I primi cristiani. Origini e inizio della chiesa 8839406018

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Commentario teologico del Nuovo Testamento Iniziato da Alfred Wikenhauser t continuato da Anton Vogtle t e Rudolf Schnackenburg a cura di Joachim Gnilka e Lorenz Oberlinner Supplementi

9

Paideia Editrice

Joachim Gnilka I primi cristiani Origini

e

inizio della chiesa

Paideia Editrice

Titolo originale dell'opera: Joachim Gnilka

Die friihe, Christen. Urspriinge und Anfang der Kirche

Traduzione italiana di Franco Ronchi

© Verlag Herder, Freiburg im Breisgau © Paideia Editrice, Brescia zooo

1999

ISBN

88.J9 4·06oi.8

A EDUARD LOHSE IN AMICHEVOLE OMAGGIO

«Siete stati chiamati in un 'unica speranza•

(Ef 4.4)

PREMESSA

Dopo che negli ultimi anni mi è stato concesso di pubblicare li­ bri su Gesù (1990), Paolo (1996) e una teologia del Nuovo Te­ stamento (1994), presento ora un'opera dedicata all'inizio del­ IA chiesa. Non si può trattare l'inizio della chiesa senza consi­ derarne al tempo stesso le origini, l'epoca in cui è sorta, le cor­ renti culturali e religiose dell'ambiente di Gesù di Nazaret e del movimento che da lui prese le mosse. Il libro non è una sto­ ria della prima chiesa, ma si concentra su ciò che avvenne all'i­ nizio e che ancora si può appurare. Oggi si vive in un'epoca in cui- quantomeno in Europa oc­ cidentale- LA chiesa è allA ricerca di nuovi modelli. Natural­ mente non è più possibile imitare LA chiesa dell'inizio: essa si trovava sotto la particolAre opera dello Spirito dalla quale è na­ ta, ma molto è possibile apprenderne dallo slAncio, dallA lotta missionaria, dal culto, dallA pratica di vita. Come per LA chiesa degli inizi si considerano le situazioni dell'epoca, così anche per LA chiesa odierna resta sempre un compito irrinunciabile non solo l'analisi del tempo in cui vive, ma anche lo sguardo rivolto a Gesù di Nazaret, LA sua vita, opera e morte. Dedico il libro a Eduard Lohse, già vescovo luterano dellA Baviera e presidente del comitato direttivo dellA Chiesa Evan­ gelica di Germania, che nonostante i suoi alti incarichi è rima­ sto sempre un amabile collega. La questione ecumenica lo mos­ se quale esegeta e quale vescovo e fino ad oggi è stata di sprone ,,1/,r sua attività teologica. Ringrazio l'editrice Herder, in particolAre il Dr. Peter Such­ la, per la buona collaborazione. Monaco di Baviera, Pasqua 1999.

INDICE DEL VOLUME

Premessa . . . . . .. . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . .

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Capitolo primo. Introduzione . . . . . : . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . .. . . . . . . . . . . .

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Capitolo secondo. Stazioni della storia d'Israele da Alessandro Magno . . .. . . . . . . . .. . . . . . .. . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . r. Il dominio dei Diadochi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Il dominio romano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capitolo terzo. Le correnti religiose e spirituali . .. . . . . . . . . . . . . . 43 1 . La sapienza in Israele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 3 2 . Il regno di Dio . . . . . . . . .. . . . .. . . . . . . . . . . . . . .. . .. . ... . 5 3 3 · L'unto e l'età messianica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 4· Il movimento apocalittico . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . 73 a) La concezione della storia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 b) Risurrezione, giudizio, compimento . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 5· Gli esseni e Qumran . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 a) Il Maestro di Giustizia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I2I b) Messianologia ed escatologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I 28 c) Dottrina e vita della comunità . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . I 3 8 Capitolo quarto. Giovanni Battista e Gesù . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Giovanni Battista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Nascita e precedenti storici. I luoghi d'attività . ... . . . . . .. b) Stile di vita e tipologia di Elia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Proclamazione e battesimo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) L'autorità del Battista. Giovanni e Gesù . . . . . . . . . . . . . . . e) Il Battista nei vangeli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 . Gesù . . . . . . . . . . . .. . . .. . . . .. . .. . . . .. . . . . . . .. . . a) L'annuncio del regno di Dio . . .... . . . . . . . . . .. . . . . . . . b) L'offerta della salvezza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) L'autorità della missione d i Gesù . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Gesù c la chiesa . . . . .. . . . . . . . .. . . . . .. .. ... . t) Morte e risurrezione .

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I6I 16 I I6I I64 166 168 172 174 176

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2IO

24I

Il

Indice del volume

Capitolo quinto.

La prima chiesa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La formazione della confessione di fede . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.. L'opera dello spirito di Dio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3· La prima comunità di Gerusalemme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4· Gli inizi della missione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . S· La pr? clai_Tiazione 6. I m1msten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7· Battesimo ed eucaristia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Il culto . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . 9· La prassi di vita nella chiesa primitiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Io . Chiesa e sinagoga. Giudaismo e cristianesimo . . . . . . . . .. . . 1 1. Cristianesimo primitivo e gnosi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . .

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2. 73 2.73

2.97 3 IO

3 2.2.

33S 342. 3 56 37S 383 399 41 s

Indice analitico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42. 9 Indice dei passi citati . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 I .

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CAPITOLO PRIMO

INTRODUZIONE

Settantacinque anni fa Eduard Meyer, storico dell'antichità, scrisse il suo famoso libro Ursprung and Anfange des Chri­ stentums (Origine e inizi del cristianesimo).' Nella premessa gli venne fatto di osservare che «comprendere dal punto di vi­ sta storico l'origine e gli inizi del cristianesimo e ordinarli nel contesto dell'evoluzione storica è uno dei compiti più ardui che si ponga allo storico. Ma finora tutti gli storici lo hanno evi­ tato con scrupoloso timore: essi accettano il cristianesimo co­ me entità data, ne seguono l'ulteriore evoluzione, l'effetto che hanno su di esso le correnti culturali generali, i conflitti con le potenze mondiali che deve affrontare, ma non sembrano cre­ dere, evidentemente, che i suoi inizi appartengano al campo della loro disciplina. Eppure qui si ha un ricchissimo materiale storico della massima importanza che da tempo attende d'es­ sere trattato storicamente e, d'altra parte, alle comuni presen­ tazioni manca, per così dire, la testa quando iniziano con la per­ secuzione neroniana o con lo sviluppo del dogma, escludendo dall'esposizione storica tutta la parte precedente quasi fosse inaccessibile all'indagine storica>>.' Chiaramente E. Meyer aveva davanti agli occhi le presenta­ zioni della storia della chiesa correnti ai suoi giorni le quali, ef­ fettivamente e fino ai tempi in cui ero ancora studente, non si curavano particolarmente del periodo degl'inizi. Certo nel cam­ po dell'esegesi del Nuovo Testamento si faceva qualcosa e l'im­ pegno si è andato rafforzando negli ultimi due o tre decenni. In questa disciplina si sono studiati gli inizi sotto diversi punti di vista, seguendo diversi interessi. Si è prestata particolare at­ tenzione all'età apostolica, al cristianesimo primitivo, alla chieJ. J

voli., Berlin

1921, '•91).

2. Op.cit.

1, vn.

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Introduzione

sa primitiva, alla comunità primitiva, come mostrano i titoli di studi dedicati a questo argomento.' Oltre a quelle indicate in nota, si potrebbero ricordare anche altre opere: Das Urchristen­

tum im Rahmen der antiken Religionen (Il cristianesimo primi­ tivo nel quadro delle religioni antiche, R. Bultmann), Die Gei­ stesgeschichte des antiken Christentums (La storia spirituale del cristianesimo antico, C. Schneider), Christentum und]udentum im ersten und zweiten]ahrhundert (Cristianesimo e giudaismo nel primo e secondo secolo, L. Goppelt), Urgemeinde, ]uden­ christentum, Gnosis (Comunità primitiva, giudeocristianesimo, gnosi, H.J. Schoeps), la Theologiegeschichte des Urchristentums (Storia della teologia del cristianesimo primitivo, K. Berger) o la Geschichte desfruhen Christentums (Storia delprimo cristia­ nesimo, F. Vouga), per citare solo alcune di quelle che vanno per la maggiore. Si sono anche affermate alcune discipline par­ ticolari come la storia del cristianesimo primitivo o la storia dei tempi del Nuovo Testamento, che hanno ormai cattedre proprie. Anche la storiografia della storia ecclesiastica ha am­ piamente abbandonato l'ignoranza delle origini e nella sua pre­ sentazione include una sezione sulla «storia del cristianesimo primitivo», come avviene, ad esempio, nella Storia ecumenica della chiesa. Offrendo qui un libro sulle origini e l'inizio della chiesa lo si vuole distinguere da quelli menzionati in precedenza. Esso dipende da quello di E. Meyer soltanto nella misura in cui gli si è attribuito un titolo simile e nella trattazione si occupa dei precedenti storici e religiosi del movimento cristiano che si col­ locano nell'ambito del giudaismo. Questo dovrebbe essere un aspetto importante estremamente rilevante per la comprensio­ n e della nuova realtà che nasce. Nel titolo si è volutamente inserita la parola «chiesa» invece 4

3· Ad es. C. von Weizsiicker, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche, Frei­ burg '189>;]. Weiss, Das Urchristentum, a c. di R. Knopf, Gottingen 1917; M. Goguel, L 'Église primitive, Paris 1947; G.B. Caird, The Apostolic Age, London 1955; L. Schen­ ke, Die Urgemeinde, Stmtgart 1990.

4· Okumenische Kirchengeschichte, ed. R. Kottje e W. Moeller, 1. Alte Kirche und Ost­ l.irche, Mainz-Miinchen 1970, con anicoli dedicati al nostro argomento di A. Vogtle

ed E. Lohse.

