il c apito l o nel suo insieme è stu­ diato da E. Bammel, Die Taufertraditionen bei]ustin: Studia Patristica 8.2 ( 1 966) 5 3 -6 1 , il quale ritiene che i particolari extracanonici provengano da un unico strato di tradizione giudeocristiana, e da Vigne, Bapteme de ]ésus, 72-7 5 . 2. Giustino attribuisce molta importanza a l dono dello Spi rito associato al battesimo d i Gesù; si veda anche Dia/. 87,2; in questo contesto 88,8 e 5 2,4. 3 V. sotto, cap. 7, a proposito di Gesù che rivela chi egl i sia, specialmente Origene che chiama seconda nascita il battesimo di Gesù. 4 Dia/. 8 8,8; anche in 103,6 si cita la forma più estesa .

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Il battesimo nel Nuovo Testamento

nomeno databile con qualche sicurezza, ma è anche diverso dalla tradizio­ ne della luce, perché colloca la comparsa del fuoco nel momento in cui Ge­ sù entrò nell'acqua, mentre il racconto della luce situa il fenomeno o al mo­ mento del battesimo o dopo di esso insieme con gli altri segni del ricono­ scimento divino. La luce era una caratteristica comune delle teofanie, e la sua comparsa al battesimo di Gesù sarebbe teologicamente significativa in combinazione con la voce celeste e la discesa dello Spirito a testimoniare l'unicità dello status di Gesù. La forma più ampiamente documentata del­ la tradizione parla di « luce )) (ad esempio Taziano; v. sotto) e può essere la versione più antica (se si potesse datare il Vangelo degli ebioniti con qual­ che certezza, si potrebbe parlare con maggior sicurezza ). In tal caso il fuo­ co potrebbe essere allora una razionalizzazione di Giustino per spiegare la tradizione della comparsa della luce, che poi altri avrebbero seguito (La predicazione di Paolo; v. sotto)? Oppure la comparsa del fuoco potrebbe essere una glossa molto antica che interpretava le parole di Giovanni se­ condo cui Gesù avrebbe battezzato con «Spirito santo e fuoco)) , così che al suo battesimo sarebbero apparsi sia lo Spirito santo sia il fuoco? La pre­ valenza del lessico della luce sarebbe dovuta alla sua importanza teologi­ ca, ma un'interpretazione del genere potrebbe essere avvenuta molto pre­ sto oppure potrebbe essere uno sviluppo secondario.1 Il racconto del battesimo di Gesù nel Diatessaron di Taziano sembra contenesse l'affermazione che « una gran luce s'irradiò )) sull'acqua, e l'au­ torevolezza del personaggio può spiegare la diffusione di questa idea nel mondo siriaco.2 Taziano potrebbe aver recepito in qualche forma l'idea da Giustino, suo maestro, ma entrambi possono dipendere da una tradi­ zione precedente. L'anonimo trattato latino De rebaptismate, proveniente dal Nordafrica, della metà del 111 secolo, si richiama a un libro apocrifo intitolato La pre1 H.j.W. Drijvers - G.J. Reinink, Taufe und Licht. Tatian, Ebioniierevangelium und Thomasak­ ten, in T. Baarda e al. (edd.), Text and Testimony. Essays on New Testament and Apocryphal Literature in Honour of A.f.]. Klijn, Kampen 1 988, 9 1 - 1 1 0, sostengono che Giustino conserva la forma più antica della tradizione, nella quale il fuoco come elemento purificatore e come peri­ colo cui Gesù si sottrae ha un significato vicino a quello del fuoco in Mt. J , I 0- 1 2. Essi sosten­ gono inoltre che Taziano introdusse il motivo della luce, importante per la sua teologia che col­ legava la luce al Logos, allo scopo di associare la prima manifestazione del Logos nella creazio­ ne in Gen. 1 , 1 -2 alla sua seconda manifestazione al suo battesimo, due circostanze in cui era sempre presente l'acqua . Lo stesso Klijn, ]ewish-Christian Gospel Tradition, 72 s., accetta que­ sta successione e il corollario che il Vangelo degli ebioniti fosse uno degli scritti influenzati da Taziano. D'a ltro canto Taziano può aver conosciuto il Vangelo degli ebioniti oppure la tradi­ zione da cui questo dipendeva, e Gi ustino può essere stato l'innovatore che introdusse il fuoco come fonte della luce. 2. W.L. Petersen, Tatian's Diatessaron. lts Creation, Dissemination, Signifìcance, and History in Scholarship, Leiden I 994, 14- 1 8 raccoglie documentazione antica di lezioni che parlano di fuo­ co o luce sull'acqua al battesimo di Gesù. Si vedano le pp. 1 8-20 per testimoni di come questa lezione facesse parte del Diatessaron; cf. Drijvers-Reinink, Taufe und Licht, 95-98.

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dicazione di Paolo, in cui Cristo, con orrore dell'autore, confessava il suo peccato ed era quasi costretto dalla madre a ricevere il battesimo di Gio­ vanni. «Quando venne battezzato si vide fuoco sull'acqua, e ciò » , aggiun­ ge l'autore, «non viene raccontato in nessun vangelo» / Al Giordano la luce o il fuoco che accompagnano il battesimo di Gesù si sono conservati in modo particolare in fonti siriache. � Quattro sono i motivi dominanti dell 'interpretazione più antica del bat­ tesimo di Gesù (canonica o non canonica ): la discesa dello Spirito (talvol­ ta interpretata come compimento di ls. 1 1 ,2), l'inizio del ministero mes­ sianico di Gesù, l'identificazione e rivelazione di Gesù (con molte varianti su chi egli fosse) e la purifìcazione dell'acqua (o di Gesù, che s'identificò con l'umanità). 3 • Rebapt. 1 6- 1 7. L'autore intende il fuoco come allusione allo Spirito santo rifacendosi ad Atti 2,3-4 e Sal. 1 04,4· La confessione del peccato e l'intercessione di Maria sono simili alle afferma­ zioni del Vangelo dei nazareni riportate sopra e sono forse l'attribuzione del significato più con­ testabile possibile a queste parole da parte di un autore ortodosso. Per altre possibili interpreta­ zioni del passo cf. Vigne, Bapteme de ]ésus, 1 46 s. 2 McDonnell, ]esus' Baptism in the ]ordan: Theological Studies 56 ( 1 9 9 5 ) 2.09-2.36 (23 1 -2 3 5 ); Idem, Baptism o( ]esus, 1 0 5- 1 1 0. A. Cosentino, Il fuoco sul Giordano, il cero pasquale, la co lumna del battistero Lateranense, in L'edificio battesimale in Italia. Aspetti e problemi. Atti del­ l'VIII Congresso Nazionale di Archeologia Cristiana . 2 1 -2 6 settembre 1998, Bordighera 200 1 , 5 2 1 - 5 40, trova un'eco della tradizione nella pratica occidentale di immergere il cero pa­ squale nell'acqua del fonte battesimale (p. 5 27). � Bertrand, Bapteme de )ésus, 13 5 s. individua nei primi due le interpretazioni più antiche e co­ stanti; gli ultimi due sono aggiunte mie. ­

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Capitolo 7

Il battesimo di Gesù 2

INTERPRETAZIONI CRISTIANE POSTERIORI DEL BATIESIMO DI GESÙ: I TESTI

L'interpretazione del battesimo di Gesù avrà un posto importante nella concezione del battesimo cristiano di cui si tratterà nei capitoli seguenti. Molti degli accenni più recenti al battesimo di Gesù presenti nella lettera­ tura cristiana verranno presi in considerazione nel contesto del pensiero dei singoli autori, ma qui si delineeranno i motivi principali per grandi ar­ gomenti.1 Un autore collega il battesimo di Cristo al battesimo cristiano secondo i Padri in base a queste caratteristiche: il battesimo di Cristo fu più che un atto di umiltà, piuttosto la conseguenza dell'umiliazione dell'incarnazio­ ne e dell'assunzione della natura umana peccatrice; il battesimo di Cristo fu l'istituzione del battesimo cristiano; fu il simbolo del sepolcro e la risur­ rezione; quel battesimo fu il modello; purificò l'acqua; la croce diede al­ l'acqua il suo potere; la sorgente dello Spirito santo era riposta ora in Ge­ sù; la dichiarazione di figliolanza stava in parallelo con l'adozione a cri­ stiani; l'apertura dei cieli simbolizzava l'apertura del paradiso. 2 Questi te­ mi verranno qui trattati in ordine diverso. L'idea adombrata da Ignazio (sopra, cap. 6) che il battesimo di Cristo abbia purificato l'acqua è ripresa da molti autori. Tertulliano fissa questa idea in poche e chiare parole quando parla di « Cristo che è stato battezzato [baptizato Christo] , ossia dopo che ebbe santificato le acque col suo bat­ tesimo [in suo baptismate] » .3 Tertulliano vede un tipo del battesimo nelle acque amare che diventano dolci con l'albero che Mosè vi getta dentro (Es. 1 5 ,2 3 - 2 5 ) , e spiega: «quel legno era Cristo, che guarisce lui stesso le acque prima avvelenate e amare e le trasforma in un'acqua estremamente saluta1

R. L. Wilken, The lnterpretation of the Baptism of ]esus in the Later Fathers: Studia Patristica ( 1 972) 268-277; K. McDonnell, Jesus ' Baptism in the Jordan: Theological Studies 56 ( 1 995 ) 209-236; Idem, The Baptism of ]esus in the Jordan. The Trinitarian and Cosmic Order of Sal­ vation, Collegeville 1 996, che trana di alcuni motivi nelle pagine seguenti non affrontati, come la divinizzazione e rivestirsi della veste di gloria ( pp . I 28 - 1 5 5 ) . Uno studio meno recente che non ho visto è quello di j. Bornemann, Die Taufe Christi durch ]ohannes in der dogmatischen Theo­ logen der vier ersten ]ahrhunderten ( 1 896). 2. P.T. Camelot, La spiritualité du bapteme. Baptisés dans l'eau et l'Esprit, Paris 11993, 24 5-266. 3 Adv. lud. 8, I 4 (tr. it., da cui provengono tutti i passi citati: Tertulliano, Opere apologetiche, a c. di C. Moreschini e P. Podolak, Roma 2006, 495-575). II

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re, quella del battesimo)) / e prosegue poi menzionando l'acqua che sca­ turì dalla roccia, identificata a Cristo (Es. 1 7,6; r Cor. 10,4), per conclu­ dere con un elenco delle occasioni in cui nella vita di Cristo è presente l'ac­ qua, nominando per primo il suo battesimo nell'acqua.2 Era comune osservare che per sé Gesù non aveva bisogno di purificazio­ ne, ma che col suo battesimo egli provvedeva alla nostra purificazione.3 Ti­ pico è Gregorio di Nazianzo: « Gesù si purifica nel Giordano con la mia stessa purificazione: o piuttosto, santificando le acque del fiume con la sua purificazione (infatti, non aveva bisogno di purificazione colui che toglie i peccati dal mondo) » .4 Il Nazianzeno combinava idee di identificazione di Gesù con l'umanità, di santificazione dell'acqua e di santificazione dell'uo­ mo: Gesù si fa avanti verso Giovanni Battista « forse per santificare colui che dispensa il battesimo; è chiaro, comunque, che vuole santificare tutto il vecchio Adamo, per poterlo seppellire nell'acqua; prima di costoro e a cau­ sa di costoro, santifica il Giordano; come era costituito di Spirito e di car­ ne, così egli rendeva perfetti con Spirito e acqua » . 5 Come il passo lascia in­ tendere, è la nostra natura umana che viene immersa nell'acqua con Gesù. 6 Efrem Siro diceva che la natura divina di Gesù non necessitava del batte­ simo, ma che il battesimo fu una dimostrazione della sua umanità. 7 Sottoponendosi al battesimo Gesù si identificava con l'umanità sotto ogni aspetto, compresa la sua peccaminosità: Origene vide Gesù macchia­ to in forza della sua nascita in quanto atto volontario di assunzione di un corpo umano. 8 Da un'altra prospettiva, a commento di Mt. 3 , 1 3 egli af­ ferma che Gesù fu « lavato in certo senso dai nostri peccati [à7toÀou6(J.e:vo� -:à �tJ.É'te:pa tX(lap-r�[J.a-ra l, perché noi fossimo purificati grazie al suo lavacro [-:0 Àou'tpqJ aù-roù] » .9 Più che atto di umiltà, il battesimo fu conseguenza dell'umiliazione dell'incarnazione.10 Gesù assunse la natura umana pecca­ trice e la sua richiesta del battesimo rivelò che egli era veramente e piena1 Tertulliano, Bapt. 9,2 (tr. ingl. E. Evans, Tertullian's Homily on Baptism, London 1964, 1 r ) . �ello stesso contesto Tertulliano parrebbe riferirsi allo Spirito santo, ma potrebbe anche all udere al battesimo di Gesù. In Bapt. 4,4 le acque ricevono il loro potere santificante dall'invocazione dello Spirito santo. 2 Tertulliano, Bapt. 9 2 4 (Evans, 2.). Per altri tipi di battesimo nell'Antico Testamento a detta di Tertulliano e per eventi nella vita Gesù in cui è presente l'acqua v. sono, cap. 1 9 . 3 Vigne, Bapteme de ]ésus dans la tradition judéo-chrétienne, Paris 1 992, 1 5 9-1 6 1 , cita al riguar­ do un lungo elenco di autori greci e orientali. Cf. Camelot, Spiritualité du bapteme , 247-250. 4 Or. 3 8, 1 6 (tr. C. Sani e M. Vincel li, anche dei passi citati nel prosieguo); anche 29,2.0. Cf. Ambrogio, In Le. 2.,83. 5 Gregorio di Nazianzo, Or. 3 9, 1 5 . 6 Cf. Ambrogio, In Le. 2,9 1 . 7 Efrem, Comm. in Ev. eone. 4, 1 . 8 Origene, Horn. in Le. 1 4,4. V. anche sono, cap. 2.3. 9 Comm. in Mt. 1 6,6 (tr. R. Scognamiglio, anche degli altri passi citati). Origene modifica in se­ guito il suo pensiero, dicendo che la nostra santificazione a vviene piuttosto in virtù del suo mar­ tirio, in quanto battesimo che ci libera dai nostri peccati. 10 Cirillo di Alessandria, Comm. in Le. 3,21. ,

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mente uom o. 1 All'idea avanzata dai manichei che poiché Cristo era stato battezzato, aveva peccato, un portavoce dell'ortodossia replicava: «No, egli si fece peccato per noi, prendendo su di sé i nostri peccati. Per questa ragione nacque da donna, e sempre per questa ragione si accostò al batte­ simo »/· Gli autori cristiani erano soliti associare il battesimo di Gesù al­ la sua nascita, alla circoncisione e ad altre espressioni della sua umanità, per contrastare l'idea che egli necessitasse del battesimo a motivo dei pro­ pri peccati . La festa dell'epifania, il 6 gennaio, in cui si celebrava il battesimo di Ge­ sù, era in particolare l'occasione per ricordare come Gesù col suo battesi­ mo avesse santificato l'acqua, avendo così posto le basi del battesimo cri­ stiano.3 Gregorio di Nazianzo introduce le sue considerazioni sulla festa con l'esortazione: « Cristo viene battezzato: scendiamo anche noi nell'ac­ qua insieme a lui, per risalire con lui » .4 Il suo omonimo, Gregorio di Nis­ sa, dopo aver menzionato il lavacro di Naaman nel Giordano come tipo di battesimo, spiega: « il Giordano soltanto fra tutti i fiumi, ricevendo in sé la primizia della santificazione e della benedizione, riversò su tutto il mon­ do in getti d'acqua come quelli di una fontana la grazia del battesimo» . 5 Come disse Giovanni Crisostomo, «questo è i l giorno [la festa dell'epifa­ nia] in cui egli fu battezzato e santificò la natura della acque » .6 Proclo, ve­ scovo di Costantinopoli nel v secolo, dichiara che nella festa dell'epifania « il mare gioisce grandemente . . . (perché) mediante il Giordano riceve le be­ nedizioni della santificazione >> . 7 Come tutti questi passi attinenti alla santificazione dell'acqua mostrano, il battesimo di Gesù divenne il modello e la base del battesimo cristiano, benché non ci siano testi neotestamentari che colleghino il battesimo di Gesù con quello cristiano. 8 Cirillo di Gerusalemme combina l'idea della pur

Opus imperfectum in Matthaeum 4,1 3 - I S . 2. Egemonio, Act. Arch. so (IV sec.). Wilken, lnterpretation, 274-276. 4 Gregorio di Nazianzo, Or. 3 9 , 1 4 . s Gregorio di Nissa, I n diem Luminum (In baptismum Christi oratio) = GNO 9, 2.3 5,9- 1 2. Su quest'opera e quella di Giovanni Crisostomo citata alla nota seguente cf. E. Ferguson, Preaching at Epiphany. Gregory of Nyssa and fohn Chrysostom on Baptism and the Church: Church History 66 ( 1 997) I - I ?. 6 Giovanni Crisostomo, De baptismo Christi 2 (PG 49, 3 6 5 s.). 7 Proclo, Omelia sulla santa epifania PG 65, 75 7c-o. 8 Di un importante passo del Pedagogo ( I , 6) di Clemente Alessandrino si tratterà sotto, cap. 1 9 . Prendendo in considerazione soltanto le fonti più antiche, S. Légasse, Naissance du bapteme, Paris I 993, 5 7-69, non trova che il battesimo di Cristo funga da base al battesimo cristiano; al­ largando il campo d'indagine, McDonnell, Baptism of]esus, 1 7 I -200. 244-246, sostiene invece questa ipotesi ed è in grado di individuarne indizi anche prima delle affermazioni esplicite; così pure, anche se non per un ambito tanto esteso, Camelot, Spiritualité du baptéme, 245 -266; Wil­ ken, lnterpretation, 273 s. L. Heiser, Die Taufe in der orthodoxen Kirche. Geschichte, Spendung und Symbolik nach der Lehre der Viiter, Trier I 987, 62-82 fornisce una nutrita raccolta di testi dei Padri greci (soprattutto del IV sec.) sul battesimo di Gesù come model lo del battesimo dei cristiani. Forse con G.R. Beasley-Murray, Baptism in the New Testament, 64, è preferibile « Ve · dere il fondamento del battesimo cristiano nell azione redentrice complessiva inaugurata dal bat­ tesimo di Gesù)). 3

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ri6cazione dell'acqua con quella dell'esempio per i seguaci di Gesù: «Gesù santificò il battesimo essendo battezzato egli stesso. Se fu battezzato il Fi­ glio di Dio, che uomo pio sarà mai colui che disprezza il battesimo ? . . . Egli fu battezzato per poter dare a coloro che sono battezzati una grazia divi­ na ed eccellente» . 1 Insieme ad altri autori cristiani, Ambrogio spiegava co­ me Cristo non avesse bisogno di lavarsi per togliere i peccati, mentre noi ne abbiamo bisogno: «perciò, se il battesimo è per noi, ci è stato dato un modello» . 2 Teodoro di Mopsuestia credeva che il battesimo di Gesù for­ nisse «un emblema della grazia del nostro battesimo >> . Quel battesimo non soltanto attua « l'economia del vangelo » (imperniata sulla sua morte e la risurrezione che sopprime la morte), ma anche fornisce un simbolo del no­ stro battesimo.3 Gesù delinea così una «figura della grazia del battesimo » . Non solo non aveva bisogno del battesimo perché esente d a l peccato, «ma fu battezzato del nostro stesso battesimo, del quale diede in questo modo un simbolo ». Noi « siamo battezzati nello stesso battesimo in cui [Cristo] fu battezzato », e il suo battesimo fu «delineato simbolicamente per essere modello del nostro» .4 Giovanni Crisostomo, tuttavia, metteva in guardia dal forzare troppo la somiglianza fra il battesimo di Gesù e il nostro. Ri­ cevendo da Giovanni il battesimo, Gesù ebbe un battesimo che non fu né come i la vacri giudaici né come il nostro battesimo. Egli non venne battez­ zato per eliminare il peccato, per mondare l'anima, né perché avesse biso­ gno di ricevere lo Spirito. 5 La voce del Padre, la dichiarazione di figliolanza e l'apparizione dello Spirito santo come colomba fecero della scena del battesimo un passaggio ovvio da prendere in considerazione nelle controversie trinitarie e cristo­ logiche.6 Anche l'uso che ne fecero gnostici e adozianisti (v. sotto) attirò l'attenzione sull'evento. Poiché gli ariani vedevano nel battesimo di Gesù un'altra indicazione biblica che il Figlio non era veramente Dio, Atanasio riprese l'insegnamento di un tempo, secondo cui, quando Gesù fu battez­ zato e unto, questo fu fatto in nome del suo popolo, che ne è il destinata­ rio: «mentre il Signore, in quanto uomo, veniva lavato nel Giordano, noi venivamo lavati in lui e da lui» , e a questo evento applicò una distinzione usuale che egli introduceva in risposta ad altre interpretazioni ariane: Ge­ sù venne santificato dallo Spirito, non nella sua natura divina ma poiché era diventato un essere umano. «Non è il logos . . . a essere unto dallo Spiri1

Cirillo di Gerusalemme, Cat. 3 , 1 1. Cf. Agostino, Serm. 273 , 1 2. e Ps.-lppolito, Theoph. 4 (citato cap. 20). z. Ambrogio, Sacr. 1 , 5 , 1 6. 3 Theodore of Mopsuestia, Catechetical Homilies, 14 , tr. ingl. di A. Mingana (Woodbrooke Studies 5, Cambridge 1 9 3 2, 63. 69; cf. 67 e 70). 4 Teodoro di Mopsuestia, Hom. Cat. 1 4 (Mingana, vol. 6, 1 9 3 3 , 6.5 s.). 5 Giovanni Crisostomo, Bapt. Chr. 3 (PG 49, 367). 6 Wilken, Baptism of]esus, 2.70-272, tratta al riguardo di Atanasio e CiriiJo di Alessandria. sorto,

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to . . . , ma lo è la carne da lui assunta, quella che viene unta in lui e da lui » . 1 Cirillo di Alessandria situa va il dono dello Spirito al battesimo di Gesù nel quadro dell'economia salvifica divina. Quando l'umanità cadde nel pecca­ to, lo Spirito se ne andò, ma quando la colomba al momento del battesimo discese su Gesù, lo Spirito fece ritorno alla natura umana. 2 Un motivo connesso alla dimensione trinitaria del battesimo fu la sua interpretazione come momento della rivelazione che Gesù è il Figlio di Dio, così come avviene in Gv. 1 , 3 1 - 3 4 . Giovanni Crisostomo spiegava il nome della festa dell 'epifania come indicativo del battesimo, non della nascita, come il momento in cui il Gesù, in precedenza sconosciuto, fu rivelato agli uomini, compreso Giovanni Battista stesso.3 Dal momento che Gesù non ha bisogno di pentimento, perdono e dono dello Spirito, il Crisostomo indicava due scopi del battesimo di Gesù. Il secondo era ri­ preso da Mt. 3, 1 5 , «adempiere ogni giustizia » , che Giovanni Crisostomo definiva sottomissione a Dio e adempimento di tutti i comandamenti (ad es. circoncisione, offerta dei sacrifici, rispetto del sabato e osservanza delle feste, compreso il comandamento del profeta Giovanni d'essere battezza­ ti).4 Il primo motivo che egli elabora è ripreso da Gv. 1 , 3 1 - 34 ed è che Cristo sia riconosciuto. Sarebbe stato troppo difficile andare di casa in casa a proclamare chi sia il Figlio di Dio; perdipiù, a causa della parente­ la di Giovanni Battista con Gesù la sua testimonianza sarebbe potuta sembrare sospetta. Per questo lo Spirito santo, per farlo conoscere, scese al battesimo, dov'era riunita molta gente. 5 Attinente anch'esso agli aspetti trinitari del battesimo di Gesù era il mo­ tivo della sua unzione con lo Spirito santo. 6 Sull'argomento Ireneo si di­ lunga alquanto. Contro le interpretazioni gnostiche che il Cristo, o il su­ premo salvatore, sarebbe sceso su Gesù al suo battesimo, Ireneo afferma con forza che Gesù Cristo fu la stessa persona prima e dopo il battesimo; non vi fu nessun mutamento nel suo essere o nella sua natura.7 Il battesi­ mo portò a lui lo Spirito in una maniera speciale, manifesta, preparando­ lo per il suo ministero messianico, e gli conferì (o gli confermò) il titolo 1 Atanasio, Or. c. Arian. 1 , 1 2,47· « Mentre egli viene battezzato, siamo noi a essere battezzati in l u i : 1 , 1 2,48 (tr. P. Podolak). 1 Cirillo di Alessandria, Comm. in lo. 2, 1 (su Gv. 1,32-33). Cf. sotto, cap. 44· 3 Giovanni Crisostomo, Bapt. Chr. 2 (PG 49, 3 6 5 ) . Cf. Ps.-Eusebio di Alessandria, Bapt., sotto, e Ps.-Ippolito, Theoph. 7 (v. sotto, cap. 20). 4 Giovanni Crisostomo, Bapt. Chr. 3-4 (PG 49, 368 s.). 5 Giovanni Crisostomo, Bapt. Chr. 3 (PG 49, 368). 6 Vigne, Bapteme de ]ésus, 78-8 1 . 1 8 5 -204; McDonnell, Baptism o{)esus, 1 1 1 - 1 27. 7 D.A. Smith, lrenaeus and the Baptism o{ ]esus: Theological Studies 58 ( 1 997) 6 1 8-642. Egli propende per una ricezione progressiva dello Spirito da parte di Gesù, come anche della deifica­ zione della sua natura umana: dall'incarnazione passando per il battesimo, culminando nella ri­ surrezione. ))

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di «cristo» . Lo Spirito fu ora unito al suo corpo.1 Su di lui venne lo stesso Spirito di Dio profetizzato in Is. 1 1 ,2 e 6 1 , 1 . Dio diede anche ai discepoli questo stesso Spirito che era venuto su Gesù (Mt. 1 0,20; A tti 2, 1 - 1 3 ; Gv. 1 6,7), essendosi lo Spirito santo abituato grazie alla comunanza con Ge­ sù a dimorare fra gli esseri umani. z. Al pari di altri, Ireneo associava la ve­ nuta dello Spirito nel battesimo di Gesù al battesimo cristiano d'acqua e Spirito: noi abbiamo bisogno dell'uno e dell'altro perché «i nostri corpi, per mezzo del lavacro del battesimo, hanno ricevuto l'unione all'incorrut­ tibilità, mentre le nostre anime l'hanno ricevuta per mezzo dello Spirito » .3 A Ireneo era chiaro che nel nome di Cristo è implicito «colui che ha un­ to, e anche colui che è stato unto e ancora l'unzione con cui è stato un­ to », rispettivamente il Padre, il Figlio e lo Spirito.4 Tertulliano metteva in relazione l'unzione dei cristiani nel battesimo con l'unzione dei sacerdoti nell'Antico Testamento .5 Questa conferiva al Si­ gnore il suo titolo di «cristo », ma la sua unzione era spirituale, non con olio ma con lo Spirito santo. L'unzione dei cristiani è fisica ma ha effetti spirituali, così come il loro battesimo si fa con l'acqua ma ha effetti spiri­ tuali. L'unzione di Gesù al suo battesimo divenne la base per un'unzione in senso proprio nel battesimo cristiano. Cirillo di Gerusalemme stabiliva il parallelo espressamente: Gesù si bagnò nel Giordano e lo Spirito santo nella sua pienezza aleggiò su di lui. «E similmente per voi, dopo che siete risaliti dalla pozza della sacra fonte, qui vi è stata data un'unzione, l'anti­ tipo di quella con cui Cristo fu unto, e questa è lo Spirito santo » .6 Cirillo di Alessandria affermava che il peccato di Adamo comportò la perdita dello Spirito ma che nel nostro battesimo lo Spirito ritorna. 7 Lattanzio sviluppa la discesa dello Spirito di Dio su Gesù nel senso del (Onferimento di poteri celesti che lo misero in grado di iniziare a compie­ re grandi miracoli, 8 e ciò in replica all'accusa dei giudei (e dei pagani) che Cristo operava miracoli con mezzi magici: •

Ireneo, Demonstr. 4 1 . Ireneo, Haer. 3 , 1 7, 1 -2. Cf. 3,9,3: «dunque giustamente l o Spirito d i D i o è disceso s u di lui, lo Spirito di quello stesso Dio che, per mezzo dei profeti, aveva promesso di conferirgli l'unzione, .tffìnché, ricevendo noi stessi dall'a bbondanza di questa unzione, fossimo salvati » . Demonstr. q propone due unzioni per Cristo, una pretemporale > ) e del suo nesso con la missione tra i gentili. 3 J.D. Kingsbury, The Composition and Christology of Matt. 28:16-zo: joumal of Biblical Liter­ ature 93 ( 1 974) 5 7 3 - 5 84, afferma che tutto quanto è redazione matteana. B.j. Hubbard, The Matthean Redaction of a Primitive Apostolic Commissioning, Missoula 1 974, sostiene che die­ tro Matteo, Luca e Giovanni (e lo Pseudo-Marco) si deve vedere un mandato originario; J.P. Mei­ er, Two Disputed Questions in Matt. 28:1 6-20: Journal of Biblica! Literature 96 ( 1 977) 407424, conclude che questa pericope profondamente interpolata poggia su una tradizione premat-

Ancora sul battesimo nei vangeli

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avanzata dell'adozione generale, se non universale, della pratica del bat­ tesimo da parte dei discepoli di Gesù dopo la sua risurrezione è che vi fosse qualche autorizzazione da parte di Gesù stesso. 1 Senza una simile direttiva proveniente da Gesù è difficile render conto della generale accet­ tazione del battesimo in tutti i settori della chiesa fin dai suoi primissimi giorni, e per una direttiva del genere la situazione che fece seguito alla ri­ surrezione è la più probabile. L'assenza negli altri vangeli del comando di battezzare non è una prova che abbia molto peso contro il racconto mat­ teano, come a prima vista potrebbe sembrare. La finale di Marco è un ca­ so speciale che verrà esaminato più avanti, ma due brevi osservazioni so­ no qui necessarie: se in origine il vangelo terminava in 1 6,8, vengono a mancare tutte le apparizioni del Risorto e quindi la possibilità di accen­ nare a qualsiasi istruzione successiva alla risurrezione; se inoltre il passo di Mc. I 6,9-20 non è originale, queste possono basarsi su una tradizione in­ dipendente preesistente, oppure, se dipendono da Matteo, attestano l'ac­ cettazione dell'autenticità del suo racconto fin da tempi remoti. Senza rife­ rirsi esplicitamente al battesimo, Luca e Giovanni vi fanno forse allusione nei loro racconti dell'investitura data da Gesù ai suoi discepoli. Luca, che formula il suo racconto secondo profezie veterotestamentarie, dove non potevano esserci accenni specifici al battesimo, usa tuttavia un linguaggio che altrove associa al battesimo: pentimento, perdono dei peccati, preghie­ ra in nome di Gesù (Le. 24,47; cf. 3,3 e Atti 2,3 8). Analogamente Gv. 20, 2I -23 collega la missione dei discepoli col possesso dello Spirito santo e col dono del perdono dei peccati. L'associazione di battesimo e perdono dei peccati, che percorrerà tutto il nostro studio, fa pensare che vi sia una corrispondenza fra il collegamento stabilito da Matteo e la lunga conclu­ sione di Marco sul mandato a battezzare da un lato e, dall'altro, la paral­ lela associazione di Luca e Giovanni di investitura e perdono dei peccati. 2 La riluttanza della chiesa gerosolimitana a imbarcarsi in una missione ai gentili non contraddice il mandato di Mt. 2 8 , 1 9 . L'iniziale esitazione di Pietro e la controversia fra Paolo e certi cristiani di Gerusalemme non ri­ guardava il problema se i gentili dovessero essere accolti nel regno di Dio, ma la natura della missione a loro destinata, i suoi tempi e i termini della loro ammissione (v. sotto, cap. I o ) . Un problema testuale è quello della presenza della formula trinitaria «nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito santo » . Eusebio citava il manda­ to in forme diverse, il più delle volte omettendo l'espressione riguardante teana. A dire di P.B. Mather, Christian Prophecy and Matthew 2 8 : r 6 - 2 o . A Text Exegesis (Soci­ ety of Biblica l Literature Seminar Papers ), Missoula 1 977, 1 0 3 - 1 1 5 , le parole sono quelle di un profeta protocristiano che parlava per Gesù. 1 G.R. Beasley-Murray, Baptism in the New Testament, rist. Grand Rapids 1973, 77-92 rispon­ de alle obiezioni di mancanza di storicità del comando di Gesù di battezzare. 2. j . Denney, The Death of Christ, New York 4 1 903, 73·

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Il

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la trinità . Ciò portò a concludere che egli conoscesse il testo in una forma abbreviata: «Andate, fate discepoli in tutte le nazioni nel mio nome » ! Dal momento che tutte l e altre testimonianze testuali riportano i l testo completo, la maggior parte dei critici l'ha accolto come quello originario. L'esame dei passi di Eusebio, in cu i il mandato a battezzare è omesso, rive­ la che per il contesto questo è superfluo (poiché in ogni caso al centro sta l'universalità dell'insegnamento di Cristo in contrasto con la legge reli­ giosa e civile precedente), e lo studio del metodo di Eusebio di citare la Scrittura (omettendo espressioni ritenute irrilevanti e mescolandovene al­ tre da altri passi considerati pertinenti) priva di ogni validità gli argomen­ ti a favore del testo breve.:z. A sostegno di un testo originale di Mt. 2 8 , 1 9 più breve si sono tuttavia avanzati nuovi argomenti, desunti dal contesto o dalla struttura di stile poetico di altri passi matteani.3 Pare maggiormen­ te plausibile che Eusebio parafrasasse quando il suo interesse era rivolto alla missione degli apostoli o all'insegnamento etico del Signore, e che ci­ tasse il testo integralmente quando in primo piano stavano questioni tri1 F.C. Conybeare, The Eusebian Form of the Text Matt. 28.I9: Zeitschrift fiir die Neutestament­ liche Wissenschaft 2 ( 1 901 ) 275-288. Questo modo di vedere è accettato da H. van de Sandt - D. Flusser, The Didache. lts ]ewish Sources and Its Piace in Early ]udaism and Christianity, Min­ neapolis :z.oo2, :z.86-289, ma le testimonianze addotte a sostegno (una fonte g iudeoc ristiana, un testo copto e uno degli Oracoli Sibillini) non hanno alcuna relazione evidente con la conclusione di Matteo. In risposta all'articolo di Conybeare v. F.H. Chase, The Lord's Command to Bap­ tize (St. Matt. xxviii 1 9): Journal of Theological Studies 6 ( I 905) 4 8 I -499, il quale conclude che Mt. :z.8, I 9 è autentico e non un'interpolazione posteriore. Se si deve credere alla traduzione si­ riaca della Teofania di Eusebio come testimonianza del suo testo greco, la formula trinitaria com­ pleta è citata in 4,8 (S. Lee, Eusebius: Bishop of Caesarea on the Theophania, Cambridge I 84.� · 2.2.3 ) e solo più tardi viene data l a forma abbreviata > (uòwp �wv) che zampilla per la vita eterna, tema centrale nella conversazione di Gesù con la samaritana al pozzo di Giacobbe (4,7-1 5 ) ;' I F. Avemarie, Die Tauferzahlungen der Apostelgeschichte. Theologie und Geschichte, Tiibin ­ gen 2002, 23, insieme con altri , intende Le. 1 1 ,38 come lavacro delle mani de i farisei e conside­ ra improbabili i b a gni degli esseni . D'altra parte, l'uso di � tbt-r w in 1 6,24, per immergere il dito. fa pensare che il �cx1t�i�cù di 1 1 , 3 8 sia diverso. 2. G. Delling, Ha7t-rta!J.!l �cx7t-rtcr-8il'' ll t, 102- 1 1 2. 3 Gli alt ri passi sono Cv. I 3,26 ( 2 x ; cf. sotto) e Apoc. 19, 1 3 («vesti immerse [�7t-rw] nel san­ gue», ma con varianti col senso di «aspergere>• (Èpp!Xv-rt'çw e varianti ortografiche. C.D. Osburn . Alexander Campbell and the Text o( Revelation 1 9, 1 3 : Restoration Quarterly 25 ( 1 982) 1 2�1 3 8 , dopo un approfondito esame dei dari testuali conclude che Èppav-rtcr!J.Évov è la lezione prefe­ ribile di Apoc. 1 9, 1 3 e che il suo significato è «asperso» (splattered). 4 In Gv. 7, 3 8 s. i cl.)'tLatJ.o�) (p. I 4 1 ) . Cf. ]. Ysebaert, Greek Baptismal Terminology, Nijmegen I 962, 1 07-1 1 9 per l'uso metaforico di «nascita )) nell'antichità pagana e alle pp. 1 4 1 - I 4 3 riguardo all 'uso giovanneo. 5 La stessa importanza ha la generazione divina in Gv. I , I 2- I J , dove si afferma che quanti cre­ dono nel nome di Gesù ricevono il potere di diventare figli di Dio (non che lo diventano solo col credere; cf. I 2,42-4 3 ) e sono nati (ytwciw) da Dio. Altrimenti il quarto vangelo usa il verbo per la nascita umana comune (9,2. 1 9 . 20.32.34; 1 6, 2 1 ), mentre alla funzione del padre si pensa in 8,4 1 e l'affermazione di Gesù di I 8,37 può essere riferita sia alla sua generazione divina sia (più comunemente) alla sua nascita. La prima di Giovanni usa dieci volte varie forme di yEwciw, sem­ pre in riferimento a Dio, quindi per la generazione divina (cf. sotto, cap. 9). 6 G. Delling, Taufe, 89-92.: quel che Dio opera nel battesimo (con l'acqua ) lo compie attraverso

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e continuò a essere importante anche in seguito. Malgrado l'enorme con­ senso storico e della maggioranza dei contemporanei, si assistette a ripetu­ ti tentativi di togliere Gv. 3 , 5 dal gruppo di testi battesimali. Per la nostra disamina se ne prenderà in considerazione uno dei migliori. • Gli argomenti contrari all'ipotesi che in Gv. 3 , 5 l'acqua alluda al batte­ simo sono i seguenti: r. il battesimo non poteva avere importanza per Ni­ codemo; 2. tutta l'attenzione di Gv. 3 è rivolta allo Spirito; 3 · Gesù non po­ teva attendersi che Nicodemo capisse il battesimo cristiano ( 3 , 1 0 ); 4· se l'opera dello Spirito è connessa al battesimo, non c'è nessun mistero ( 3 ,8); 5 · altri passi di Giovanni non danno valore al battesimo d'acqua ( 3 ,22.2526; 4,1 -2; 1 ,26. 3 3 ). L'interpretazione alternativa che viene offerta è che l'acqua è una figura dello Spirito. Quando nell'Antico Testamento si usa l'acqua in funzione di figura, il suo significato è il rinnovamento o la pu­ rificazione, specialmente in unione con «spirito » . Molto importante è al riguardo Ez. 3 6,25 -27, dove si parla della purificazione escatologica di cui l'acqua è il simbolo. Gv. 3 , 5 è parallelo a 3 , 3 . La preposizione «di» regge sia acqua sia Spirito; la nascita ha origine da acqua-Spirito, che formano un'unità concettuale. Una sola è la nascita, non ce ne sono due. L'ultimo punto risponde senz'altro al vero: acqua e Spirito sono uniti nel produrre la nuova nascita o nascita dall'alto. Il problema è allora per­ ché parlare di due elementi se si pensa a uno solo ? Gli altri argomenti non riescono a privare dell'acqua la nuova nascita. 1 . Il battesimo di Giovanni Battista per Nicodemo era utile, e il testo di Gv. 3 continua con una descri­ zione del battesimo di Giovanni ( 3 ,22-23 ), con una discussione sulla puri­ ficazione tra i discepoli di Giovanni e un giudeo ( 3 , 2 5 -26) e con l'attività battezzatrice di Gesù e dei suoi discepoli ( 3 ,22; 4,1-2). Il contesto fa pen­ sare con certezza che l'acqua di 3 , 5 sia la stessa di 3,23 . 2. È vero che al centro di Gv. 3 sta lo Spirito, ma questo esclude forse la possibilità che lo Spirito operi nell'acqua e attraverso l'acqua ? Un mezzo materiale di gua­ rigione ( 3 , 1 4 ) viene paragonato all'innalzamento di Gesù ( sulla croce?). 3 . Giovanni scrive da un punto di vista successivo alla risurrezione e co­ struisce la conversazione con Nicodemo nei termini del dibattito del suo tempo tra cristiani e giudei - si osservi il plurale in 3 , 1 I - « sappiamo », «di­ ciamo », «abbiamo visto » , «testimoniamo » , «voi non accettate la nostra testimonianza » . La familiarità che si deve presumere che Nicodemo a ves­ se col battesimo di Giovanni forniva a Gesù una premessa sufficiente a di­ rigere la sua attenzione verso una rinascita che comportava tanto lo Spi­ rito quanto l'acqua. 4· Vedere in Gv. 3 , 5 una allusione al battesimo non « lega » né limita all'acqua l'azione dello Spirito. Si può seriamente sostelo Spirito santo (p. 92.). A. von Harnack, Wiedergeburt, 1 1 3- 1 1 6 su Gv. 3, osserva come Gv. 19,34 e :r Gv. 5,6-7 rendano molto arrischiata l'eliminazione dell'acqua da Gv. 3,5. 1

D.A. Carson, The Gospel according to John, Grand Rapids 1 99 1 , 1 9 1 - 1 96 .

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nere che esso può operare con ogni mezzo tranne l'acqua ? 5 . Altri lettori del vangelo di Giovanni che considerano il passo di 3 , 5 un'allusione al battesimo d'acqua non hanno visto negli altri versetti che si sono citati un «deprezzamento » del battesimo. Il quarto vangelo sminuisce il battesimo di Giovanni rispetto al battesimo di Gesù ( I ,3 3 ) . L'affermazione di Gv. I ,3 I . 3 3 prepara alla dichiarazione di 3 , 5 e conferma l'interpretazione bat­ tesimale di quest'ultimo passo. A rendere superiore il battesimo di Gesù è il fatto d'essere accompagnato dall'attività dello Spirito e di conferire lo Spirito, che è proprio quello che Gv. 3 , 5 ne dice. Quanto all'interpretazione secondo cui in Gv. 3 , 5 l'acqua ha la funzio­ ne di simbolo dello Spirito, ci si potrebbe chiedere di che cosa sia simbo­ lo lo Spirito. I passi profetici dell'Antico Testamento che parlano di puri­ ficazione futura del popolo venivano intesi dai movimenti battezzatori e rinnovatori entro il giudaismo, a cominciare dagli esseni e dai farisei, e si pensava che vi fossero impliciti un lavacro in senso proprio così come un rinnovamento spirituale. Nel contesto del giudaismo del tempo, l'acqua sarebbe stata intesa certamente in senso proprio, e non in contraddizione con l'attività dello Spirito di Dio. Quando Giovanni scriveva, che si allu­ desse al battesimo sarebbe apparso ovvio. La seconda principale alternativa a un'allusione al battesimo in Gv. 3 , 5 può contare su qualcosa che è ancor meno dell'equiparazione d i acqua e Spirito. Talvolta si è pensato che la nascita dall'acqua sia da intendersi co­ me reminiscenza della nascita fisica, sia del seme maschile sia delle acque del grembo. Ma come sopra si è osservato, ciò non può essere, poiché la grammatica consente una sola generazione o nascita (non due). I paralleli verbali identificano la nascita dall'acqua e dallo Spirito ( 3 , 5 ) con la nasci­ ta dall'alto ( 3 , 3 ) e la contrappongono a quella naturale ricordata da Nico­ demo ( 3 ,4). Colui che genera è costituito di due elementi - acqua e Spiri­ to. Ciò non significa mettere sullo stesso piano d'importanza i due elemen­ ti. 1 Come mostrano i versetti successivi di Cv. 3, il punto fondamentale è l'attività dello Spirito, l'elemento che distingue la nuova nascita dal batte­ simo di Giovanni, di cui Nicodemo deve avere avuto conoscenza. Solo lo Spirito di Dio può provocare una nuova nascita, ossia trasmettere una nuo­ va vita spirituale, e l'occasione, stando al vangelo di Giovanni, è il momen­ to in cui nella fede si accoglie la parola ( 1 , 1 2- 1 3 ; cf. 3 , 3 6) e ci si sottopone al battesimo. Gv. 3 , 5 richiede l'acqua, ma non nello stesso modo in cui ri­ chiede lo Spirito. L'acqua è il mezzo o l'occasione, e lo Spirito è il media­ tore della nuova nascita . Lo Spirito è libero di andare dove vuole ( 3 , 8 ) , e questa libertà comporta che esso agisca nell'acqua o attraverso l'acqua. 1 In 3 , 5 «Spirito>> potrebbe essere epesegetico, nel qual caso si dovrebbe tradurre: «nato dall'ac­ qua, ossia dallo Spirito)>, nel senso non che acqua sta per Spirito, ma che importante nella na­ scita dall 'acqua è la nascita dallo Spirito.

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Il battesimo nel Nuovo Testamento

Una posizione moderata o mediana considera l'acqua e lo Spirito come componenti individua bili ma non inseparabili della stessa esperienza. T Si sostiene che in Gv. 3 l'acqua è lo strumento della fede nelle realtà rivelate da Gesù. L'interpretazione battesimale di 3 , 5 è plausibile in considerazio­ ne di 3 ,23 -4,2, ma vedervi un'allusione unicamente al battesimo è un'inu­ tile limitazione del significato che restringe l'imperativo di credere; l'acqua simbolizza la separazione di quelli che credono in Gesù da quelli che non credono. A questo assunto si può rispondere che senza dubbio Giovanni dà il primato al credere, proprio come fa col ruolo dello Spirito, ma che questa priorità è coerente con un discorso che non esita a vedere in 3 , 5 un'allusione a l battesimo, interpretazione che viene corroborata d a consi­ derazioni riguardo al contesto, motivate dalla precedente testimonianza di Giovanni Battista al battesimo di Gesù e dal racconto seguente di attività battesimali. Un'osservazione ulteriore è che nel battesimo il nesso di Spirito santo e remissione dei peccati, che si trova in altri autori, può essere dovuta al nesso di Spirito santo e remissione dei peccati in Gv. 20,22-2 3 . Gv. 3 , 5 fornisce una combinazione delle nozioni d i battesimo, figliolan­ za (nuova nascita ) e presenza dello Spirito santo che si ritroveranno an­ che nella teologia battesimale di Paolo. Prima di passare a questo è da osservare il verbo �a7t'tW in Gv. 1 3 ,26, te­ sto che, al pari di quello di Le. 1 6,24 già citato, chiarisce il modo in cui il Nuovo Testamento usa la parola per l'immersione concreta in senso non religioso: «Gesù rispose: 'È colui per il quale intingerò [�ti�w] questo pez­ zo di pane nel piatto e al quale poi lo darò'. Quando ebbe intinto [�ti�aç] il pezzo di pane, lo diede a Giuda » . Varianti a entrambi i passi usano È!J.­ �a7t'tw, il verbo che s'incontra nei racconti di Matteo e di Marco (come so­ pra si è osserva to). I

Jones, Symbol of Water, 6 s -76. 8 s-88. 23 I -2 J 8.

Capitolo 9

Il battesimo nelle epistole paoline

Paolo apostolo è una figura decisiva per lo studio del battesimo cristiano.' La sua esperienza personale e la testimonianza delle sue lettere mostrano come il battesimo sia stato praticato fin dai primissimi giorni della chie­ sa. Paolo si accomunava ai suoi lettori per essere stato battezzato (I Cor. I 2, 1 3 ) , e la sua conversione va collocata negli anni immediatamente suc­ cessivi alla crocifissione. Paolo dà per scontato il battesimo come terreno condiviso con i suoi lettori, e vi si richiama per argomentare d'altro. I fre­ quenti accenni nei suoi scritti mostrano un'alta concezione del battesimo. 2 Uno studio di anni passati è giunto alla conclusione che dal cristianesi­ mo palestinese più antico Paolo riprende gli aspetti del battesimo che se­ guono: il battesimo presuppone la predicazione e la fede, ma predicazio­ ne e fede non sostituiscono il battesimo; il battesimo avviene nel nome di Gesù; media il dono escatologico della salvezza (perdono e Spirito santo); il battesimo è amministrato dai capi della comunità e funge da principio d'ordine nella comunità.3 LA LEITERA AI GALATI

Vi è chi pensa che la lettera ai Galati sia la più antica lettera pervenuta di Paolo, ma qui s'inizia da essa non per questa sua prerogativa bensì perché 1 Della ricca letteratura sul battesimo nel Nuovo Testamento nel suo complesso si tengano pre­ senti W.F. Flemington, The New Testament Doctrine of Baptism, London 1 948 (le posizioni deiJ'autore sono riepilogate nella voce Battesimo in G.A. Buttrick e al. [edd.], The lnterpreter's Dictionary o( the Bih/e 1, New York 1 9 62, 348-3 5 3 ); O. Cullmann, Baptism in the New Testa­ ment, London 1 9 50; D.M. Stanley, The New Testament Doctrine o( Baptism. An Essay in Bib­ lica/ Theology: Theological Studies 1 8 ( 1 9 5 7 ) 1 69-21 5; G.R. Beasley-Murray, Baptism in the New Testament, Grand Rapids 1 962, rist. 1 973, sull'argomento la migliore opera di autore unico; j. Ysebaert, Greek Baptismal Terminology, Nij megen 1 9 6 2; G. Delling, Die Taufe im Neuen Te­ stament, Berl in 1 963; A.M. George e al., Baptism in the New Testament. A Symposium, Balti­ more-Dublin 1 964; O.S. Brooks, The Drama of Decision. Baptism in the New Testament, Pea­ body 1 987; B. Witherington 111, Troubled Waters. Rethinking the Theology of Baptism, Waco 2007, è divulgativo. 2 Beasley-Murray, Baptism in the New Testament, 1 27-2 1 6; G. Delling, Taufe, 108- 1 3 2.; R. Schnackenburg, Baptism in the Thought ofSt. Pau/. A Study in Pauline Theology, Oxford 1 964; A.j.M. Wedderburn, Baptism and Resurrection. Studies in Pauline Theology against lts Greco­ Roman Background, Tiibingen 1 987; H.D. Betz, Paul's lnterpretation of Baptism, in T. Eng­ berg-Pedersen (ed.), Pau/ in His Hellenistic Context, Minneapolis 1 994, 84-1 1 8 . 3 O. Kuss, Zur paulinischen un d nachpaulinischen Tauflehre im Neuen Testament: Theologie und Glaube 42. ( 1 9 5 2. ) 401-42.5 (401 s.).

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il passo che vi è dedicato al battesimo introduce per sommi capi ad alcu­ ni aspetti chiave della teologia battesimale di Paolo. Il passo compare in un punto cruciale dell'argomentazione della lettera . Paolo sta sostenendo la sua tesi contro i giudaizzanti, i quali insistevano che per entrare a far parte del popolo di Dio i gentili convertiti a Cristo dovevano essere circon­ cisi. Egli sostiene che la legge di Mosè non è vincolante per i gentili, i qua­ li possono entrare nell'alleanza con Dio sulla stessa base di Abramo, ossia mediante la promessa di Dio accolta per fede. Cristo è il «seme » ( « discen­ denza » ) di Abramo, per mezzo suo si compie la promessa fatta ad Abra­ mo. Tutti coloro che sono in Cristo partecipano all'eredità promessa me­ diante Abramo a tutte le nazioni. Il brano che si riferisce al battesimo spie­ ga come si pervenga a essere «in Cristo » . Ciò non avviene in forza della na­ scita carnale confermata dalla circoncisione: perché in Cristo Gesù voi tutti siete figli di Dio mediante la fede. Quanti di voi sie­ te stati battezzati in Cristo [Ek Xpta"tÒv È�a7t'ttcr".9YJ'tE] vi siete rivestiti di Cristo. Non c'è più giudeo né greco, non c'è più schiavo né libero, non c'è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù. E se appartenete a Cristo, allora siete di­ scendenza di Abramo, eredi secondo la promessa ( Gal. 3 ,26-29 ).

La dichiarazione «non c'è più giudeo né greco, non c'è più schiavo né li­ bero» (senza «non c'è più uomo né donna » ) compare in un contesto bat­ tesimale anche in I Cor. 1 2, 1 3 e Col. 3 , 1 1 (cf. Atti 2,3 9 ) , e può quindi es­ sere un'affermazione che veniva fatta nella funzione battesimale. Il passo prosegue in 4,1-7 con l'affermazione che quelli che sono in Cri­ sto hanno ricevuto l'adozione a figli di Dio, e poiché sono figli hanno ri­ cevuto lo Spirito del Figlio che li mette in grado d'invocare Dio con «Ab­ ba, Padre » (4,6 ). Si badi che qui la sequenza non è che lo Spirito viene per rendere gli uomini figli di Dio, ma che gli uomini ricevono lo Spirito perché sono figli di Dio. Diventano figli perché sono in Cristo, il Figlio, ed entrano in Cristo nel battesimo. Il battesimo non li ha fatti figli di Dio, così li ha fatti la fede ( 3 ,26). Come la fede ha giustificato Abramo, così ora riceviamo la benedizione di Abramo mediante la fede ( 2, 1 6; 3 ,6-9 . 1 1 . 22). Per la fede siamo discendenti di Abramo, non per la carne ( 3 ,7). La fede è la ragione per cui siamo eredi delle promesse fatte ad Abramo; ma quando la fede ci rende tali ? Paolo unisce insieme fede e battesimo come due aspetti dell'essere incorporati in Cristo. Ora apparteniamo a Cristo sulla base della fede in lui, venendo battezzati in lui. Se si deve distingue­ re fra rapporto di fede e battesimo da un lato, e la benedizione indicata, dall'altro, si potrebbe dire che il battesimo è il momento in cui, e la fede la ragione per cui esse sono date. Peculiare del battesimo cristiano è il suo rapporto con Cristo. Il creden­ te battezzato è ora «di Cristo » ( 3 ,29 ), e il genitivo significa o il possesso

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o l'appartenenza al gruppo che ha avuto origine da Cristo. «Battezzato in Cristo » può essere una versione abbreviata della formula «nel nome di Cristo» , nel qual caso l'idea è che il battesimo è connesso con Cristo, op­ pure è un atto di culto a lui rivolto . 1 Nel pensiero ebraico il «nome» sta per la persona, e· questa assimilazione deve aver facilitato l'associazione della espressione «nel nome» con « in Cristo » . Se si vuole insistere sull'idea di «verso a » contenuta in e:lç, la preposizione esprime quantomeno che il battesimo cristiano è orientato a Cristo. Considerando però l'espressione che precede, «in Cristo Gesù », e quella che segue, «vi siete rivestiti di Cri­ sto » (aoristo, come lo è «battezzati », che quindi indica lo stesso momen­ to del battesimo), si dovrebbe probabilmente attribuire a e:lç tutta la sua pregnanza. Il battesimo ci mette in Cristo, così che si è ora vestiti di Cri­ sto, avendolo indossato come si veste un abito. 2 Ciò ha l'effetto di pro­ durre i benefici che sono di Cristo, facendo della persona ciò che è Cristo - un autentico discendente di Abramo, erede delle promesse, figlio di Dio, ricettacolo dello Spirito. Talvolta si è avanzata l'idea che « battezzati in Cristo » non abbia a che vedere col battesimo d'acqua ma sia un'espressione metaforica per dire che in virtù della fede si è immersi spiritualmente nell'essere di Cristo.3 Ben­ ché il verbo «battezzare » possa essere usato in senso metaforico, il conte­ sto di solito lo indica chiaramente. In assenza di un'indicazione del gene­ re, si dovrebbe dare per scontato l'uso corrente della parola per l'immer­ sione religiosa in cerchie giudaiche e cristiane.4 Come poi si vedrà, in più di un testo paolina l'associazione di battesimo e acqua è evidente. • A dire di L. Hartman, «lnto the Name of the Lord ]esus» . Baptism in the New Testament, Edinburgh 1 997, 56 «in Cristo )) aveva «certamente avuto origine dalla form ula battesimale » . Beasley-Murray, Baptism i n the New Testament, 1 28 - 1 3 0, l o aveva g i à pensato e aveva aggiun­ to che il battesimo non è lo stesso che rivestire Cristo, che è l'effetto del « battesimo per Cristo>> . Per il senso dell'espressione è un pleonasmo.

LE

DUE LETTERE AI CORINTI

Nella prima lettera ai Corinti il ve.rbo « battezzare » ricorre più spesso che in ogni altra lettera paolina. Come inizia a riprendere la condotta dei co­ cinti, subito Paolo introduce il battesimo: ognuno di voi dice: (< io sono di Paolo » , « io sono di Apollo» , «io sono di Cefa » , (• (così anche Ostmeyer, Taufe und Typos, 148). In questa traduzione il pronome relativo neutro viene riferito all'acqua. Si potrebbe unirlo anche ad , e rendere letteralmente cc ii quale antitipo, anche voi [corrispondenti agli otto salvati mediante l'acqua i ora il battesimo salva >> . Vedere la corrispondenza nelle persone anziché negli eventi è inverisimile. 2. «Togliere>> o « buttare via >> compare anche in 2, 1 , a proposito del togliere ogni male. 3 Reicke, Disobedient Spirits, I 82-I 86; Selwyn, The First Epistle o( St. Peter, 205 s.; J. Crehan, Early Christian Baptism, I O- I 2. 98 s., che intende b:EpfirtYJ!J.t:X stipu/atio = promessa (come so­ pra si è spiegato). ce

=

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una promessa solenne formulata dal candidato. 1 Ciò si accorderebbe con l'orientamento generale del passo, che sottolinea quel che Dio fa portan­ do la salvezza. D'altro canto con l'espressione «non togliendo la sporcizia dal corpo» ci si sposta sulla risposta umana, che sembrerebbe espressa nel­ la locuzione seguente. Va considerata decisiva l'espressione preposiziona­ le «verso Dio » , messa insieme al termine che significa «promessa » (o «in­ vocazione » ) e non con « buona coscienza » . Qualsiasi cosa indichi il termi­ ne che si sta esaminando, è rivolta a Dio, non viene da lui. Opterei quin­ di per il secondo significato di stipulatio, il contratto o promessa fatta in risposta a quanto viene richiesto. Se dietro l'uso di I Pt. 3,21 c'è questo sfondo giuridico, la traduzione con «promessa » (o qualcosa di paragona­ bile, come «accordo » o «impegno di fedeltà » ) è certa. «Di buona coscien­ za » potrebbe essere un genitivo soggettivo, ossia «proveniente da una buo­ na coscienza », ma anche un genitivo oggettivo, «di avere buona coscien­ za » . La traduzione con «invocazione » consentirebbe l'uno e l'altro (ma in modo più naturale un genitivo oggettivo), mentre la traduzione con «pro­ messa » (anche se compatibile con un genitivo oggettivo) sarebbe più natu­ ralmente seguita da un genitivo soggettivo. «Buona coscienza » (anche in 3 , 1 6; cf. 2, 1 9 ) contiene l'idea di una «buona volontà », d i una «disposizione» o di un atteggiamento mentale di fedeltà a Dio.'" Se si pensa alla « promes­ sa» come a un «contratto », la « buona coscienza » potrebbe essere l'equi­ valente di « in buona fede» . Nell'interpretazione che qui si è adottata, il battesimo è una promessa di fedeltà a Dio; ha come motivo una purezza interiore e non è un atto di purificazione esteriore.3 Pietro dice poi che il potere salvifico del battesimo opera «mediante la risurrezione di Gesù Cristo » . Nella prima lettera di Pietro ( 1 ,3 . 1 3 . 2 1 ; 3, 1 5 ) la risurrezione è importante per il tema della speranza . Il battesimo è collocato nel contesto della morte di Cristo per i peccati ( 3 , 1 8 ) e della sua risurrezione in vista di un'autorità celeste ( 3 ,22). La subordinazione di tut­ te le potenze spirituali a Cristo ( 3 ,22) assicura i lettori che non avranno nulla da temere da tali potenze ( 3 , 1 8). L'espressione «mediante la risurrezione di Gesù Cristo » collega il pas­ so sul battesimo a una parola che divenne importante nella teologia batte­ simale: «essere generati di nuovo» (ci"a.ì't"va.w, che nel N.T. compare solo in I Pt. 1 ,3 e 23 ). «Dio . . . ci ha generati di nuovo [ci ha dato una nuova na­ scita] per una viva speranza mediante la risurrezione di Gesù Cristo » ( 1 , 3 ) . Sia la nuova generazione o nuova nascita, sia l a salvezza nel battesimo sono prodotte, secondo Pietro, dalla risurrezione di Gesù dai morti. 1 A. Ehrhardt, Christian Baptism and Roman Law, in The Framework of the New Testammt Stories, Manchester 1 964, 234-25 5 . 2 Reicke, Disobedient Spirits, 1 74-182. 3 Anche Ebr. 9,13-14 contrappone la purificazione giudaica alla purificazione della coscienza mediante il sangue di Cristo.

Il battesimo nel resto del Nuovo Testamento e· ricapitolazione

2 2.7

Questo essere generati di nuovo si è realizzato anche « attraverso» la parola di Dio, ossia attraverso la predicazione di Gesù crocifisso e risorto. A differenza della prima generazione, quella fisica, questa è venuta «non da un seme corruttibile, ma da un seme incorruttibile, attraverso la paro­ la di Dio viva ed eterna» ( 1 ,2 3 ) . Questa parola che permane è la « buona novella che vi è stata predicata » ( 1 ,2 5 ). Questo annuncio fu accolto con fede ( 1 , 5 ·7·9 - 2 1 ) , una fede che ha prodotto l'obbedienza, poiché la purifi­ cazione delle anime non fu solo causata dal sangue di Gesù ( I , I 8- I 9 , «ri­ scattate » ) ma anche dall' « obbedienza alla verità » ( 1 ,22; cf. 1,2). Quelli co­ sì purificati, salvati e generati di nuovo, avrebbero vissuto da figli obbe­ dienti una vita santa, conformemente alla loro nuova nascita spirituale ( 1 , 1 4-1 6.22; 2, 1 - 3 ; 4,2). In questo contesto più generale della prima di Pietro va intesa la ferma affermazione del posto del battesimo nella salvezza, formulata in 3 ,2 I . LA PRIMA LETIERA D I GIOVANNI

La prima di Giovanni contiene una probabile eco implicita del battesimo di Gesù e una possibile allusione a una parte della cerimonia battesimale cristiana. Echi del battesimo di Gesù risuonano nel passo seguente: chi è che vince il mondo se non colui che crede che Gesù è il Figlio di Dio? Que­ sti è colui che è venuto attraverso acqua e sangue, Gesù Cristo, non con l'acqua soltanto ma con l'acqua e col sangue. È lo Spirito che rende testimonianza, perché lo Spirito è la verità. Tre sono quelli che rendono testimonianza: lo Spirito, l'ac­ qua e il sangue, e q uesti tre sono concordi ( 1 Gv. 5,5-8).