Introduzione

di «cristianesimo». Al termine «cristianesimo» vengono asso­ ciate determinate idee che sono sorte soltanto in epoca moder­ na. Il termine ha una carica dogmatica troppo forte. K. Rahner concepisce il «cristianesimo» come una funzione della chiesa.' Oppure si usa il termine «cristianesimo» come voce generale sotto la quale classificare la chiesa o le chiese, considerando il cristianesimo la sintesi di queste. A seconda del punto di vista si deplora o si saluta con gioia la disgregazione del cristiane­ simo in diverse chiese. Allora si parla o di tragedia e di terribi­ le assurdità oppure si vede nella molteplicità delle confessioni cristiane la manifestazione degli effetti di una legge fondamen­ tale della grazia molteplice.6 A questo proposito è ricorrente l'uso dell'immagine dell'albero dalle molte branche e ramifica­ zioni che hanno tutte un'unica radice. Oggi anche il cristiane­ simo aconfessionale occupa ampio spazio. Non è possibile affrontare tutte le questioni suaccennate. A dire il vero, guardando indietro all'inizio, si osserva una chiesa che si presenta multiforme e comincia appena a essere consa­ pevole della propria unità. La parola «chiesa>> è stata preferita qui per una ragione molto semplice: si tratta di un termine del Nuovo Testamento ed è stato già usato ai tempi dell'inizio, dopo pasqua, dai discepoli e discepole di Gesù per definire se stessi. Il termine «cristianesimo» (Xptcr•navtcr(.Loç) compare per la prima volta in Ignazio di Antiochia. Forse non è un caso che la sua patria sia quella stessa metropoli della Siria nella quale i discepoli vennero chiamati per la prima volta «cristiani» (Atti 1 1,26). Ma è comunque significativo in che contesto Ignazio usi la parola «cristianesimo>> : per lui si tratta di un termine an­ titetico a «giudaismo»: «Non sta bene dire Gesù Cristo e vive­ re alla giudaica. Perché non è il cristianesimo a essere giunto alla fede nel giudaismo, bensì il giudaismo (a essere giunto alla !· Per il complesso concetto di Rahner cf. LThK' 11, II00- 1 1 1 3. Koberle, TRE vm, 13 s. Zinzendorf esalta nel suo inno la grazia molteplice: •Q uando egli, nel tempo della grazia, si trasfigura ora qui ora là, allora gioisci della mi"•ricordia che altri prova• (Gesangbuch der evangelischen Brudergemeinde, Gna­ dau 1927, i nn o nr. 621). Per tutta la questione cf. anche F. Maas, Was ist Christen­ tum?, Tubingen 11983. 6. Cf. A.

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lntToduzione

fede) nel cristianesimo» (Ign., Magn. ro,J). Ancora più netto è il contrasto che si ha in Ign., Phld. 6, 1 (cf. Ign., Rom. 3,3). Cer­ tamente anche «chiesa» (ekklesia) diventa termine antitetico a sinagoga, ma la parola che sta alla base di «chiesa» è giudaica giacché essa corrisponde all'ebraico qehal el, comunità di Dio (cf. Gal. r,r 3; r Cor. 15,9), anche se il termine tedesco Kirche (chiesa) potrebbe indicare etimologicamente «coloro che ap­ partengono al kyrios». Si parla di «origini>> e di «inizio>> . Le origini sono molte. L'i­ nizio n_on si fa certo determinare con la precisione di un punto geometrico. Tuttavia qui si ritiene che con la risurrezione di Gesù dai morti si abbia l'inizio nel senso che questa fu il fatto­ re scatenante. I seguaci di Gesù che credono nella sua risurre­ zione dai morti e formulano confessioni di fede cristologiche si riuniscono nella fede come chiesa (ekklesia) e iniziano una vita comune in forme e manifestazioni corrispondenti. Alle origini appartiene l'epoca nella quale il nuovo fenome­ no è nato. Perciò si offre una rapida carrellata della storia di Israele da Alessandro Magno fino ai procuratori romani. In questo periodo nel quale il popolo fu alla mercé di potenze straniere e divenne oggetto del contendere tra Siria ed Egitto, tra Seleucidi e Tolemei, sorse il grande movimento spirituale dell'apocalittica. Questa è una premessa importante per la com­ parsa di Gesù e per la chiesa nascente dopo pasqua. Negli scrit­ ti dell'Antico Testamento e della letteratura intertestamentaria sono pronte idee alle quali poterono collegarsi la predicazione di Gesù e la proclamazione cristiana: idee come quelle di regno di Dio, attesa dell'unto e dell'età messianica oppure della Sa­ pienza. Nei manoscritti di Qumran è ora possibile vedere più da vicino il giudaismo dell'ambiente in cui vissero Gesù e i pri­ mi confessori del suo nome. In una presentazione delle origini e dell'inizio della chiesa non si può prescindere assolutamente da Gesù di Nazaret. Se si scrivesse una teologia del Nuovo Testamento si potrebbe ri­ nunciare a questo capitolo/ Qui ci si deve invece chiedere qua­ le sia stata la sua opera e il problema «Gesù e la chiesa>> ne7. Mi permetto di rimandare alla mia

Teologia del N. T apparsa nel1994·

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lntroduzione

cessita di una trattazione approfondita. Se Gesù non fosse vis­ suto certo non vi sarebbe mai stata una chiesa, ma è possibile metterlo in un qualche rapporto con la chiesa postpasquale e come ciò poté accadere? Che significa la sua risurrezione dai morti? Anche Giovanni Battista, divenuto il precursore di Ge­ sù, non può venire escluso dalle nostre considerazioni. Infatti anche lui, una volta visto in questa sua funzione, ha avuto un effetto ritardato sulla chiesa. Lo storico è un selezionatore. F. Vouga 8 ha paragonato il la­ voro dello storico a un uomo che stende la sua rete tra alcune teste di spillo e supera così su ponti eleganti i punti rimasti o­ scuri. Il che significa che la scelta che egli compie è soggettiva. Ciò è naturalmente vero anche per questo libro. Quando per presentare la prima chiesa si sono scelti dieci temi che spazia­ no dal formarsi della confessione circa l'opera dello Spirito di Dio, la comunità di Gerusalemme, l 'ufficio ecclesiastico fino al rapporto tra chiesa e sinagoga, ciò può forse corrispondere a quella che K. Berger ha definito «la linea esterna».9 Con que­ sta espressione si vogliono intendere campi che presentano un rilievo particolare e soprattutto sui quali sarebbe stato neces­ sario trovare un accordo. Nei fatti si vedrà che ciò non sempre è avvenuto. Se si trova alla fine del libro una sezione dedicata a «cristianesimo primitivo e gnosi», che più di un lettore si sa­ rebbe forse aspettato nel terzo capitolo («le correnti spirituali e religiose»), la ragione c'è: per quanto riguarda la gnosi si di­ scute ancora vivacemente se essa sia precedente, coeva o suc­ cessiva al cristianesimo. Diversi studiosi la considerano un fe­ nomeno d'età cristiana. Questo problema verrà affrontato alla fine del libro. E. Meyer-per tornare ancora a lui - sottolineò la portata del­ l'opera storiografica di Luca. Egli aveva giustamente ricono­ sciuto che il terzo vangelo e gli Atti vanno considerati come un'unica opera. È anche vero che Luca può essere considerato uno «storico» nel senso che per lui la vita di Gesù e i primi tempi della chiesa sono consapevolmente e meditatamente sto8.

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lntroduzione

ria passata ed egli assume quindi il punto di vista dello storico che guarda retrospettivamente al passato. Ciò è legato all'ab­ bandono dell'attesa imminente della parusia e allo sforzo di compensarla e inquadrarla nella giusta prospettiva. Ma anche Matteo scrive già da un punto di vista simile. Nel vangelo di Marco, che è il più antico, il kerygma è presente in modi (rehi­ tivamente) più chiari e in lui kerygma e storia si confondono in una misura che non è più quella degli autori successivi. Proprio a questo punto diventa evidente la distanza dalla p recedente epoca della ricerca storica. Anche per l'esegeta o­ dierno il libro degli Atti è uno strumento irrinunciabile se si vuole conoscere qualcosa degli inizi. Ma oggi si è imparato a valutare quel libro secondo le intenzioni del suo autore e si ve­ de che si tratta di prendere sul serio Luca anche quale teologo e scrittore, e che questa è anzi un'esigenza primaria. Per quan­ to riguarda le fonti, qui si utilizzano quasi esclusivamente gli scritti del Nuovo Testamento, dando ovviamente la preferen­ za a quelli più antichi. Si è trattato anche di scoprire in queste fonti la presenza di tradizioni più antiche che sono importanti per i nostri temi e interessi e valutarie. Si deve invece resistere all'ossessione moderna (per non dire alla moda) di utilizzare anche letteratura apocrifa. Il nostro interesse particolare è rivolto a ciò che fu al prin­ cipio. Certo, talvolta si supera tale limite e si segue lo sviluppo di una linea, ma questo libro non è né una storia del primo cristianesimo né una storia della teologia della chiesa primitiva né una storia dei tempi del Nuovo Testamento. Esso vuole mo­ strare come iniziò la chiesa, da quali origini nacque e come apparissero le manifestazioni e forme di vita che essa sviluppò. L'esposizione è aperta al futuro. Quando si usano termini co­ me cristianesimo primitivo o prima chiesa - con quali altri sa­ rebbe possibile sostituirli ? - questi non vanno intesi in senso normativo. L'espressione «età apostolica», con la quale si unì spesso tale significato, viene invece evitata. Tuttavia l'inizio è in grado di dire e comunicare anche a noi diverse cose soprat­ tutto se si evita di scrivere una storia che trasfiguri la realtà, ma ci si sforza di chiamare le cose col loro nome.

BIBLIOGRAFIA

Alla fine di ciascuna sezione il lettore troverà ulteriori indicazioni bi­ bliografiche, alle quali anzitutto lo si rimanda. Se vi trova opere citate in abbreviazione, allora dovrà consultare questa bibliografia generale. l commentari vengono citati soltanto in nota e in forma abbreviata (per es. Conzelmann, 1. Kor.). Le abbreviazioni di riviste e serie monografiche seguono S. Schwert­ ner, lnternationales Abkurzungsverzeichnis fur Theologie und Grenzge­ biete, Berlin I974· Bengtson, H., Die hellenistische Weltkultur, Stuttgart I988. Berger, K., Theologiegeschichte des Urchristentums, Tiibingen I 994· Billerbeck, P. Strack, H., Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, 6 voli., Miinchen 1 926 ss. = Billerbeck. Bousset, W. - Gressmann, H., Die Religion des judentums (HNT 21), Tiibingen 4 1 966. Brandenburger, E., Adam und Christus (WMANT 7), Neukirchen I962. Braun, H., Qumran und das Neue Testament, 2 voli., Tiibingen ' 1969. Brown, R.E., An lntroduction to the New Testament, New York I997· Bultmann, R., jesus, Tiibingen 1958 (tr. it. Gesù, Brescia 31 984). -, Die Geschichte der synoptischen Tradition (FRLANT 29), Giittingen 4 1 97 1 , con supplemento. -, Theologie des Neuen Testaments, Tiibingen 1 1965 (tr. it. Teologia del N. T., Brescia 1 98 5). Charles, R.H., The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testa­ ment, 11. Pseudepigrapha, Oxford 1 9 1 3 , rist. I968. Conzelmann, H., Grundriss der Theologie des Neuen Testaments, Miin­ chen 11992 (tr. it., sulla nuova edizione riveduta da A. Lindemann, Tiibingen 1987, Teologia del N. T., Brescia 1991). Dalman, G.,jesus- jeschua, Leipzig I92 2. -, Die Worte jesus, Leipzig 'r 930. Dihclius, M.,Jesus (SG I I 3o), Berlin 'I 949· Dittcnberger, W., Sylloge lnscriptionum Graecarum, 4 voli., Leipzig J 191 5 ss., rist. 1960. Dommershausen, W., Die Umweltjesu, Freiburg 3I983. -

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CAPITOLO SECONDO

STAZIONI DELLA STORIA D'ISRAELE DA ALESSANDRO MAGNO

1.