L'autore della prima lettera di Giovanni combatteva una dottrina che ne­ gava o minimizzava la natura umana di Cristo ( 2,22-23; 4,2-3 , cf. 2 Gv. 7), per questo qui si è fatto iniziare il passo con l'affermazione che «chi vince» è chi crede che Gesù, la persona umana, è il Figlio di Dio. La real­ tà dell'incarnazione che il vangelo di Giovanni ha proclamato (Gv. 1 , 1 4 ) è dunque i l contesto in cui va inteso questo passo. Probabilmente la maggioranza degli interpreti intende la venuta (aori­ sto, quindi un'unica venuta) di Gesù con l'acqua come il suo battesimo. Alcuni si spingono oltre e vedono in questa affermazione, specialmente in quella successiva dell'acqua che rende testimonianza (al presente, una te­ stimonianza continua), un'allusione alla pratica permanente del battesi­ mo cristiano. • Altri adducono, a sostegno di una lettura sacramentale di 1 A dett a di T.W. Ma nson Entry into Membership of the Early Church: joumal of Theological Studies 48 ( 1 947) 24- 3 2 la successione di Spirito, acqua e sangue del v . 8 riprendeva la cerimo­ nia d'iniziazione siriaca di unzione, battesimo ed eucaristia. Come esegesi del passo, l'ipotesi è più ingegnosa che convincente. Molti altri, senza essere così precisi, hanno visto nelle affermazioni di Giovanni un'allusione ai sacramenti. ,

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Il battesimo nel Nuovo Testamento

questo testo, l'affermazione di Gv. 19,34 che dal fianco ferito di Gesù uscirono sangue e acqua, a indicare che i sacramenti dell'eucaristia e del battesimo ebbero la loro origine nella morte di Gesù. La tesi teologica può essere vera, ma sia nel vangelo sia nella prima lettera di Giovanni al cen­ tro sta senz'altro la natura umana reale e integrale di quel Gesù che è an­ che il Cristo divino e figlio di Dio. L'insegnamento sbagliato che si mira a contrastare è forse quello di Ce­ rinto, contemporaneo della prima di Giovanni, o un insegnamento analo­ go. Se si sta a quanto afferma Ireneo, Cerinto pensava che il Cristo divi­ no sia disceso in forma di colomba sull'uomo Gesù dopo il suo battesimo, e se ne sia separato prima della crocifissione. Contro una concezione che associava il Cristo divino al battesimo ma lo separava dalla morte sulla croce, l'autore della prima lettera di Giovanni tiene a sottolineare che quello stesso che venne con l'acqua venne anche col sangue, riferendosi con ciò alla realtà umana della morte. Per l'autore il sangue di Gesù ha un significato speciale ( 1 ,7; cf. 2,2). Un'importante interpretazione alternativa dell'errore cui ci si oppone è che coloro che si erano ritirati dalla comunità giovannea ( 2 , 1 9 ) accettas­ sero sì l'incarnazione ma ne facessero un evento accaduto col battesimo di Gesù. Opponendosi a costoro, l'autore non si riferisce al battesimo di Gesù, ma con «acqua e sangue» si richiama al «sangue e acqua» che usci­ rono dal fianco di Gesù ( Gv. 19,34), in quanto testimonianza entrambi della realtà della sua morte (per Gesù che rende il suo Spirito cf. 1 9,3 0), morte di portata salvifica. Lo Spirito rese la sua testimonianza attraverso il discepolo prediletto ( Cv. 1 9,3 5 ) ed è simbolizzato mediante l'acqua ( Gv. 7,3 8-39). Se nel passo si allude al battesimo e all'eucaristia, ciò accade sol­ tanto nel v. 8.2 Il significato del cambiamento nella successione di sangue e acqua è variamente valutato. Qui si preferisce l'interpretazione che appli­ ca separatamente l'acqua e il sangue al battesimo di Gesù e alla sua mor­ te, in quanto conferme storiche esterne di una dottrina che ne tiene distin­ to il posto nello schema della redenzione/ mentre le concezioni alternati1

1

Haer. 1 ,26, 1 . Per Giovanni e Cerinto contemporanei cf. Haer. 3,3,4. R.E. Brown, The Epistles of ]ohn, Garden City 1 9 82, 572- 5 8 5 . 594-499 (tr. it. Le Lettere di Giovanni, Assisi 1 9 86). Brown (pp. 575-578) discute le principali interpretazioni di «acqua e sangue )) : sacramenti del battesimo e dell'eucaristia, l'incarnazione (nascita di Gesù), battesimo e morte di Gesù (che qui si sono preferiti ) e la morte di Gesù (quella preferita da Brown). 3 È da riconoscere che la corrispondenza della posizione di Cerinto con quella implicita nella prima di Giovanni non è precisa, ma ci sono altre conferme dell'esistenza di posizioni per le quali la divinità discese su Gesù al momento del suo battesimo e il Cristo divino non patì, ma ascese senza essere crocifisso (Tolemeo, a detta di lreneo, Haer. 1 ,7,2; altri non identificati in I ,Jo,J 3 ; l'ultima concezione è di Basilide a dire di 1 , 24,4). Mi limito ad affermare che la prima di Giovanni pensa a un insegnamento di questo tipo; naturalmente Brown potrebbe dire lo stes­ so, a meno che non ci siano riscontri indipendenti dell'esistenza della stessa concezione del bat­ tesimo di Gesù che egli attribuisce agli avversari. 2

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ve, che collegano acqua e sangue alla morte, dipendono da un'esegesi che si mantiene esclusivamente nel contesto del vangelo e delle lettere di Gio­ vanni. La testimonianza dello Spirito conferma quella dell'acqua e del sangue. Si può alludere alla discesa dello Spirito su Gesù dopo il suo battesimo, op­ pure, nel contesto della prima di Giovanni, alla sua presenza permanente nella predicazione apostolica su Gesù Cristo ( 2,20-24.27; 4,2.6). La testi­ monianza congiunta di Spirito, acqua e sangue depone a favore dell'inse­ gnamento apostolico riguardo alla rivelazione di Gesù Cristo, Figlio del Padre ( 1 ,1-4). La testimonianza dello Spirito si collega a 1 Gv. 2,20: « ora voi avete una unzione ['X,pi'a�J.cx] ricevuta dallo Spirito e voi tutti avete la scienza » e con 2,27: «e quanto a voi, l'unzione che avete ricevuto da lui rimane in voi, e non avete bisogno che alcuno vi ammaestri, ma come la sua unzione vi in­ segna ogni cosa, è veritiera e non mente, così state saldi in lui [o in essa], come essa vi insegna » . Anche se non manca chi intende l'«unzione » in senso proprio, 1 è preferibile invece spiegarla come allusione metaforica al­ lo Spirito santo, riferita agli effetti della ricezione dello Spirito, che nella forma verbale è espressa come unzione ('X,Ptw).2 Questa spiegazione è da preferirsi perché dell'unzione è detto che insegna (2,27) e il suo effetto è la conoscenza ( 2,20). Ciò che nella prima di Giovanni è detto dell'unzione, nel vangelo di Giovanni (spec. 14,17.26) è detto dello Spirito santo. In 2,24 si legge inoltre un'affermazione parallela a proposito del rimanere: « Quanto a voi, rimanete in quel che avete udito fin dall'inizio » . L'unzio­ ne è strettamente legata all'annuncio udito fin dall'inizio (cf. 1 , 1 . 5 ; 2,7; 3,1 I ) . Lo Spirito e la parola vanno insieme. Nella prima lettera di Giovan­ ni lo Spirito ha fondamentalmente la funzione di sorgente dell'insegna­ mento apostolico (cf. 4,1-6). «Tutti » i cristiani ( 2,20) «ricevettero » (aori­ sto, evento singolo; 2,27) un'unzione con lo Spirito in connessione con il loro accoglimento della parola (probabilmente al momento del loro bat­ tesimo, ma questo non viene detto). Un'altra possibile allusione al battesimo compare in 1 Gv. 2,1 2, dove si dice che il perdono dei peccati avviene «in forza del suo nome» . 1 Si veda l a rassegna dei diversi interpreti e delle varie questioni connesse a questo passo in R.E. Brown, Epistles of ]ohn, 3 4 1 -349. 3 5 9-370. 374-376. Brown identifica l'unzione con lo Spirito santo, e la intende in senso fisico più che figurato (pp. 348. 3 69), ma gli argomenti che intreccia mi paiono far propendere per l'interpretazione figurata. Beasley-M urray, Baptism in the New Testament, 233-236, sulla base del parallelo tra 2,24 e 27 sostiene che «il crism a è la verità del vangelo» (p. 2 3 5 ) . 2 2 Cor. 1 , 2 1 ; di solito per Gesù i n quanto il cristo: Le. 4 , 1 8 ; Atti 4,2.7; 10,38; Ebr. 1,9. U n so­ stantivo che termina in -tJ.a di solito ha senso passivo, di cosa (in questo caso ((unguento)) ), non quello attivo di azione; tuttavia 'X,Pta(.La era usato spesso per l'atto dell'unzione. In questo passo mi sembra che si possa inrenderlo nel senso passivo di «qualcosa )> , ma non come l'unguento o l'olio, ma come effetto dell'atto di ungere, significato che i sostantivi in -(.LCI possono avere.

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Il battesimo nel Nuovo Testamento

Senza riferirsi espressamente al battesimo, la prima di Giovanni ripren­ de dal vangelo di Giovanni il ricorso alla generazione o nascita spirituale (ye:vvciw). Poiché questa è detta uniformemente «da » (Èx) Dio, in primo pia­ no sta la generazione divina,X e il motivo è associato a credere (I Gv. 5 , 1 ), amare (4,7; 5 , 1 ), non peccare ( 3 ,9; 5 , 1 8), vincere il mondo ( 5 ,4 ) e pratica­ re la giustizia ( 2,9 ): tutti motivi battesimali. IL LIBRO DELL'APOCALISSE

L'Apocalisse di Giovanni non contiene passi sul battesimo, ma spesso nel linguaggio usato per il nome divino scritto sulla fronte dei cristiani e per il sigillo apposto sulla loro fronte si è vista un'allusione a una componen­ te del rito battesimale.2 Tracciare un segno ( forse con olio) che raffiguri il nome di Dio (Ez. 9,4, probabilmente la lettera ebraica taw) sulla fronte del battezzando marchiava la persona come possesso del Signore. Il sigil­ lo era un segno di proprietà. Questa pratica fece parte più tardi della li­ turgia battesimale e spiegherebbe l'uso frequente di «sigillo» per indicare il battesimo negli autori del n secolo. Il linguaggio dell'Apocalisse, tutta­ via, potrebbe essere figurato ed essere stato poi applicato in senso pro­ prio, conformemente alla tendenza nella liturgia a includere atti simbolici visibili per esprimere il significato spirituale del battesimo. L'Apocalisse usa probabilmente �a1t-rw ( « immergo » ) come lezione va­ riante per «aspergere » . Apoc. 1 9, 1 3 presenta il re dei re e signore dei si­ gnori messianico «avvolto in un mantello intriso [�ci1t-rw] di sangue e il suo nome è 'la parola di Dio'». Altre lezioni riportano forme differenti della ra­ dice del verbo nell'accezione di «aspergere » : Èppa[J.[J.Évov o pepa[J.[J.Évov (gra­ fia diversa del participio perfetto passivo di paivw, «essendo stato asper­ so» ), Èppav'ttcr[J.Évov o pe:pav'ttcr[J.Évov (altra grafia del participio perfetto pas­ sivo di pav'tt�w, «essendo stato asperso>> ) , e 7tEptpe:pa[J.[J.Évov o 7teptpepav-rt­ cr[J.Évov (participio perfetto passivo rispettivamente di 7te:ptppa t vw e 7te:ptppav­ 'tt�w, «essendo stato asperso » ).3 « Intriso» è meglio documentato nei ma­ noscritti, ma «asperso» (nella seconda coppia dell'elenco) ha dalla sua le attestazioni patristiche più antiche.4 L'uso di Gen. 49,1 I avvalorerebbe «intriso» , mentre Is. 63,3 farebbe propendere per «aspergere » . Entrambi i versetti potrebbero essere all'origine del cambiamento introdotto dal copista. La frequente associazione nell'Antico Testamento di aspersione e (2. x} ; 4,7; s, I ( J x ); 5,4; 5 , 1 8 (2. x ). Apoc. 3,2.; 7,3; 14, 1 ; 2.2,4. C.A. Gieschen, The Divine Name in Ante-Nicene Christology: Vi­ giliae Christianae 57 (2003 ) 1 3 2.-1 34· 3 C. Osburn, Alexander Campbell and the Text of Revelation 19:13: Restoration Quarterly 2.5 ( 1 9 8 2. ) 1 2.9- 1 3 8 . Osburn prope nde per Èppetv'ttcr(.lÉvov come lezione originaria col significaro di �asperso» . 4 A partire da Ireneo, Haer. 4,20, 1 1 . I I Gv. 2,2.9 ; J , 9

1

Il battesimo nel resto del Nuovo Testamento e ricapitolazione

23 I

« sangue» potrebbe aver fatto preferire questa lezione. Benché « aspersio­ ne» sia ben documentato e sia una lezione nata molto presto, la varietà delle forme in cui è attestata fa pensare ad adattamenti indipendenti (sia al testo di Isaia, sia all'idea dell'aspersione del sangue) piuttosto che a va­ rianti di una lezione originaria comune. RICAPITOLAZIONE GENERALE RIGUARDO AL BATIESIMO NEL NUOVO TESTAMENTO

Le considerazioni di tre specialisti del battesimo nel Nuovo Testamento possono servire a ricapitolare il significato che esso ha nel Nuovo Testa­ mento nel suo insieme. Il più vecchio di questi studi, che si serve principalmente di Paolo e di autori deuteropaolini (comprese la lettera agli Ebrei e la prima di Pietro perché influenzate da Paolo o sviluppi delle sue idee), trova in questi au­ tori gli elementi di una dottrina neotestamentaria del battesimo: 1 I . il bat­ tesimo è battesimo degli adulti, iniziatico e irripetibile; 2.. è connesso col battesimo escatologico di Giovanni, ma la sua natura specifica consegue dall'opera salvi fica di Cristo; 3 . esso introduce nella comunità escatologi­ ca della salvezza; 4· procura salvezza, remissione dei peccati, libertà dal potere del peccato e della morte, purificazione e lavacro; dà lo Spirito san­ to e fa partecipi della morte e risurrezione di Cristo; nomina Cristo ed è una rinascita; 5 . è intrinsecamente strumentale; 6. è un sacramento (non una magia ); la fede non può sostituirlo e non è una conferma di quanto accade già mediante la fede; 7. è strettamente connesso alla parenesi della vita quotidiana; 8. il battesimo dei bambini dipende dalla teologia. Un altro studio inizia facendo osservare l'associazione di battesimo e grazia oggettiva di Dio.2 Molte affermazioni del Nuovo Testamento par­ lano di quel che Dio fa nel battesimo; si tratta della sua azione di grazia. Il battesimo è inoltre associato spesso alla fede, in quanto espressione della fede che si nutre in Cristo. «Il dono di grazia che Dio fa alla fede rientra nel contesto del battesimo, mentre il dono di grazia divino nel battesimo è per la fede» . 3 Il battesimo è anche connesso con l'attività del­ lo Spirito santo. Il battesimo è l'occasione in cui lo Spirito porta la nuova vita, ed esso stesso comunica lo Spirito; questa azione, tuttavia, non è le­ gata necessariamente al battesimo. Il battesimo introduce nella chiesa; si è nella chiesa per il fatto di essere in Cristo. Il battesimo come atto mora­ le e religioso è strettamente collegato all'etica. La maggior parte dei passi 1 O. Kuss, Zur paulinischen und nachpaulinischen Tauflehre im Neuen Testament: Theologie und Glaube 42 ( 1 952) 40 1 -425 (424 s.). 2. Beasley-Murray, Baptism in the New Testament , 263-305. 3 Beasley-Murray, Baptism in the New Testament, 273 (corsivo nel testo).

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Il battesimo nel Nuovo Testamento

delle epistole che riguardano il battesimo si trova in un contesto di esor­ tazioni relative al modo di vita cristiano. La parenesi di Paolo è sempli­ cemente una ripetizione di quanto è avvenuto nel battesimo. Il battesimo deriva la propria importanza dall'essere incarnazione del vangelo della morte di Cristo al peccato e alla risurrezione per la gloria. In tempi più recenti si sono individuati certi motivi del battesimo tipici della prospettiva dei primissimi discepoli di Gesù, perlopiù derivati dal battesimo di Giovanni e poi cristianizzati, motivi che in formulazioni di­ verse si mantengono considerevolmente costanti in tutte le stratificazioni del Nuovo Testamento. 1 Fra questi la prospettiva escatologica, la confes­ sione della signoria presente del Gesù risorto, la predicazione del vangelo su Cristo, la chiamata alla conversione (pentimento) e alla fede, l'offerta della remissione dei peccati, l'ingresso nel popolo di Dio e il possesso del­ lo Spirito santo. Grande è l'affinità di queste serie di motivi, le prime due da un punto di vista più teologico, la terza con un 'impostazione prevalen­ temente storica, un'affinità portata alla luce da un attento esame esegetico. Nel N uovo Testamento non si forniscono molti particolari riguardo al­ l'amministrazione del battesimo. Alcune scene e alcune immagini implica­ no, se non esigono, l'immersione, e non c'è nulla che contrasti con questa. Il solo atto che viene aggiunto al rito compiuto con l'acqua e a cui ci si ri­ ferisca con certezza è l'imposizione delle mani, e anche questa è menziona­ ta soltanto in casi eccezionali. Certi passi possono presupporre un'unzio­ ne, ma sono spiega bili come illustrazioni figurate del dono dello Spirito santo, proprio come era stata definita unzione la ricezione dello Spirito da parte di Gesù. Come si è visto nei paragrafi precedenti dedicati alla teolo­ gia, il battesimo era strettamente rivestito della risposta umana col penti­ mento e con la professione di fede nella predicazione dell'opera redentri­ ce di Dio in Cristo. Si faceva menzione di Cristo (come parte o in aggiun­ ta alla menzione del Padre, del Figlio e dello Spirito santo), spesso nella forma di una confessione pronunciata dal candidato. Non vi sono quindi esempi di battesimo di bambini. Accompagna il battesimo un'imponente serie di benedizioni � impernia­ te sulle idee di remissione dei peccati e di nuova vita conseguente al dono dello Spirito santo. I testi neotestamentari forniscono le idee che funsero da fondamenti per gli sviluppi successivi della teologia battesimale. 1

L. Hartman, « lnto the Name of the Lord ]esus». Baptism in the New Testament, Edinburgh 1 997, 50. 79-8 1 . 99-102. 1 4 2 - 1 4 5 . Per il battesimo cristiano visto come « battesimo giovanneo cristianizzato�� v. p. 3 5 · 2. Se ne veda l'elenco i n Beasley-Murray, Baptism i n the New Testament, 264.

Parte terza

Il secondo secolo

Capitolo 1 2

I Padri apostolici

Questa terza parte, dedicata al n secolo, si attiene all'articolazione tradi­ zionale della documentazione. I I Padri formano un gruppo eterogeneo di scritti da annoverare fra le opere non canoniche più antiche, non conside­ rate eretiche dalla corrente principale della chiesa. LA DIDACHÈ

La data e l'unità della Didachè ( «Insegnamento del Signore alle genti per mezzo dei dodici apostoli » ) sono molto controverse e il suo capitolo sul battesimo è intimamente connesso a queste due questioni. 2 Le analogie giudaiche del racconto conducono a una data alta/ forse la fine del 1 se­ colo o gli inizi del n, ma la forma attuale del testo si presta al sospetto d'es­ sere interpolata. Il cap. 7 contiene la più antica esposizione pervenuta dell'amministra­ zione del battesimo, benché non dica molto del significato dell'atto. 7 , 1 Riguardo al battesimo [�a7t'ttO'(.LtX], battezzate [�tX7t'ttatX'tE] così: dopo aver espo­ sto tutte queste cose, battezzate [�!X7t'ttaa'tE] nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito santo in acqua corrente. 2 Se non hai acqua corrente, battezza [�ait-rtaov J in altra acqua; se non puoi in acqua fredda, battezza in acqua calda. 3 Se non dispo­ ni né dell'una né dell'altra, versa [EX'X,Eov] per tre volte l'acqua sul capo nel nome di Padre, Figlio e Spirito santo. 4 Prima del battesimo [�a7t-rta(.La] digiunino colui che battezza [�!X7t'tt�wv], il battezzando [�a7t'tt�O(J.Evoç) e, se lo possono, anche alcuni alI Per il periodo in generale cf. J.P. Lewis, Baptismal Practices o( the Second- and Third-Century Church: Restoration Quarterly 26 ( 1 9 8 3 ) 1 - 1 7. 2. Per studi sul battesimo nella Didachè si tengano presenti A. Benoit, Le bapteme chrétien au second siècle, Paris 1 9 5 3 , 5 - 3 3 ; W. Rordorf, Le bapteme selon la Didachè, in j. von Allmen e al. (edd.), Mélanges liturgiques offerts au R. P. Dom Bernard Botte O.S.B. de l'Abbaye du Mont Cé­ sar, Louvain 1 972, 499-509, rist. in Liturgie, foi et vie des premiers chrétiens. Études patristi­ ques, Paris 1986, 1 7 5 - 1 8 5 ; tr. ingl. in j.A. Draper (ed.), The Didache in Modern Research, Lei­ den 1 996, 2 1 2.-222; N. Mitchell, Baptism in the Didache, in C.N. jefford (ed. ), The Didache in Context. Essays on lts Text, History, and Transmission, Leiden 1 99 5 , 226-2 5 5 ; H. van de Sandt - D. Flusser, The Didache. lts ]ewish Sources and lts Piace in Early ]udaism and Christian­ ity, Minneapolis 2.002, 2.73-29 1 ; A. Milavec, The Didache. Faith, Hope, and Life of the Earliest Christian Communities, 50-70 C.E., New York 2003, 2. 5 3 -284 (testo e traduzione di tutta l'ope­ ra alle pp. 1 2.-4 5 ) . 3 Dopo averne lungamente dibattuto, v a n d e Sandt - Flusser, Didache, collocano lo scritto negli anni 50-70, pur senza dedicare alla data una sezione specifica.

23 6

Il secondo secolo

tri. Ordina, però, che chi deve ricevere il battesimo [o �ait'tt�op.evoç] digiuni un gior­ no o due prima (tr. G. Visonà, anche dei passi citati nel seguito).

Il battesimo faceva seguito a un periodo d'istruzione nelle «due vie » , del­ la vita e della morte, trattate particolareggiatamente nei capitoli I -6, co­ stituito in sostanza dall'insegnamento etico giudaico, integrato con l'in­ terpretazione dei detti di Gesù. 1 Il battesimo comportava l'impegno per una certa forma di vita. Ci si preparava all'evento con un breve periodo di digiuno, 2 espressione di rimorso e pentimento. Il battesimo era un rito che veniva amministrato alla presenza di testimoni. Nulla si dice di chi dovesse fungere da officiante. Altrove la Didachè accenna ad apostoli (missionari?), profeti, maestri, vescovi e diaconi come capi della comuni­ tà, e a presiedere al battesimo poteva essere uno di costoro. 3 La preghiera per l' «unzione » , che si trova nella versione copta di Did. ro, 3 - r 2,2, non era per l'olio di un'unzione battesimale.4 Il battesimo veniva amministrato con una formula identica alle parole di Mt. 2 8 , I 9 . C'è nella Didachè un altro accenno al battesimo: «Nessuno mangi o beva della vostra eucaristia se non i battezzati [o t �cx7t'tta-8Év'tEç] nel nome del Signore » (9,5 ). Nel battesimo veniva pronunciata, a quanto pare dall'officiante, la formula trinitaria più lunga; l'espressione più bre­ ve è un'esposizione sommaria della natura del battesimo, cioè del batte­ simo cristiano.5 Come si è visto nei capitoli 8 e I O, le parole «nel nome 1 W. Rordorf, Un chapitre d'éthique ]udéo-chrétienne. Les Deux voies: Recherches de Sciences Religieuses 6o ( 1 9 72) I09-I 28, riedito in Liturgie, foi et vie, I 5 5 - I 74; tr. ingl. in Draper, The Didache in Modern Research, I 4 8 - I 64; le ((due vie>> sono trattate a fondo in van de Sandt ­ Flusser, Didache, 5 5-270 e Milavec, Didache, 5 3-227. 2. J.A. Draper, Ritual Process and Ritual Symbol in Didache 7-10: Vigiliae Christianae 54 ( 2ooo) I 2 I - I 58, interpreta questa sezione della Didachè in termini di teoria rituale come rito di aggregazione all' interno del processo generale d'iniziazione che comprendeva istruzione, digiu­ no, battesimo, preghiera ed eucaristia (pp. I 27 s.); cf. Milavec, Didache, 253-258 sul digiuno e p. 2 70 sulla sequenza dei momenti del rito. 3 A detta di C.N. jefford, Presbyters in the Community o( the Didache: Studia Patristica 2 1 ( 1 989) I 22-1 28, nella Didachè l'istruzione è destinata a presbiteri, m a c i ò pare improbabile, dal momento che di presbiteri non si fa pa rola e il senso dello scritto è che le istruzioni sono per la comunità . Milavec, Didache, sostiene che ad amministrare il battesimo fosse la guida che aveva avuto la responsa bilità della formazione del candidato (ad es. pp. 76. 268. 275). 4 Testo, traduzione e commento di questo papiro copto di F.S. Jones - P.A. Mirecki, Considera­ tions on the Coptic Papyrus o( the Didache (British Library Orientai Manuscript 927 1), in jef­ ford (ed.), Didache in Context, 47-87. S. Gero, The So-Ca/led Ointment Prayer in the Coptic Version of the D ida che. A Re-Evaluation: Harvard Theological Review 70 ( 1 977) 67-84, ritiene che ci si riferisca all'incenso, non all 'unzione. J. Ysebaert, The So-Ca/led Coptic Ointment Prayer o( Didache 1 0, 8 Once More: Vigiliae Christianae 56 (2002) I - I o, puntualizza che il termine copto significa > nel senso non tanto di acqua corrente, ma di acqua che «esce o è uscita da una sorgente naturale» ed «è venuta dalla sorgente con un flusso ininterrotto» (comprese tanto le tubature quanto un fiume); l'acqua attinta è ((acqua sepa­ rata dalle sorgenti naturali, così come l'acqua di un secchia o l'acqua piovana di una pozza quan­ do la pioggia è cessata )) . Analogamente R. Pillinger, Die Taufe nach der Didache: Wiener Studien n.s. 9 ( I 97 5 ) 1 5 2- 1 62, dubita che la Didachè parli di battesimo in una sorgente o in un fiume; l'acqua poteva essere attinta da una fonte del genere (pp. 1 5 2- 1 5 5 ) e quindi il luogo poteva esse­ re un locale di culto cristiano (p. I 57, anche se ne dubito per tempi tanto remoti). 4 Si tenga presente la classificazione dei tipi d'acqua nella Mishna di cui s'è trattato sopra, nel cap. 4, e per l'acqua corrente cf. Lev. I4,5.6.so. 5 1 ; Num. 5 , 1 7; 1 9 , 1 7 (LXX). La classificazione dei diversi tipi di acqua della Didachè non corrisponde esattamente all'elenco della Mishna, ma ri­ specchia un interesse analogo e in entrambi i casi }'((acqua viva )) è la migliore. 5 (Pseudo] Plutarco, Aq. Util. 9 [Mor. 9 5 7d]). 6 Per la pratica di Banno di bagnarsi in acqua fredda, cf. Giuseppe, Vit. 1 1 (2) (citato sopra, al

I Padri a postolici

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na o un miqweh).1 In assenza di una quantità d'acqua (proveniente da un corso d'acqua o ferma) sufficiente a coprire il corpo, 2 si poteva versare l'ac­ qua sul capo poiché questo faceva le veci di tutto il corpo, oppure, poi­ ché la persona probabilmente stava in piedi, perché l'acqua scorresse giù sul resto del corpo.3 La possibilità, a quanto pare reale, di scarsità d'acqua fa pensare a una provenienza da zone rurali come quella della Siria occi­ dentale. Fra i motivi della sua argomentazione secondo cui il battesimo consi­ steva nel versare acqua sul battezzando ritto nell'acqua, Eduard Stommel spiega il passo facendogli dire che l'azione del battezzatore era sempre la stessa (versare acqua sul capo), e che la sola differenza era che il battez­ zando se ne stesse ritto in acqua corrente o ferma, oppure ricevesse il bat­ tesimo senza stare in piedi nell'acqua.4 « Battezzare » , d'altro canto, viene detto con una parola e «infusione » con un'a ltra, il che fa certamente pensare che si indichino azioni diverse. Del battesimo, non del luogo do­ ve stava il candidato, si diceva che era «in acqua viva » , e questo non era detto del tipo d'acqua versata sul capo. L'infusione era probabilmente un tentativo di simulare l'acqua corrente. Perché l'autore direbbe «versate tre volte acqua sul capo » solo dopo aver escluso le altre possibilità, se era que­ sto che in ogni caso andava fatto? Se la procedura si fosse svolta come Stommel intende, il modo naturale di formulare il passo sarebbe stato di­ verso. La stessa osservazione vale per l'interpretazione per la quale, secon­ do Did. 7, 1 -2., tutto il corpo del battezzato doveva venire a contatto con l'acqua, ma che se non c'era acqua sufficiente per questo, almeno il capo cap. 4). Probabilmente si pensava che l'acqua fredda si avvicinasse di più all'acqua corrente na­ turale. 1 Milavec, Didache, 2.63, sostiene che l'acqua calda non veniva scaldata artificialmente, come si fa per malati o per l'uso nei climi freddi, idee estranee a quell'ambiente. 2 Rordorf, Baptism according to the Didache, 2. 1 9, cita la versione georgiana: > [Sal. I , J ] . Ciò significa che ogni parola che uscirà dalla vostra bocca con fede e amore sarà per la conversione e la speranza di molti. 9 E un altro profeta dice ancora: « La terra di Giacobbe era lodata più di ogni altra terra » [? l'ultima frase si legge in Ez. 20,6. 1 5 ; So(. J , I 9] . 1

Per l o scritto nel suo insieme s i veda R . Hvalvik, The Strugg/e (or Scripture and Covenant. The Purpose of the Epistle of Barnabas and ]ewish-Christian Competition in the Second Century, Ti.ibingen 1 996 e F.R. Prostmeier, Der Barnabasbrie(, Goningen 1 999 (tr. it. Epistola di Barna­ ba, intr., testo critico, tr., comm., glossario e indici a c. di F. Scorza Barcellona, Torino 1 97 5 ) . 2. Per il battesimo nella Lettera di Barnaba v. Benoit, Bapteme chrétien, 34-57; E. Ferguson, Christian and ]ewish Baptism according to the Epistle of Barnabas, in S.E. Porter - A.R. Cross (edd.), Dimensions of Baptism. Biblica/ and Theological Studies, London 2002, 2.07-223. L.W. Barnard, The Epistle of Barnabas - A Paschal Homily?: Vigiliae Christianae 1 5 ( 1 96 1 ) R-22 pro­ poneva per l'omelia una cornice pasquale. La contrapposizione, da parte dei cristiani, del loro battesimo ai lavacri battesimali giudaici sono trattate sotto, nel cap. 16. Riguardo al passo cita­ to sopra, P. Lundberg, Typologie baptismale, 1 78-1.84 sottolinea l'associazione di hatresimo e croce di Cristo.

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Il secondo seco l o

Vuoi dire che glorifica il vaso del suo Spirito. IO E poi che cosa dice? «C'era un fiume che scorreva da destra e lungo esso sorgevano al beri bellissimi: e chi ne man­ gerà vivrà in eterno [cf. Ez. 47, 1 - 1 2]. I I Vuoi dire che noi scendiamo nell'acqua pieni di peccati e di lordura e ne risaliamo fuori portando frutti nel cuore, recan­ do nello spirito il timore e la speranza in Gesù. «E chi ne mangerà vivrà in eterno » [Ez. 47,9; Gen. 3 ,22] significa: chi sentirà annunciare queste cose e crederà, vivrà in eterno.

L'autore dà il titolo «L'acqua e la croce» ai capitoli I I e I 2, che vengono suddivisi in «L'acqua » ( I I , I h) e « La croce» ( I 2, I ) . L'acqua e la croce so­ no associati per il loro rapporto con il perdono dei peccati. L'affermazione negativa sul battesimo giudaico che non reca il perdono ( I I , I ) implica che il battesimo cristiano invece lo rechi, e ciò viene reso esplicito al termine della trattazione: « noi scendiamo nell'acqua pieni di peccati e di lordura » ma ne risaliamo pieni di venerazione e di speranza ( I I , I I ) . «Perdono dei peccati » compare in 8,3, dove coloro che in Num. 19 per purificare han­ no asperso una miscela di cenere e acqua vengono interpretati come colo­ ro che «ci hanno predicato la buona novella del perdono dei peccati e della santificazione del cuore )> . 1 L'espressione torna di nuovo in 6,I I e I 6, 8, passi che usano i motivi della conversione, per i mezzi dell' «essere rin­ novati » . L'efficacia del battesimo al riguardo è ricondotta alla croce; ac­ qua e croce vengono abbinate in I I,8. « Perdono dei peccati », inoltre, com­ pare anche in 5 , 1 , come risultato dell'aspersione del sangue del Signore (si intende sulla croce). 2 I passi citati in I 1 ,2-I t potrebbero sembrare un'improbabile raccolta di testi a sostegno del battesimo, ma la scelta potrebbe essere stata influen­ zata da fattori particolari: 3 I . l'antigiudaismo - acque inefficaci ( I I ,2-3 ) o infruttuose ( I I ,?) contrapposte ad acque fidate ( I I , 5 ) , con un giudizio negativo su Israele ( I I ,2-3 ); 2. la distinzione fra i due popoli ( I I ,6-8; cf. in I I ,4-5·9- I I «noi » e «loro » ) ; 3 · la roccia ( I I ,3 . 5 ), forse con allusione al­ l'episodio dell'acqua da una roccia (Es. I ?, I -7; Num. 2o,2-I 3 ; Sal. 78, I 5 - I 7); 4 4 · il tema della vita (I r,2.IO-I r ) . Sal. I rispondeva in modo par­ ticolare agli intenti dell'autore per la sua associazione di legno e acqua, del giudizio pronunciato sul malvagio e della benedizione della vita. Nella sua 1 O. Skarsaune, Baptismal Typology in Bar nab a s 8 and the ]ewish Background: Stud ia Patrisri­ ca 1 8 ( 1 9 8 9 ) 221-2.28. L'associazione della pratica veterotestamentaria col battesimo avviene per l'acqua, non per l'aspers ion e (v. sotto, a proposito della diverse pratiche battesimali indicate

dall ' autore). :z. Cf. Barn. 8,5: (( il regno di Gesù è sul legno [sull'albero] )) , 3 Nel mio Christian and ]ewish Baptism, 2 1 4-2.2.0 es a mino i passi con le loro varianti; P. Prigent, Les testimonia dans le Christianisme primitif. L'Épltre de Barnabé I-XVI et ses sources, Paris 1 96 1 , 90-99; Lund be rg, Typologie baptismale, 1 78- 1 84; O. Skarsaune, The Prooffrom Proph­ ecy. A Study of]ustin Martyr's Proof-Text Tradition, Leiden 1 9 87, 378 s. 4 J.N. Rhodes, The Epistle of Barnabas and the Deuteronomic Tradition , Tiibingen 2.004, 63, vede nella « roccia salda )) Gesù.