Il dominio dei Diadochi

Con Alessandro Magno il mondo cambiò e Israele con la Palestina furono coinvolti in questo mutamento. Con Alessan­ dro inizia l'età dell'ellenismo. ' Con questo termine, che in ori­ gine si riferiva all'uso corretto della lingua greca,' si indica la politica di Alessandro e dei suoi successori tesa a imporre la cultura e la lingua greca nei territori conquistati. In questo senso, secondo H. Bengtson, «ellenismo» significa uno svilup­ po della cultura greca che caratterizza quest'epoca.l Se si pren­ de il termine per indicare una fusione di Oriente e Occidente, nella quale le due realtà si compenetrarono e cambiarono a vi­ cenda, così come lo usò J.G. Droysen, che fu il primo a intro­ durlo negli studi storici,• resta da considerare la predominan­ za dell'elemento greco, almeno quale fattore iniziale. L'ellenismo è un fenomeno complesso che riguardò ogni aspetto della realtà: non solo la religione, ma anche la politica, l'economia, le forze armate. Proprio in questa globalità si ma­ nifesta il suo successo. Anche se gli abitanti dei territori con­ quistati potrebbero essersi dimostrati riluttanti ad aprirsi, per diversi aspetti, all'influenza che si andava imponendo e aver 1. L'età dell'ellenismo è compresa tra la morte di 27 a.C.). Al riguardo si deve considerare che nel

Alessandro Magno e Augusto (323secolo a.C. si hanno già le prime manifestazioni di questo fenomeno storico. Per la Siria e la Palestina l'età ellenistica viene talora fatta durare fino al regno di Agrippa H e dei nabatei sotto la dinastia dei Flavi ovverò sotto Traiano e i piccoli regni ellenistici nella Commagene. Cf. Hegel,ju­ tlentum unti Hellenismus 4· In ogni caso Augusto rappresenta una cesura. 2. Cf. Passow s. v. 3· Weltkultur 9· of· Droysen utilizzò il termine per la prima volta in una lettera del 3 t luglio 18 3 1 quan­ do aveva ventitré anni. Cf. Bengtson, Weltkultur 9· IV

14

La storia d'Israele da Alessandro Magno

opposto resistenza, pure la cultura greca lasciò su di loro il suo marchio. In Israele questo sviluppo ha un corso particolare. Le fonti che informano sugli eventi dal punto di vista giudaico sono i due libri deuterocanonici dei Maccabei e Flavio Giuseppe. Me­ rita osservare che in 2 Macc. 14, 1 3 (probabilmente per la pri­ ma volta in questo senso specifico) compare la parola «elleni­ smo» ('EÀÀe:vta(J-éc;) quando si deplora che . Qui «ellenismo» significa quindi assumere modelli di vita stranieri. Polemicamente gli si contrappone il giudaismo ('Iouòcxta(J-éc;), il modo giudaico di vivere (2 Mace. 1, 2 1 ; 8,r; 14,38; cf. 4 Macc. 4,16). Se il secondo libro dei Macca­ bei può essere considerato il creatore anche di questo termine, si ha una chiara visione del conflitto dell'epoca.1 Il giudaismo è contrapposto all'ellenismo; il modo giudaico di vivere si di­ fende dalla penetrazione ellenistica di mode e usanze straniere. Nessuna meraviglia, quindi, che in questa ottica l'opera di Alessandro Magno, cui il primo libro dei Maccabei dedica i primi sette versetti, venga presentata in modo affatto negativo per poi passare direttamente, con un salto di oltre centocin­ quant'anni, al culmine dello scontro sotto il regno di Antioco IV Epifane. Diversamente procede Flavio Giuseppe il quale racconta la leggenda di una visita di Alessandro a Gerusalem­ me in occasione della quale egli avrebbe adorato il Dio dei giu­ dei e reso omaggio al sommosacerdote.6 Per Israele l'età dell'ellenismo fu un periodo di gravi prove e sofferenze, di guerre, sconfitte e occasionali vittorie, di sac­ cheggi, massacri e depredazioni. Israele fu il pomo della discor­ dia tra Egitto e Siria, fra i Tolemei e i Seleucidi, le case regnan­ ti di questi due paesi. Seguendo l'esempio di Alessandro, furo­ no fondate città greche oppure anche antiche città furono riS·

Il termine •giudaismo• s'incontra anche nell'epigrafe della sinagoga di Stobi. Cf.

H. Lietzmann: ZNW J2 ( 1 933) 93-9!·

6. Ant. !1,)29-H!. Si contesta storicamente una visita di Alessandro a Gerusalemme. Giuseppe testimonia di un interesse giudaico per un rapporto positivo col fondatore dell'impero ellenico. Cf. Maier, Zwischen den Testamenten 144 (tr. it. 180).

Il dominio dei Diadochi

fondate come greche e popolate con elementi greci e macedo­ ni. Tra queste rientrano Tolemaide (Akko), Filadelfia (Rabbot­ Ammon), Scitopoli (Bet-Shean), Samaria, Gerasa. La Palestina restò sotto il dominio dei Tolemei per oltre un secolo, per pas­ sare poi sotto lo scettro dei Seleucidi negli anni 200- 198 a.C/ Per l'epoca tolemaica si ha una testimonianza extragiudaica che consente di gettare un rapido sguardo, come attraverso la fessura di una porta, nella vita della gente semplice del popolo sottomesso. Si tratta della corrispondenza di Zenone, un ar­ chivio di papiri con circa 2000 documenti, raccolti da Zenone, importante agente di Apollonio, a sua volta intimo collabora­ tore del re Tolemeo n Filadelfo (285 -246 a.C.). Si viene così a sapere che Apollonio possedeva notevoli latifondi in Galilea (Bet-Anat), che manda lì il suo agente per ispezionare le pro­ prietà e ritirare i guadagni da esse prodotti. Da parte degli af­ fittuari e dei contadini si protesta e si fa resistenza, perché essi si sentono prevaricati.8 La scena è simile a quella descritta nel­ la parabola dei vignaioli ribelli (Mc. 1 2, 1 ss.). Da questa para­ bola si evince che i rapporti di dipendenza durarono in Galilea fino ai tempi di Gesù e che anche nel 1 sec. d.C. notabili stra­ nieri possedevano ancora grandi proprietà in Galilea. Antioco m (223-1 87 a.C.), che è stato uno dei re seleucidi che segnò al suo attivo i maggiori successi così da meritarsi l'epiteto di Grande, riuscì a impadronirsi durevolmente della Palestina (e della Fenicia). In Palestina egli trovò uno stato sa­ cerdotale, retto da un sommosacerdote che manteneva la cari­ ca a vita e la trasmetteva, per via ereditaria, a uno dei figli ma­ schi. A questa data il processo di ellenizzazione deve aver già fatto notevoli progressi, giacché tra le classi colte e i notabili non erano pochi coloro che si mostravano favorevoli ai piani di ellenizzazione. Si era pronti ad accettare non solo la lingua, ma anche la cultura e i costumi dello straniero. Il popolo, in­ vece, perseverava tenacemente nella religione dei padri che ave­ va i suoi pilastri nella legge e nel tempio. 7· Si contano cinque guerre siriache: 274-271, 26o-25J, 246-241, 221-217 Decisiva fu la vittoria dei Seleucidi nella battaglia di Panion del 198 a.C. 8. Cf. Hengel: ZNW 19 (1�8) 1 1 -16.

e

202-19S·

2.6

LA storia d'Israele da Alessandro Magno

La situazione precipitò sotto Antioco IV Epifane ( 1 7 5 - 1 64 a.C.), il figlio di Antioco III il Grande. Secondo Tacito (Hist. 5,8 ) Antioco IV avrebbe cercato di togliere ai giudei la loro su­ perstizione e introdurre presso di loro i costumi greci. A dire il vero la ricerca più recente è propensa ad attribuire al partito filellenico giudaico una grande misura di partecipazione e di iniziativa.9 Giasone (che è una forma grecizzata del nome Ge­ sù), fratello del sommosacerdote in carica, Onia 111, si fa con­ cedere dal re, promettendogli grandi somme di denaro, il tito­ lo di sommosacerdote; costruisce a Gerusalemme un ginnasio e un efebeo e si dichiara favorevole a che gli abitanti di Geru­ salemme vengano iscritti all'anagrafe come antiocheni. Mene­ lao, beniaminita, dunque di stirpe non sacerdotale, scaccia Gia­ sone e, promettendo somme di denaro ancora maggiori, riesce a farsi nominare sommosacerdote. Egli fa assassinare Onia m, che aveva cercato asilo nel santuario siriaco di Dafne; ma Gia­ sone, che invece non rinuncia al sommosacerdozio, occupa Ge­ rusalemme. Il re Antioco IV, che nel 1 70 a.C. era stato ripreso dai roma­ ni per le sue spedizioni militari in Egitto, si volge contro Ge­ rusalemme, vendicandosi crudelmente: interpreta infatti come aperta ribellione alla sua sovranità gli avvenimenti verificatisi nella città. Fa massacrare un gran numero di giudei e saccheg­ gia il tempio, sembrerebbe proprio con l'aiuto di Menelao. La vecchia città di Davide viene nuovamente fortificata fino a di­ ventare una fortezza inespugnabile, la cosiddetta Aera, occu­ pata, da allora in poi, da una guarnigione siriaca. Gli editti promulgati dal re in materia religiosa hanno per fine l'estirpazione della religione giudaica. Il culto del tempio venne abolito, la circoncisione e l'osservanza del sabato vieta­ te, pena la morte. Gerusalemme divenne colonia giudeo-paga­ na con popolazione mista.•o Dopo averne distrutti i portali, il santuario fu trasformato, piantandovi alberi, in un boschetto sacro; l'edificio del tempio restò vuoto. Fu incoraggiata l'ado­ razione di Zeus Olimpio (2 Macc. 6,2), considerato che Zeus e 9·

Hengel,judentum und Hellenismus 50l·SJ2. Cf. Bickermann, Gott der Makkabiier n-Bo.

IO.