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applicazione del salmo, l'albero è non solo la croce ma anche il credente. La Lettera di Barnaba usa «speranza » come altri cristiani usano « fede » . Per l a lettera la parola è importante 1 e i n quanto tale in questa trattazione del battesimo compare una volta come verbo ( I I , 8 ) e due volte come so­ stantivo ( I I , 8 . 1 I ) . La speranza nasce dall'udire parole pronunciate nella fede e nell'amore da chi è stato battezzato, parole che a loro volta susci­ tano in altri conversione e speranza ( 1 I,8. I I )/· Pur senza usare la parola « battesimo », due altri passi della Lettera di Barnaba ( 6,8-19; I 6,7- 10) contengono motivi battesimali; uno anticipa aspetti del cap. I I e l'altro, venendo dopo, vi si rifà. I due passi sono tra loro connessi (come già si è osservato) dal comune accenno alla rigenera­ zione mediante la remissione dei peccati (6,I I e I 6,8). Questo rinnova­ mento è una nuova creazione, il rinascere con l'anima di un bambino e con un cuore nuovo (6,1 I . I 3 . I 4), e i passi sono legati anche dal motivo di questo cuore nuovo come tempio in cui abita il Signore (6,I 5 ; 1 6,7-8 ) . I l passo citato i n I I , 9 sulla terra d i cui s i fanno l e lodi, interpretata co­ me «ricettacolo del suo Spirito » (il corpo umano di Cristo, cf. 7,3 ? il cor­ po di coloro che ricevono lo Spirito nel battesimo? o di coloro che pro­ nunciano la parola dello Spirito ?), è spiegato con la lunga esegesi di 6,89· I 3 . I 6- I 7. La «terra » è in primo luogo l'umanità sofferente assunta da Cristo nell'incarnazione, secondariamente i cristiani che in virtù della lo­ ro unione con Cristo sono introdotti nella «buona terra » , infine il paradi­ so escatologico, il compimento della speranza. Nella « buona terra » scor­ rono latte e miele, l'alimento dei bambini che è dato a coloro che vivono «della fede nella promessa e della parola » ( 6, I 7 ), in attesa di ereditare le promesse dell'alleanza ( 6, 1 9 ) .3 Barn. I 6,7- 1 0 riprende il cap. 1 I laddove parla di « quando ricevemmo [aoristo] la remissione dei peccati » ( I 6,8; cf. I I , I . I I ) e della «parola del­ la fede, la vocazione della sua promessa » ( I 6,9; cf. I I ,8. I I ) come del mez­ zo con cui Dio abita nei cuori umani. Barn. 1 6,8 sottolinea il motivo del­ la novità propria del credente e della chiesa come tempio sacro di Dio ( I 6, 7-8.9). « La parola della sua fede» ( I 6,9 ) è probabilmente la parola di Dio che dev'essere predicata per produrre fede e conversione ( 5,9; 8,3; I I ,8 . I I ). Forse s i allude a una professione d i fede nella frase su Dio che me­ diante la sua parola «apre la porta del tempio, cioè la bocca », accompa­ gnata dall'affermazione che egli «ci dà il pentimento » ( I 6,9 ). Queste associazioni comuni giustificano che si colleghino i motivi di Barn. 6 e I 6 con la trattazione del battesimo del cap. I I. Particolarmente 1 La speranza compare come verbo in 1 , 3 ; 6,3.9; 8,5; I 2,2.J . 7 ; 1 6, 1 .8; 1 1 ,8; 1 7, 1 ; 19,7 e come sostantivo in 1 ,4.6; 4,8; 6,J; 1 1 ,8.1 1; 1 6,2. 1 Barn. 8,3 accenna all'importanza della predicazione per la remissione dei peccati. 3 Per il motivo dell'alleanza ereditata mediante Gesù v. anche 4,3; 1 3, 1 .6; 1 4,5·

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secondo secolo

interessante è il modo in cui la speranza unisce i tre passi: «speranza in Gesù » ( 6,9 ), « speranza nella croce » ( I I ,8) e «speranza in Gesù » al batte­ simo ( I I , I I ), «quando abbiamo ricevuto la remissione dei peccati e ab­ biamo riposto la speranza nel nome» ( I 6,8 ). Se la Didachè parlava perlopiù dell'amministrazione del battesimo e po­ co del suo significato, la Lettera di Barnaba dice poco dell'amministrazio­ ne del battesimo e molto del suo significato. L'atto del battesimo consiste­ va in una immersione. Le indicazioni « scendiamo nell'acqua » e «risalia­ mo» ( I I ,8 . I I ) potrebbero riferirsi all'entrare e all'uscire dall'acqua, ma l'importanza che l'autore della lettera attribuisce a queste parole, in quan­ to momenti decisivi per gli effetti del battesimo, fa pensare che per lui si riferiscano all'atto stesso del battesimo.1 Se Barn. I 1 ,4 si riferisce al de­ scensus ad inferos in cui Gesù infranse le porte del mondo sotterraneo e ricevette «tesori nascosti » , può esservi inoltre un'allusione all'immersione nell'acqua come parallelo del battesimo. 2 Poiché i passi citati nella Lette­ ra di Barnaba parlano di acqua «che scorre» , è probabile che l'autore pre­ supponga acqua corrente, quella preferita dalla Didachè.3 Gli accenni al «nome » in I 6,8-9 in connessione col perdono dei pecca­ ti e con l'edificazione del tempio spirituale per la dimora del Signore pos­ sono far pensare all'amministrazione del battesimo in suo nome (è7tt ).4 Ciò comporterebbe una professione di fede, in armonia con il risalto dato al­ la speranza (e anche alla fede e all'amore, cf. I 1 , 8 . I I ) . Il battesimo pre­ suppone il pentimento ( I 6,9 ). Era preceduto dalla predicazione della pa­ rola di remissione che produce la fede ( 8 , 3 ; I I ,8. I I ). Per la Lettera di Barnaba il tratto distintivo del battesimo cristiano è la remissione dei peccati che ne consegue ( I I , I . I I; 1 6,7-8 ). Questo perdono ha come effetto una nuova creazione ( 6,I 4; I 6,8-9 ), associata a sua volta a una nuova nascita (avere un'anima nuova, 6, I I ), all'entrata nella terra promessa (6,I I . I 3 . I 6- I ?), al diventare il tempio di Dio ( 6, I 5 ; I 6,?- I O), alla cacciata dei demoni ( I 6,7) e alla vita eterna ( I I ,I O- I I ).5 Per associa1 Per i verbi xa-:a[3aivw e ciw.x�aivw pe r il battesimo cf. Atti 8,38-39, dove ci si riferisce all'entrare e uscire dall 'acqua come atti distinti dal battesimo in sé; Erma, Sim. 9, 1 6,2.4.6 ( 93 ,2.4.6) e Ci­ rillo di Gerusalemme, Cat. 3 , 1 2, dove l'accezione non è chiara ma potrebbe essere la stessa che nella Lettera di Barnaba. L'osservazione di A. Benoit - C. Munier, Le bapteme dans l'église an­ cienne (ler-Ille siècles) (Traditio Christiana 9), Bern 1 994 , 19 n. 4, secondo cui «i termini scen­ dere e risalire non implicano obbligatoriamente un rito d'immersione �� , è legittima soltanto se ci si riferisce all'entrare e all'uscire dall'acqua, ma sarebbe superflua per un atto diverso dall'im­ mersione e fuori luogo nel caso in cui in discussione sia il battesimo stesso. 2 Lundberg, Typologie baptismale, 1 79-1 84. Per parlare del descensus e della risurrezione di Cristo e delle benedizioni dell'unione con lui, in Od. Sal. 1 7,6-16 ci si serve dello stesso passo di Is. 45,2-3 usato anche dalla Lettera di Barnaba. 3 Prostmeier, Barnabasbrief, 430 , con rinvio a I 1,2.5.6 e 10. 4 Cf. Atti 2,3 8 . s Anche s e l a Lettera di Barnaba non lo dice, Dio che dimora nel cuore presuppone il dono del­ lo Spirito santo nel battesimo. =

I Padri apostolici

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zione di idee il battesimo è inoltre connesso all'ingresso nel patto con Ge­

sù, «che è stato suggellato nei nostri cuori » (4,8 ). La circoncisione giudai­ ca è un sigillo (9,6), ma il modo in cui la Lettera di Barnaba tratta le isti­ tuzioni giudaiche non la equipara al battesimo. La riflessione sulla circon­ cisione si svolge nel cap. 9, dove viene contrapposta a una circoncisione spirituale. Come si è visto, nel giudaismo il corrispondente del battesimo cristiano non era la circoncisione ma il lavacro rituale. La Lettera di Bar­ naba pare quindi rientrare nella linea del pensiero protocristiano che as­ sociava l'equivalente cristiano della circoncisione non al battesimo ma al­ l'opera di Dio nei cuori (mediante lo Spirito santo ). 1 Come negli altri autori, per la Lettera di Barnaba il battesimo conduce a una vita etica di obbedienza che glorifica Dio nella chiesa ( 6, I 6; I I ,6; I 6, 7; cf. la « via della luce» contrapposta alla «via delle tenebre» in I 8-2I ). ERMA

Il Pastore di Erma proviene da Roma e risale alla prima metà del n seco­ lo. Anche se talvolta si è pensato che esso sia un insieme di materiali di autori diversi, qui si dà per presupposta una paternità unica (con possibi­ li interventi redazionali posteriori), poiché le incongruenze del contenuto paiono trovare spiegazione sufficiente nel fatto che un unico autore abbia scritto per un periodo forse di decenni, rispecchiando circostanze che an­ davano mutando. 2 Le affermazioni sul battesimo riflettono una prospet­ tiva unitaria.3 Questo scritto, che fra quelli dei Padri apostolici è il più lungo, è anche quello che contiene il maggior numero di passi inerenti al battesimo (ma non in cui compaia la parola stessa); nella letteratura pro­ tocristiana si distingue anche per le affermazioni più perentorie riguardo alla necessità del battesimo per la salvezza. L'immagine della chiesa come torre compare in quella che probabil­ mente è la parte più antica del Pastore: « La torre che tu vedi in costruzione sono io, la chiesa ché la torre viene costruita su acque? �> . Mi risponde: «

. . .

».

• • •

Le dico: « Signora, per­ Ascolta dunque perché

1 E. Ferguson, Spiritual Circumcision in Early Christianity: Scottish Journal of Theology 4 I ( 1 9 8 8 ) 485-497 (le pp. 487 e 493 riguardano la Lettera di Barnaba); Benoit, Bapteme chrétien, 46 57; Hvalvik, The Struggle (or Scripture and Covenant, 1 5 1 . 1 5 3 s. 1 89 s. Barn. 1 0, 1 2. sulla circoncisione è seguito immediatamente dalla trattazione del battesimo in I I; circoncisione e battesimo sono menzionati insieme in Giustino Martire, Dia/. 1 9 ,2.; 2.9, 1 , ma in entrambi i casi questi non sono messi in parallelo ed entrambi propongono per la circoncisione equivalenti cri­ stiani diversi . Per la Lettera di Barnaba questo equivalente è il patto sigillato nel cuore, oppure altrove la circoncisione delle orecchie e del cuore umani compiuta da Dio (9,1 -9; 10,1 2.). 2. C. Osiek: Shepherd of Hermas. A Commentary (Hermeneia), Minneapolis 1 999, 8 - 1 0. 3 L Pernveden, The Concept of the Church in the Shepherd of Hermas, Lund 1 966, I I 2-176 (spec. pp. I 6 2.- 1 76); Benoit, Bapteme chrétien, 4 5 - 1 3 7; L Hanman, (( lnto the Name of the Lord ]esus». Baptism in the New Testament, Edinburgh 1 997, 1 77-1 86. .

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I l secondo secolo

la torre viene costruita su acque: perché la vostra vita è stata e sarà salvata per mezzo dell'acqua. La torre è stata fondata dalJa parola del nome onnipotente e glorioso, ed è retta dalla potenza invi � ibile del Signore . . . » . «E l e altre [pietre] cadute presso l e acque e incapaci d i rotolarvisi dentro vuoi sapere chi sono ? Sono coloro che dopo aver ascoltato la parola vogliono essere battezzati [�Cl7t'tta-Bir�cu] nel nome del Signore; ma quando si rammentano della santità della verità, si pentono e si lasciano di nuovo trascinare dalle loro passioni malvagie » ( Vis. 3 , 3 ,3 . 5 ( 1 1 , 3 · 5 ] ; 3 ,7,3 [ 1 5,3], tr. O. Soffritti, anche nel seguito).

Qui si afferma senza esitazione la salvezza ad opera o mediante l'acqua, in chiara allusione al battesimo, quantunque il fondamento della salvezza risieda nel Signore (maestro). La «parola» può essere la proclamazione ad opera del Signore; questa interpretazione si accorderebbe con l'affer­ mazione successiva riguardo alla torre «retta dalla potenza invisibile del Signore » . È tuttavia possibile che ci si riferisca al nome pronunciato nel battesimo, come nel seguito del passo citato. Il battesimo era la conse­ guenza dell'ascolto della parola e veniva amministrato « nel nome del Si­ gnore » .� La presenza della fede in quanti sono incorporati nell'edificio della torre si riferisce a qualche altra parte dell'interpretazione della tor­ re.3 Il battesimo significava non soltanto la salvezza individuale ma anche l'ammissione nella comunità dei discepoli del Signore. Il battesimo am­ metteva alla chiesa, come le pietre sono disposte a formare una torre, e non essere battezzati impedisce di entrare nella chiesa: 4 1

« Signore» [o forse ci si rivolge al « pastore, l'angelo della penitenza» ?],5 dissi, « vor­ rei proporti un'altra questione >> . «Parla>>, disse. « Signore, ho udito certi maestri so­ stenere che non c'è altra penitenza che quella del giorno in cui scendemmo nel­ l'acqua e ricevemmo la remissione dei nostri peccati precedenti >> . Mi rispose: « È giusto ciò che hai udito: così è. Infatti colui che ha ricevuto la remissione dei pec­ cati non dovrebbe più peccare, ma vivere immacolato. Ma dal momento che ami tanto la precisione, ti rivelerò anche questo, senza offrire pretesto (di peccato) a co­ loro che o hanno cominciato ora a credere o crederanno nel Signore, poiché sia gli uni che gli altri non hanno penitenza di peccati, ma remissione dei loro peccati precedenti. Il Signore ha sì concesso una possibilità di pentirsi, ma soltanto a co­ loro che sono stati chiamati prima di questi giorni » . . . «Ma io ti assicuro» , affer­ mò, «che se qualcuno dopo questa chiamata grande e santa, tentato dal diavolo, ha peccato, ha una sola (possibilità di) penitenza; ma se a ripetizione pecca e poi si pente, non gioverà a un uomo siffatto; difficilmente infatti vivrà )) (Mand. 4,3 , 1 4· 6 = 3 1 , 1 -4.6). 1 Osiek, Shepherd of Hermas, 69 la interpreta come allusione a Dio e vede nella parabola tre li­ velli di senso: la creazione, la chiesa e la vita del cristiano fondata sull'acqua del battesimo. Il «nome�� potrebbe stare per il nome reale di Dio, secondo l'uso giudaico. 2 Sulla base di altri passi della letteratura protocristiana e di affermazioni di Erma come Vis. 3 , 1 ,9 ( = 9 ,9 ) ; 3, 5,2 ( = 1 3 ,2) e Sim. 9 , 1 3,3 ( = 90, 3 ), a parere di Osiek, Shepherd of Hermas, 74 n. 49 , il Signore è qui Gesù. 3 Vis. 3 ,5 ,4 (= 1 3,4); 3 , 6, 1 . 5 (= 1 4, 1 . 5 ). 4 Pernveden, Concept of the Church , 1 6 3 n. 2. 1 6 5 . 5 Vis. 5,3.7 ( 25,3·7). =

I Padri a posto l ici

25 I

Quei certi maestri che sostenevano il pentimento unico possono aver ap­ plicato Ebr. 6,4-6 (cf. 1 0,26-2 7 ). Essi limitavano la remissione promessa col battesimo ai peccati precedenti, così che non si pensava che i benefici del battesimo riguardassero tanto il futuro quanto il passato. Poiché il battesimo non era ripetibile, questa concezione comportava la difficile condizione di non avere rimedi per il peccato compiuto dopo il battesi­ mo. Fra questi rigoristi che ammettevano un unico pentimento (quello battesimale) e coloro che pensavano a pentimenti frequenti, Erma prende una posizione intermedia. Egli riconosce una rivelazione che offre un pentimento ai cristiani caduti nel peccato, ma avvertendo coloro che ve­ nivano alla fede in quei giorni o sarebbero venuti in futuro a non contare su questa possibilità come fosse una giustificazione per continuare a pec­ care. Poiché il battesimo è uno solo, vi sarebbe stato un solo pentimento postbattesimale, e anche questa possibilità (in vista della venuta immi­ nente del Signore o dell'incertezza della vita ? ) non sarebbe stata offerta al­ le persone battezzate ai suoi giorni. 2. L'accenno all' «essere tentati dal dia­ volo» (la parte omessa del passo parla di « scaltrezza del dia volo » ) fa ricor­ dare tutto l'impegno del Pastore per liberare gli uomini dal potere del pec­ cato, che del diavolo è lo strumento. Dando voce ai suoi interessi principali, Erma fornisce informazioni im­ portanti riguardo alla sua concezione del battesimo. L'atto del battesimo comportava l'entrata o la discesa nell'acqua. Il Pastore riconosce non sol­ tanto che il battesimo porta la remissione dei peccati, ma anche che con esso si intraprende una vita esente dal peccato. Il battesimo era preceduto da pentimento ed era quindi un battesimo-conversione; come battesimo era un evento unico o non ripetibile, e in linea di principio altrettanto sa­ rebbe dovuto essere anche il pentimento. Nella maggior parte dei casi in cui Erma parla di pentimento si tratta del pentimento per peccati compiu­ ti dopo il battesimo, ma il pentimento prende il suo significato dalla sua associazione con la conversione da una vita di peccato a una vita pura e santa. La conversione implicava anche di credere o venire alla fede, e l'og1

1

Molti passi di Erma rispecchiano di fatto l'idea di una vita cristiana come vita di penitenza. Vis. I , I , J - 9 ( I ,3.9) ; 2, I , 2 (= 5,2) ; 2,2,3 ( = 6, 3 ); J , I ,5 ( = 9,5 ); 4,I ,3 ( = 22,3 ); Mand. 2,7 ( = 27,7) ; 3 , 3-5 ( = 28,3 - 5 ) ; 4, 1 , 1 0 (= 29, 1 0) ; 5 , 1 ,7 ( 3 3,7 ); 9,4 ( 3 9,4 ); 1 2,3 ,2 ( = 46,2); Sim. s,7,J-4 ( = 6o,J-4}; 10,2,2-3 ( I I 2, 2-J). Per il punto di vista espresso in Mand. 4 si veda tutta­ via Vis. 2 ,2,4-5 ( 6,4- 5 ) . 2. K . Rahner, Theological lnvestigations, 1 5 . Penance i n the Early Church, New York I 9 82, 5 7I I 3 (tr. i t. Il peccato quale perdita della grazia nella letteratura della chiesa primitiva, in K. Rah­ ner, La penitenza della chiesa, Roma 1 964, 239-3 1 3). Rahner interpreta Erma nel senso che la possibilità di penitenza è limitata dall'imminente fine del mondo, che il principio di un solo pen­ timento (nel battesimo) è l'ideale per il neofita, ma non preclude ulteriori penitenze dopo il bat­ tesimo (il che, tuttavia, non deve va lere come pretesto per il peccato), e che la novità della rive­ lazione sta nell'impossi bilità di penitenze ulteriori e nell'assicurazione della sua efficacia nei casi presenti (pp. 66-77 ltr. it. 276 s.]). =

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252

Il secondo secolo

getto del credere era «il Signore » . 1 Delle due cose, scendere nell'acqua e credere, si diceva che procurassero la remissione dei peccati precedenti. Altrove Erma dice che il Figlio di Dio «purifica dai peccati il suo popolo ».1 Questa fede è la risposta alla chiamata del Signore, probabilmente espres­ sa dalla predicazione dell'annuncio. Più avanti nel Pastore Erma torna sul tema della torre e dei materiali che concorrono alla sua costruzione: Dissi: «Signore, . . . perché le pietre vennero su dall'abisso e furono poste nella co­ struzione dopo aver portato questi spiriti ? » . Rispose: « Era loro necessario salire attraverso l'acqua per ricevere la vita; non sarebbero potuti entrare nel regno di Dio, se non avessero deposto la morte della loro vita precedente. Questi morti ri­ cevettero anch'essi il sigillo del Figlio di Dio ed entrarono nel regno di Dio. Infat­ ti » , spiegò, «l'uomo prima di portare il nome del Figlio di Dio, è morto, ma quando riceve il sigillo rigetta la morte e assume la vita . Il sigillo è l'acqua: scen­ dono nell'acqua morti e risalgono vivi. E ad essi fu annunciato quel sigillo e ne fecero uso per poter entrare nel regno di Dio . . . Questi apostoli e dottori, dopo aver annunziato il nome del Figlio di Dio, addormentatisi nella potenza e nella fe­ de del Figlio di Dio, recarono il messaggio anche a quelli che erano morti prima e diedero loro il sigillo del messaggio. Scesero dunque con loro nell'acqua e ne risali­ rono, ma questi scesero vivi e risalirono vivi, mentre coloro che erano morti prima scesero morti e risalirono vivi » (Sim. 9 , 1 6, 1 -6 9 3 , 1 -6). =

Rispetto ai due precedenti, questo passo è un'affermazione ancor più net­ ta della necessità del battesimo per la salvezza. Anche quanti (giusti) sono morti prima d eli' epoca cristiana, per potere entrare nel regno di Dio de­ vono essere battezzati.3 Il nesso di battesimo e ingresso nel regno di Dio ricorda Gv. 3 , 5 , e di fatto l'espressione « entrare nel regno di Dio » è iden­ tica in Giovanni e in Erma. Nel n secolo Gv. 3 , 5 è il testo battesimale più usato. Che a Roma nel II secolo un autore come Erma dipendesse già dal vangelo di Giovanni si potrebbe ritenere improba bile,4 ma anche se col vangelo a veva in comune solo la terminologia, ciò è in sé un forte indizio che nella chiesa delle origini l'espressione «nato dall'acqua» era general­ mente intesa come allusione al battesimo. A detta di Erma gli apostoli e i maestri quando muoiono continuano nel mandato loro affidato di predicare e battezzare nel regno dei morti. Que1 Erma sostiene che nessuno entrerà nel regno di Dio se non prenderà il nome del figlio di Dio; cf. Sim. 9, 1 2,4 = 89,4; 9, 1 5,2 = 92,2. 2. Sim. 5 ,6,.2.-3 ( = 59,.2.-3 ). Pur dando l'impressione di attribuire all'acqua nella salvezz a un'impor­ tanza che non ha riscontri nella maggior parte della letteratura antica, Erma non trascura quindi il rapporto del battesimo con l'opera salvifica di Cristo e con la fede in lui. 3 Cf. Sim. 9 , 1 .2.,4 89,4: « nessuno entrerà nel regno di Dio se non assume i l suo santo nome » . S e s i considerano i passi citati sopra, alle pp. 2.49 s., e quelli relativi al nome, questa è una chiara allusione battesimale. 4 Quantunque al tempo di Erma il vangelo di Giovanni sia conosciuto in Egi tto (l) P·) e possa quin­ di esserlo anche a Roma. =

25 3

I Padri apostolici

sto passo si ricollega al primo riportato sopra, sul posto dell'ascolto della parola per chi riceve la salvezza. Il nesso di predicazione e battesimo in risposta vale sia per chi sia morto sia per chi sia in vita. In tal modo si rende accessibile la liberazione dalla morte e il dono della vita. Il batte­ simo dà la vita e ciò equivale a entrare nel regno di Dio. Erma attribuisce grande importanza alla pratica di scendere nell'acqua e di risalire e uscirne. Poiché a farlo erano sia gli apostoli e i maestri che battezzavano sia chi veniva battezzato, queste parole, così come Atti 8,3 83 9 , devono riferirsi all'entrare e uscire dall'acqua, non all'atto battesima­ le in sé. Il nesso di battesimo e «nome del Figlio di Dio » viene espresso in quanto tale come argomento della predicazione (Sim. 9 , r 6, 5 9 3 , 5 ), con l'affermazione che prima di aver «portato il nome del Figlio di Dio » si è morti (9,1 6,3 = 9 3 , 3 ) 1 e dalla definizione dei credenti come «chiamati col nome del Figlio di Dio » (9,1 7,4 94,4 citato sopra) e come coloro sui qua­ li «è stato invocato il nome del Signore » ( 8 ,6,4 7 2 ,4 ) . L'idea che il ba­ gno di Roda nel Tevere, testimoniato da Erma ( Vis. 1 , 1 ,2 1 , 1 ) , fosse sem­ plicemente il suo battesimo e che Erma fosse un ministro (diacono) che am­ ministrava il battesimo in assenza di presbiteri non è che ipotesi. 2 Al pari della Seconda di Clemente, Erma identifica il sigillo con il batte­ simo: «il sigillo è l'acqua » (Sim. 9 , 1 6,4 = 9 3 ,4 ) che viene «ricevuta » (9, r 6, 3 9 3 , 3 ) . L'uso di Erma è tuttavia più vario di quello della Seconda let­ tera di Clemente ed è più complesso. In un contesto non battesimale il si­ gillo è il marchio che hanno ricevuto martiri e confessori. 3 Il sigillo è quel­ lo «del Figlio di Dio » ed è quindi associato al « nome del Figlio di Dio» (9, 1 6, 3 9 3 ,3 ).4 L'unione del sigillo col nome si accorda col significato di un sigillo, che denota proprietà e protezione. Il sigillo veniva predicato (9, 1 6,4 = 9 3 ,4) ed era perciò detto « il sigillo della predicazione » (9, 1 6, 5 9 3 , 5 ) . In un altro passo la sequenza costituita da ascolto, fede e ricezione del sigillo indica l'associazione del sigillo col battesimo e col fatto di ricevere il nome del Figlio di Dio: =

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1

Sul portare il nome cf. 9,1 3,2 = 90,2; 9,1 5,2. = 92.,2.; 9, 1 7,4 = 94,4. S. Giet, Un témoignage possible sur l'administration du bapteme dans /es premières années du Ile siècle et sur le ròle ministériel d'Hermas, in Atti del VI Congresso Internazionale di Archeo­ logia Cristiana, Ravenna 23-3 0 Settembre 1 962, Roma 1 965, 1 9 1 - 1 97· In quanto schiavo, in al­ tre occasioni Erma deve avere assistito dal fiume il suo padrone; cf. V. Saxer, Les rites de l'initia­ tion chrétienne du Ile au VIe siècle. Esquisse historique et signifìcation d'après leur principaux témoins (Centro italiano di studi sull'Alto Medioevo), Spoleto 1 9 88, 5 5 · 3 Sim. 8,2.,2-4 68,2-4 (cf. Apoc. 9,4). 4 Benoit, Bapteme chrétien , 13 1, conclude che in quanto segno del nome del Figlio di Dio im­ presso sul battezzato, il sigillo è la formula battesimale; non si può escludere che il sigillo inclu­ da il dono dello Spirito (Sim. 8,6,3 72.,3; 9,1 3,2 90,2; 9, 1 7 ,4 94,4); sul sigillo come batte­ simo v. anche p. 1 2 1 . Pernveden, Concept of the Church, 1 6 8 - 1 72, conclude che il sigillo è il > . Lo Spirito subentra agli spiriti malvagi nel cuore dell'uomo (Mand. 5,2,5-7 34,5-7; 3,2 = 2.8,2). 4 Pernveden, Concept of the Church, 1 72- 1 7 5 , il quale conclude che per Erma il battesimo non implica la trasmissione dello Spirito. 2.

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Capitolo 1 3

Pseudepigrafi e apocrifi cristiani

Le menzioni del battesimo negli pseudepigrafi e apocrifi cristiani più anti­ chi non aggiungono molto alla conoscenza della prassi protocristiana, an­ che se per l'originalità dei loro racconti e per le caratteristiche singolari questi scritti rafforzano il senso dell'importanza del battesimo per i cristia­ ni. Degli Atti di Tommaso si tratterà nel capitolo 26 dedicato alla Siria del 111 secolo. ALCUNI PSEUDEPIGRAFI

· Si inizierà con rielaborazioni cristiane di scritti pseudepigrafici giudaici. Il Quarto libro Baruc (o meglio Paralipomeni di Geremia) è un'opera giudai­ ca degli inizi del II secolo, edita da un cristiano qualche tempo dopo, forse alla metà del 11 secolo. Un'aggiunta presumibilmente cristiana è la seguen­ te: «mettiti alla prova con l'acqua del Giordano, che indicherà chiaramen­ te chi non ascolta; questo è il segno del grande sigillo [a> ( I I , Io); «son divenuto co­ me terra che germoglia e gioisce dei suoi frutti » ( I 1 , 1 2; cf. Barn. I I ); « Ì miei occhi ha rischiarato » ( 1 1 , 1 4 ) . Contiene possibili allusioni battesimali, come le seguenti: Acqua parlante ha toccato le mie labbra dalla sorgente del Signore abbondante. Bevvi e m 'inebriai dell'acqua viva che non vien meno ( 1 1 ,6-7).1

« Acqua viva », l'acqua preferita per il battesimo di Did. 7 · Od. Sal. 1 9 , 1 potrebbe alludere a l latte che viene dato a l neobattezzato (cf. Barn. 6,81 1 .17): coppa d i latte m i fu porta e l'ho bevuta per la dolce cortesia del Signore. 2

Una

Già si è accennato (sopra, cap. 7) al tema del descensus ad inferos di Gesù, connesso col suo battesimo. Nelle Odi di Salomone s'incontrano passi che hanno attinenza con questo tema e preludono ad accenni più specifici negli scritti che seguono. Od. Sal. 39 combina l'immagine d'Israele che attraver­ sa il Mar Rosso (o il Giordano, sotto la guida di Giosuè) con l'attraversa­ mento delle acque della morte come liberazione dalle forze della distruzio­ ne, attraversamento in cui i credenti seguono le orme del signore messia: Quelli però che con fede li [se. i fiumi impetuosi] attraversano, non saranno scossi. Il segno in essi è il Signore, e il segno è sentiero per quelli che passano nel nome del Signore. Rivestite dunque il nome dell'Altissimo e conoscetelo, voi passerete senza pericolo, mentre i fiumi saranno a voi ubbidienti. Il Signore con la sua parola ha gettato un ponte su essi; camminò e li attraversò a piedi. Le sue impronte rimanevano nell'acqua e non si guastarono; era n come legno [la croce], fissato per bene. Di qua e di là si alzavan le onde, le orme però di Cristo, Signor nostro, rimanevan. Un sentiero fu posto per chi dietro a lui attraversa, per chi col passo della sua fede conviene ( Od. Sal. 3 9,5-1 3 ).3 r

Charlesworth, Odes of Solomon, 5 2. 2. Charlesworth, Odes of Solomon, 82. Charlesworth, Odes of Solomon, 1 3 6. Questa ode è studiata da Lundberg, La typologie baptis­ male dans l'ancienne église, Uppsala 1942, 1 2 5-1 3 5 come ode basata sull'attraversamento del 3

25 8

Il secondo secolo

L'allusivo linguaggio poetico si basa su due idee: il cammino attraverso le acque della morte e l'imitazione del salvatore che è passato egli stesso at­ traverso quelle acque. Il segno del salvatore è la croce. Il linguaggio bat­ tesimale della fede e il nome del Signore indicano come l'esperienza del battesimo sia un attraversamento del mare della morte, dopo che il salva­ tore ha aperto la strada. Il tema del descensus in rapporto all'azione salvifica di Cristo, che vie­ ne così estesa a quanti sono nell'ade, sembra evidente nell'ultima ode del­ la raccolta . L'Ode 42 inizia ricordando la croce e la risurrezione e una fe­ sta di nozze. Seguono poi questi versi: Benché lo sembrassi, non fui rigettato. né perii; eppure lo pensarono a mio riguardo! L'ade mi vide e fu prostrato; la morte mi vomitò fuori e con me molti. Tra i suoi morti un'assemblea di vivi ho formato; ho parlato con loro con labbra vive, perché la mia parola non fosse vana. I morti corsero verso di me; gridarono, dicendo: Pietà di noi, Figlio di Dio! Trattaci conforme alla tua cortesia, e facci uscire dalle catene dell'oscurità. Intesi la loro voce, e a cuore mi presi la loro fede. Sul loro capo posi il mio nome, poiché liberi figli miei essi sono e a me appartengono (42,IO- I I . I4-I6.I 9 -2.0). 1

Gli ultimi versi sulla fede e sul nome del Signore posto sul capo anche qui introducono nel passo qualcosa di battesimale. Apocalisse di Pietro L'Apocalisse di Pietro proviene probabilmente dall'Egitto del 1 3 5 d.C. ca. È pervenuta integralmente solo nella versione etiopica, che conserva il con­ tenuto ma non sempre il dettato preciso dell'originale greco quando questo vi sia. Come che sia, il passo che segue è rimasto in greco in un frammen­ to papiraceo.2 Gli angeli condussero gli eletti e giusti al Signore, e quelli che erano nei tormenti riconobbero la giustizia della loro punizione: Mar Rosso da parte d'Israele, e sul battesimo di Gesù, visto come l'attraversamento delle acque della morte (il Mar Rosso simbolo dell'abisso o degli inferi). 1 Cha rlesworth, Odes of Solomon, 1 4 5 s. 1 M.R. james, The Rainer Fragment of the Apocalypse of Peter: journal of Theological Studies 32 ( 1 9 3 1 ) 270-279= 27 1 .

Pseudepigrafi e apocrifi cristiani

259

io concederò ai miei chiamati e ai miei eletti chiunque per il quale mi suppliche­ ranno (di trarlo) dal tormento, e darò per amor loro un bel battesimo [x�),Òv �w-rta!J.oç] perché illumi­ na la mente di chi apprende questi insegnamenti. r 3 Colui che viene illuminato [o rpw'tt�O!J.e:vo�] riceve il lavacro [).. oue:'tcxt] anche nel nome di Gesù Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato, e nel nome dello Spirito santo, il quale, tramite i profeti, ha preannunciato tutto ciò che si riferisce a Gesù . . . 6 5 , 1 Dopo che il nuovo credente ha ricevuto il lavacro [Àouacxt] e h a dato il suo assenso alla dottrina cristiana, lo conduciamo da quelli che noi chiamiamo « fra­ telli » , che sono lì riuniti, e preghiamo comunitariamente con fervore per noi stes­ si e per colui che è stato illuminato [ù7tÈp -roù rpw-rta-8Év-roc;] , come pure per tutti, dovunque siano, affinché, dopo aver conosciuto la verità, ci rendiamo degni an­ che con le opere di essere riconosciuti buoni nella condotta e osservanti di ciò che ci è stato comandato, per ottenere l'eterna salvezza (Apol. I , 6 I , I - I 3; 6 5 , 1 ) .

Senza usare il termine « battesimo» , Giustino - scrivendo per i pagani, an­ ziché questo termine «cristiano», usa «bagno» e « lavacro » - fornisce la più esaustiva descrizione pervenuta della pratica del battesimo nel n seco­ lo. A suo dire la giustificazione di questa pratica risale agli apostoli e quin­ di già ai suoi tempi era tradizionale. Il battesimo era per chi aveva aderito all'insegnamento cristiano, che in esso aveva riposto la fiducia e aveva promesso di vivere una vita cristiana ( 6 1 ,2 ) , che aveva scelto d'essere rigenerato e si era pentito dei peccati ( 6 1 , 1 o ) . 1 Con «aver dato i l proprio assenso alla dottrina cristiana » (65 , 1 ) si potrebbe alludere a una professione di fede pronunciata in risposta a domande (confessione in forma d'interrogazione), ma la formulazione di 6 1 ,3 e 10 fa più pensare a parole pronunciate dal battezzatore sul battez­ zando. La promessa di vivere secondo gli insegnamenti cristiani e il penti­ mento comportavano il rifiuto degli idoli (49, 5 ) e un cambiamento nella vita morale ( 1 4,2-4). L'esposizione dà quindi grande risalto all'accettazio1 Benoit, Bapteme chrétien, 1 4 8 ss. registra i passi di Giustino in cui la remissione dei peccati è effetto del pentimento; a suo parere « ricevere la remissione dei peccati�> può aver funto da termine tecnico per il battesimo. Ulteriori considerazioni circa il pentimento alle pp. r 54-1 62..

Gli a pologeti

27 3

ne volontaria del battesimo e all'esercizio del libero arbitrio da parte del candidato. 1 Si parla chiaramente di un battesimo di persone maggiorenni. Il battesimo era preceduto da un periodo di ascolto della parola e d'istru­ zione.:z. I preliminari immediati del battesimo comportavano un periodo di pre­ ghiera e di digiuno, che voleva dire un periodo di pentimento, e impernia­ ti sul significato dell'evento imminente come tempo della remissione dei peccati. Anche altri si univano ai candidati nella preghiera e nel digiuno, non però tutta la comunità. Al momento del battesimo vero e proprio il battezzando veniva con­ dotto dove c'era dell'acqua, probabilmente una sorgente naturale d'ac­ qua all'aperto. Quando Giustino parla al singolare dell'officiante del bat­ tesimo, di chi conduce il battezzando al luogo del lavacro ( 6 I , Io), è pos­ sibile che pensi a se stesso come maestro che ha istruito chi si preparava al battesimo e che ora compie l'atto.3 Il battesimo veniva amministrato nel nome delle tre persone divine. In un commento esplicativo non citato sopra ( 6 I , I I ), Giustino afferma che nessuno può dare un nome al Dio ineffabile e che «padre» e «signore » sono quindi attributi, non nomi pro­ pri. La qualifica di Gesù come «salvatore » che fu «crocifisso sotto Ponzio Pilato» , e dello Spirito santo come colui che ha parlato di Gesù per mez­ zo dei profeti ( 6 I ,3 . I 3 ) contiene elementi che si trovano nei sommari più antichi della regola di fede.4 L'espressione può riecheggiare un'elementa­ re confessione battesimale del candidato o essere un ampliamento della formula trinitaria pronunciata dall'officiante. Oppure, dal momento che la preghiera eucaristica di Giustino rende gloria al Padre, al Figlio e allo Spirito santo (A poi. I ,6 5 ) , la sua menzione delle parole pronunciate al mo­ mento del battesimo potrebbe riferirsi più a una preghiera dell'officiante che a una « formula » . 1 Il libero arbitrio è un aspetto importante del pensiero di Giustino; cf. E.F. Osbom, ]ustin Mar­ tyr, Tiibingen I973, cap. I I . 2. Per i ragguagli forniti dall'Apologia di Giustino e per i l contenuto dottrinale ed etico di questo insegnamento prebattesimale si veda il mio Catechesis and lnitiation, in A. Kreider (ed.), The Origins o( Christendom in the West, Edinburgh l.OO I , 2.29-268 (su Giustino pp. 2. 3 3 - 2. 3 6). 3 In Act. lust. 4 il magistrato pensa evidentemente che Giustino abbia convertito i suoi compa­ gni, ma nei casi di cui si racconta questi affermano d'essere stati cristiani prima di studiare con Giustino. 4 Cf. il mio Early Christian Speak, Ahi lene 3 I 999, 19-2.8. La figura di Gesù «crocifisso sotto Pon­ zio Pilato ,, compare spessissimo in Giustino come formula esorcistica - Apol. 2,6, 6 ; Dia!. 30,3; 76,6; 8 5,2 - ma non dice che l'esorcismo fosse una componente della preparazione al battesimo. Williams, Baptismal Theology, 27 colloca akuni passi esorcistici in contesto battesimale. Cf. A. Benoit, Bapteme chrétien, I 82 sui demoni in Giustino, con rinvio a Dia/. 1 1 6, 1 -2 per il nesso di farsi cristiani ed essere liberati dal potere del diavolo e dei demoni. A dire di P.F. Bradshaw, The Profession o( raith in Early Christian Baptism: Evangelical Quarterly 78 ( 2.006) I O I - 1 I 5 , i ter­ mini e «illuminati [rpw'tt�w] da Cristo» .4 Nell'ultimo passo Giustino contrappone l'illuminazione che viene da Cristo a quella che viene dalla legge giudaica.5 Giustino usa il termine illuminazione come termine rico­ nosciuto fra i cristiani, divenuto comune per indicare semplicemente il bat­ tesimo senza ulteriore spiegazione. Conformemente alla sua tendenza apologetica a ricondurre insegnamen­ ti e pratiche cristiane ad aspetti del proprio ambiente pagano e al grande interesse che nutre per i demoni, nei capitoli ( 62 e 64) che separano i pas­ si citati sopra Giustino parla delle imitazioni demoniache del lavacro [Àou1 Ysebaert, Greek Baptismal Terminology, 1 5 7- 1 7 8 . Una conclusione importante è che non v'è certezza alcuna che iJW"=t�Etv abbia mai fatto parte del vocabolario dei misteri (pp. 1 5 9 - 1 6 3 ) . Benoit Baptème chrétien, 1 6 5 - 1 69 fa notare che in Dia/. 3 9 , 2 l'illuminazione s i riferisce a l l a ri­ cezione dei doni dello Spirito e osserva come l'illuminazione dell'intelletto e il dono dello Spirito non si escludano a vicenda. Sul battesimo come «sacramento di luce '' cf. G.-H. Baudry, Le bap­ tème et ses symboles. Aux sources du salut, Paris 200 1 , 6 1 -7 1 (tr. it. 79-90). 2 Ad esempio Gv. 8,1 2; I Gv. 1, 5-7; Barn. 1 8- 1 9. sottolinea i temi della luce e del fuoco ne l l a te3 Dia/. 88,3; 8, 1 . Wi lliams, Baptismal4 Theology, ologia battesimale di Giustino. Dia/. 39,2; I 22, 5 . 5 O. Ska rsaune, Shadow o f the Tempie, 3 5 8 s . , con citazione d i passi che fanno pensare che «gli il­ luminati)) fosse > (�an"tt�e"tat ) e «essere temperato » (�arp�, usato per temperare e tingere [v. sopra, cap. 3 ], da �a7t"tw). Per immersione e piscina si possono usare an­ che le parole per la vaero e bagno. Talvolta si sono viste allusioni al battesimo nella Pasqua: Israele «unge­ va la porta d'ingresso » delle sue case ( 14); Mosè «pose il sigillo sulle por­ te delle case » ( I 5 ) , Israele «ricevette il sigillo » ( r 6) e Cristo «pose col suo Spirito il sigillo sulle nostre anime » (67); Cristo rivolge l'invito: « ricevi il perdono dei peccati, poiché io sono il perdono» ( I 03 ). I manoscritti au­ torizzano a leggere una delle seguenti espressioni: «io sono il vostro lava­ ero [Àou"tpov], ma la lezione che viene preferita è « io sono il vostro riscat­ to [Àu-rpov] » . Nel testo non compare nessun termine per indicare il batte­ simo, e queste affermazioni non sono necessariamente allusioni alla ceri­ monia del battesimo. 1 Il frammento I 2 attribuito a Melitone parla di presagi della croce e del battesimo nell'Antico Testamento (per il secondo, «Ezechiele chiamò 'l'ac­ qua del perdono' il presagio del santo battesimo » ) e nomina due mezzi per il perdono dei peccati: «soffrire per Cristo [martirio] e battesimo [�a7t'tt­ cr[J-a] » . È tuttavia probabile che il frammento sia del IV secolo.2 1

G.F. Hawthorne, Christian Baptism and the Contribution of Melito of Sardis Reconsidered, in Leiden 1 9 7 2, 24 1 -

D. Aune (ed.), Studies in the New Testament and Early Christian Literature, 25 1 argomenta contro l a presenza d i allusioni battesimali nell'opera. :z.

Hall, Melito of Sardis, XXXIII s.

TAZIANO

Allievo non troppo pedissequo di Giustino, nel suo Diatessaron Taziano ripete i racconti evangelici del battesimo di Gesù, con l'aggiunta della ma­ nifestazione della luce (come si è osservato nel cap. 6). Il suo Discorso apo­ logetico non approfondisce il battesimo, ma vi accenna. Trattando della generazione del logos all'inizio dell'universo, Taziano lo paragona al lin­ guaggio umano: proprio come il logos, generato [yevvYJ-8Et�] in principio, generò a sua volta [tiv·n:­ yÉvv-rjcre:) questa nostra creazione, fabbricandosi da sé la materia, così anch'io, a imitazione del logos, dopo essere stato rigenerato [livtXyEvv-rj�Se:ic;] e aver consegui­ to la comprensione della verità, mi sforzo di mettere ordine nella confusione del­ la materia che io condivido con voi. 1

L'associazione di battesimo e rigenerazione (rinascita ) e la comprensione della verità sono temi tipici di Giustino; l'accostamento di battesimo e prima creazione è un motivo che si trova in altri autori cristiani. TEOFILO DI ANTIOCHIA

Teofilo, vescovo di Antiochia, scrisse la sua apologia Ad Autolico intorno al I 8o. Come momento di una interpretazione spirituale della settimana della creazione di Gen. I , Teofilo propone questa spiegazione della crea­ zione degli animali il quinto giorno: il quinto giorno vennero alla luce dalle acque gli esseri viventi, per mezzo dei qua­ li si fa manifesta la «multiforme sapienza di Dio)) [Ef. J , I o] . Chi infatti potrebbe enumerarne la moltitudine e la varietà ? E gli esseri sorti dalle acque furono bene­ detti da Dio affinché anche questo fosse un segno che mediante l'acqua e il « bagno di rigenerazione [7ttXÀtyye:ve:critX] )> [Tit. 3 , 5 ] gli uomini avrebbero ottenuto il pen­ timento e la remissione dei peccati: tutti coloro che vengono alla verità rinascono [ �vayEvv aw ] e ottengono la benedizione di Dio (Auto/. 2, 1 6 ) .

Teofilo usa il lessico sia della «rigenerazione » escatologica ( Tit. 3 , 5 ) sia del­ la «rinascita )) ( I Pt. I ,3 .23 ) morale/spirituale, a quanto pare senza diffe­ renza di significato. Egli riprende il nesso usuale di «pentimento e remis­ sione dei peccati » e battesimo. Pur non usando la parola, ciò risulta chia­ ramente dal paragone fra quanti ottengono il pentimento «mediante l'ac­ qua » e gli esseri viventi che «provengono dalle acque » . Gli uni e gli altri sono benedetti da Dio. Come apologetica comanda, Teofilo afferma che la rigenerazione e la rinascita sono per coloro «che vengono alla verità » . In un altro contesto Teofilo afferma che «la fede indica la strada in ogni coI Or. Graec. 5 (tr. S. Di Cristina ); testo e tr. ingl. M. Whittaker: Tatian, Oratio ad Graecos and Fragments (Oxford Early Christian Texts), Oxford 1 9 8 2, 1 0 s.

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Il secondo secolo

sa » (Auto/. 1 ,8 ) . Nonostante la genericità dell'affermazione, la conclusio­ ne di Teofilo fa il paio con quanto diceva Giustino Martire. Un'altra affermazione di Teofilo è entrata nel dibattito sulla cerimonia del battesimo. Nella sua difesa del nome di «cristiano», egli si richiama all'unzione come a qualcosa di «dolce e utile» (gioco di parole su "X,Pta'toc;, unto, e 'X.Plla'toc;, utile ). «Per questo motivo ci chiamiamo cristiani, perché siamo unti con l'olio di Dio » (Auto!. 1 , 1 2). Se Teofilo usa qui «olio» in senso proprio, è il primo autore ortodosso a parlare di unzione in senso proprio per quando si diventa cristiani. 1 Anche se la sua affermazione fosse da intendersi in senso proprio e non traslato, egli era interessato all'un­ zione più come metafora che come pratica. Per altro verso, le fonti gno­ stiche costituiscono l'attestazione più antica dell'unzione in associazione col battesimo (cf. sotto, cap. 1 7). La pratica probabilmente si sviluppò nella seconda metà del 1 1 secolo, in cerchie sia ortodosse sia eterodosse. Gran parte dell'elaborazione di azioni liturgiche legate al battesimo diede espressione in atti concreti a idee teologiche associate al battesimo, e fu naturale manifestare l'unione del cristiano con Cristo ( «l'unto » ) e l'idea della sua unzione con lo Spirito santo, ungendo il battezzato con ciò che simbolizzava quello Spirito santo del quale era unto Cristo. Le parole di Teofilo in lode dell'olio, nella stessa sezione, possono condurre ad altre considerazioni che incoraggiarono la pratica: «Quale persona che entri in questa vita o che sia un atleta non è unta con l'olio ? » . L'unzione di un neo­ nato dopo il suo primo bagno deve aver condotto all'unzione di chi nel battesimo riceveva la nuova nascita, e l'unzione dell'atleta per gare e com­ petizioni deve aver suggerito la stessa cosa per quanti intraprendevano la vita di atleti di Dio. r Il manoscritto più antico dell'opera legge « misericordia» (iÀtoç) anziché «olio» (EÀ.atov), ma un revisore corresse in (( olio>> in conformità agli altri due manoscritti.

Capitolo 1 5

Le Pseudo-Clementine e il cristi anesimo giudaico

I racconti giudeocristiani del battesimo di Gesù sono esaminati nel capito­ lo 6. In questo capitolo si affrontano principalmente fonti giudeocristiane contenute negli scritti delle Pseudo-Clementine e secondariamente notizie che si trovano in Epifania. Fra i gruppi giudaici che accolsero Gesù come messia, è di quello noto come ebioniti che le fonti etnicocristiane si inte­ ressano maggiormente.1 Anche di questi si ha una conoscenza imperfetta, ma in ciò che si dice degli ebioniti, lustrazioni e battesimo occupano una parte di spicco. 2 Del nome di Clemente di Roma si appropriarono due opere del IV se­ colo nate in Siria, le Omelie (in greco) e le Ricognizioni (pervenute nella versione latina di Rufino), entrambe conservate parzialmente in una tra­ duzione siriaca. Si conviene largamente che la grande quantità di mate­ riale comune a queste due opere proviene da uno scritto fondamentale ( Grundschrift) della prima metà del 111 secolo. Questo scritto fondamen­ tale incorporava materiali giudeocristiani provenienti probabilmente da scritti giudeocristiani, o in certi casi le due opere forse attingevano diret­ tamente a scritti del IV secolo. Le supposte fonti giudeocristiane sono del 200 circa o anche prima, e questa datazione plausibile spiega la colloca­ zione di questo materiale in questo capitolo, anche se la forma in cui è pervenuto ha una data posteriore. Anche questo quadro generale è talvolta messo in discussione, e dove viene accettato il consenso viene presto a mancare quando si tratta di defi­ nire particolari delle fonti. Dal momento che le posizioni presentano tan1 Per le diverse prospettive di studio del cristianesimo giudaico si vedano l'introduzione e i primi sette articoli raccolti in E. Ferguson (ed.), Early Christianity and ]udaism (Studies in Early Chris­ tianity 6), New York I 9 9 3 ; tra i maggiori studi specialistici ho appreso molto da H.J. Schoeps, Theologie und Geschichte des ]udenchristentums, Tiibingen I 949 (per le pratiche battesimali, pp. 202-2I I ), le cui conclusioni sono presentate in toni più divulgativi nel suo ]ewish Chris­ tianity, Philadelphia I 969. V. ora S. Hakkinen, Ebionites, in A. Ma rjanen - P. Loumanen (edd.), A Companion to Second-Century Christian «Heretics», Leiden 2005, 247-278. 2. j. Thomas, Les ébionites baptistes: Revue d'Histoire Ecclésiastique 30 (1 934) 257-296, che scandisce la loro evol uzione in tappe: influenza di Cerinto nella cristologia, degli esseni per i ba­ gni quotidiani di purificazione, degli elcesaiti (avversione per i sacrifici di animali, venerazione per l'acqua, potere terapeutico dell'acqua corrente - l'influenza non potrebbe essere stata inver­ sa ?), infine la compa rsa fra gli ebioniti di una particolare setta battista di cui sono testimonianza le Pseudo-Ciementine.

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Il secondo secolo

te divergenze, 1 anziché adottare una prospettiva particolare riguardo alle fonti qui si presenterà il battesimo nel suo complesso, secondo una dispo­ sizione sistematica, corredandola con osservazioni su ciò che pare si pos­ sa concludere da fonti documentarie giudeocristiane, specialmente là dove esse riflettono alcuni specifici interessi del cristianesimo giudaico. La mag­ gior parte dei racconti sul battesimo si trovavano evidentemente nello scritto fondamentale; ma quei racconti erano davvero più antichi ? i motivi peculiari provengono da una particolare fonte giudeocristiana o da un'al­ tra fase del cristianesimo? Ciò che si ha nelle Pseudo-Clementine è passato attraverso un filtro cattolico, ma dalla rete piuttosto larga; gran parte del contenuto giudaico risultò accettabile agli occhi della grande chiesa. Al termine di questo capitolo un paragrafo sui paralleli in Epifani o con­ fermerà l'origine giudeocristiana di alcuni materiali, se non le date e fonti documentarie specifiche. LAVACRI DI PURIFICAZIONE

Una particolare componente del cristianesimo giudaico - influenzata da­ gli esseni, affini ad altri gruppi battisti, da identificare con gli ebioniti - si fa riconoscere in alcuni materiali per i suoi frequenti accenni a bagni quo­ tidiani.� Pietro iniziava le sue giornate con la preghiera e si bagnava pri­ ma di prendere cibo.3 Pare che questi bagni non fossero obbligatori, dal 1

F.S. Jones, The Pseudo-Ciementines. A History of Research, Part 1 and Part II: The Second Century 2 ( 1 982) r-3 3 . 63 -96, rist. in E. Ferguson (ed.), The Literature of the Early Church (Studies in Early Christianity 2), New York 1 9 9 3 , 1 9 5 -262. Le grandi trattazioni da cui qui si dipende maggiormente sono F.S. Jones, An Ancient ]ewish Christian Source on the History of Christianity: Pseudo-Ciementine Recognitions 1 . 2 7-7 r, Atlanta 1 99 5; Idem, Eros and Astrology in the neptOÒOL nhpou. The Sense ofthe Pseudo-Ciementine Nove/: Apocrypha 1 2 (200 1 ) 5 3 -78, che fornisce uno schema dello scritto fondamentale ( cc i viaggi di Pietro» , pp. 58-6 1 ) e afferma che (p. 5 3 ); Idem, ]ewish Christianity of the Pseudo-Ciementines, in A. Marjanen - P. Loumanen (edd.), A Companion to Second-Century Christian «Heretics>>, 3 1 5-334, pure sui «Viaggi (giri) di Pietro »; G. Strecker, Das ]udenchristentum in den Pseudoklementinen (Texte und Untersuchungen 70), Berlin 2. 1 98 1 , spec. 1 9 6-209 per i l battesimo nei Kerygmata Petrou (da distinguere dalla Predicazione di Pie­ tro, opera apologetica nota per le citazioni di Clemente Alessandrino), che a parere dell'autore sono opera di un cristiano giudeo gnosticizzante del 2.oo ca. (pp. 209. 2. 1 9). :z. Di qui la sua individuazione come parte del movimento battista giudeocristiano in J. Thomas, Mouvement baptiste, 174-1 77· Strecker, ]udenchristentum, 2.08 s., mette per parte sua in forse questa tesi affermando che non è necessario postulare una linea diretta in particolare fra i Keryg­ mata Petrou e le sette battiste (specialmente gli elcesaiti ). A suo parere i bagni sono semplice­ mente quelli giudaici di purificazione ed è da notare che dei bagni di Pietro non si dice espressa­ mente che fossero quotidiani. In Hom. 5,30 si parla di un semplice bagno (ÀtÀOU(J-Évov) non reli­ gioso fatto da Apione, l'avversario dei giudei. 3 Hom. IO, I e 1 r , r : il mattino; 9,23 e ro,2.6: in preparazione del pasto serale, prima di coricar­ si; per il primo si confronti Recogn. 8,1 (v. sotto, p. 285 n. 2.) e per il secondo Recogn. 4,3. In greco si usa in ogni caso Àouaa[J.evoc;. Per i bagni quotidiani degli ebioniti si veda Epifanio, Haer. 30,1 5,3; si bagnavano di continuo: Anc. 2,30,4.

Le Pseudo-Clementine e il cristianesimo giudaico

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momento che «Pietro si bagnava nella cisterna con quelli che lo desidera­ vano » . 1 Si bagna vano in una cisterna in cui si riversava un corso d'acqua, mentre altri si bagnavano anche in mare. l. Altre occasioni di compiere lavacri erano connesse con l'attività sessua­ le. Un uomo non doveva avere rapporti con la moglie durante il suo perio­ do, ma solo dopo che «si era purificata e battezzata [�a7t"tt�w] » e «dopo il rapporto era necessario battezzarsi [�a7t'tt�w] ». 3 Rispettare queste rego­ le di purità faceva parte delle norme di condotta impartite ai convertiti do­ po il loro battesimo d'iniziazione (v. sotto). In generale le Pseudo-Clementine usano termini della famiglia di Àouw per il bagno di purificazione e della famiglia di �a7t"tt�w per il battesimo cristiano d'iniziazione.4 L'esortazione di Pietro, «purificate il vostro cuo­ re dal male col [o nel] pensiero del cielo e lavate [7tÀuve:"te:] il vostro corpo nel bagno [Àou'tpov] », 5 è quindi da intendersi come allusione al bagno di purificazione, non al battesimo; lo fa pensare il contesto, perché il discor­ so verte sulla purificazione (interiore ed esteriore), in particolare il divieto di accostarsi alla moglie durante il suo periodo. Usare Àouw per il bagno quotidiano e �a7t'tt�w tanto per i bagni di purificazione associati alla ses­ sualità quanto per il battesimo di iniziazione non pare essere indicativo di una differenza di significato o del modo di bagnarsi, ma potrebbe voler di­ re che in una delle fonti delle Pseudo-Clementine si associa vano strettamen­ te la purità da attività connesse con la sessualità e la purificazione dal pec­ cato nel battesimo. I bagni quotidiani erano praticati dagli esseni e da altri gruppi giudei (sopra, cap. 4) e il bagno degli uomini dopo il rapporto sessuale e delle donne dopo le mestruazioni conseguiva dalla legge di Mosè (Lev. I 5, I 6. I 9-24.3 2-3 3 ), perciò l'origine giudaica di queste pratiche e la loro data alta sembrano certe. Diverso dalle abluzioni per la purità fisica era il bat­ tesimo di conversione che le Pseudo-Clementine dicono amministrato da Pietro e dai suoi compagni ai nuovi convertiti. Sia i lavacri ripetuti sia il battesimo non ripetibile avvenivano a quanto pare per immersione, ma i 1 Hom. 10,26; Recogn. 5, 3 6. Cf. E. Molland, La circoncision, le bapteme et l'autorité du décret apostolique (Actes X V,28 sq.) dans /es milieux judéo-chrétiens des Pseudo-Clémentines: Studia Theologica 9 ( 1 9 5 5 ) 1-39 Opuscula Patristica, Osio 1 970, 25-59 (p. 5 2). � Per la cisterna si vedano i passi citati sopra, p. 284 n . 3 ; per i l mare, Hom. 8,2 (Àouaa!J.EVo�), pri­ ma di un pasto; 14,1 (Àouaa!J.EVot), 3 (ÀtÀOU(J-Évouç), altri oltre a Pietro; Recogn. 8,1 (mari lavare­ mus), il bagno mattutino. 3 Hom. I I , JO. Anche 1 1 , 3 3 : è necessario « battezzarsi [�a7t'tt�w] dopo il rapporto)) (alla lettera: dall'impurità del rapporto)) ). 4 Molland, Circoncision, 27, sfumando Thomas, Mouvement baptiste, 290. Schoeps, Theologie und Geschichte, 209 distingue tra Àouta-9at per i bagni e r�ait':t�EtV per il battesimo, ma i passi appena citati relativi alla purificazione per l'attività sessuale mostrano che la distinzione non regge e che richiede quamomeno di essere rettificata. Schoeps, 208, dice inoltre che gli ebioniti distinguevano fra 'tÒ �an'tta(J.a e i �a7t'tta(J.oi quotidiani. 5 Hom. 1 1,28. =

c
> ), « alle sor­ genti vicino al mare » , battezzò quella gente e celebrò con essa l'eucaristia (alla lettera, « spezzò l'eucaristia )) ), Recogn. 6, I 5 . 1 Inserito nel racconto s'incontra un accenno al battesimo di Clemente, riportato più compiuta­ mente nelle Omelie, ma che, per quanto riguarda gli eventi che accompa­ gnano il battesimo, è quasi identico: [Pietro] mi [Clemente] ordinò di digiunare qualche giorno e, condottomi a sorgen­ ti vicino al mare, mi battezzò [�a7t"tt�w) come fosse acqua che sempre scorre. I no­ stri fratelli perciò si rallegrarono della rigenerazione [àvayÉvvYJatc;] che Dio mi ave­ va dato (Hom. 1 1 ,3 5 ) .

Altri particolari compaiono nel racconto del battesimo della madre d i Cle­ mente, Mattidia. Pietro la istruì nella sapienza di Dio: noi veneriamo il solo Dio che ha fatto il mondo che voi vedete, e rispettiamo la sua legge . . . Non partecipiamo alla tavola dei gentili, poiché non possiamo mangiare con loro, che vivono in modo impuro. Quando li abbiamo persuasi a pensare e agi­ re secondo la verità e li abbiamo battezzati con la tre volte benedetta invocazione, viviamo con loro. 2

Quando apprese che per condividere i pasti con la sua famiglia che si era fatta cristiana era necessario il battesimo, Mattidia lo implorò immedia­ tamente, chiedendo: «che cosa impedisce che io sia battezzata oggi stes­ so ? » 3 e proclamando il suo rifiuto degli idoli e la castità della sua vita. Pietro rispose: rito e poi esorcistico nella pratica battesimale posteriore, cf. F.J. Do lger, Der Exorzismus im alt­ christlichen Taufritual, Paderborn 1 909, 8o-86. 1 Cf. il passo parallelo in Horn. 1 1 ,36: dopo che una grande folla venne convinta, Pietro > . 4 Per i l timore nei Kerygmata Petrou v . Strecker, ]udenchristenturn, 200 s. Nelle Pseudo-Ciemen­ tine è segno di fede. 5 Strecker, ]udenchristenturn, 1 99; Cirillo, Bapterne, 87. Utili per lo studio di Èm-8u!J-tC1 nelle Pseu­ do-Ciementine sono St recker, 1 99-201 e Cirillo, 79-90; cf. Molland, Circoncision, 40 s. =

=

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tore le buone azioni che fanno seguito al battesimo sono soprattutto una vita pura in ambito sessuale. 1 Il battesimo spegne il fuoco del desiderio. Il passo parallelo di Recogn. 6,9 è molto simile per contenuto e formu­ lazione. Varianti sono l'omissione di «viva » per l'acqua e del triplice no­ me divino nel passo di Gv. 3 , 5 , che viene così reso più conforme al testo del vangelo. La rigenerazione è un nascere di nuovo «dall'acqua e da Dio » . Le altre differenze sono aggiunte: «debolezza » della prima nascita e «po­ tenza » della misericordia (chiara allusione allo Spirito, p roba bile interpo­ lazione secondaria). Un cambiamento è che l'acqua «estingue il fuoco fu­ turo» . Il giusto dev'essere battezzato «affinché in lui la perfezione sia completa ed egli rinasca di nuovo a Dio » , e l'ingiusto «affinché gli sia con­ cesso il perdono per i suoi peccati » . Altre espressioni interessanti sono « le anime consacrate dal battesimo » e, di seguito e all'inizio del capitolo suc­ cessivo, «quando siete stati rigenerati dall'acqua, mostrate in voi con le buone opere la somiglianza col Padre che vi ha generato » (6,10). Il passo continua ingiungendo di astenersi dai rapporti con una donna nel suo pe­ riodo e illustrando la bontà di lavare il corpo perché sia puro ( 6 , I o- I 1 ). Recogn. 9,7 riprende il tema delle due generazioni. La nostra prima na­ scita derivò dal fuoco della concupiscenza, mentre la seconda, dall'acqua ( « rigenerati nell'acqua » ), estingue quel fuoco. Questa estinzione del fuo­ co del desiderio è connessa alle « buone opere » e all' «illuminazione dello Spirito celeste» . L'autore dello scritto fondamentale riconosce che il fato astrologico governa la prima nascita degli esseri umani, ma la rigene­ razione mediante il battesimo libera dal dominio del fato. 2 La possibilità di sottrarsi al fato procurata dalla rigenerazione è una particolare appli­ cazione di questo aspetto del battesimo. Il capitolo che precede Recogn. 6,9 parla senza mezzi termini della ne­ cessità del battesimo, esaltando l'acqua come elemento originario della creazione che Dio ha disposto per la rinascita degli esseri umani: voi sapete che tutte le cose nascono dall'acqua; ora, l'acqua è stata creata all'inizio attraverso il Figlio unigenito . . . Ora, una volta arrivato al Padre, conoscerai che la sua volontà è questa : che tu rinasca una seconda volta attraverso le acque che so­ no state create per prime. Chi infatti è stato rigenerato dall 'acqua, dopo aver com­ piuto opere di bene diventa erede di colui dal quale è stato rigenerato nell'incor­ ruttibilità. Accostatevi, allora, con l'animo ben disposto, come figli al padre, per lavarvi dei vostri peccati . . E anche se ti mostri pieno di pietà e osservi appieno la giustizia, .

1 Strecker, ]udenchristentum, 2.03 - 2.07, facendo osservare l'assenza di fatto dello Spirito santo nella dottrina battesimale dei Kerygmata Petrou, nota come il battesimo sia inteso fondamen­ talmente in senso non pneumatico ma etico (p. 203 ). z. jones, Eros and Astrology, 76 s. Cf. i paralleli di Recogn. 9,3 1 ; Hom. 19,2.3: «possi amo mo­ strarti come venendo rigenerato lli"YayEvvciw], mutando la tua [prima] nascita e vivendo secondo la legge, otterrai la salvezza » .

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ma non ricevi il battesimo, non crederti di poter avere speranza in Dio . . t all'uo­ mo, infatti, che viene dato il merito della sua buona condotta, ma solo se si com­ porta come Dio comanda. Ora, il volere di Dio è che ogni suo fedele riceva il si­ gillo del battesimo ( Recogn. 6,8). .

Il passo rispecchia l'esaltazione dell'acqua che si è vista nel movimento battesimale giudaico (sopra, cap. 4). Unisce due idee caratteristiche delle Pseudo-Clementine riguardo al battesimo: la sua associazione alla remis­ sione dei peccati e alla rigenerazione. 1 Le Pseudo-Clementine danno gran­ de risalto alle buone opere; qui sono meritorie soltanto perché connesse ai comandi di Dio. Uno dei suoi comandi è d'essere battezzati . Come in al­ tri scritti protocristiani, qui il battesimo è un sigillo. Un passo delle Omelie analogo al precedente unisce ancor più stretta­ mente remissione dei peccati e rigenerazione: questa è l'adorazione che Dio ha stabilito per noi: trattare con riverenza lui solo, confidare soltanto nel profeta della verità ed essere battezzati [�a.7t'tt�w] per il per­ dono dei peccati, e così, mediante questa che è la più pura immersione [�a��], es­ sere rigenerati [àvayEvvciw] a Dio per mezzo dell'acqua salvifica (Hom. 7,8 ) .