Il dominio dei D iadochi

Apollo erano le due divinità principali dei Seleucidi. Nel 167 a.C. fu eretto sull'altare degli olocausti l'«abominio della deso­ lazione» (I Mace. 1,54; cf. Dan. I I,J I; I 2, I I ): sotto questo no­ me si dovrà immaginare la costruzione, sul primo usato come basamento, di un secondo altare che aveva probabilmente il significato di pietra sacra, secondo l'uso diffuso nell'ambiente siro-fenicio." I giudei fedeli all'antica religione reagiscono con una sollevazione." Il ricordo dell' «abominio della desolazio­ ne» rimane vivo fin nella tradizione sinottica (Mc. I J,I4). È in questo periodo che va prendendo corpo la resistenza armata (I Macc. 2,1 ss.). L'iniziativa fu presa da Mattatia, sa­ cerdote di Modein, cittadina vicino Gerusalemme, e dai suoi cinque figli: Giovanni, Simone, Giuda il Maccabeo, Eleazar e Gionata. Il soprannome di Giuda, che significa «il martellato­ re>>, verrà poi trasmesso a tutti quanti.'1 A loro si unì la sina­ goga degli asidei, uomini coraggiosi d'Israele che erano rimasti fedeli alla legge (I Macc. 2,42). Gli asidei, che vengono nomi­ nati ancora solo in I Macc. 7,1 3 e 2 Mace. 14,6, erano eviden­ temente già prima della comparsa dei Maccabei un gruppo ben preciso. Le informazioni che si hanno a loro riguardo sono scarse.'4 Secondo I Macc. 2,29 ss. gli asidei si unirono ai Mac­ cabei quando questi decisero di combattere anche di sabato. Poco prima un gruppo notevole di giudei, uomini donne e bam­ bini, era stato massacrato dai siri: si erano rifiutati di combat­ tere in giorno di sabato per non profanare la festività, divenen­ do così facile vittima degli aggressori. L'episodio illustra la ra­ dicalità dell'ubbidienza alla legge da parte dei giudei rimasti fedeli. L'unico scopo della rivolta dei Maccabei era la ricon­ quista della libertà religiosa. La lotta fu coronata da successo, soprattutto sotto la guida 11. C( Hengel, judentum und Hellenismur 538, il quale ritiene probabile che l'altare recasse anche una iscrizione o un pannello con immagini. J 2.. Cf. spec. Dan. 1 1,2 1·45: Antioco Epifane è considerato un essere spregevole, traco­ tante, che si erge sopra ogni dio e proferisce insolenze contro il Dio degli dèi. 13. Pure gli altri quattro figli di Mattatia hanno soprannomi propri: cf. r Mace. 1,1-j. 14. R. Mey�r. ThWNT vn, 39 n. 17 (= GLNT XI, 1 1 11 s. n. 17) ritiene gli asidei grup­ pi eterogenei avversari dei giudei filellenici. Egli collega il loro nome (= i pii) al termi­ ne •esse-ni•. flavio Giuseppe non conosce il termine asidei.

La storia d'Israele d4 Alessandro Magno

di Giuda Maccabeo che, alla morte del padre, aveva assunto il comando. Le lotte per il trono scoppiate tra i Seleucidi favori­ rono i Maccabei che riuscirono a espugnare Gerusalemme e a ristabilire il culto nel tempio. Nel 165 a.C., lo stesso giorno in cui era stato profanato, il tempio venne riconsacrato con enor­ me gioia. Nasce qui la festa della dedicazione del tempio, os­ servata ogni anno (cf. Gv. 10,22). Quando il siro Lisia conces­ se nuovamente ai giudei il libero esercizio della loro religione, lo scopo della lotta era raggiunto. Se si continuò comunque a combattere ancora, gli scopi erano cambiati. La guerra si svi­ luppò assumendo sempre più i contorni di una guerra civile e fratricida tra giudei nazionalisti e filellenici. Nel corso di queste lotte sanguinose, nelle quali si inseriro­ no continuamente i siri e Giuda cadde (161 a.C.), fu insediato quale sommosacerdote dai siri Alcimo, del partito filellenico (1 63/I62- I 6o/1 59 a.C.). Degli anni successivi non si sa prati­ camente nulla, finché Alessandro Balas nominò sommosacer­ dote Gionata Maccabeo (1 5 3/1 52 a.C.). I Mace. tace: non si sa neanche chi fosse sommosacerdote in questo periodo. Alcuni suppongono che la carica sia stata occupata dal Maestro di Giustizia che s'incontrerà più tardi a Qumran. Potrebbe be­ nissimo essere stato un altro o anche l'ufficio potrebbe essere rimasto vacante. ' Gionata non aveva ricevuto dai siri soltanto la carica di som­ mosacerdote: essi gli conferirono anche la porpora e il diade­ ma quale segno della sua autorità di principe. Con questo pas­ so la rivolta dei Maccabei, che era iniziata come lotta per con­ servare la religione dei padri, compie definitivamente un salto di qualità. Dopo la morte violenta di Gionata, Simone, l'ulti­ mo dei cinque fratelli Maccabei, divenne sommosacerdote (142- 1 34 a.C.). Tuttavia egli fu elevato a tale dignità in un'as­ semblea popolare per essere «hegoumenos e sommosacerdote per sempre>> (I Macc. 14,4 1; cf. 13,42). Questo atto segnò, di fatto, la nascita della dinastia degli Asmonei.'6 Enigmatica è 1

1 5 . Cf. Maier, Zwischen den Teslamenlen

l! 5

(tr. it.

194

s.).

16. Il nome Asmonei risale all'amenato della famiglia, Asamoneo (cf. Ios., Ant. 12, 165). Questo personaggio non è menzionato in 1 Mace.

Il dominio dei Diadochi

19

l'annotazione «fino al sorgere di un profeta fidato» (r Macc. 14,4 1b): il popolo ha avuto forse in mente una dinastia eredi­ taria a termine? La politica vittoriosa di Simone raggiunse il culmine nella presa dell'Aera, la cittadella di Gerusalemme, e nella cacciata della guarnigione dei siri: il segno della sottomis­ sione al potere straniero venne così cancellato. Ma una volta giunti al potere, anche gli Asmonei restarono ben presto impigliati nella rete dei loro stessi intrighi. Simone cadde vittima di una congiura guidata dal genero. Ad ogni mo­ do il suo terzo figlio, Giovanni !reano I, riuscì ad affermare il proprio diritto ereditario al potere e ad avviare un periodo di governo molto favorevole per Israele dal punto di vista della politica estera. Egli allargò i confini e creò un vero stato come non si era più avuto dal tempo della scomparsa del regno delle dodici tribù (1 34-104 a.C.). Per quanto riguarda la politica in­ terna, si appoggiò all'aristocrazia sacerdotale dei sadducei, al­ lontanandosi invece dagli eredi della resistenza religiosa, che si erano dissolti in diverse sette, tra le quali si noverano i farisei e gli esseni, i quali contestavano il cumulo delle cariche nella me­ desima persona. È opinione diffusa che fu al tempo del suo prin­ cipato che il gruppo degli oppositori si ritirò a Qumran. Ari­ stobulo I, figlio e successore di Giovanni !reano I, restò al po­ tere solo per brevissimo tempo (ro4- 103 a.C.). Poiché il padre aveva disposto che a lui venisse conferita solo la carica di som­ mosacerdote, lasciando alla moglie il governo della nazione, Aristobulo 1, senza tanti complimenti, fece gettare la madre in prigione !asciandovela morire di fame. '7 Egli assunse il titolo di re che da allora in poi fu portato dagli Asmonei. Con que­ sto gesto dichiarò apertamente che per lui l'interesse primario era l'esercizio del potere politico. Alessandra Salome, moglie di Aristobulo I, alla morte di que­ sto fece uscire dalla prigione, in cui li aveva gettati loro fratel­ lo, tre cognati, nominando il più anziano, Alessandro Janneo (1 03-76 a.C.), re e sommosacerdote. Anzi, lo sposò addirittu­ ra. Durante il suo regno Alessandro Janneo fu per lo più oc'7· Schiirer, Geschichte 1, 176 e n. u (tr. it. 181 e n. 11) ritiene possibile che le accuse di crudeltà verso i parenti siano invenzione dei farisei.

)O

LA storia d'Israele da Alessandro Magno

cupato in spedizioni militari che, per la maggior parte, gli fu­ rono favorevoli. l farisei e altri osservavano con ira come que­ sto guerriero dalle mani sporche di sangue esercitasse il som­ mosacerdozio nel tempio. Alcuni studiosi ritengono che sia sta­ to solo ai suoi giorni che sia stata fondata Qumran, vale a dire attorno all'anno 100 a.C. Una volta, in occasione della festa dei tabernacoli, mentre stava per compiere un sacrificio nel tem­ pio, Alessandro Janneo fu oggetto di un lancio di limoni. La sua vendetta fu tremenda (Ios., Ant. I J ,JSo) e 4QpNah 1,6-8 potrebbe riferirsi a tale episodio parlando del «leone dei limo­ ni>> (cioè Alessandro) '8 il quale fece appendere uomini vivi, co­ sa che in Israele mai era stata fatta. Quando alla morte di Alessandro Janneo il potere fu preso dalla vedova, la regina Alessandra Salome, il paese godette di un periodo di pace (76-67 a.C.). La regina nominò sommosa­ cerdote il figlio maggiore, !reano n, così che ora il sommosa­ cerdozio e il potere politico furono separati. Essa si conciliò anche coi farisei, come sembra le avesse consigliato di fare il marito in punto di morte. Secondo Flavio Giuseppe la regina avrebbe addirittura consegnato tutto ai farisei, così che essa portava sì il titolo di regina, ma il potere effettivo sarebbe sta­ to nelle mani di costoro (Ant. 1 3,408 s.). Alla morte della regina il paese fu sconvolto da una guerra fratricida che portò alla fine della dinastia degli Asmonei. I due figli di Alessandra Salome si fecero guerra tra loro. Ari­ stobulo n (67-63 a.C.) prese per sé il potere regale, cercando anche di ottenere la carica di sommosacerdote, ricoperta da !r­ eano n. La situazione si fece ancora più critica per le interfe­ renze dell'idumeo Antipatro, padre di Erode. Antipatro prese le parti di !reano II e spinse il principe arabo Areta a interveni­ re nel conflitto. Poiché !reano n godeva delle simpatie dei fa­ risei e Aristobulo n di quelle dei sadducei, i due schieramenti erano chiari. Il conflitto non si risolse, ed entrambi i fratelli in­ vocarono l'intervento di Roma che già prima si era trovata co­ involta nella politica asmonea in virtù di un trattato di allean18. Così intende anche Lohse, Die Texte tlUS Qumran 198.

Il dominio romano

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za. Alla fine Pompeo si schierò dalla parte di lrcano n. Aristo­ bulo n, che si era arroccato a Gerusalemme e offrì resistenza, fu vinto dopo un assedio di tre mesi. Pompeo mise piede nel tempio ed entrò nel santissimo (63 a.C.). Fu fondata la nuova provincia romana di Siria. lrcano n ottenne, in quanto sommo­ sacerdote, il territorio di Giuda, ridotto. Il titolo di re gli fu ne­ gato. Nel 6 1 a.C. Pompeo celebrò a Roma il suo trionfo: Ari­ stobulo n, l'ultimo re-sacerdote dei giudei, fu costretto a cam­ minare davanti al carro del trionfatore. BIBLIOGRAFIA: E. Bickermann, Der Gott der Makkabaer, Berlin 1 937; M. Hengel, Das Gle ichnis von den Weingdrtnem Mc 12,1-12 im Lichte der Zenonpapyri und der rabbinische n Gleichnisse : ZNW 59 (1968) 1 39; W.C. Buehler, The pre-Herodian Civil War and Social Debate , Miinchen-Basel 1974; T. Fischer, Seleukiden und Makkabaer, Bochum 1980; K. Brinkmann, Hellenistische Reform und Religionsverfolgung in ]udda, Giittingen 1 983; P. Schafer, Geschichte der ]uden in der Antike, Stuttgan 1 983; H. Jagersma, A History of lsrael [rom Alexander the Great to Bar Kochba, Philadelphia 1986; J. Efron, Studies on the Has­ monean Period, Leiden 1 987; S. Applebaum, Judaea in Hellenistic and Roman Times, Leiden 1988. 2.