Questa affermazione netta circa il posto del battesimo nel vero culto di Dio viene connessa alla fede nel profeta (Gesù ) e assicura (se qualche dubbio ancora può restare per l'ambiente giudaico) che il battesimo av­ veniva per immersione. Il passo continua col genere di condotta che ci si attende: la riaffermazione del decreto apostolico di Atti 1 5,20. 29 .2 Viene inoltre fatto osservare che per effetto dell'esortazione di Pietro «molti si pentirono, credettero e furono guariti» . Una caratterizzazione dell'efficacia corrente del battesimo che pare si­ tuare nel futuro il perdono si legge in un'affermazione sulla necessità di non peccare dopo il battesimo: « ha dato agli uomini il santo battesimo. Ora, se qualcuno vuole riceverlo non perda tempo e si troverà purificato 1 Oltre ai passi citati nel corpo della nostra disamina sono da segn a lare Recogn. 2, 1 9 per la re­ missione dei peccati ( « Clemente>> presenta se stesso come qualcuno che a suo tempo > . 4 Hom. 8,2.3. 2

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lontananza dal peccato, cacciarli da altri. Anche l 'analogo invito al batte­

simo di Recogn. 4,3 2 menziona le tre fonti di acqua adatta allo scopo e il «triplice nome della beatitudine », ma specifica inoltre che il lavacro to­ glie i peccati e che le sofferenze causate dai demoni comprendono la ma­ lattia. Come già si è osservato, nelle Pseudo-Ciementine si ha molto a cuore la vita di purità e di opere buone che deve seguire il battesimo. Spesso si associa la castità alla vita nella giustizia: «la salvezza nel mondo a venire è concessa solo a coloro che sono battezzati [��7t-rt'çw] a motivo della spe­ ranza in lui e praticano la giustizia con castità » . 1 Interessante è anche che il fondamento del battesimo sia la fiducia in Dio - espressa qui con la pa­ rola «speranza » , come nella Lettera di Barnaba e in altre fonti d 'influen­ za giudaica. L'importanza della preminenza delle buone opere è indicata dal modo in cui Pietro le comprende nella sua esortazione riguardo al­ l'importanza del battesimo: condanno i molti che pur essendo battezzati [��7t-rltw] e dicendo di credere non fanno nulla degno della fede né sollecitano coloro che amano . . . a essere battezzati. Se infatti credessero che Dio concede al battesimo [�a7t'tta!J.a] con le buone opere la vita eterna, insisterebbero con coloro che amano perché si facciano battezzare [�a7t'tta.Sijv�t] senza tardare. 1

Il nesso di battesimo e credenza è comune, ma qui credere è più il conte­ nuto dell'insegnamento che non la fede personale in Dio e in Cristo. Una caratteristica dell'insegnamento ebionita era che il profeta 3 fosse venuto ad abolire i sacrifici del tempio e avesse istituito il battesimo d'ac­ qua per sostituirli come mezzo per la remissione dei peccati. Questa idea viene spesso affermata in Recogn. 1 ,27-7 1 (in particolare in 1 , 3 9 ; 1 , 5 5 , 3 4 ; 1 ,69,4 ), sezione che oltre a pochi elementi redazionali contiene un'an­ tica fonte giudeocristiana: 4 venne il tempo adatto per la comparsa del profeta che in passato era stato pro­ clamato da Mosè. Alla sua venuta, per la misericordia di Dio, li avrebbe prima esortati a fermarsi e a desistere dai loro sacrifici. Affinché non pensassero che sa­ rebbero stati privati della remissione dei peccati che veniva loro attraverso i sax

Hom. I J , I J ; Recogn. 7,3 8. Hom. I J , I O. Parole pressoché identiche si leggono in Recogn. 7,3 5. 3 Il profeta annunciato da Mosè (Deut. 1 8,1 5 -2.0) è la definizione usuale della funzione di Gesù nelle Pseudo-Clementine. Il comando di ascoltare questo profeta è sviluppato in Recogn. 2.,3 3 , dove Pietro dice che questi (chiamato anche maestro e signore) h a inviato i discepoli a insegnare a tutte le nazioni ciò che ha affidato loro e che essi non potevano dire nulla di diverso. 4 Jones, Source. Traduce il testo latino (di Rufino) e quello siriaco del passo, giungendo alla conclusione che fu scritto intorno al 2.00 da un giudeo, forse a Gerusalemme, che accettava il cristianesimo come la religione intesa da Mosè (Gesù è il profeta proclamato da Mosè ed è il Cristo che verrà di nuovo) e con essa la missione presso i gentili, e che ebbe una funzione attiva nella genesi del primo giudeocristianesimo. 2.

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crifici, e affinché questo non fosse un ostacolo, col risultato che non avrebbero creduto, per la remissione dei peccati fu istituito il battesimo d'acqua. Fu manife­ stato loro quel che dà veramente il perdono dei peccati ed è in grado di preserva­ re nella vita eterna coloro che sono perfetti, così che non moriranno. 1

La pratica del vegetarianismo degli ebioniti ha probabilmente a che vede­ re con il loro rifiuto di sacrifici animali. 2 Qualche capitolo più avanti questo punto di vista viene sviluppato: non parlo di Mosè, ma di colui che nelle acque del battesimo è stato chiamato, da Dio, suo Figlio. E di fatto è Gesù che, attraverso la grazia del battesimo, tolse importanza a quel fuoco che il sommo sacerdote accendeva per i peccati, poiché dal momento che apparve lui fu abolito il crisma che conferiva il ruolo di sommo sacerdote, di profeta e di re. 3

L'autore allude alla designazione di Gesù come Figlio di Dio al momento del battesimo (Mt. J , I ?). Con la venuta di Gesù cessò l'unzione (special­ mente) per l'ufficio di sommo sacerdote, ma anche per quello di profeta e di re. Ciò sta a indicare che in questa comunità non c'era un'unzione bat­ tesimale ? L'interesse principale dell'autore era che l'acqua del battesimo estingueva il fuoco del sacrificio. Nelle Pseudo-Clementine dell'acqua del battesimo si afferma che ha spento cinque tipi di fuoco: quello dei sacrifi­ ci, dell'origine degli idoli, della concupiscenza che è l'origine nella nostra prima nascita, del peccato e della punizione nel mondo avvenire.4 « Quando ormai era imminente la nascita di Cristo che avrebbe abolito i sacrifici per conferire invece la grazia del battesimo » , « il nemico» susci­ tò scismi nel popolo - sadducei, samaritani, scribi e farisei.5 Un altro sci­ sma fu causato dai discepoli di Giovanni, che «proclamarono il loro ma­ estro cristo >> .6 Il nemico organizzò questi scismi « in modo che la fede di Cristo e il battesimo ne fossero ostacolati » . Nella disputa col sommo sacerdote sui sacrifici e il battesimo iniziata da Gesù, in rappresentanza dei dodici Matteo dichiara: «Chi non è battezzato non solo è rifiutato dal regno dei cieli ma alla risurrezione dei morti sarà anche in pericolo, e anche se la sua maniera di vivere è buona e giusta la sua anima, sarà privato della vita eterna ».7 1 Recogn. 1 ,3 9, secondo la versione dal siriaco di jones, Source, 69, che è in certa misura più completa, se non che il latino aggiunge che il battesimo, che assolve da tutti i peccati, avviene « mediante l'invocazione del suo ldel profeta] nome» (v. sopra, p. 289 nn. 5 e 6), e dove il passo si arresta aggiunge: (( purificati non dal sangue degli animali bensì dalla sapienza di Dio». La mis­ sione del profeta di abolire i sacrifici è sviluppata più compiutamente in I , J 7 · 2. Schoeps, ]ewish Christianity, 99- 1 0 1 . Hom. 8 , 1 5 ; 1 2.,6. 3 Recogn. 1 ,48 (testo latino; cf. jones, Source, So). Il latino chiarisce alqua nto il significato. 4 Molland, Circoncision, 4 1 . s Recogn. 1,54· 6 Recogn. 1 , 6o ripete l'affermazione di cc un discepolo di Giovannh) secondo cui Giovanni era il cristo. 7 Recogn. 1 , 5 5 secondo il testo siriaco citato in Jones, Source, 89. Strecker, judenchristentum,

Le Pseudo-Clementine e il cristianesimo giudaico

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Le parole attribuite a Matteo affermano il punto di vista che s'incontra altrove nelle Pseudo-Clementine, ossia che se non si è battezzati una vita buona non è sufficiente per la salvezza.1 Qui come altrove la formulazio­ ne riecheggia Gv. 3 , 5 a proposito dell'ingresso nel «regno dei cieli » . Così «Pietro » riassumeva i l suo appello a i giudei: ho detto chiaramente: non c'è modo per voi di salvarvi se non vi preparate, con la grazia dello Spirito santo, a lavarvi col battesimo delle tre invocazioni e a man­ giare l'eucaristia di Cristo Signore al quale soltanto dovete credere riguardo agli ar­ gomenti che ci ha insegnato. 2

Dal momento che il siriaco non fa parola dell'eucaristia, sorge il dubbio che nelle fonti più antiche delle Pseudo-Clementine questa non facesse sempre parte della sequenza battesimale, ma avalla l'interpretazione della «triplice invocazione » come allusione ai nomi della trinità. Come che sia, tanto il siriaco quanto il la tino minimizzano il ruolo dello Spirito santo in quanto persona: per il siriaco, ricevere lo «spirito santo » significa rice­ vere la verità, mentre per il latino a operare non è lo Spirito ma la grazia dello Spirito. Un simile modo di trattare l'argomento spiega l'omissione «e lo Spirito » nella citazione di Gv. 3 , 5 . I n un discorso attribuito a Giacomo s i lascia percepire i l passo conclu­ sivo della fonte soggiacente a Recogn. I : [egli dimostrò] che se non ci si lava nel nome della gloriosa trinità nelle acque che scorrono vive, appunto come ha mostrato il profeta di verità, non vi sarà per noi remissione dei peccati e non entreremo nel regno di Dio. 3

Qui la remissione dei peccati fa il paio con l'ingresso nel regno anziché con la rigenerazione, ma l'idea può non essere diversa, perché entrare nel regno può anche conseguire dal detto che si trova in Gv. 3 , 5 . Il passo si conclude con Giacomo che nel corso di sette giorni parla a lungo del Pa­ raclito (prestando allo Spirito santo un'attenzione che negli altri testi non I 98, osserva che le Pseudo-Ciementine danno due ragioni della necessità del battesimo: Dio l'ha ordinato, e i rinati dall'acqua scambiano la loro prima nascita per passione (Hom. I 1 , 26 Re­ cogn. 6,9). 1 Sono interessanti Hom. 1 1 ,27, citato sopra, e H o m . 1 1 , 2 5 : «non pensare che anche se siete più pii di tutti i popoli pii ma non sei battezzato [c:i��it-=ta't'oc;) potresti sperare . . . Se non vuoi essere battezzato l �a7t't'ta-8i)vat] come Dio desidera, segui la tua propria volontà e ti opponi alla sua » . Hom. I J ,2 I ricorda la legge che « neppure u n giusto, s e non è battezzato [c:i(3ci7t't'ta-roç], entra nel regno di Dio>>, proba bilmente riferendosi a Gv. 3 , 5 . 2. Recogn. 1 ,63, secondo il testo latino. I l siriaco dice semplicemente: «Voi potrete ricevere lo spirito santo, che è verità, mediante il battesimo nel nome della gloriosa t rin i tà » , E prosegue: «Fa rete la confessione, crederete solo in Dio per le cose che egli ha insegnato, e avrete così la re­ denzione e la vita eterna » ; cf. Jones, Source, 98. 3 Recogn. 1 , 69, secondo i l testo siriaco in Jones, Source, 1 0 5 . Il l at i no usa « battezzato>> invece di > non più «col sangue di pecore e capri >> o «con la cenere di giovenca >> o con offerte di fior di farina, ma nel sangue e nella morte «di Cristo » [cf. Ebr. 9,1 3 - 1 4 ], il quale per questo è morto (Dia/. 1 3 , 1 ) . 1

D.J. Bingham, ]ustin and lsaiah 5 3 : Vigiliae Christianae 54 (2000 ) 248-26 1 .

Battesimo giudaico e battesimo cri sti a no

303

A spiegazione della morte di Cristo segue il pa�o di Is. 5 2,10-54,6. Il san­ gue e la morte di Gesù sono portatori di una purificazione che si riceve me­ diante il battesimo unito a pentimento e fede. In Giustino s'incontra la stessa antitesi della Lettera di Barnaba, compre­ sa la citazione di Ger. 2, 1 3 con la sua contrapposizione di acqua della vi­ ta e cisterne rotte: è quindi per mezzo del bagno [Àou'tpov] della penitenza e della conoscenza di Dio, istituito, come proclama Isaia, per le iniquità dei popoli di Dio, che noi abbiamo creduto, e ora riconosciamo che ciò che preannunciava era quel battesimo [ �a 7t't t ­ cr�J.a] che solo può purificare coloro che si pentono, cioè l'acqua della vita. Invece «le cisterne che voi vi siete scavati sono rotte » e non vi servono a niente. Che uti­ lità può infatti avere un battesimo [�ci-it'ttcr!J.a] che deterge soltanto la carne e il cor­ po? Battezzate [�a7t'tt�w] l'anima dall'ira, dalla cupidigia, dall'invidia, dall'odio, ed ecco che il corpo è puro! (Dia/. 14,1-2).

Pur usando termini diversi per il bagno ordinario ( balaneion) e quello re­ ligioso [loutron ], anche per il battesimo giudaico Giustino usa il termine preferito dai cristiani, baptisma. Egli contrappone i due battesimi dicen­ do che il bagno giudaico lava soltanto il corpo, mentre quello dei cristia­ ni monda l'anima dai peccati. « Battezzate la vostra anima » può essere una metafora, ma in tal caso una metafora che risulta dall'acqua nel bat­ tesimo cristiano. Questa produce i suoi effetti in virtù della morte espia­ trice di Cristo per i peccati dell'uomo, e tale effetto consegue dalla fede e dal pentimento. Nel Dialogo, pochi capitoli dopo, Giustino ripete la sua contrapposi­ zione fra i due battesimi in termini in gran parte identici. Sostiene che la circoncisione della carne non è necessaria per tutti gli uomini, ma solo per i giudei. Né i cristiani praticano i lavacri giudaici. Dopo aver citato ls. 1 , 1 6, egli commenta: «Dio vi ordina di lavarvi [Àouw] in questo bagno [Àou-rpov] e di ricevere la vera circoncisione » . Poi prosegue: 1

noi non riceviamo quel « battesimo» [�cX7t'ttcr�J.a] inutile delle cisterne, che non è nul­ la in confronto con questo battesimo [�lbt'tLcr�J.a] che dà la vita [segue citazione di Ger. 2, 1 3 ] . E ora voi, circoncisi nella carne, avete bisogno della nostra circonci­ sione, mentre noi che l'abbiamo, non abbiamo nessun bisogno della vostra (Dia/. 1 9 ,2-3 ).

Parlare di battesimo e insieme di circoncisione potrebbe far pensare al bat­ tesimo dei proseliti, ma la successione (prima il battesimo e poi la circon­ cisione) è l'inverso di quella della prassi giudaica. L'idea si deve probabil­ mente all'associazione cristiana del battesimo col dono dello Spirito san­ to, che produce la vera circoncisione spirituale. Se le cose stanno così, non c'è ragione di pensare che Giustino stia pensando a qualche pratica giudai­ ca diversa dai lavacri purificatori. 1

Dial. 1 8,2., commentato sopra, cap. 1 4 .

3 04

Il secondo secolo

Battesimo e circoncisione sono trattati come riti separati con significato diverso. Questo modo di procedere chiarisce un altro passo in cui la dif­ ferenza del battesimo cristiano viene espressa non sulla base del perdono dei peccati, ma del rapporto con lo Spirito santo: perché parlare ancora della circoncisione, se Dio mi rende testimonianza? Che bi­ sogno ho di quel battesimo [�ri7t-rtrr[J.cx] se sono stato battezzato [�cx7t'tt�(ù] dallo Spi­ rito santo? (Dia/. 29, 1 ) .

Giustino non parla di «battesimo con lo Spirito santo» come fa il Nuovo Testamento contrapponendolo al battesimo d'acqua, ma si riferisce al bat­ tesimo d'acqua nel quale opera lo Spirito santo. • La vera circoncisione spi­ rituale amministrata dallo Spirito santo è data «mediante il battesimo » ma non è il battesimo stesso. 2. Ciò riflette il modo in cui in altri scritti della letteratura protocristiana si tratta del dono dello Spirito santo come equi­ valente cristiano della circoncisione della carne nel giudaismo.3 IL PAPIRO DI OSSIRINCO 840

Un frammento di vangelo apocrifo si trova in un papiro del IV secolo, di cui però gli editori assegnano l'originale alla fine del 11.4 In esso si raccon­ ta un episodio in cui Gesù e i suoi discepoli entrano nel cortile degli israe­ liti nel tempio di Gerusalemme. Un «capo dei sacerdoti fariseo » di nome Levi li criticò per non essersi bagnati prima di entrare nell'area sacra .5 1

Cf. G.W.H. Lampe, The Seal o( the Spirit, London 1 1 967, 84 s. Dia/. 4 3 ,2, citato sopra, cap. 14. 3 E. Ferguson, Spiritual Circumcision in Early Christianity: Scottish Journal of Theology 4 I ( 1 9 88) 48 5-497 (pp. 493 s. su Giustino). Cf. A. Benoit, Baptéme chrétien, 1 70-1 77, il quale tut­ tavia fra battesimo e circoncisione stabilisce un'associazione più diretta di quanto consenta la mia interpretazione. 4 B.P. Grenfell - A.S. Hunt, The Oxyrhynchus Papyri v, London 1 908, I - I o. La traduzione ri­ portata sotto è la loro con qualche modifica (pp. 6-7 per il testo ripristinato; pp. 7-8 per la tra­ duzione). Nel testo conservato non ci sono indicazioni certe sulla data; gli editori sostengono una data anteriore al 200 (p. 4). Per la bibliografia e traduzioni alternative cf. J. Jeremias - W. Schnee­ melcher, in W. Schneemelcher, New Testament Apocrypha 1, Louisville 1 9 9 1 , 94 s. È ora dispo­ nibile Pimportante studio di M.j. Kruger, The Gospel o( the Saviour. P.Oxy 840 and lts Piace in the Gospel Traditions o( Early Christianity, Leiden 2005. 5 F. Bovon, Fragment Oxyrhynchus 840. Fragment o( a Lost Gospel, Witness ofan Early Chris­ tian Controversy over Purity: Journal of Biblica} Literature 1 1 9 ( 2ooo) 705-728, dà un'interpre­ tazione differente dalla lettura immediata cui mi attengo: il frammento appartiene o «all'ostilità gnostica per un movimento battista giudeocristiano [del n secolo] o per la chiesa principale» oppure «alla polemica manichea [del ni secolo] contro gli elcesaiti» (p. 728). A prescindere dal­ la tesi stessa in sé problematica, vi sono parricolari che non sono congruenti con le premesse: miqwa 'ot rinvenuti di recente hanno le due serie di gradini per entrare e per uscire tipici delle piscine battesimali giudaiche (p. 7 1 7), e le pratiche ortodosse che vengono menzionate per i l battesimo e l e vasche sacre sono molto più recenti del n-III secolo al quale il frammento viene assegnato (pp. 7 1 9. 720 s.). :z.

Battesimo giudaico e battesimo cristiano

30.5

L'autore era a conoscenza della preferenza dei giudei per le purificazioni in acqua corrente, la cui forma tipica era quella del miqweh . Non aveva però grande considerazione della purità dell'acqua e faceva paragoni scor­ tesi, di fatto ingiusti. Quanto segue è una parte delle accuse del critico, con la risposta di Gesù: « Come ti permetti di calpestare questo luogo di purificazione e di osservare questi oggetti sacri senza aver fatto prima il bagno (Àouw) e senza che i tuoi discepoli si siano lavati [�tX7t'!t�w] anche solo i piedi? . . . Nessuno entra . . . se prima non ha fat­ to il bagno (Àouw) o cambiato gli abiti » . Il salvatore si fermò sull'istante e replicò: « E tu, che t i trovi q u i nel tempio, sei puro ? >>. L'altro gli rispose: «Lo sono. Ho fatto il bagno [Àouw] nella piscina di Davide. Son disceso per una scala e sono risalito per un'altra I l salvatore a lui: « Tu ti sei lavato [Àouw] i n queste acque versate dove giac­ ciono cani e porci, notte e giorno; ti sei lavato [vt7t-rw] e ti sei nettato la pelle este­ riore, che pure le meretrici e le suonatrici di flauto ungono, bagnano [Àouw] , net­ tano e imbellettano per dare esca agli istinti degli uomini; dentro però son piene di scorpioni e di ogni malvagità. lo invece e i miei discepoli, di cui tu affermi che non ci siamo lavati [ �tX7t'!t�w], ci siamo invece lavati [�a1t-rw] nelle acque vive e pu­ re, discese da Dio, dal cielo» (tr. M. Erbetta). ... ».

• • •

La menzione di cani e porci è una chiosa antigiudaica particolarmente cau­ stica, e la pulizia esteriore del corpo si trova troppo svilita dal paragone con i belletti delle prostitute per il corpo. L'autore conosce l'uso giudaico di costruire i miqwa 'ot con due serie di gradini, una per entrare nella pisci­ na, l'altra per uscirne (Il. 24-27) e nomina anche le vesti bianche che veni­ vano indossate (11. 27-28). Più importante è qui l 'uso lessi cale. Àouw sembra essere equivalente a �a.7t'!t�w (Il. 1 4- 1 6) e il testo può dare l'impressione di distinguere fra Àouw (bagno) e vt7t'!w (lavo una parte, 11. 3 4-3 5 ). Il verbo �Cl7t'!t�w compare due volte per i riti giudaici (la prima per i piedi, 11. 1 s- 1 6, la seconda per tutto il corpo, Il. 42-4 3 , così come vengono restituite) e �a1t-rw (l. 4 3 ) per il batte­ simo di Gesù e dei suoi discepoli. È interessante che il verbo usato normal­ mente per il rito cristiano sia impiegato per la pratica giudaica, un uso che dovrebbe indicare la continuità per quanto riguarda l'atto in questione. 1 I l verbo usato normalmente per un' «immersione » profana, non religiosa, è qui usato per la pratica cristiana. Per quanto riguarda l'azione il signifi­ cato è lo stesso, e l'uso rende esplicito che il rito cristiano era un'immer1 Si è spesso distinto fra i nomi che vengono usati: �a7t-rta!J.a per il battesimo di Giovanni e per quello cristiano; �7t'ttO"fJ.Oç per i lavacri giudaici e di altra natura - v. sopra, p. 2 1 9 n. 1 . Come già si è osservato, Giustino per parte sua usava per la pratica giudaica la terminologia cristiana sia quanto al verbo sia quanto al sostantivo. Benché la domanda riguardo al «battesimo» dei piedi sia messa sulle labbra del gi u deo, l'espressione potrebbe forse rispecchiare un'antica interpre­ tazione battesimale della lavanda dei pi edi di Gv. 1 3 ?

306

Il secondo secolo

sione nell'acqua. La differenza implicita relativamente al significato è la stessa fatta osservare da Giustino, ossia che la pratica giudaica era solo esteriore e non toccava l'interiorità della persona, mentre la cerimonia cri­ stiana procurava la vita eterna. Parlando del battesimo di Gesù e dei suoi discepoli, l'autore scrive dal punto di vista della chiesa del suo tempo, non da quello del ministero di Gesù. PSEUDO-CIPRIANO, CONTRO I GIUDEI

Un'omelia latina conservata tra le opere di Cipriano è stata datata al n se­ colo. 1 Un motivo che percorre tutto il testo sono il vecchio e il nuovo pat­ to. Israele rinunciò alla sua eredità, così che un patto nuovo fu offerto ai gentili (A dv. Iud. 3 ), ma mediante il pentimento singoli giudei poterono essere restituiti alla loro dignità. Per tutti, ora, è prescritta la remissione dei peccati (6). Il regno è « in noi » , non a Gerusalemme ( 7 ) . Si è chiamati ad « accogliere la salvezza » , e l'autore cita Is. 1 , 1 5 - 1 6 ( 8 ) e 2,3-4 (9). Tra giudei e gentili è avvenuto uno scambio di ruoli: pertanto Israele, ammonito, accorre a ricevere il battesimo [lavacrum] , e qui at­ testa ciò in cui ha creduto e, accolto il segno [signum ], purificato grazie allo Spirito, chiede di ricevere la vita mediante il nutrimento del pane donato per grazia, per ef­ fetto della benedizione . . . Quelli che un tempo insegnavano ora imparano, quelli che un tempo comandavano ora obbediscono, quelli che un tempo battezzavano [baptizabant] ora ricevono il battesimo [intinguntur] e quelli che un tempo circonci­ devano ora vengono circoncisi. Così il Signore volle che le genti prosperassero. Ve­ dete in che modo Cristo ha amato voi (Adv. Iud. 1 0,79-8o, tr. N. Boncompagni).

Ci sono autori latini che talvolta hanno reso alla lettera con intinguo il greco �ct7t-rt'çw e talaltra l'hanno reso con il calco baptizo (come accadeva spesso con termini tecnici religiosi ). È interessante come questo autore si sia servito della resa letterale con intinguo (equivalente di �a7t'tw) per il rito cristiano e di baptizo per le pratiche giudaiche (come fece l'autore del vangelo non canonico di POxy 840). Il battesimo è l'occasione per riceve­ re il sigillo. Pare esservi qui un'allusione allo scenario della cerimonia bat­ tesimale: l'imposizione delle mani da parte dell'officiante al momento del­ la professione di fede, la purificazione ad opera dello Spirito, l'unirsi alla preghiera e il ricevimento dell'eucaristia. L'autore contrappone ciò che i capi giudei facevano un tempo e ciò che fanno ora: insegnare, battezzare e circoncidere. Ci si riferisce al battesimo dei proseliti oppure si è semplicemente davanti alla solita contrapposizio­ ne fra specifiche attività religiose giudaiche e il loro equivalente cristiano ? 1 D. V an Damme, Pseudo-Cyprian Adversus ludaeos, Freiburg 1 969 ltr. it., con diversa paragra­ fatura: Pseudo C i pr iano, Contro i giudei, intr., testo, tr. e comm. a c. di N. Boncompagni, Bologna 2008].

Battesimo giudaico e battesimo cristiano

3 07

La successione, come già in Giustino (v. sopra ), vede prima il battesimo e

poi la circoncisione. Questa successione è accidentale, oppure l'autore non conosce la sequenza dei riti nella cerimonia giudaica della conversione, op­ pure ancora fa corrispondere volutamente la sequenza alla concezione cri­ stiana del battesimo, che ha come effetto la circoncisione ad opera dello Spirito ? Ancora una volta battesimo e circoncisione non sono accostati co­ me contrari, come potrebbero essere, dato che erano considerati ciascuno il sigillo delle rispettive alleanze. Piuttosto, il battesimo (o i battesimi) del giudaismo è (o sono) l'antitesi dell'immersione cristiana (come sopra nel p a piro di Ossirinco ) e la circoncisione carnale (parafrasando la consue­ ta polemica ) è contrapposta a quella spirituale. La crescita rigogliosa del­ la chiesa e l'accettazione del Cristo da parte di qualche giudeo mostrano l'amore di Dio per i gentili. TERTU LLIANO, RISPOSTA AI GIUDEI

La teologia battesimale di Tertulliano sarà oggetto del capitolo 2 1 . Il suo Adversus ludaeos non fa menzione di battesimo giudaico o cristiano: le pratiche giudaiche che egli considera soppiantate dal cristianesimo sono la circoncisione, il sabato e i sacrifici. Ciò che egli dice e non dice della circoncisione corrisponde a quel che le altre fonti del n e III secolo com­ prendevano in questo capitolo. Adamo, Noè, Melchisedek, Lot e Abra­ mo piacquero a Dio senza circoncisione (o nel caso di Abramo, prima ). Dio la diede a Israele come «segno, [ma] non per la salvezza » (Adv. Iud. 3 ). La circoncisione della carne era temporanea, mentre « la circoncisione spirituale è stata data a un popolo obbediente in vista della salvezza >> ; a conferma si citano Ger. 4,3-4; 3 1 ,3 1 -3 2 e altri passi ( 3 ; cf. 9 ) . Cristo è venuto come « legislatore di una nuova legge, celebratore del sabato spiri­ tuale, sacerdote degli eterni sacrifici, re del regno eterno » che «ha sop­ presso la vecchia circoncisione » ( 6). Nulla si dice del battesimo che sosti­ tuisce la circoncisione o che ha la stessa funzione; anche qui la circonci­ sione spirituale è quella del cuore. In questo trattato Tertulliano potrebbe alludere al battesimo in relazio­ ne al ministero di Gesù e alla remissione dei peccati: « furono rimessi i pec­ cati che, per i meriti della fede nel nome di Cristo, sono lavati [secondo un emendamento] a tutti quelli che credono in lui» ( 8 ) . Si parla poi esplicita­ mente del battesimo di Cristo e del suo effetto di santificazione dell'acqua, 1 che porta a compimento tutti i precedenti doni di grazia ( 8 ) .

1

Cf. sopra, p. 1 3 3 .

CIPRIANO, TESTIMONIANZE CONTRO I GIUDEI

Si è conservato, risalente alla metà del 111 secolo, un esempio di libro di te­ stimonia, raccolta di passi della Scrittura suddivisi per argomenti. È opi­ nione corrente che fin dagli inizi della chiesa opere di questo tipo siano state comuni, ipotesi in certo modo confermata dal rinvenimento di rac­ colte analoghe fra i manoscritti del Mar Morto. I libri I e 2 delle Testi­ monianze di Cipriano sono diretti contro i giudei, il primo a proposito della sostituzione di aspetti della vecchia alleanza nella nuova, il secondo riguardo alle profezie realizzatesi in Cristo. Uno dei titoli del libro 1 dei Testimonia o Ad Quirinum di Cipriano suo­ na « Il vecchio battesimo deve cessare e deve iniziarne uno nuovo » ( I , I 2). I passi citati sotto questa rubrica sono ls. 4 3 , 1 8 - 2 1 ; 48,21; Mt. 3 , 1 1 e Gv. 3 , 5 -6. Poiché le Testimonianze sono semplici raccolte di passi scritturisti­ ci, Cipriano non spiega che cosa intenda per «vecchio battesimo» ma, co­ me altri autori, presumibilmente pensava ai lavacri, non in particolare al battesimo dei proseliti. Interessanti sono i passi neotestamentari scelti per la spiegazione, dal momento che entrambi associano battesimo e Spirito santo. M t. 3, I I sembra essere inteso allo stesso modo in cui Giustino in­ tendeva l'acqua del battesimo cristiano: anziché essere contrapposto al battesimo dello Spirito santo, il battesimo d'acqua venuto da Cristo com­ porta l'opera dello Spirito santo. Per Cipriano, come per altri cristiani del­ l'antichità, l'importanza di Gv. 3 , 5 come testo di interesse battesimale si rivela nel libro 3, che tratta soprattutto dei doveri morali dei cristiani: uno dei suoi titoli è « Se non si è stati battezzati e non si è rinati, non si può raggiungere il regno di Dio » , seguito dai passi di Gv. 3 , 5 -6 e 6,5 3 ( 3 , 2 5 ) . Aspetto particolare del battesimo cristiano per i giudei, a dire di Cipria­ no, è «che con questo soltanto i giudei possono ricevere il perdono dei lo­ ro peccati, lavando mediante il battesimo di Cristo il sangue della sua uc­ cisione e, entrati nella sua chiesa, obbedendo ai suoi precetti » ( 1 ,24 ) . Il passo citato è ls. 1 , 1 5 -20, per i primi cristiani importante testimonianza veterotestamentaria in favore del battesimo, specialmente nel loro dibatti­ to con i giudei. L'associazione di battesimo e perdono dei peccati in quan­ to tratto distintivo del battesimo cristiano rispetto a quello giudaico è e­ vidente in altri titoli. Nel libro 3 uno di questi suona: «Nel battesimo so­ no tolti tutti i peccati » , con citazione di I Cor 6,9- 1 1 ( 3 ,6 5 ) , e un altro: «Dio è più amato da colui al quale nel battesimo sono stati rimessi molti peccati », con citazione di Le. 7,47 ( 3 , 1 1 6 ). La circoncisione fisica veniva annoverata fra ciò che si considerava so­ stituito nella «nuova alleanza » ( I ,I I ) : « La prima circoncisione, della car­ ne, è resa vana, e al suo posto è promessa la seconda circoncisione, dello spirito » ( 1 ,8). I passi citati sono Ger. 4,3 -4; Deut. 3 0,6; Gios. 5,2 e Col. .

Battesimo giudaico e battesimo cristiano

309

2,1 1 . Qui Cipriano si lascia andare a una delle sue rare esposizioni anali­ tiche delle scritture citate, facendo osservare che prima di lui Giustino e Tertulliano avevano affermato che Adamo, Enoc, Noè e Melchisedek era­ no piaciuti a Dio senza essere circoncisi. Questo segno, inoltre, non riguar­ dava le donne, mentre ora «tutti portano il sigillo in virtù del segno del Si­ gnore ». A meno che quest'ultima affermazione non sia un'allusione al bat­ tesimo, al pari dei suoi predecessori sopra menzionati Cipriano non met­ te in correlazione la circoncisione col battesimo, ma con l'azione interio­ re dello Spirito di Dio mediante Cristo. Al pari di quelli egli tratta la cir­ concisione e il battesimo giudaico come istituzioni distinte, con esiti diver­ si nel cristianesimo.