Il dominio romano

La Palestina fu sottoposta alla supervisione del governatore romano della Siria e soggetta a tributo.' Quando Pompeo mi­ se piede nel santissimo del tempio, nei giudei si risvegliarono i tristi ricordi di Antioco IV Epifane e i romani apparvero in una fosca luce. Al debole !reano II (63-40 a.C.), al quale erano stati assegnati i territori di Giudea, Galilea, Samaria, Idumea e Perea senza le città ellenistiche, fu tolto il potere politico e la­ sciata solo la supervisione del tempio. Quando a Roma scop­ piò la guerra civile, lrcano n e il suo amico Antipatro si schie­ rarono con accortezza dalla parte di Cesare che li ricompensò restituendo a !reano n i diritti politici e conferendogli il titolo di etnarca. Antipatro divenne procuratore della Giudea. Cesa1. Cf. l'elenco dei governatori romani di Siria da M. Emilio Scauro a C. Licinio Mu­ ciano (61 a.C.- 69 d.C.) in Schiirer, Geschichte I, }04-H7 (tr. it. }12-})9).

32

La storia d'Israele da Alessandro Magno

re concesse ai giudei, anche fuori della Palestina, notevoli pri­ vilegi. Dopo che Antipatro morì di veleno per mano di un ri­ vale personale, cominciò a brillare la stella di suo figlio Erode. Questi e il fratello Fasaele furono elevati da M. Antonio a te­ trarchi del territorio giudaico. L'invasione dei parti in Siria poté frenare solo per un attimo l'ascesa di Erode. Antigono, figlio di Aristobulo n, l'ultimo re-sacerdote giudaico, riuscì a fuggire dalla prigionia romana, si alleò con i parti e poté entrare in Gerusalemme. Ircano n e Fasaele furono catturati dai parti e consegnati ad Antigono. A lrcano n furono mozzati gli orecchi, rendendolo così inadatto all'ufficio di sommosacerdote, mentre Fasaele preferì il suici­ dio. A Erode riuscì invece di fuggire a Roma. Poiché egli ave­ va già dato buona prova di sé, nel 40 a.C. il senato romano lo nominò re di Giudea su richiesta dei triumviri Antonio e Ot­ taviano. Il medesimo anno i parti insediarono a Gerusalemme, quale re, Antigono, che al pari dei predecessori si proclamò re e som­ mosacerdote (40-37 a.C.). Soltanto con il sostegno dei romani e dopo lunghe e strenue lotte Erode riuscì a sconfiggere Anti­ gono e a occupare Gerusalemme. Così, alla fine, dopo tre anni dalla sua nomina, Erode riuscì a occupare il trono. Prima di questo evento aveva sposato Mariamme, nipote di Ircano n e Aristobulo n. ' Anche se in questo modo egli cercò d'indossa­ re l'abito della legalità, la grande maggioranza dei giudei di­ sprezzava questo idumeo estraneo al popolo. Erode si accorse ben presto quali rivali pericolosi fossero gli Asmonei, tanto più che questi tramarono molto contro di lui nella persona di Alessandra, sua suocera. Costei fu addirittura capace di coin­ volgere nei propri intrighi Cleopatra d'Egitto, la quale godeva di notevole potere grazie alla relazione con M. Antonio. Co­ stui tolse per un tempo a Erode alcuni territori e donò, tra l'al­ tro, la fertile regione di Gerico a Cleopatra. Nel corso del tempo Erode si liberò con brutale violenza di tutti gli Asmo­ nei rimasti: lrcano n, che era tornato dalla prigionia presso i 2. Mariamme fu la seconda moglie di Erode. La prima si chiamava Doris e gli lasciò un figlio, Antipatro.

TI dominio romano

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parti; Aristobulo m, fratello di sua moglie Mariamme, che egli aveva nominato sommosacerdote; la suocera Alessandra e, in­ fine, anche sua moglie Mariamme. Nominò e depose a suo pia­ cimento i sommosacerdoti, semplici funzionari addetti al cul­ to, totalmente dipendenti dal suo volere. Limitò notevolmente le competenze del sinedrio. Riuscì a conquistarsi il favore dell'imperatore Augusto che vide in lui l'uomo adatto ad amministrare quell'irrequieta ter­ ra di frontiera e lo ricompensò generosamente. Il regno di Ero­ de venne a includere l'Idumea, la Giudea, la Samaria, la Gali­ lea, la Perea e ampie zone della Palestina nordorientale: un re­ gno che ricordava i tempi del re Davide. In quanto «re alleato e amico del popolo romano>> (rex socius et amicus populi Ro­ mani), tale il suo titolo ufficiale, pretese di rappresentare lo splendore di Roma. Egli vedeva in Augusto, e non nell'elezio­ ne del popolo di Dio Israele e nel messia atteso, il garante del benessere, della pace e della redenzione. Così fu pronto a par­ tecipare al culto dell'imperatore e a promuoverlo. Per la politi­ ca interna aveva pieni poteri; per la politica estera, invece, ave­ va le mani legate. Poteva quindi muovere guerra solo col per­ messo e per incarico di Roma. Erode dimostrò in vari modi la propria mentalità ellenisti­ ca. Chiamò quali consiglieri fidati e ministri uomini di cultura greca. Il nome più noto è quello di Nicola di Damasco, che godeva della sua illimitata fiducia. Introdusse i giochi, che ve­ nivano celebrati ogni quattro anni, e fece costruire a Gerusa­ lemme un teatro e un anfiteatro; fondò città o le ricostruì, tra le quali Samaria, che in onore di Augusto ribattezzò Sebaste, Cesarea a Mare, la cui costruzione fu completata nel I O a.C. Ai giudei donò la splendida ricostruzione del tempio che di­ venne l'orgoglio di Gerusalemme (cf. Mc. I J , I parr.). Il tem­ pio venne consacrato provvisoriamente non appena completa­ to l'edificio, ma i lavori andarono avanti fino negli anni ses­ santa d.C. Erode rispettò le usanze giudaiche: era abbastanza accorto da non ferire il sentimento giudaico. Così per la co­ struzione dell'edificio del tempio usò come manodopera solo sacerdoti. Fece sostituire con un altro simbolo un'aquila che

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La storia d'Israele da Alessandro Magno

egli aveva fatto mettere sopra il portale del tempio e che era stata abbattuta durante una rivolta popolare. Per quanto ri­ guarda i partiti e le sette giudaiche si mantenne in un rapporto di distanza differenziata. Non si fidava dei sadducei a causa dei loro sentimenti asmonei; in maggioranza i farisei lo rifiuta­ vano e per due volte gli negarono il giuramento di fedeltà; gli esseni, che si tenevano fuori della scena politica quotidiana, non dovrebbero averlo impensierito.1 Gli ultimi anni di regno sono caratterizzati da discordie in­ terne alla famiglia. Una famiglia che era numerosa: Erode si sposò dieci volte. Già moribondo, trovò ancora la forza per far giustiziare Antipatro, il figlio di primo letto. Secondo il testamento, che aveva cambiato più volte, il figlio Archelao· avrebbe dovuto succedergli sul trono; al figlio Antipa si dove­ vano assegnare, quale tetrarca, la Galilea e la Perea; al figlio Filippo, sempre quale tetrarca, la Gaulanitide, la Traconitide e la Batanea. Il testamento dovette essere approvato dall'impera­ tore. Erode morì a Gerico il 4 a.C. poco prima della pasqua. I posteri lo onorarono col titolo «il Grande».4 In base alla testi­ monianza di Mt. 2,1 � Le. 1 , 5 la nascita di Gesù di Nazaret av­ venne durante il regno del re Erode, si dovrà presumere in uno degli ultimi anni di regno. Alla morte di Erode il paese fu turbato da disordini. Il lega­ to romano Varo si spinse con le truppe fino alle porte di Ge­ rusalemme e lungo il cammino diede alle fiamme la città di Sepphoris. Duemila ribelli furono crocifissi nel paese. È op­ portuno ricordare che Sepphoris distava solo 4 km da Nazaret dove il piccolo Gesù cresceva in seno alla famiglia. Tra i figli di Erode scoppiarono litigi per l'eredità. Antipa ritenne di es­ sere stato trattato male e corse dall'imperatore. Anche Arche3·

Gli erodiani menzionati in Mc. 3,6; 1 2, 1 2 non vanno considerati partigiani di Ero­ de il Grande. È con44·3' Christus Tiberio imperitante per procuratorem

Pontium Pi!Atum supplicio affeetus erat. 14. Le.

),2 immagina che vi fossero due sommosacerdoti?

La storia d'Israele da Alessandro Magno

pe Caiafa (r8-36 d.C. circa}, genero di Anna (Gv. r 8, r J}, che ha parte decisiva nel processo di Gesù (Mc. 14153-65 parr.; Gv. n ,47- p ). Verrà deposto da Vitellio allo stesso tempo in cui Pilato verrà privato dell'incarico. È lecito immaginare che Ca­ iafa fosse aperto alla collaborazione coi romani, come del re­ sto lo saranno .stati anche altri sommosacerdoti. Per un periodo tutto il paese tornò nelle mani di un mem­ bro della famiglia di Erode. Erode Agrippa 1 (4 1-44 d.C.}, fi­ glio di Aristobulo e nipote di Erode il Grande, ricevette, go­ dendo i favori dell'imperatore Caligola, le tetrarchie di Filip­ po e di Erode Antipa e pure il titolo di re. Quando l'impera­ tore Claudio gli affidò anche la Giudea e la Samaria si giunse alla riunione del regno di Erode. Agrippa si schierò dalla parte dei farisei. Più per calcolo politico che per intima convinzione mise in mostra sentimenti giudaici: procedette contro i cristia­ ni, fece giustiziare con la spada l'apostolo Giacomo, figlio di Zebedeo, e incarcerare per un periodo Pietro (Atti I 2, 1-3). Morì di una morte che suscitò grande impressione. ' ! Claudio era propenso a conferire il regno di Erode Agrippa 1 al figlio appena diciassettenne di questi, anch'egli di nome Agrippa, il quale stava a Roma presso la corte imperiale, ma i suoi con­ siglieri lo dissuasero. Così tutto il paese, quindi non soltanto la Giudea, la Samaria e I'Idumea come prima, venne ammini­ strato direttamente da Roma. Il procuratore rimase sottoposto al governatore della Siria. Fino allo scoppio della guerra giu­ daica i procuratori furono sette. '6 Il loro governo è segnato da crescenti disordini che presero un po' alla volta l'aspetto quasi di una guerra civile per sfociare alla fine nel conflitto con Ro­ ma. I procuratori resero la situazione più incandescente agen­ do in maniera maldestra e brutale.'7 Vanno ricordati Tiberio Alessandro, ex giudeo nipote di Filone Alessandrino, che fece IJ. Atti u,zo-23 e los., Ant. 19,)43-JSO concordano su più punti. La morte avvenne poco tempo dopo una splendida apparizione pubblica del re nel teatro di Cesarea a Mare. 16. I loro nomi sono: Cuspio Fado, Tiberio Alessandro, Ventidio Cumano, Antonio Felice, Porcio Festo, Albino e Gcssio Floro. 17. Cf. Hengel, Zeloten 349-36s {tr. it. 384-399)

Il dominio romano

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crocifiggere due agitatori zeloti, i due figli di Giuda il Galileo, Giacomo e Simone, e Antonio Felice, che era procuratore quan­ do l'apostolo Paolo si trovava in prigione a Cesarea a Mare (Atti 23,33 ss.). Porcio Festo, il successore di Felice, fece tra­ durre a Roma Paolo che si era appellato al tribunale dell'impe­ ratore (Atti 24,27 ss.). In questo periodo i sommosacerdoti non furono insediati dai romani, bensì da membri della famiglia di Erode ai quali l'imperatore Claudio e i suoi successori avevano lasciato que­ sta autorità in ambito giudaico. Dapprima questo potere era stato concesso a Erode, re di Calcide (nella regione del Liba­ no), uno dei fratelli del re Agrippa I, al quale Claudio aveva concesso il piccolo regno. Questo Erode aveva nominato som­ mosacerdote Anania, figlio di Nedebeo: si tratta di quel som­ mosacerdote che secondo Atti 23,2; 24, 1 interviene nel proces­ so di Paolo davanti a Felice. Secondo Giuseppe (Ant. 20,200) fu lui a far lapidare Giacomo, il fratello del Signore, capo della comunità di Gerusalemme. Non disponendo dello ius gladii, Anania approfittò della vacanza tra Porcio Festo e Albino per agire. '8 Il potere di nominare sommosacerdoti passò poi ad Agrippa n , figlio di Agrippa I , al quale l'imperatore Claudio trasferì il regno di Calcide, già di suo zio, e più tardi anche le antiche tetrarchie di Filippo e Lisania (cf. Le. 3, r ) e parti di Galilea e Perea. Nonostante l'estensione del suo regno, il ruo­ lo politico di Agrippa II fu piuttosto insignificante. Dipendeva totalmente dai romani, dei quali si dimostrò fedele alleato an­ che nella guerra che sarebbe scoppiata ben presto. Visse una re­ lazione incestuosa con la sorella Berenice.'9 Atti 2 5,2 3 ss. con­ tiene una notizia della visita della coppia reale al procuratore Porcio Festo a Cesarea a Mare. In occasione di questa visita Paolo, che vi si trovava prigioniero, ebbe l'opportunità di diti. Schiirer, Storia 1, !27 e n. 1: nell'edizione del i9QI (Geschichte 1, jBI) Schiirer ri­ teneva possibile un'interpolazione cristiana nel testo di Giuseppe. Si adatta invece ai dati di fatto della storia del diritto la notizia di Giuseppe (Ant. 10,10I -10J) che Albi­ no avrebbe rimproverato Anania per essere andato oltre le proprie competenze e sol­ levato quindi dall'incarico. 19. Berenice era vedova del re Erode di Calcide; divenne più tardi, per un certo tem­ po, amante dell'imperatore Tito.

La storia d'Israele da Alessandro Magno

fendere la propria causa davanti a loro. Agrippa II risiedeva a Cesarea di Filippo, dove nel 67 d.C. ospitò con grande magni­ ficenza Vespasiano, il generale dell'avanzante esercito romano, dopo la presa di Jotapata.'° Finita la guerra, Agrippa, che morì verso il 100 d.C., fu ricompensato generosamente dai roma­ ni." Alla sua morte il regno venne associato alla provincia ro­ mana di Siria. La guerra giudaica, scoppiata nel maggio del 66 d.C., dove­ va portare alla liberazione dal giogo di Roma. Fomentata dagli zeloti, assunse il carattere di guerra escatologica. L'occasione materiale fu offerta da un gesto sconsiderato del procuratore Floro, il quale allungò le mani sul tesoro del tempio." I rivol­ tosi decisi all'estremo richiesero un grosso impiego di truppe da parte dei romani. Vespasiano e il figlio Tito scesero in cam­ po con tre legioni. È controverso, e piuttosto improbabile, che la comunità cristiana sia riuscita - su indicazione di un profeta cristiano? '! - a fuggire dalla città prima che venisse comple­ tamente circondata. Tra gli zeloti insorti correvano rivalità che ne indebolirono la capacità bellica. L'assalto finale a Gerusa­ lemme era solo questione di tempo. La città cadde dopo cin­ que mesi d'assedio. Il culmine e il punto finale furono costi­ tuiti dalla difesa del santuario interno del tempio dove i parti­ giani si erano barricati, aspettando un intervento di Dio al­ l'ultimo momento. Tito voleva salvare l'edificio del tempio,'4 ma nel furore dei combattimenti un soldato romano lanciò una fiaccola attraverso la finestra d'oro. Dopo la conquista gran parte della città venne rasa al suolo.'' La distruzione della città e del tempio è una delle più grandi tragedie del popolo giudai­ co e il tremore per quell'evento è ancora percepibile nel Nuo­ vo Testamento (Mc. 1 3, 1 s. parr.; 14,58 parr.). A Roma, nel trionfo che venne concesso a Vespasiano (nel frattempo divenuto imperatore) e a Tito, furono recati in pro�o. los., Beli. 3,44 3 s. 2 1 . Non è più possibile sapere quali territori vennero ad accrescerne il regno. zz. Ios., Be/l z,z93 s. 23. Eus., Hist. Ecci. 3·5>3· 24. Ios., Be/l. 6,241. zs. Furono liSciate in piedi solo tre torri della fonezza di Erode. Una si è conservata fino ai giorni nostri.

Il dominio romano

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cessione anche la tavola dei pani di presentazione e il candela­ bro a sette braccia, i due preziosi arredi d'oro portati via dal tempio. Dopo la guerra gli zeloti si asserragliarono ancora in tre fortezze di Erode. La fortezza di Masada fu l'ultima a ca­ dere. Gli assediati, guidati da Eleazar, discendente di Giuda il Galileo, finirono col suicidarsi (aprile del 73 d.C.). La Palestina venne amministrata da un procuratore dell'or­ dine senatorio che non dipese più dal governatore di Siria. Il popolo giudaico era completamente a terra: non aveva più una propria amministrazione, non c'era più un sinedrio, con la di­ struzione del tempio erano cessati i sacrifici. L'antica tassa del tempio doveva ora essere versata a Roma per il tempio di Gio­ ve Capitolino. Quest'ultimo fatto dovette esser sentito come particolare umiliazione. Ora non restava che la legge. Concen­ trandosi su questo unico bene rimasto, i giudei riuscirono a con­ servare la propria identità. Grande prestigio godettero scribi come Rabbi Johanan ben Zakkai o Rabbi Gamaliel n. Jamnia Qabne) divenne il loro luogo d'incontro. La loro corte di giu­ stizia venne gradualmente ad assumere l'importanza dell'anti­ co sinedrio. Il suo presidente ricevette più tardi il titolo di pa­ triarca. L'opposizione giudaica al potere romano alzò ancora una volta la testa in Egitto, ai tempi dell'imperatore Traiano, e in altri luoghi, ma soprattutto in Palestina sotto l'imperatore A­ driano. L'occasione esterna fu il progetto dell'imperatore di ri­ costruire, dopo sessant'anni, Gerusalemme, naturalmente co­ me città pagana. In aggiunta venne vietata totalmente la cir­ concisione.'6 Il capo della rivolta fu quell'uomo che passò alla storia col nome di Bar Kochba (figlio della stella). Il nome al­ lude alla sua pretesa di essere il messia. Rabbi Aqiba riferì a lui il passo di Num. 24,17: «Un astro sorge da Giacobbe». I ro­ mani dovettero nuovamente impiegare gran numero di truppe per domare la furiosa rivolta (132- I 3 5 d.C.). La battaglia con­ clusiva si svolse a Bether, a sudovest di Gerusalemme. Il paese 16. Secondo Schiirer, Gesrhichte 1, 674-678 (tr. it. 648-6p) il divieto della circonci­ sione non era diretto unicamente contro i giudei, ma contro tutte le popolazioni che la praticavano.

La storia d'Israele da Alessandro Magno

fu devastato, il giudaismo palestinese sterminato. Soltanto ora fu possibile costruire Aelia Capitolina, tale il nome della Ge­ rusalemme pagana. Sul luogo dove una volta si ergeva il tem­ pio fu edificato un tempio in onore di Giove Capitolino. Ai giudei fu vietato, pena la morte, mettere piede nel territorio della città. Ancora nel IV secolo d.C. era consentito ai giudei entrare nella città nella ricorrenza del giorno della distruzione di Gerusalemme a opera di Tito, il giorno 8 del mese di Ab (= agosto), per alzare i loro lamenti sul luogo del tempio. BIBLIOGRAFIA: A. Schlatter, Die Tage Trajans und Hadrians (BFChTh 1/3), Gutersloh 1 897;]. Neusner, The Life ofRabban Yohanan ben Zak­ kai (StPB 6), Leiden 1962; A. Schalit, Ki:inig Herodes (SJ 4), Berlin 1969; C. Thoma, Die Weltanschauung des ]osephus Fla vius: Kairos 1 1 (1 969) 39-52; M. Avi-Yonah - Z. Baras (edd.), The Herodian Period (The World History ofthe Jewish People I/7), New Brunswick 1975; M . Hengel, Die Zeloten (AGSU 1 ), Leiden 11976 (tr. it. Gli zeloti, Brescia 1 996); ]. Gon­ zalez Echegaray, La guarnici6n romana defu dea en los tiempos del Nue­ vo Testament o: EstB 36 (1 977) 57-84; P. Bilde, The Roman Empero r Gaius (Caligula)'s Attempt to Erect his Statue in the Tempie of]erusalem: STL 3 2 (1978) 67-93 ; J.-P. Lémonon, Pila te et le gouvernement de la judée (EB), Paris 1981.