DIDASCALIA SIRIACA

La Didascalia siriaca, del III secolo, prosegue la polemica con i lavacri ce­ rimoniali giudaici, diversi dal battesimo unico dei cristiani (per le informa­ zioni positive sul battesimo cristiano che lo scritto fornisce, v. sotto, cap. 26). L'autore si rivolge a quelli che seguivano le pratiche giudaiche o ne erano influenzati. Per questo egli spesso protesta contro la «seconda legi­ slazione » , cioè la parte cerimoniale della legge di Mosè, istituita dopo la caduta nell'idolatria con l'episodio del vitello d'oro (Es. 3 2), quando Mosè ricevette i «dieci comandamenti » . Tra le molte regole imposte «da quel momento » , figurano «proibizioni, purificazioni, battesimi e aspersioni » . 1 Dopo che ci si è convertiti dal «popolo (i giudei) alla fede in Dio nostro salvatore Gesù Cristo » , non si devono più « seguire vane obbligazioni, pu­ rificazioni, aspersioni, battesimo e distinzioni di carni » .2 I lavacri che la Didascalia commenta avevano a che fare con l'attività sessuale, interessando la donna nei sette giorni dei suoi flussi e l'uomo dopo il rapporto coniugale. L'autore fa intendere che si starà a battezzar­ si e a lavarsi vesti e giaciglio tanto spesso da non potere fare altro. Se ci si battezza dopo queste attività, ci si dovrà battezzare anche dopo le altre occasioni d'impurità stabilite dalla legge, come toccare un osso o entrare in una tomba. Ma osservare queste richieste della « seconda legislazione » è «vanificare il battesimo di Dio ».3 I cristiani possono celebrare l'eucari­ stia nei cimiteri, e mariti e mogli, dopo il rapporto, possono prender par­ te all'assemblea nella chiesa, «senza bagno rituale, perché sono mondi » . «Ma se un uomo, dopo il battesimo, travia e corrompe la moglie di un al­ tro, o si macchia con una prostituta, e alzatosi da costei si bagna in tutti i 1 Didasc. 26, secondo la versione inglese di S. Brock, The Liturgica/ Portion of the Didascalia (Grove Liturgica) Study 29), Bramcote 1 9 8 2, 3 1 . 2. Didasc. 26, secondo la versione inglese di R.H. Connolly, Didascalia Apostolorum, Oxford 1 9 29, 2 1 6. 3 Didasc. 26 (Connolly, 248 . 250).

3 Io

Il secondo secolo

mari e in tutti gli oceani e si battezza in tutti fiumi, non potrà mondarsi » . 1 L'autore usa lo stesso termine, «.battesimo» , per i lavacri giudaici e per il rito cristiano. Attenersi ai battesimi giudaici è «vanificare il battesimo per­ fetto di Dio, che ti ha perdonato completamente i tuoi peccati » .� Il battesimo cristiano è irripetibile. Per la sua qualità di evento unico in sé sufficiente è come la circoncisione. Lo scritto contrappone, com'era uso, circoncisione del cuore e circoncisione della carne (con citazione di Ger. 4,3-4 e Gl. 2,I 3 ) : «A chi crede è sufficiente la circoncisione del cuore » .3 Il passo prosegue parlando del battesimo, non tuttavia come equivalente della circoncisione ma come atto diverso. Al centro del confronto, come mostrano il «pure » e gli «anche » , sta la bastevolezza dell'evento singolo: « Quanto al battesimo, pure in questo caso, un evento unico ti basta, in quanto ti ha perfettamente rimesso i tuoi peccati» . 4 La Didascalia ha in comune con scritti precedenti una duplice puntualizzazione: l'equivalente cristiano della circoncisione non è il battesimo ma un intervento spiritua­ le sul cuore, e i molteplici lavacri per la purità cerimoniale differiscono dal battesimo unico dei cristiani per la remissione dei peccati. EPIFANIO RIGUARDO AI SAMARITANI E AD ALTRI

Epifanio viene menzionato in varie occasioni per pratiche battesimali di sette giudaiche (cf. sopra, cap. 4) e di cristiani eretici (cf. sotto, cap. I 7). Egli allarga la polemica contro i battesimi giudaici comprendendovi i sa­ maritani. L'adesione di questi alla legge di Mosè doveva ovviamente aver comportato l'osservanza dei rituali di purificazione. La maggior parte de­ gli autori cristiani deve aver avuto ben pochi o nessun contatto con i sa­ maritani ed Epifanio deve averne avuta una conoscenza non più che scar­ sa. Egli tratta di loro la prima volta nella sua disamina dei sette gruppi che provengono dall'ambiente giudaico. Tra le usanze dei samaritani Epifanio ricorda che essi «s'immergono [�a7t'tt�oo] nell'acqua coi vestiti addosso quando avvicinano qualcuno di altra nazione ».5 Anche toccare un cadavere rendeva impuri e richiedeva una purificazione. Senza alcuna plausibilità, Epifania sostiene che la richie­ sta della legge a proposito del toccare un cadavere si riferiva realmente al mettere le mani su Cristo per crocifiggerlo. Alla richiesta della legge di lavarsi le vesti e di considerarsi impuri fino a sera (Lev. I I ,24-2 5 ; cf. Num. I 9 , I 9 ) Epifanio dà un significato cristiano: coloro che crocifissero Cristo furono impuri finché non fu tramontato il loro sole «e su di loro non si 1

Didasc. 2.6 ( Brock, 3 3 ). 4 /bidem. Didasc. 26 (Connolly, 248). 3 Didasc. 24 (Brock, 30). 5 Epifanio, Haer. 9,3,6; cf. 30,2,5 per gli ebioniti; lppolito, Ref. 9,1 5,3-6, per gli elcesaiti che si battezzano vestiti di tutto punto.

1

Battesimo giudaico e battesimo cristiano

3II

levò un'altra luce mediante il battesimo [�tX7t'ttap.cx] d'acqua, il 'lavacro di rigenerazione' [Tit. 3 , 5 ] » . Per la necessità del battesimo cristiano egli cita poi Atti 2,3 8 . Nelle sue considerazioni sugli emerobattisti (v. sopra, cap. 4) e sui loro bagni quotidiani per purificarsi dai peccati, Epifanio afferma che neppure l'oceano, né tutti i corsi d'acqua e i mari, e i fiumi e le fonti perenni e le na­ ture produttrici di piogge, anche se confluissero tutti insieme, potrebbero cancel­ lare il peccato, se è vero che è contro ragione e non secondo un ordine divino: il pentimento purifica e il battesimo unico, con l'invocazione del nome nei misteri! 1

Le sette giudaiche che battezzavano avrebbero convenuto sulla necessità del pentimento. Ciononostante Epifania ribadiva la posizione cristiana co­ mune sul battesimo unico, accompagnato dal pentimento e amministrato con i tre nomi divini. CONCLUSIONE

Col III secolo le linee fondamentali della polemica cristiana contro le pra­ tiche rituali (veterotestamentarie) giudaiche erano ormai consolidate. Gli stessi motivi che si sono visti in questo capitolo riguardo al battesimo giudaico e a quello cristiano vennero ripetuti dagli autori cristiani succes­ sivi, ma se ne è già detto quanto è sufficiente a metterne in luce le argo­ mentazioni. Alcune affermazioni posteriori verranno incluse nella tratta­ zione della dottrina del battesimo di singoli autori. Interessanti sono per il IV secolo le parole vivide dello Pseudo-Macario in Hom. 47,I (cf. sotto, cap. 4 7 ), il quale contrappone il battesimo che purifica il corpo a quello che implica la purificazione dell'anima ad opera dello Spirito. 1

Haer. 1 7,1.,4 .

Capitolo 1 7

Marcioniti, cosiddetti gnostici e gruppi affini

Poteva accadere che autori della corrente principale della chiesa si occu­ passero talvolta delle pratiche e delle idee battesimali di quanti si pensava avessero deviato dall'ortodossia cattolica. Ad attirare l'attenzione erano spesso pratiche che venivano considerate particolari o quantomeno diver­ se da ciò che suonava familiare. Ciò significa che spesso possono essere state più numerose le somiglianze che le differenze, a dispetto dell'impres­ sione che suscitano certe affermazioni contro gli eretici. Come che sia, non mancano fonti relative a gruppi «eretici» in cui si trovano passi esplici­ ti contro il battesimo. 1 Di valentiniani e sethiani la biblioteca degli scritti copti di Nag Hammadi ha conservato alcuni testi. Questi non fornisco­ no una trattazione sistematica del battesimo, ma vi accennano abbastanza spesso e mostrano di non mancare di autorevolezza riguardo a ciò che gli avversari cattolici avevano da dire su di loro. Il capitolo si occupa nell'or­ dine dei marcioniti, dei valentiniani, dei sethiani e di altri gruppi misti. I MARCIONITI

I marcioniti non erano propriamente degli gnostici, ma dai loro avversari ortodossi vennero considerati un primo esempio di posizione eretica ri­ guardo a Dio, mondo, Scrittura e salvezza. Li si conosce quasi esclusiva­ mente da quanto resta negli scritti dei loro avversari, con tutte le limita­ zioni che ciò impone. L'accordo esistente fra un gran numero dei loro critici rende abbastanza certi delle linee essenziali delle dottrine di Mar­ cione. Gli accenni al loro insegnamento e alla loro prassi in materia di battesimo non sono tuttavia molto numerosi. Le indicazioni di cui si di­ spone mostrano che sotto questo aspetto essi non si scostavano molto dalla chiesa che li escludeva. 2 1 Un buon elenco di scritti ostili al battesimo, in base a un'interpretazione di massima, si trova in F. Bovon, Fragment Oxyrhynchus 840. Fragment of a Lost Gospel, Witness of an Early Chris­ tian Controversy over Purity: journal of Biblica) Literature 1 1 9 ( 2ooo) 705-728 (723-726). Cf. A. Cosentino, Il battesimo gnostico. Dottrine, simboli e riti iniziatici nello gnosticismo, Cosenza 2007. z. A. von Hamack, Marcion. Das Evangelium vom Fremden Gott, Leipzig 2.192.4, 144 s., con ci­ tazioni di Cipriano, Epist. 73 (72),4; 74(73 ),7; Agostino, Bapt. 3 , 1 5 ; Tenulliano, Adv. Mare. 1 , 1 4 ; 1 ,23; 3,22; tr. ingl. Marcion. The Gospel of the Alien God, Durham 1 990, 93 s . Un'introdu-

Marcioniti, cosiddetti gnostici

e

gruppi affini

3I3

Per gli scritti e le idee di Marcione la fonte principale è Tertulliano. Mar­ cione attribuiva la creazione del mondo al Dio inferiore dell'Antico Testa­ mento, diverso dal Padre altissimo di Gesù Cristo. Per Tertulliano questo atteggiamento era negativo nei confronti della creazione e in disaccordo con le prati che religiose di Marcione: ma quel Dio più buono fino ad ora non ha rifiutato l'acqua del creatore, con la quale battezza i suoi fedeli, né l'olio, con cui unge i suoi, né la mistura di miele e latte, con cui li nutre, né il pane, con cui manifesta il suo corpo stesso: persino nei suoi sacramenti ha bisogno dell'elemosina dal creatore (Adv. Mare. I , 1 4 , 3 , tr. C. Moreschini, anche degli altri passi ).

È implicito nel passo che ai tempi di Tertulliano la cerimonia d'iniziazio­ ne praticata dai marcioniti era quella nota a Tertulliano (v. sotto, cap. 21 ): battesimo in acqua, unzione con olio, assaggio di latte e miele e par­ tecipazione all'eucaristia (con la differenza che a motivo dell'ascetismo dei marcioniti il vino era significativamente assente). Anche se Tertullia­ no vedeva in queste pratiche un'incoerenza con la loro dottrina, sembra che la posizione di Marcione sia stata che l'uso dell'acqua del creatore (e lo stesso principio sarebbe valso anche per altri elementi ) trasformasse l'elemento materiale facendone lo strumento del passaggio dal potere del creatore a quello del Padre.1 Una differenza fondamentale tra la prassi marcionita e quella della grande chiesa era il battesimo amministrato soltanto a chi si astenesse dal sesso. Tertulliano fa notare questa linea di condotta opponendo al requi­ sito del celibato di Marcione la raccomandazione dalla chiesa: non è battezzata [tinguo] presso di lui la carne, se non è vergine, se non è vedo­ va, se non è celibe, se non ha acquistato il battesimo per mezzo del divorzio (Adv. Mare. 1 ,29,1 ) .

La prassi della chiesa cattolica e dei marcioniti era l'immersione; la diffe­ renza stava nella persona idonea a riceverlo. Per due volte, in contesto antieretico, Tertulliano commenta il « batte­ simo per i morti » di 1 Cor. 1 5 ,29. 2 Autori posteriori affermano che i mar­ cioniti praticavano il battesimo a nome dei morti,3 e si diceva anche che zione recente all'argomento è quella di H. Raisanen, Marcion, in A. Marjanen - P. Loumanen (edd .), A Companion to Second-Century Christian ((Heretics>> , Leiden 200 5, r oo-1 2.4. 1 R.J. Hoffmann, Marcion. On the Restitution of Christianity, Chico 1 9 84, 2 1 -25, quantunque il suo ricorso a paralleli nel mitraismo sia frutto di fraintendimento. L'unzione da parte dei mar­ cioniti è forse una conferma che nella grande chiesa la pratica era antica quanto Marcione, op­ pure venne invece adottata dai marcioniti più tardi? z. Adv. Mare. 5 , 1 o; Resurr. 48. L'interpretazione di Tertulliano è che > significa cd corpi morti ,, perciò il senso è che il battesimo reca vantaggio ai corpi che sono destinati a morire. 3 Epifanio, Anac. 3,42,3 (praticata per i catecumeni che morivano prima di ricevere il battesi­ mo); Giovanni Crisostomo, Hom. in 1 Cor 40,2 (su 1 5,29); Eznik, De sectis 4· .

3 I4

Il secondo secolo

consentivano alle donne di amministrare il battesimo,1 cosa che suscitava la più fiera opposizione di Tertulliano, il quale non fa tuttavia menzione dei marcioniti. 2 Cipriano parla di marcioniti « battezzati nel nome di Ge­ sù Cristo » (Epist. 73 [72], 4 , 1 ), ma ciò potrebbe non essere stato in con­ traddizione con l'uso dei tre nomi.3 Epifania racconta che il battesimo marcionita poteva essere impartito tre volte, così che se si peccava dopo il battesimo, per la remissione dei peccati si poteva essere battezzati nuo­ vamente.4 I VALENTINIANI

Fra i cosiddetti gruppi gnostici i valentiniani erano i più vicini all'ortodos­ sia, perciò vengono qui affrontati per primi benché i sistemi sethiani pro­ babilmente li abbiano preceduti. Si prenderanno in considerazione prima le testimonianze degli autori antieretici e poi le informazioni provenienti dai trattati di Nag Hammadi. Sulla base di queste fonti si fornirà infine un profilo prudente della cerimonia battesimale dei valentiniani, dal momen­ to che non si può presupporre che fra tutti i gruppi dei seguaci di Valen­ tino vi fosse uniformità di pratiche e di idee. 5 Le posizioni sostenute dai valentiniani sul battesimo di Cristo sono sta­ te illustrate sopra, nel cap. 6. Si tratta di varianti conformi al mondo mi­ tico di interpretazioni tipico di costoro, che si leggono in Cerinto e in Teodoto di Bisanzio (anche per questi v. sopra, cap. 6). Dopo essersi dilungato sui seguaci di Marco, altro valentiniano, Ireneo illustra diverse idee sostenute dagli gnostici circa il battesimo. Probabil­ mente sta ancora parlando dei marcosiani, ma sembra introdurre le con1

Epifanie, Haer. 4 2.,4, 5 : �cX1t'ttap.cx òtòOvcxt; Eznik, De sectis 4· 2. Bapt. 1 7 . Hoffmann, Marcion, 2 3 n. 9 7 con rinvio a d Agostino, Bapt. 3 , 1 5,2.0 sul loro uso della formu­ la triadica, e v. anche sono, ca pp. 22 e 2 4, sull'uso di Cipriano. 4 Haer. 42,3,6-I o. L'avallo per più battesimi fu trovato in Le. 1 2.,50 e Mc. 10,38, dove Gesù, dopo essere stato battezzato da Giovanni, dice: (( Ho un battesimo con cui essere battezzato�� . Il più delle volte, o1tre che nelle citazioni bibliche, Epifanie usa Àou'tpov, ma in un caso dice che è legittimo amministrare tre Àou'tpci, ossia tre �CX1t'ttap.ot per il perdono dei peccati ( 3 , 8 ) . Epifania riassume in queste tre le sue obiezioni alle pratiche di Marcione relative al battesimo: egli am­ ministrava due o tre volte il battesimo dopo la caduta nel peccato; altri marcioniti erano stati battezzati per catecumeni che erano morti; infine consentiva alle donne di battezzare, cf. Anac. 3,42.,3 (usando �cX7t'ttatJ.CX per i battesimi ripetuti e per quello dei morti e Àou'tpov per quello am­ ministrato da donne). Harnack, Marcion, 1 7 5 s. (tr. ingl. 1 1 2.) respinge la notizia di Epifanio come semplice diceria, in quanto un battesimo multiplo era impossibile per il bibl icista Marcio­ ne, mentre la notizia sarebbe dovuta a un pentimento frainteso, riferito come battesimo. La proibizione del ribattesimo nel Codice Teodosiano ( 1 6,6, 1-7) è rivolta contro il donatismo, non contro Marcione. 5 Come introduzione recente ai valentiniani si veda I. Dunderberg, The School of Valentinus, in Marjanen-Loumanen, A Companion to Second-Century Christian «Heretics», 64-99. Per una raccolta e un profilo delle fonti riguardo alla Valentinian lnitiation, che mi è stata di grande aiuto, cf. E. Thomassen, The Spiritual Seed. The Church of the Valentinians, Leiden 2.006, 3 3 3-414. 3

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cezioni di altri . Afferma Ireneo che per la loro tradizione rigua rdo alla re­

denzione (à�oÀu'tpwcn�), alcuni sono stati istigati da Satana «a negare il battesimo di rigenerazione [�a7t'ttcr�J.a 'ti)� àvayevv�crew�] in Dio e a distrug­ gere la fede » (Haer. I , 2 1 , 1 ) . Costoro dicono che per essere rigenerati (&vcz­ ')'E')'EVVl)(J-Évot] ed entrare nel p l eroma è necessario ricevere la gnosi perfet­ ta. Il loro battesimo di «redenzione » è diverso da quello del Gesù visibile e di Giovanni: il battesimo [�cbt'ttcr(J.rx] del Gesù apparente è per la remissione dei peccati, men­ tre la redenzione è opera di colui che, sotto forma di Cristo, discese in Gesù, per la perfezione; 1 il primo era psichico, mentre la redenzione - secondo quanto assi­ curano loro - è pneumatica. E il battesimo fu annunciato da Giovanni per la pe­ nitenza, mentre la redenzione è opera di quel Cristo che è in lui per la perfezione. È di questa cosa che egli parlava quando disse: « C'è un altro battesimo con cui devo essere battezzato» [Le. 1 2, 5 0 modificato; per questo battesimo spirituale viene citato anche Mc. I O, J 8 ] , e io mi dirigo rapidamente verso di esso . . . Alcuni tra loro predispongono una camera nuziale, e compiono u n a specie di mistero con alcune invocazioni profane su coloro che vengono consacrati: dico­ no che queste che stanno facendo sono nozze pneumatiche, a somiglianza delle sizigie dall'alto. Altri li [se. i convertiti] conducono verso l'acqua e, battezzando­ li, pronunciano queste parole: « Nel nome dello sconosciuto Padre di tutte le co­ se, della Verità madre di tutte le cose, in colui che è disceso in Gesù, per l'unione, la redenzione, la comunione delle potenze » . . . Dopo essi ungono il consacrato con l'opobalsamo . . . Alcuni d i loro dicono che è superfluo condurre l'iniziato all'acqua: invece, me­ scolando insieme olio e acqua e pronunziando contemporaneamente delle formu­ le profane simili a quelle che abbiamo riferito prima, mettono questo miscuglio sulla testa di coloro che sono consacrati, e pretendono che questa sia la reden­ zione . . . Altri ancora, rifiutando tutte queste pratiche, dicono che non si deve compiere il mistero della potenza inesprimibile e invisibile per mezzo di creature visibili e corruttibili . . . Al contrario la redenzione perfetta è costituita dalla gnosi stessa della grandezza inesprimibile. 2.

Non è possibile sapere con certezza se Ireneo riferisca posizioni sostenute da gruppi diversi o abbia tenuto separate idee che poterono andare insie­

me, ma con aspetti diversi evidenziati in contesti differenti. L'impressione è che molti gnostici praticassero un battesimo d'acqua seguito da un'un1

lppo)ito li interpreta come due battesimi se pa rati , ma sembra distorcere il racconto di lreneo: ((dopo il primo battesimo l�a�-rtcr(J-CI] ne viene promesso anche un altro, che definiscono 'di re­ denzione' [à7toÀu-rpwatç], e con ciò essi malvagiamente fuorviano quanti siano rimasti con loro nella speranza della redenzione: come se potessero, dopo essere stati battezzati [�a7t'!ta--:9i;v�t l già una volta, ottenere di nuovo la remissione! )) (Re(. 6,4 1 ,2 [6,J6] ltr. A. Magris] - nei rinvii testua ­ li a quest'opera la prima serie di cifre si riferisce all'edizione critica di M. Marcovich: Hippolyrus Refutatio omnium haeresium (Patristische Texte und Studien 25), Berlin 1 986; la seconda agli Ante-Nicene Fathers (vol. v). 2 lreneo, Haer. 1,21 ,2.3 e 4· Epifan io, Haer. 34,1 9,4-6 per i marcosiani segue Ireneo.

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zione, simile a quello che si amministrava nella chiesa di Ireneo, ma con una formula battesimale diversa . .Per alcuni l'unzione era più importante del battesimo e poteva sostituirlo. 1 L'uso di un'emulsione d'olio e acqua può essere stato un elemento di un rito di preparazione alla morte.2 Ire­ neo considera distinta dal battesimo l'applicazione dell'acqua (mista a olio) sul capo. D'altro canto tutti questi gruppi di cui tratta Ireneo mettono l'ac­ cento sul significato spirituale della conoscenza di Dio e della redenzione che ne risulta.3 Rispetto a questa consapevolezza spirituale il rito con l'ac­ qua veniva sminuito e, quantomeno per alcuni, questa esperienza voleva dire che di atti che implicavano oggetti materiali si poteva fare a meno. Del giaciglio nuziale si parlerà più sotto, a proposito del Vangelo di Filippo. Origene riferisce che i valentiniani impartivano due battesimi, prassi che egli trovava confutata da Ef. 4 , 5 . 4 Origene ha confuso forse i valenti­ niani con un altro gruppo (gli elcesaiti? cf. sopra, cap. 4 ) ? Ha frainteso il lessico del battesimo applicato a due cose diverse (in aggiunta al battesi­ mo con l'acqua, forse un rito di preparazione alla morte, un battesimo nel regno degli eoni, oppure un 'interiore esperienza spirituale; v. sotto)? Ha avuto informazioni errate? Oppure invece ha registrato qualcosa non al­ trimenti attestato ? Come Ireneo conserva dati relativi all'ala occidentale dei valentiniani (Tolomeo e Marco), negli Excerpta ex Theodoto Clemente Alessandrino conserva informazioni sull'ala orientale (Teodoto).5 Nell'antologia di Cle­ mente il primo accenno al battesimo è un commento all'allusione di Pao­ lo al battesimo per i morti in I Cor. 1 5 ,29 ( 22,1-7). La spiegazione di Teo­ doto è che con «i morti » ci si riferisce agli esseri umani che sono morti ora, nell'esistenza attuale. « Coloro che vengono battezzati [�a7t'tt�OIJ-E'Vot] » sono gli angeli, di cui gli esseri umani fanno parte, e che sono battezzati per noi. Vi è qui l'idea valentiniana che ogni essere umano ha un omolo1 A.H.B. Logan, Gnostic Truth and Christian Heresy, Peabody 1996 sostiene che gli gnostici praticavano un'unzione postbattesimale, fondamentale nell'iniziazione cristiana. Ciò potrebbe spiegare un atto privo di esplicita autorizzazione apostolica nel Nuovo Testamento, se si pensa aWimportanza che ebbe nella chiesa . Le prime attestazioni di un'unzione connessa al battesimo ri­ guardano gli gnostici; la grande chiesa potrebbe averla ripresa dagli gnostici, oppure questa pra­ tica potrebbe essere nata prima che vi fosse una chiara separazione tra gli gnostici e la chiesa cattolica, e aver avuto poi un'evoluzione diversa nelle due comunità. 2. Epifanio, Haer. 3 6,2,5 dice che i seguaci di Eracleone, a imitazione di Marco, mescolavano olio all'acqua e applicavano questa emulsione al capo del morente. 3 È possibile che nelle caratteristiche del mito valentiniano sulle attività nel pleroma degli eoni chiamati Cristo e Spirito santo, riferite da lreneo, Haer. I ,2,5-6, si rispecchi la successione di un rito d'iniziazione: istruzione ad opera di Cristo sulla natura degli eoni, proclamazione della co­ noscenza del Padre, istruzione agli eoni di rendere grazie da parte dello Spirito santo, conferimento del sigillo ad opera del Padre. 4 Origene, Comm. in Eph. 4,5. 5 Le traduzioni seguono il testo di R.P. Casey, The Excerpta ex Theodoto of Clement of Alex­ andria (Studies and Documents I ), London 1 934. Per il rito del battesimo in quest'opera cf. V. Saxer, Rites de l'initiation chrétienne, 6 5-71.

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go celeste (un angelo o, in altre fonti, un «gemello » ). Perché gli uomini en­ trino nel regno divino è necessario che entri anche il loro omologo ange­ lico. Il « battesimo » degli angeli (metaforico ?) serve agli uomini e in certo modo corrisponde al battesimo umano: [gli angeli sono battezzati per noi] affinché, quando noi pure abbiamo il nome, non siamo ostacolati e impediti di entrare nel pleroma dal Limite e dalla Croce. Per­ ciò, all'imposizione delle mani, alla fine, dicono: « Nella redenzione angelica » , os­ sia nella redenzione che hanno anche gli angeli, affinché chi ha ricevuto la reden­ zione sia battezzato [ � �E�cx7t'ttcr!J.É"oc;] nel nome di colui nel quale anche il suo an­ gelo è stato prima di lui battezzato [1tpo�E�a7t-:tcr-rcxt] . Gli angeli sono stati battezza­ ti [È�cx7t�tcrcx\l'to] all'inizio nella redenzione del nome che scese su Gesù nella colom­ ba e lo redense (22,4-6).

Teodoto non arretrava davanti alla conclusione che Gesù stesso ebbe bi­ sogno di redenzione (22,7). Dal momento che una delle fonti di Ireneo identifica redenzione e unzione, in questo passo l'imposizione delle mani è probabilmente a scopo di unzione, non di esorcismo o di benedizione.1 Il nome nel quale si viene battezzati è la potenza divina che scese su Gesù al suo battesimo (il salvatore, come dice Tolomeo nel passo di Ireneo ci­ tato sopra ); nel prosieguo (in un passo riportato sotto ) si parla di batte­ simo nel triplice nome divino. Per gli gnostici ricevere il nome era un concetto importante. Pur riportando passi scelti inerenti principalmente a idee teologiche, Cle­ mente si dilunga alquanto sulla pratica battesimale, anche se non in mo­ do organico. Il battesimo era accompagnato da un periodo di istruzione: Non è solo il lavacro [Àou-rpo\1] a dare libertà, ma anche la conoscenza di chi erava­ mo, di chi siamo divenuti, di dove eravamo o dov'eravamo gettati, verso dove ci stiamo affrettando, da dove siamo stati redenti, che cos'è la nascita e che cosa sia generare di nuovo [o rinascita, à'JCX"'fÉ""Ylcrtç] (78,2).

Precedevano il battesimo «di giuno, petizioni, preghiere, [levare] le mani, genuflessioni » al fine di tenere lontani gli spiriti impuri, così da potere « scendere puri » nell'acqua (l'atto con le «mani» non è specificato e po­ trebbe essere un'imposizione delle mani da parte di altri, ma il lessico cir­ costante ha a che fare con la preghiera, ed è allora più probabile che ci si riferisca al gesto della preghiera) . 2 Tutte cose appropriate, dato che «si sta salvando dal mondo un'anima » ( 8 3-84). L'attenzione che viene prestata agli spiriti impuri (sotto) implica come parte della cerimonia che in qual­ che modo vi si rinunci. Si accenna anche a un esorcismo sull'acqua: «VeI lppolito, Re(. 6,4 1 ,4 (6,36), dice che i seguaci del valentiniano Marco imponevano le mani su colui che riceveva la redenzione (un secondo battesimo). 2 All'imposizione delle mani nel rito battesimale ci si richiama in 2.2.,5, commentato sopra.

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nendo esorcizzata e usata nel battesimo, l'acqua"'inon solo allontana dal male ma reca anche la santificazione» ( 8 2,2).1 Il battesimo comportava scendere (cruyx.cx-ra�aivw e xcx'tÉP"X,O(J.Clt, 8 3) e ri­ salire (àva�aivw, 77 ,2, àvÉp"X,O(J.Clt, 77,3 ). Il battesimo veniva impartito «nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito santo » (76,3; cf «con il sigillo di Padre, Figlio e Spirito santo », 80,3 ) . A quanto pare seguivano un'un­ zione e la partecipazione all'eucaristia, poiché nel trattare dei benefici del battesimo si afferma che « il pane e l'olio sono santificati dalla potenza del nome e non sono gli stessi che sembravano essere quando furono ricevu­ ti, ma per quella potenza sono stati trasformati in potere spirituale » ( 8 2, 1 ). Sul pane e sull'olio, così come sull acqua , si pronunciava un'invocazione. A meno che dietro il linguaggio figurato del Nuovo Testamento non vi sia un rito concreto, un'unzione battesimale è attestata per la prima volta fra gli gnostici, e l'importanza che questi attribuivano al rito può aver inco­ raggiato l accoglimento della pratica da parte di altri; o forse gli gnostici ripresero il rito dalla chiesa attribuendogli un significato tutto loro. Ciò cui sono interessati in modo speciale gli Excerpta ex Theodoto è la liberazione dal «fato » e dai «demoni (angeli del male)» che lo governano ( 72-7 5 ) Il Signore è venuto «per trasferire chi crede in Cristo dal fato al­ la sua provvidenza » (74,2). Prima del battesimo il fato ha potere sugli «al­ tri » , ma dopo di esso gli astrologi non dicono più la verità sulle persone, perché queste sono ormai liberate ( 7 5 , 1 ; 7 8 , 1 ) In mezzo a questi estratti sulla li berazione dal potere del fato, compare una significativa raccolta sul battesimo: .

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Perciò, come la nascita del salvatore ci ha liberato dal « divenire» e dal fato, così anche il suo battesimo ci ha liberato dal fuoco e la sua passione ci ha liberato dalle passioni, affinché possiamo seguirlo in ogni cosa. Chi infatti è stato battezzato [�et7t'tt!;w] si è avvicinato a Dio e ha ricevuto « il potere di camminare su scorpioni e serpi » [Le. 10,19], ossia sulle potenze del male. Ed egli comanda ai suoi aposto­ li: «Andate, predicate e battezzate nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito santo coloro che credono» , nei quali noi siamo generati di nuovo e diventiamo su­ periori a ogni potere. A motivo di ciò il battesimo è detto morte e fine della vecchia vita, con cui ci separiamo dai signori malvagi, e vita secondo Cristo, della quale vita egli è il so­ lo signore. Il potere di trasformazione di colui che è stato battezzato [�etit'tt�w] ri­ guarda non il corpo (poiché è lo stesso corpo che risale) ma l'anima. Dal mo­ mento in cui risale dal battesimo [��1t'tta(J.et], questa persona è chiamata serva di Dio anche dagli spiriti immondi (76,1 -77, 3 ) . 1 F.j. Dolger, Exorzismus, I I , rifacendosi agli Excerpta ex Theodoto e a d altre opere, interpreta la propensione dello gnosticismo all'iniziazione come esorcismo. Anche così fosse, l'esorcismo nel rito battesimale sarebbe un'altra pratica, insieme con l'unzione, in cui la prassi gnostica pre­ cedette e influenzò quella ortodossa. Alle pp. I 6o- I 67 viene esaminato l'esorcismo nella consa­ crazione dell'acqua battesimale.

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L'interesse principale è sempre la liberazione dal fato e dalle potenze mal­ vagie, ma qui trova espressione anche un fascio di altre concezioni prato­ cristiane. Ad esempio la liberazione dalla passione (sofferenza ), una nuo­ va generazione ( Gv. 3 , 5 ) e la morte alla vecchia vita del peccato (Rom. 6,3 - 5 ) . Il cambiamento interessa l'anima, non il corpo (cf. I Pt. 3 , 2 1 ) . Ora abbiamo un nuovo signore. Interessante è anche l'investitura apostolica di Mt. 28, 1 9, parafrasata in modo che « fate discepoli » si riferisca a « quelli che credono » . Il concetto d i rigenerazione viene elaborato più avanti: colui che la madre genera [yevvciw] è introdotto alla morte e al mondo, ma colui che Cristo rigenera [ àvctyevvciw] viene trasferito nella vita e nell'Ogdoade. Costo­ ro muoiono al mondo ma vivono per Dio, affinché la morte sia annientata dalla morte e la corruzione dalla risurrezione ( 8o , 1 -2).