CAPITOLO TERZO

LE CORRENTI RELIGIOSE E SPIRITUALI

1 . La sapienza in Israele

Lo sfondo spirituale e religioso che determinò l'epoca stori­ ca descritta nel capitolo precedente fu variegato. È possibile di­ stinguere correnti e contenuti diversi che tuttavia in parte si sovrappongono e spesso s'intrecciano e si confondono. S'ini­ zia con un fenomeno di tipo generale: si chiama sapienza. Ricercare la sapienza, volere essere sapienti, dà un nuovo senso alla vita. Nei due o tre secoli precedenti il cristianesimo questo sforzo rappresenta un fattore determinante in Israele. Si vorrebbe considerare l'aspirazione alla sapienza un elemen­ to preso dalla grecità, preferendo attribuire al giudaismo, co­ me più adatta alla sua natura, l'aspirazione alla giustizia. Si ve­ drà invece che le radici della sapienza sono ramificate e in Oriente giungono fino all'Arabia, alla Mesopotamia e all'Egit­ to. Anche in Israele si persegue, in modi propri, il desiderio di diventare sapiente e si arriva, alla fine, alla legge. Certamente l'esistenza autonoma della sapienza è visibile nella maniera più chiara nella ricca letteratura che è nata affrontando questa ri­ cerca di sapienza e che è originata, come è lecito supporre, in scuole di sapienza. Questa letteratura sapienziale è descritta con i nomi di Pro­ verbi (Libro dei proverbi), Qohelet (Ecclesiaste, Predicatore), Ecclesiastico (Siracide, Sapienza di Gesù figlio di Sirac), Sapien­ za di Salomone. È difficile mettere queste opere in un ordine cronologico preciso, ma tutte dovrebbero risalire comunque al m-I secolo a.C. Anche il libro di Giobbe, che è un po' più antico, appartiene in certo senso a questo genere di letteratura. Da un punto di vista puramente esteriore è singolare che il ter-

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Le correnti religiose e spirituali

mine «sapienza» appaia sì già anche nei libri antichi della Bib­ bia, ma è relativamente raro ed è usato per lo più nell'accezio­ ne di «abilità, dote artistica» (ad es. Es. 28,3; 3 I,6; 26, I ), men­ tre nelle opere summenzionate esso è preminente. ' Così il li­ bro dei proverbi si apre con le parole: «Proverbi di Salomone, figlio di Davide, re d'Israele, per conoscere la sapienza». Si­ milmente il Siracide si apre con le parole: (Prov. 3 , I 3 - I 8). Nella letteratura sapienziale vengono co­ municate esperienze di vita che gli uomini hanno fatto nel cor­ so di lunghe generazioni e che sono adatte a essere riprese da altri affinché abbiano successo nella loro vita. Questa trasmis­ sione di sapienza si esprime formalmente nei consigli che un padre può dare al figlio: «Figlio mio, non dimenticare le mie istruzioni» (Prov. 3,I; cf. 3,I I . 2 I ; S , I ; Sir. 7,3, ecc.). Con la trasmissione e l'acquisizione, ma anche con la raccolta di nuo­ ve esperienze si conserva, e si aumenta, il tesoro d i sapienza: 1. In senso specifico il termine sapienza viene usato in riferimento alla sapienza di Sa· lomone (1 Re j,9.26; 10,7; cf. anche Sal. J7,JO; 5 1,8; 90,12; 1 1 1,10).

La sapienza in Israele

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esso non è mai completo ed è sempre aperto per accogliere nuove conoscenze pratiche. Proverbi e metafore sono adatti a fissarsi nella memoria, ma anche a illustrare la verità o sapien­ za che essi contengono: «Chi tocca la pece s'imbratta le mani e chi fa comunella con lo schernitore impara dal suo compor­ tamento» (Sir. IJ,I); «chi avrà pietà di un incantatore di ser­ penti che viene morso e di chi si avvicina a fiere artiglianti ? Co­ sì avviene per colui che si accompagna a un arrogante e viene coinvolto nel suo peccato» (Sir. 12,13 s.); (Sir. 30,8); «se hai trovato miele, mangia solo quello che ti serve, per non saziartene e vomitarlo. Metti di ra­ do il piede nella casa del tuo vicino, affinché non si stanchi di te e ti detesti>> (Prov. 25,16 s.). Se s'indaga sui principi etici che stanno dietro a queste regole, la prima cosa che si deve consta­ tare è che il fattore determinante è il superamento pratico delle difficoltà della vita. Il bene è l'utile, ciò che ha dato buona prova di sé nella vita. Certo ciò non significa che si propugni l'egoismo; tuttavia l'uomo deve vedersi collocato in un siste­ ma di azione e reazione, deve sapere che nella vita raccoglierà i frutti della sua condotta: «Chi semina ingiustizia, raccoglierà rovina. E il bastone della sua arroganza lo colpirà» (Prov. 22, 8); > (39.32 s.).8 Dio sa tutto, nulla è celato al suo sguardo; niente si deve consi­ derare inutile: l'Eufrate e il Nilo confermano come Dio sia in grado di trasformare i deserti salini in terra riccamente irriga­ ta. Acqua, fuoco, ferro, sale, grano, latte, miele, uva, olio e ve­ sti: Dio ha preparato per gli uomini ogni cosa buona (39,26; cf. 29,2 I ) .9 Ma ci sono anche le cose cattive: tempeste, fuoco e gran­ dine, fame e peste, fiere rapaci, scorpioni, vipere e la spada del­ la vendetta. Il Siracide risolve questa compresenza apparente­ mente inconciliabile collegandola con la dottrina della rimune­ razione: il bene è buono per i buoni, per i malvagi si trasforma in male (39,27-30). La spada della vendetta colpisce gli empi. Anche il Qohelet vede l'ordine dell'essere intessuto di op6. Cf. Hengel, fudentum und Hellenismus 270-275. Per tale caratteristica cf. anche �tadelmann, Ben Sira, passim. 7· H engel, judentum und Hellenismus 265 scorge in questo passo l'influenza della fi­ losofia stoica. 8. Queste considerazioni fungono da cornice del canto. Cf. 39,16. 9· Si ha l'impressione che il Siracide sia stato vegetariano.

La

sapienza in Israele

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posti polari. Ogni cosa ha il suo tempo. Questo principio vie­ ne esposto in una serie impressionante di opposti: nascita e mor­ te, piantare e sradicare, uccidere e guarire, abbattere e costru­ ire, piangere e ridere, fare lutto e ballare, gettare e raccogliere, ecc. si susseguono in un ciclo eterno (Ecci. J,I-9). Ma per il Qohelet questa immagine mobile degli opposti che continua­ mente s'inseguono non è intelligibile, il suo senso gli risulta in fin dei conti impenetrabile. Dio ha già fatto tutto a suo tempo, ma l'uomo non è in grado di rendersi ragione dell'opera che Dio ha compiuta (Ecci. 3,1 1 ) . Se Gesù ben Sirac e altri maestri di sapienza sapevano indicare con sicurezza il senso dell'uni­ verso, il Qohelet è invece perplesso. Anzi mette tutto in di­ scussione e contesta i principi fissati dalla sapienza. Il suo mot­ to, che attraversa tutto il libro come un ceterum censeo, recita: «Tutto è vanità» ( 1 2,8). Il termine ebraico (�ebel) che è alla base di questa metafora denota ciò che non ha valore e intende ricordare la caducità creaturale della vita, ma nell'Ecclesiaste non ha perso ancora del tutto il significato figurato iniziale di «alito di vento>>.10 Il Qohelet si sente assolutamente chiamato a ricercare la sapienza e a studiare tutto ciò che avviene sotto il cielo; ma considera questo un fardello pesante che Dio ha ca­ ricato sulla schiena dei figli dell'uomo ( I , I J). Se si cerca di scoprire quale sia l'esperienza che sta alla base di questo scetticismo totale, si scopre che è la perplessità da­ vanti alla morte. Tutto ciò che è venuto dalla polvere tornerà a essere polvere (J,20). Questa parola che corrisponde a Gen. J, 1 9 è usata dal Qohelet in maniera tale che l'uomo e l'animale vengono posti sullo stesso piano: «Chi sa se il respiro dell'uo­ mo salga in alto e il respiro dell'animale scenda giù nella ter­ ra?» (J,2 I ). Nella sua disperazione egli proclama beati i morti, ma ancor più coloro che non sono ancora nati e non hanno visto le cattive azioni che avvengono sotto il sole (4,2). A ra­ gione si è visto in questo atteggiamento intellettuale un'antici­ pazione della mentalità dell'uomo moderno e scoperta pro10. Altrove il termine è usato nella polemica contro le divinità straniere. u; t r6,IJ.z6; 1 17,1 s; /s. 57,1 J, ecc. Cf. anche Lauha, 1 8.

Re

Re

Kohelet

Cf. Deut.

}2,

so

Le COTTenti religiose e spirituali

prio qui la ragione dell'attualità del libro." Consiste la sua fi­ losofia nell'insegnare all'uomo la felicità terrena, a godersi il piacere, a rallegrare il corpo col vino (2,1 s.), a essere felice di­ menticando quanto si sia irrimediabilmente infelici? Ma ec­ co, anche questo è vanità (2, 1). Ci si è chiesti - come già in passato i rabbi - come questo libro, che è di una «radicale immanenza» (N. Lohfink), sia po­ tuto entrare nel canone. La valutazione teologica del Qohelet è estremamente varia. Lo si è respinto teologicamente o gli è stato riconosciuto di avere acuito al massimo la trascendenza di Dio e di avere fatto la medesima cosa con l'idea dell'abban­ dono umano alla morte quale fine definitiva.'1 Quest'ultima posizione è senz'altro appropriata. L'Ecclesiaste non dubita dell'esistenza di Dio, ma la sua immagine di Dio - come del resto in tutta la letteratura sapienziale - è carente perché tra­ scura, oppure non vede affatto, il Dio che opera nella storia. Secondo l'antica immagine biblica di Dio, Dio era meno un «essente» e più un «agente». Questa variazione dell'immagine di Dio, che potrebbe esser dovuta all'influenza ellenistica, por­ tò alla crisi.'• Nel Qohelet la crisi esplode del tutto. Gli dèi muoiono quando cessano di agire. Certamente il Qohelet non era ancora giunto a tal punto, ma lo scetticismo totale andava in questa direzione. Egli non ebbe successori o, comunque, la tradizione non ne ha tramandato alcuno. Forse il suo linguag­ gio magnifico ha contribuito a far sì che l'opera fosse conser­ vata. Ma forse c'è anche un'altra ragione. Il Qohelet e la sa­ pienza - come del resto quasi tutto l'Antico Testamento - non conoscono l'idea di una vita che continua dopo la morte né della risurrezione del corpo né dell'immortalità dell'anima. Di quest'ultima concezione, che è di casa nell'ellenismo, l'antro­ pologia dell'Antico Testamento, che è unitaria per natura, non avrebbe comunque saputo che fare. La speranza della risurre12

1 1 . Cf. Lohfink, Kohelet 16 s. L. Marcuse, Philosophie des Glucks, Zurich 1972, 79: •Egli non trova alcun motivo di gioia nel fatto che gli uomini inventeranno un gior­ no la bomba atomica». ,u. Marcuse, Philosophie (n. 11) 90. 13. Cf. Lauha, Kohelet 1 4-20. 14. Cf. von Rad, Theologie 1, 439 s. 466 s. (tr. it. 479 ss. so7 ss.).