Si è qui davanti alla centralità per gli gnostici della risurrezione battesi­ male e alla designazione del pleroma divino come Ogdoade. I testi che seguono contrappongono al modo gnostico gli effetti materiali e quelli spirituali. Benché il fuoco materiale bruci le cose materiali, quello celeste agisce sia sull'anima sia sui sensi. Segue poi il confronto con l'acqua bat­ tesimale: per analogia anche il battesimo [�a7t�tcr!J.ct] è duplice nei suoi effetti: l'acqua agi­ sce su ciò che appartiene ai sensi, estinguendo il fuoco che percepiscono i sensi; ma lo Spirito agisce su ciò che è dell'intelletto, estinguendo il fuoco che riguarda l'in­ telletto . . . Lo Spirito datoci dall 'alto ha potere non solo sugli elementi incorporei ma anche sulle potenze e sui signori malvagi ( 8 1 , 2-3 ) .

Della credenza secondo cui il battesimo conferisce lo Spirito santo si dà una spiegazione valentiniana, che però non esce dai confini deli' ortodos­ sia . Questa interpretazione è affine all'associazione giudeocristiana (v. so­ pra, cap. I 5 ) di battesimo ed estinzione del fuoco delle passioni. A conclusione della scelta dei passi viene di nuovo ripresa l'immagine del sigillo, questa volta per spiegare che cosa significhi essere credente, tro­ varsi ora sotto un nuovo signore. Come ogni moneta reca un 'immagine e un'iscrizione (Mt. 22,20-21 ) come segni di appartenenza, così è del cre­ dente: mediante Cristo egli reca ora come iscrizione il nome di Dio e come immagine lo Spirito santo. Anche gli animali muti mostrano a chi ciascuno di essi appartenga con un sigillo [marchio], per mezzo del quale vengono rivendicati. Allo stesso mo­ do l'anima credente riceve il sigillo della verità e reca « il marchio di Cristo» [Gal. 6 , 1 7 ] ( 8 6,2).

Il credente (battezzato ) porta ora il nome di Dio e possiede lo Spirito che dà alla persona la sua immagine. Con tipica enfasi valentiniana, per nulla comunque estranea al pensiero ortodosso, il sigillo è associato alla verità.

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Tra i codici di Nag Hammadi si sono conservati in frammenti testi va­ lentiniani su L'unzione (NHC x1/2a), Il battesimo A e B (NHC x1j2b: 40, 3 0-4 1 ,3 8; x1/2c: 42,1-4 3 , 1 9 ) e L ,eucaristia A e B (NHC xi/d ed e). De baptismo A si occupa del «primo battesimo per il perdono dei peccati » ( 4 1 , 1 1 . 2 1 -22) 1 e continua parlando del nostro esodo dal mondo per entrare nell'eone (il «secondo battesimo » ? 4 1 , 3 6-3 8); Sul battesimo B parla di ani­ me che divengono spiriti perfetti (x1/2c: 4 2,3 6-3 7). Queste affermazioni sono presumibilmente da collegare con l'antitesi in Ireneo (v. sopra) di bat­ tesimo fisico per il perdono dei peccati e redenzione di Cristo per la perfe­ zione.2 Il Trattato tripartito ha una sezione sul battesimo: quanto al battesimo nel suo più pieno significato, nel quale le Totalità [pleroma] di­ scenderanno e nel quale staranno, non ve n'è altro al di fuori di quest'unico che è la redenzione in Dio, Padre, Figlio e Spirito santo, dopo che si è fatta la professio­ ne mediante la fede in questi nomi (NHC 1/5 : 1 27,25-34).3

L'ulteriore affermazione che «sono giunti a credere quel che è stato detto loro » ( 1 28,1 ) indica un periodo preliminare d'istruzione. 4 Le caratteristi­ che e i vantaggi attribuiti al battesimo suonano molto simili a quanto di­ cono le dichiarazioni ortodosse: necessità della fede unita alla speranza e relativa confessione ( r 28,I . 5 ·9 · I I - I 2. 1 ?- 1 8 ), uso del triplice nome divino ( anche in 1 28,5 ), salvezza ( 1 28,4), perfezione ( 1 28,1 3 ) e redenzione ( 1 28, 24). È il battesimo stesso la redenzione, o si vuole invece contrapporre il battesimo valentiniano a un precedente battesimo? Al battesimo si dà una serie impressionante di nomi: «vestito » ( 1 28,21 -24), «conferma della veri­ tà » ( 1 28,25 -26), «silenzio)> ( 1 28,3 1-3 2), «stanza nuziale » ( 1 28,3 3 ),5 « lu­ ce)> che ci viene data ( 1 29, 1 -4), « la vita eterna )> che è immortalità ( 1 29, 7-8), «ciò che è gradito » ( 1 29,9- 1 4 ) e anche « Dio>) , dal momento che è le «Totalità » ( 1 29, 1 5 ) . Queste qualifiche sono per « quelli che sanno di aver­ lo conosciuto » ( 1 28,3 5-36) e «sanno . . . chi è colui al quale danno gloria » ( I 29,3 2-3 4). Come in altri testi gnostici, al centro sta tutto ciò che è percepito come realtà spirituale, ma questo non è fatto valere come argomento contro la prassi del battesimo d'acqua in senso concreto, anche se resta nondimeno 1 J. Ménard, L'Exposé Valentinien. Les Fragments sur le bapteme et sur I'Eucharistie (NH X/,2), Québec 198 5, 59, traduce (in francese) in entrambi i casi «il primo battesimo è il ripudio dei pec­ cati » . Il « primo battesimo» compare anche in x1/2b e c: 40, 3 8 e 42,38-39. 2. Rudolph, Gnosis, 227 (tr. it. 297), conclude che l'immortalità, non la cancellazione dei pecca­ ti, era la caratteristica interpretazione gnostica del battesimo. 3 Secondo la tr. ingl . di H. W. Attridge - D. Mueller, in J.M. Robinson (ed. ), The Nag Hammadi Library, San Francisco 1988, 99· 4 Tertulliano, Adv. Val. 1, parla di cinque anni d'istruzione per i «loro discepoli perfetti » (allora forse non per tutti?). 5 Sulla stanza nuziale come denominazione dell'unione v. anche NHC 1/5 : 1 22, 1 3 - 3 5 ·

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d a chiedersi quanto, i n u n testo come questo, sia semplice metafora trat­ ta di fatto dalla prassi ecclesiale ma sviluppata per qualcosa d'altro. La presentazione più esauriente della prassi sacramentale gnostica si può leggere nel Vangelo di Filippo . 1 Il testo è recente (forse il 111 secolo avan­ zato) e può risentire di un'evoluzione all'interno della scuola valentinia­ na, o quantomeno della fusione di tradizioni precedenti in un profilo co­ mune. «Il Signore ha fatto ogni cosa per mezzo di misteri : battesimo, cri­ sma, eucaristia, riscatto [redenzione] e stanza nuziale » ( 6o [NHC n/3 : 67, 2. 7-3 o] ). 2 I primi tre elementi possono considerarsi tappe del processo di conversione/iniziazione, gli ultimi due sembrano essere interpretazioni del suo signifìcato.3 L'autore usa la parola « mistero» , che nella chiesa greca di­ venne termine tecnico per quelli che nella chiesa occidentale furono chia­ mati sacramenti. Il Vangelo di Filippo associa fuoco e acqua, forse interpretando il lin­ guaggio evangelico che parla di battesimo con acqua e battesimo con fuo­ co. Entrambi procurano santificazione: l'acqua (battesimale, pare) la san­ tificazione degli elementi visibili, il fuoco (contenuto nel crisma) quella de­ gli elementi nascosti (22 [ 5 7,23-28]). «Anima e spirito sono costituiti d'ac­ qua e fuoco; chi assiste lo sposo è costituito di acqua, fuoco e luce. Il fuo­ co è il crisma; la luce è il fuoco » ( 5 8 [67,3 -6] ). La seconda affermazione 1 E. Thomassen, How Valentinian ls the Gospel of Philip?, i n J.D. Turner - A. McGuire (edd.)., The Nag Hammadi Library after Fifthy Years, Leiden I 997, 25 I -279, spiega lo scritto come la presentazione di un coerente sistema di pensiero conforme all'insegnamento del valentinianesimo orientale, benché si basi su materiali più antichi . Nello stesso volume E. Pagels, Ritual in the Gospel of Philip, 280-294, corregge alcuni suoi scritti precedenti (A Valentinian lnterpretation of Heracleon's Understanding of Baptism and Eucharist and lts Critique of « Orthodox» Sacra­ mentai Theology and Practice: Harvard Theological Review 65 [ 1 972) I 5 3 - 1 69) e presenta lo stato attuale degli studi sulle pratiche rituali nello scritto in questione. Tra le trattazioni prece­ denti si tengano presenti E. Segelberg, The Coptic-Gnostic Gospel according to Philip and lts Sacramentai System: Numen 7 ( 1 9 60) 1 89-200; E. Segelberg, The Baptismal Rite according to Some of the Coptic-Gnostic Texts of Nag Hammadi: Studia Patristica 5 ( I 962) I I 7-1 28, prin­ cipalmente sul Vangelo di Verità e sul Vangelo di Filippo ; D.H. Tripp, The «Sacramentai Sys­ tem>> of the Gospel of Philip: Studia Patristica 1 7 , 1 ( 1 982) 25 1 -260, che definisce l'opera una serie di note per un'omelia o un sermone, non una raccolta di estratti, sul tema della vita e della sua trasmissione, in cui l'iniziazione sacramentale è un modello della possibil ità di crescita nella vita spirituale. 2. Si segue qui la versione di B. Layton, The Gnostic Scriptures, Garden City 1987, col suo siste­ ma di numerazione dei detti (qui p. 34 1 ) seguito da pagina e numero della riga del codice. 3 Su battesimo e crisma come corrispondenti a lavacro, unzione e vestizione di un sacerdote giu­ deo cf. A.D. DeConick, The True Mysteries. Sacramentalism in the Gospel of Philip: Vigiliae Christianae 55 (200 1 ) 225-26 I . DeConick interpreta la teologia sacramentale del Vangelo di Fi­ lippo come eco di tradizioni analoghe che nello stesso periodo si sviluppavano in cerchie mistiche giudaiche. D.H. Tripp, «Sacramentai System >>, vede nel mistero tre fasi (battesimo, crisma, eu­ caristia), dove battesimo e crisma sono definiti redentivi e l'eucaristia funge da stanza nuziale. La sovrapposizione di questi cinque temi nel Vangelo di Filippo può spiegare la tendenza di motivi associati al battesimo a diventare rituali distinti; cf. W. Meeks, The lmage of the Androgyne. Some Uses of a Symbol in Earliest Christianity: History of Religions 1 3 ( 1974) 1 6 5-21 I (pp. 1 90 s.).

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potrebbe poggiare sul battesimo di Gesù e la funzione di Giovanni Batti­ sta. Il passo seguente, che parla d� rinascita, risurrezione, reintegrazione e stanza nuziale, riguarda la pronuncia del nome di «padre, figlio e spirito santo » ( 5 9 (67,19-22] ) . Le affermazioni sul fuoco e l'acqua esprimono la superiorità del crisma sull'acqua, esplicita in un altro detto: « Il crisma ha più autorità del battesimo, perché in virtù del crisma siamo detti cristia­ ni, non in virtù del battesimo » ( 8 3 (74, 1 2- 1 5 ] ) . 1 L'idea sembra essere che, al di là dell'associazione etimologica di battesimo e cristiano, il battesimo dà il nome, mentre l'unzione dà la realtà. Il passo continua spiegando che Cristo prende nome dal crisma, «poiché il Padre unse il Figlio, il Figlio unse gli apostoli e gli apostoli unsero noi » . La superiorità del crisma è af­ fermata inoltre nella dichiarazione che «chiunque sia stato unto ha tutto: risurrezione, luce/ croce, Spirito santo » . Il Padre ha dato l'unzione nella stanza nuziale (74,1 6-22). Passi di questo genere possono essere una cri­ tica rivolta a quei cristiani (ortodossi) che nella loro iniziazione usavano soltanto acqua e non olio.3 L'esperienza di Gesù fungeva da modello per i suoi seguaci: Gesù apparve . . . il Giordano, la pienezza del regno dei cieli. Colui che era nato [ge­ nerato] prima di tutte le cose rinacque [generato di nuovo]; colui che era stato un­ to all'inizio fu unto di nuovo; colui che era stato riscattato riscattò a sua volta al­ tri (72 [?0,3 4-? 1 , 3 ] ).4

Il passo seguente dice che egli rivelò la grande stanza nuziale (73 [?I ,?] ) , sulla quale s i veda sotto. Battesimo, crisma e d eucaristia (identificata con la stanza nuziale) portano rinascita, risurrezione, riunione, ossia la ripeti­ zione della nascita divina di Gesù, la risurrezione e la riunione col suo syzygos nel pleroma. 5 Vi sono alcune indicazioni sul rituale battesimale. L'autore parla di Dio come di un tintore. « Coloro che egli tinge, li tinge [o battezza] nell'ac1 Il Vangelo di verità dichiara che «coloro che egli [il Padre] unse sono quelli che sono divenuti perfetti» (NHC 1/3 : 3 6, 1 3 - 3 1 lcit. 19 s.]), secondo la versione di H.W. Anridge - G.W. MacRae in j. Robinson (ed.), The Nag Hammadi Library, San Francisco 1 9 8 8, 48. Nel tentativo di rico­ struire il rito d'iniziazione che si rispecchia nel Vangelo di verità, E. Segelberg, Baptismal Rite, 1 20-1 24, fa osservare che lo Spirito-crisma è fondamentale, mentre del battesimo non si parla. z. Allusione alla comparsa della luce al battesimo di Gesù? cf. D.H. Tripp, «Sacramentai Sys­ tem» , 254 s. 3 Così D.H. Tripp, «Sacramentai System», 254. L'olio era olio d'oliva: 8o [73, 1 7 ] . 4 E . Pagels, Irenaeus, the «Canon o f truth» , and the Gospel o f john. «Making a Difference» through Hermeneutics and Ritual: Vigiliae Christianae 56 (2002) 3 3 9-3 7 1 , osserva come per il Vangelo di Filippo la nascita e risurrezione di Gesù siano paradigmi per l'esperienza di tutti co­ loro che sono battezzati e ricevono lo Spirito santo; come Cristo, anch'essi diventano figli del Padre e dello Spirito santo (p. 3 57). La tesi principale del suo articolo, tuttavia - che lreneo in­ dividuava gli eretici non tanto per le loro credenze, quanto per le loro pratiche diverse, e si op­ poneva al loro rituale d'iniziazione come causa di divisione (come in realtà fece) - non è tanto convincente. 5 E. Pagels, Ritual in the Gospel of Philip, 286.

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qua » ( 3 7 [ 6 I , I 2-2o] ). La qualifica di tintore è data anche al figlio dell'uo­ mo in 47 (63,25-30), e tutte le tinte messe nella caldaia escono bianche. Un altro passo che menziona il pane, il calice e l'olio dice che la persona « scende nell'acqua » (84 [74,29-7 5 , 1 ] ) . Poco dopo l'autore dice che il ca­ lice eucaristico contiene vino e acqua, parla di « acqua viva » e afferma che « quando ci si accinge a discendere nell'acqua ci si mette quindi nudi allo scopo di rivestire » Cristo ( «il vivente » ) ( 8 6 [ 7 5, I 4-24] ). 1 Se m bra che si parli di immersione integrale. In qualche modo si accenna anche all'uso dei nomi di «padre, figlio e spirito santo » ( 5 9 [67,1 9-22] ). L'unzione se­ guiva, non precedeva, l'immersione. Questa successione deporrebbe con­ tro un'origine siriaca del Vangelo di Filippo (cf. sotto, cap. 26). Di più, nel Vangelo di Filippo si dice del significato del battesimo. Qual­ cosa corrisponde al pensiero cristiano corrente. In questo senso è detto che nel battesimo si riceve lo Spirito santo e il nome di cristiani: chiunque scenda nell'acqua e ne risalga senza aver ricevuto nulla e dica: «Sono un cristiano » , questi ha preso in prestito il nome. Ma chi riceve lo Spirito santo ha in dono il nome. Chiunque abbia ricevuto un dono non se lo vedrà togliere, ma chi ha preso in prestito una cosa se la vedrà togliere. Così è di noi, se attraverso il mi­ stero accade qualcosa ( 5 1 [64,22-3 1 ] ) . 2.

Questo passo non è in contraddizione con quello che si è già citato se­ condo cui lo stesso nome cristiano risulta dall'unzione, non dal battesi­ mo. E «noi siamo rinati [generati di nuovo] dallo Spirito santo» , e ciò at­ traverso Cristo, e siamo unti con lo Spirito. Il battesimo richiede due ele­ menti, luce e acqua e la luce è il crisma ( 67 [69,4- 1 4]). L'idea che Gesù « re­ se perfetta l'acqua del battesimo » si trovava in autori ortodossi, ma nel­ l'affermazione che segue si è davanti a una riformulazione gnostica che contraddice l'associazione paolina di battesimo e morte (Rom. 6,3-4), per­ ché Gesù svuotò l'acqua della morte, così che «noi scendiamo nell'acqua ma non nella morte » (92 [77,7-1 1 ] ) . I l Vangelo di Filippo riflette inoltre peculiarità valentiniane relative a l battesimo. Una d i queste è che i l battesimo d à i l nome ( 5 9 [67,1 9-20] .3 Un altro aspetto caratteristico è l'associazione di battesimo e riscatto o reden­ zione. Un detto frammentario pare usare «scendere nell'acqua » in connes1

Altro accenno allo svestirsi in 55 (66, 1 6- 1 9): (( quando deponiamo la carne». Un passo analogo nella Testimonianza della Verità dice che quelli che confessano «noi siamo cristiani)) soltanto a parole e non nella potenza sono pazzi e si consegnano all'ignoranza e a una morte umana, «pensando che vivranno, mentre in realtà sono in errore» (NHC IX/3 : 3 I ,223 2,3 ) - forse una polemica contro il martirio, poiché poco dopo l'autore se la prende con coloro che ((quando si sono resi 'perfetti' con una morte di martiri )) pensano dentro di sé: «Se ci conse­ gniamo alla morte per il nome, saremo salvati )) , 3 La teologia del nome è espressa più compiutamente nel Vangelo della Verità (NHC 1/3 : 3 8,739,28). Si noti il nome del Padre che sta sul loro capo ( 3 8 , 3 6-3 7). 1

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sione con il riscatto, seguito da citazione di Mt. 3 , 1 5 (78 [72,29-7 3 , 1 ] ). Il paragrafo che segue afferma la caratteristica dottrina che la risurrezione viene ora attraverso il battesimo: quelli che dicono che prima moriranno e poi risorgeranno sbagliano. Se prima non ricevono la risurrezione mentre sono ancora in vita, una volta morti non riceve­ ranno niente. Proprio questo si dice del battesimo: « Grande è il battesimo! » . Poi­ ché chi lo riceve, vivrà (79 ( 7 3 , I - 8 ] ) .

Queste affermazioni su ciò che avviene nel battesimo e quelli che lo scre­ ditano possono essere messe d'accordo al pensiero che le realtà spiritua li ci vengono attraverso le immagini della cosa reale (cf. 5 9 [67,9-27] ), ma che quel che importa realmente è quest'ultima. Alcune di queste idee vengono combinate in un'interpretazione del tem­ pio di Gerusalemme: il sacro edificio è il battesimo, il santo del santo è il riscatto, il santo dei santi è la ca­ mera nuziale. Il battesimo ha la risurrezione e il riscatto; il riscatto è nella stanza nu­ ziale (68 [69,23-27] ).

La stanza nuziale viene menzionata spesso/ ed è comprensibile che abbia suscitato grande interesse. Talvolta si è pensato che vi potesse essere un'al­ lusione a un'unione corporea in senso proprio al culmine dell'iniziazio­ ne, 2. ma in un movimento noto per le sue priorità ascetiche, questa inter­ pretazione pare inverisimile. 3 Più probabile è che si tratti dell'esperienza spirituale della riunione col proprio angelo, ossia col proprio io celeste, che può essere sia presente sia escatologica.• Quando si parla di stanza nu­ ziale per il matrimonio umano, l'unione è considerata riflesso delle con­ giunzioni degli eoni. 5 1 Nr.i 5 3 (65,1 1 ), 59 (67, 1 6), 6o (67,30), 68 (69,24- 37), 70 (7o, 1 8-21 ) , 71 (70, 3 3 ), 73 ( 7 1 ,7-9), 83 (74,22), 102 (82, 1 7.23: qui in senso proprio, riferito al matrimonio), 1 05 (85,21, in un'in­ terpretazione più completa del tempio, para1lela al passo citato nel testo), 1 07 ( 8 5 , 3 3 ) . 2. Ireneo, Haer. 1,21,3 (citato sopra) fraintese il «giaciglio nuziale>>, quasi indicasse un rito sepa­ rato sul quale rimane nel vago, ma potrebbe aver preso l'espressione alla lettera. Le parole usate si riferiscono alla sala per la festa nuziale, non al letto nuziale. 3 j.-M. Sevrin, Les noces spirituelles dans I'É vangile selon Philippe: Le Muséon 87 ( 1 974) 1 4 31 9 3 , stabilisce che la camera nuziale non era un rito indipendente. Contro l'idea che si trattasse di un atto rituale in qualche modo a sé stante depongono altrove le affermazioni che l'unzione è amministrata nella stanza nuziale (83 [74, 2 1 ] , cit.) e qui il riscatto è nella stanza nuziale (68 [69,27 ]); nel Trattato tripartito il battesimo è chiamato stanza nuziale (NHC •/s: 1 28,33-3 5). 4 Per il presente cf. Clemente, Exc. Theod. 2 1 -22. 3 5-3 6; per il futuro Exc. Theod. 64-6 5; lreneo, Haer. 1,7, 1 ; Turner, Ritual in Gnosticism, in E.H. Lovering Jr. (ed.), SBL 1 994 Seminar Papers, Atlanta 1 994, 1 49, pensa che la stanza nuziale sia un'esecuzione prolettica dell'ingresso nel pie­ roma, simbolizzata da un bacio (l'idea risale a H.-M. Schenke ed è accolta da Segelherg, in Coptic­ Gnostic Gospel, 1 9 8 ) . Gli Atti di Tommaso presentano la stanza nuziale come continenza ( 1 24) e ricompensa escatologica per la continenza ( 1 2 ) . s A.D. DeConick, The Great Mystery of Marriage. Sex and Conceptìon in Ancient Valentinian Traditions: Vigiliae Christianae 57 (2003 ) 307-342, la quale perviene alla conclusione che, per-

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Il Vangelo di Filippo ha una visione realistica dei sacramenti. Benché queste figure e immagini siano «spregevoli » , sono veicoli della realtà di­ vina. Nessuno riceverà la luce perfetta se prima non l'ha ricevuta attra­ verso questi simboli ( 1 07 [8 6,6-7 ]). L'esecuzione del rito del battesimo, tuttavia, non sempre produce i risultati desiderati. Il modo in cui l'inizia­ to intende la nascita e la risurrezione di Gesù è un'interpretazione di quel che accade a lui nel battesimo. I Il Vangelo di Filippo rispecchia un rituale sacramentale costituito di battesimo, crisma ed eucaristia, come quello praticato dai suoi avversari ortodossi; la differenza tra i due gruppi non stava tanto negli atti quanto nell'universo concettuale che conferiva a que­ sti atti il loro significato. Origine del mondo (NHC n/s e xni/2, conosciuto anche come Scritti senza titolo) è probabilmente un'opera valentiniana - del n secolo avan­ zato o degli inizi del IV - proveniente dall'Egitto. Secondo la classificazio­ ne valentiniana dei tre gruppi di esseri umani - dotati di spirito, dotati di anima e terreni - l'opera distingue tre battesimi: « Il primo è spirituale, il secondo col fuoco, il terzo con l'acqua )) . :L Il battesimo spirituale è proba­ bilmente da intendere come esperienza più che come battesimo nello Spi­ rito, e il battesimo col fuoco è probabilmente una purificazione più che una distruzione. L'associazione del battesimo d'acqua con gli uomini terreni dovette condurre a svalutarlo. La Testimonianza della verità può provenire da una branca valentinia­ na; ricorda la polemica antibattesimale che si può leggere in scritti sethia­ ni (v. sotto ). L'autore si sofferma sul battesimo del «figlio dell'uomo» : egli venne [nel] mondo presso i l Giordano, e subito i l Giordano [si volse] indietro. Giovanni rese testimonianza alla [discesa] di Gesù. Fu lui infatti che vide la [po­ tenza] che scese sul fiume Giordano (NHC IX/3 : 3 0,20-29 ).3

L'autore mostra di conoscere tradizioni sul battesimo di Gesù, ma nel pro­ sieguo dà un'interpretazione allegorica dell'evento: l'acqua del Giordano è il desiderio di rapporti sessuali, Giovanni è il signore del grembo mater­ no e col battesimo ebbe termine il potere della procreazione carnale. Un altro accenno al battesimo di Gesù, quando lo Spirito santo discese come colomba, conduce a un'interpretazione della nascita verginale,4 come gli gnostici che sono vergini rinati grazie alla parola ( 3 9, 2 3 -40,7). ché il rapporto fisico fosse imitazione dei matrimoni degli eoni, si dovevano pensare i rapporti sessuali atti di volontà a scopo di procreazione, non suscitati dalla passione. I E. Pagels, Ritual in the Gospel of Philip, 28 3. 28 5. 288 s. 29 1 . 1. NHC n/s : 1 22, 1 3 - I 6. Tr. ingl. d i H.-G. Bethge - B . Layton, in Robinson (ed.), Nag Hammadi Library, 1 86. 3 Tr. ingl. di S. Giversen - B. Pearson, in Robinson (ed.), Nag Hammadi Library, 450 ss. 4 Per Cristo che passa attraverso il grembo di una vergine, che rimase vergine anche dopo aver ge­ nerato, cf. NHC IX/3: 4 5 , 1 4 - 1 8 .

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Il secondo secolo

L'atteggiamento dell'autore della Testimonianza della verità si esprime nell'affermazione che alcuni non sanno che cos'è la salvezza ed entrando nell'acqua entrano nella morte. « Questo [è] il battesimo di morte che pra­ ticano » ( 5 5 ,4- I 5 ) Egli stabilisce poi una netta antitesi: .

vi sono alcuni che entrando nella fede ricevono un battesimo per il motivo che [lo] considerano una speranza di salvezza, e lo chiamano « il [sigillo] », non [sapendo] che i [padri del] mondo sono manifesti in quel [luogo. Ma] egli stesso [sa che] ha il sigillo. Poiché [il Figlio] dell'[Uomo] non ha battezzato nessuno dei suoi discepo­ li. Ma [ . . . se quelli che] sono battezzati fossero diretti alla vita, il mondo diverreb­ be vuoto. E i padri del battesimo erano contaminati. Il battesimo della verità è una cosa diversa; lo si trova mediante la rinuncia a [l] mondo. [Quelli che] dicono [solo] con la lingua [che essi] rinunciano a esso, [men­ tono] (NHC rx/3 : 69,7-26).

L'autore ragiona muovendo dal fatto che contrariamente alla prassi Gesù non ha amministrato il battesimo. Il battesimo ordinario sottomette ai poteri (i padri ) del mondo. Il vero sigillo e il vero battesimo sono la ri­ nuncia al mondo. La rinuncia che fanno gli avversari dell'autore non si spinge abbastanza a fondo nel distacco dal mondo. Un quadro generale delle fonti relative all'iniziazione valentiniana con­ duce alla successione seguente: un periodo (prolungato) d'istruzione pre­ liminare; esercizi preparatori di digiuno, preghiera e confessione ( ? ); spo­ liazione; rinuncia agli spiriti malvagi; (triplice) immersione con l'invoca­ zione del Padre, Figlio e Spirito santo; professione di fede; unzione con olio; imposizione delle mani; saluto di pace e bacio; processione con i lu­ mi. 1 La procedura non differiva in modo significativo da quella della gran­ de chiesa, e i testi valentiniani forniscono le prime testimonianze di alcune di queste pratiche. Benché questi testi rivelino qualcosa del rito del battesimo, il loro inte­ resse principale va all'esperienza spirituale. Che il significato spirituale del battesimo avesse la precedenza sull'atto esteriore e fisico, si sarebbe potu­ to dirlo anche della concezione ortodossa del battesimo. Ma nei due siste­ mi le affermazioni si collocano in visioni complessive diverse e in diversi piani di salvezza . Gli autori ortodossi lo videro chiaramente. I SETHIANI

Gli scritti sethiani presuppongono la discesa nel mondo di una figura di salvatore nella persona di Seth (o di Cristo), paragonabile alla discesa nel­ l'acqua dell'iniziato. L'illuminazione spirituale fornisce una visione esta­ tica e procura un'ascesa dal mondo dell'acqua terrena al regno della luce. 1

Thomassen, Spiritual Seed, 3 3 3 s.

Marcioniti, cosiddetti gnostici e gruppi affini

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Di conseguenza questi scritti si riferiscono spesso al battesimo. Molti pas­ si paiono metaforici, ma quest'uso non esclude un rito in senso proprio e di fatto si ha la sensazione di trovarsi non di rado davanti a qualche ge­ nere di attività rituale che comportava il battesimo d'acqua.1 L'Apocalisse di Adamo contiene una polemica contro quelli che dicono che l'illuminatore era nato da una vergine ed era venuto all'acqua (il bat­ tesimo) del mondo creato che è contaminata (NHC v/s : 7 8 , 1 8-79 , 1 8 ; 84, 1 9 ) / · Il «santo battesimo » dell'« acqua viva » è stato attratto entro le po­ tenze che governano il mondo ( 8 4 , 5 - 20) . Il vero seme dell'illuminatore, tuttavia, «riceve il suo nome sull'acqua » ( 8 3 ,4-6).3 La gnosi (il sapere eter­ no nascosto) è il santo battesimo: questo è il sapere nascosto di Adamo, che lo diede a Seth, che è il santo battesimo di coloro che hanno appreso l'eterno sapere mediante quelli nati dalla parola e da­ gli illuminatori imperituri, venuti dal seme santo (NHC v/5 : 8 5 , 1 9- 3 1 ).4

L'ortodosso avrebbe capovolto questa equazione. La polemica contro il battesimo di Gesù e quello cristiano è esplicita nella Parafrasi di Sem. «Anche il demonio comparirà sul fiume a battez­ zare con un battesimo imperfetto e a turbare il mondo con la servitù del­ l'acqua ».5 «Molti che vestono la carne dell'errore scenderanno alle acque nocive per il vento e i demoni » . L'acqua è «orribile», «insignificante» e fonte di servitù, non di libertà: o Sem, costoro sono indotti in errore da demoni dalle molte forme a pensare che mediante il battesimo nell'impurità dell'acqua, questa sostanza che è scura, debole, 1 Per una introduzione recente ai sethiani, inclusa la loro prassi battesimale, v. M.A. Wi11iams, Sethianism, in Marjanen-Loumanen (edd.), A Companion to Second-Century Christian «Her­ etics>> , 3 2-63. Per i loro rituali d'iniziazione v. J.-M. Sevrin, Le dossier baptismal Séthien. É tudes sur le sacramentaire gnostique, Québec 1 9 86; Turner, Ritual in Gnosticism, I J 6-I 8 I (pp. 1 391 5 5 sul battesimo); J.D. Turner, The Sethian Baptismal Rite, in P.-H. Poirier (ed.), Coptica, Gnos­ tica, Manichaica. Mélanges offerts à Wolf-Peter Funk à l'occasion de son soixantième anniver­ saire, Québec/Louvain 2006. Per il senso dei testi sethiani, devo molto alle loro opere. 2 Sevrin, Dossier baptismal, 1 7 I s. 1 So s., conclude che non si tratta di polemica contro il batte­ simo, che lo scritto associa a gnosis e purità, ma contro coloro che lo sporcano con la loro con­ dotta, contravvenendo all'etica sethiana dell'astinenza . 3 T r. ingl. di G. W. MacRae in ].M. Robinson, Nag Hammadi Library, 2 8 5 . Melchisedek sembra contrapporre il battesimo delle acque che stanno sopra e il battesimo in altre acque (il testo è fram­ mentario; NHC IX/ I : 7,27-28,9). Il nome dell'illuminatore o salvatore è probabilmente Seth. 4 MacRae in Robinson, Nag Hammadi Library, 286. F. Morard, L'Apocalypse d'Adam (NH V,J), Québec 1 978, testo e traduzione, pp. 6o s., commento p. I 24, attribuisce il passo a un re­ dattore e definisce la posizione palesemente spiritual izzante (rifacendosi a Ev. Aeg. 63,9-19, ci­ tato sopra ). Sevrin, Dossier baptisma/, I 64. I So afferma che l'autore non interpreta in senso spi­ rituale un evento rituale, ma dà il nome di battesimo a una realtà trascendente (la salvezza è equi­ parata al battesimo); per Sevrin quest'uso presuppone l'esistenza di una pratica effettiva del bat­ tesimo. 5 NHC vn/1: 30,22-27. Tr. ingl . di F. Wisse in Robinson, Nag Hammadi Library, 3 54· Turner, Ritual in Gnosticism, 1 4 7 parla della «connotazione negativa )) che l'immersione nell'acqua poté avere per gli gnostici, quasi fosse un'immersione nella materialità.

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Il secondo secolo

inoperante e inquietante si porterà via i peccati. E non sanno che dall'acqua all'ac­ qua c'è servitù . . . Lo predìco a color