La sapienza in Israele

zione doveva ancora aspettare il suo momento. La mancanza dell'orizzonte trascendente fu un motivo fondamentale per lo scoppio della crisi. Ma ora nella letteratura sapienziale veterotestamentaria giu­ daica si ha anche un'espressione del tutto diversa della sapien­ za che va distinta da quella considerata sopra, secondo la quale la sapienza contiene il prezioso tesoro dell'esperienza di come si possa e debba vivere nel timore di Dio. Benché si tratti - co­ me concordano rutti gli studiosi - di tradizioni particolari, ve­ risimilmente di data un po' più recente (si tratta essenzialmen­ te di Giob. 28,20-27; Sap. 9, 1 - 1 8; Sir. 24,1-22; I,I- 10; Prov. 8, 22-3 1; 9,1-1 8), esse si trovano nei libri sapienziali inserite e fu­ se nella sapienza «pratica>>. Ciò che caratterizza e distingue, fa­ cendole però apparire anche un po' enigmatiche, queste tratta­ zioni della sapienza è il fatto che la sapienza appare come Sa­ pienza, come persona, come donna potente, protettrice, com­ pagna di Dio. Si tratta certo di una figura, ma la metafora talo­ ra lascia il passo a una descrizione che appare realistica: Ma la Sapienza donde viene e qual è il luogo dell'intellig enza? È nascosta agli occhi di ogni vivente, celata agli uccelli del cielo. Parlano lo Sheol e la Morte: Ne abbiamo solo sentito la fama. Fu Dio che scorse la sua via, fu lui a conoscere il suo luogo. Quando diede al vento il suo peso e misurò l'acqua con la misura; quando diede alla pioggia una legge e un sentiero ai fulmini tonanti, fu allora che la vide e la misurò, allora che la scorse e l 'investigò (Giob. 28,20-27). '1

Che cosa si viene a sapere dunque di questa Sapienza? Essa è presso Dio; soltanto Dio ne conosce il luogo; è inaccessibile al­ l'uomo. Secondo Prov. 8,22 s. Dio l'ha creata quale primizia delle sue vie, prima delle sue opere di allora; essa fu stabilita prima del tempo, prima dell'inizio, prima dei primordi della terra. Secondo questo testo la sapienza non solo è presso Dio, ma è anche preesistente. In un certo senso essa si libra tra Dio c la creazione. Non è immanente nella creazione, ma è una creatura. '6 La sua partecipazione alla creazione è controversa. ' l · Traduzione

secondo G. Holscher.

16. Cf. Ploger, Sp,.;;che 93·

Le correnti religiose e spirituali

Era lei il capomastro, l'architetto al quale Dio guardava men­ tre dava forma alla terra? O era solo la compagna di giochi, la figlia adottiva, la pupilla che era semplicemente presente alla creazione e rallegrava Dio? '7 Comunque stiano le cose nella letteratura sapienziale, in ogni caso la Sapienza è presente fin dall'inizio a tutte le opere della creazione (cf. Prov. 8,24-29) così da disporre di una conoscenza unica e completa di tutta la creazione stessa. Questo può essere considerato il presupposto per il quale la Sapienza si avvicina agli uomini come donna e li può invitare a partecipare di lei, ad avere parte nei suoi beni. In Prov. 9 , 1 ss. questa idea è espressa con l'immagine dell'invito a un banchet­ to sontuoso: «Venite! Mangiate il mio cibo e bevete il mio vi­ no che io ho mescolato. Smettetela di essere semplici, ma vive­ te e andate diritti sulla via della conoscenza>> (9,5). Vi è anche l'immagine della Sapienza che si affanna inutilmente per gli uo­ mini, che vede il suo invito rifiutato e quindi se ne ritorna in cielo (1 Hen. 42,1 s.). In Sir. 24,6 ss. questo concetto viene in­ vece variato nel senso che la Sapienza trova dimora in Israele. Con questo passaggio inizia uno sviluppo che porterà all'iden­ tificazione della Sapienza con la Legge, che quindi, più tardi, potrà venire concepita come preesistente. Si deve almeno accennare al problema che costituisce Io sfon­ do della Sapienza personificata. Due sono in sostanza le spie­ gazioni possibili. O si suppone che la personificazione sia nata per la vicinanza della Sapienza a Dio, venendo così a rappre­ sentare una sorta di sviluppo speculativo, oppure si sostiene un'influenza straniera. A ragione si respinge l'ipotesi di un'in­ fluenza ellenistica.'8 Si ha invece più probabilmente a che fare con la reinterpretazione di una divinità femminile di origine orientale che si è subordinata a Dio e la si è fatta assorbire nel­ la sua natura come attributo divino.'9 In questa direzione indi17. La discussione su questo argomento si concentra sull'interpretazione di Prov. 8,Joa. Cf. Ploger, Spriiche 94· 18. Cf. Hengel, ]udentum und Hellenismus 277 s. 19. Cf. Hiilscher, Hiob 68 s. I suggerimenti sono numerosi: Astarte, Iside, Armaiti (dea persiana che presiede alla terra), ecc.

Il regno di Dio

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ca anche il tema dell'amore: la Sapienza viene amata da Dio (Sap. 8,3) e da quanti la conoscono (6, 1 2); è più splendida del sole, più bella della luce (7,29). La Sapienza personificata continua a vivere nella tradizione sinottica. Probabilmente essa ebbe una parte già nella predica­ zione di Gesù: «La Sapienza sarà giustificata da tutti i suoi fi­ gli» (Le. 7,3 s ; Mt. 1 1,29: «attraverso le sue opere»; cf. anche Le. I I ,49). Ma soprattutto essa sarà importante per lo svilup­ po della cristologia neotestamentaria, come si deve accennare già a questo punto. Dapprima Cristo viene identificato con la Sapienza preesistente in inni protocristiani. Il suo essere pree­ sistente presso Dio viene ora interpretato nel senso della chia­ ra mediazione nella creazione (Col. I , r 6; Gv. I,J; Ebr. I ,2). L'intercambiabilità dei termini «sapienza» e «parola>> (1..6yoc;, PTJ(J-CX) favorì tale processo (cf. Sap. I 6,z6; I 8 , I s; t} p,6). BIBLIOGRAFIA: H. Gese, Lehre un d Wirklichkeit in der alten Weisheit, Tii­ bingen 1958; H.H. Schmid, Wesen und Geschichte des Weisheit (BZAW IOI), Berlin 1 966; G. von Rad, Weisheit in /srael, Neukirchen 1970 (tr. it. La sapienza in Israele, Torino 1975); B.R. Hailson, Hokmah-Sophia:

A Study of Wisdom in the Hellenistic Age, diss., Liverpool 1972-73; G. E. Bryce, Omen-Wisdom in Ancient lsrael: JBL 94 (1975) I 9-37i M. Gil­ bert (ed.), La Sagesse de l'Ancien Testament (BEThL 5 1 ), Louvain 1979; M. Kuchler, Friihjiidische Weisheitstraditionen (OBO 26), Fribourg­ Gottingen 1979; H. Stadelmann, Ben Sira als Schriftgelehrter (WUNT n/6), Tiibingen 198o; R.E. Murphy, Qohelet lnterpreted: The Bearing ofthe Past on the Present: Vf 3 2 (1982) J J I -337· 2.

Il regno di Dio

L'annuncio di Gesù del regno di Dio (�cxatÀe:lcx 't'OU .Stou) affonda le radici nell'idea che Dio sia re. Gli studiosi conven­ gono che Dio è definito re per la prima volta in /s. 6,5,' nella visione della vocazione del profeta! Il profeta contempla Jah­ vé su un trono alto e sollevato, cioè su un trono a gradini, se­ duto, con i lembi della veste che riempiono tutto l'edificio del tempio, mentre i serafini che cantano il «santo santo santo» 1.

Cf. Schreiner,

Theologie 127; Wildberger, ]es. I, 144; Zenger, TRE xv, 177·

•· Secondo fs. 6,1 la vocazione avvenne l'anno della morte del re Ozia, nel 739 a.C.

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Le COTTenti religiose e spirituali

aleggiano su di lui. Isaia si spaventa, consapevole di essere un peccatore, e pensa di dover morire «perché i miei occhi hanno visto il re, Jahvé degli eserciti». Due sono gli aspetti rilevanti di questa scena relativamente breve: il primo è il collegamento del titolo di re con l'appella­ tivo di Jahvé Sebaot, Jahvé degli eserciti, che si riferisce alla sua grande potenza. Il secondo è l'alto trono eretto nel tem­ pio. In questa immagine l'edificio del tempio potrebbe essere inteso quale immagine della dimora celeste di Jahvé. Poiché la scena si svolge nel tempio si deve dedurre che l'immagine di Jahvé re è radicata nel culto del tempio. Questa idea potrebbe esser dovuta all'influenza delle città e dei popoli confinanti do­ ve si era soliti venerare gli dèi quali re. Anche se la prima testimonianza sicura dell'attribuzione a Jahvé del titolo di re è /s. 6,5, l'appellativo ha radici molto più lontane e potrebbe trovare conferma nel trono coi cherubini nel tempio salomonico, un trono di dimensioni maestose che era considerato il seggio del Dio invisibile (cf. I Re 6,23-28). Ancora una volta si viene indirizzati verso il culto nel tempio. In diversi salmi, che vengono associati con la teologia di Sion, Jahvé è lodato quale re. In questi testi l'idea del re d'Israele si fonde con quella del re di tutta la terra. In altre parole: Jahvé, il re di tutta la terra, ha posto il proprio trono in Israele: «Lo­ date! Perché re di tutta la terra è Dio. Cantate un inno magni­ fico!•• (Sal. 47,7 s.). Dio è re sui popoli pagani, i principi delle nazioni si accalcano attorno al suo trono (Sal. 47,9 s.). Sion, «gioia di tutta la terra», è la città di Jahvé, il gran re, il signore del mondo. Con le torri fortificate delle sue mura Jahvé garan­ tisce alla città la propria protezione (Sal. 48,2-4; cf. 29,10 s.). Questa protezione che si è provata esprime la speranza che Israele ripone nel suo re. Si è dibattuto animatamente se Israele abbia conosciuto o no una festa d'intronizzazione che sarebbe stata celebrata nel tempio di Gerusalemme ogni anno, secondo il modello della festa del capodanno babilonese. Questa era la tesi sostenuta da S. Mowinckel. Questa teoria prendeva le mosse dai «salmi d'in­ tronizzazione» che cominciano con l'invocazione «Jahvé è re»

Il regno di Dio

(Sal. 93; 97; 99) oppure in cui predomina questa invocazione (Sal. 96,ro; 98,6). Ma in Israele manca l'idea che Jahvé ricon­

quisti ogni volta la dignità regale lottando con le forze del caos. Indipendentemente da questo aspetto, tuttavia, questi salmi vengono collegati con la celebrazione di processioni nel tem­ pio nel corso delle quali l'arca del patto sarebbe stata portata in corteo come poggiapiedi del trono di Jahvé.1 Ora, a cominciare da Saul, Davide e Salomone in Israele ci furono re che regnarono sul popolo. L'introduzione della mo­ narchia non fu esente da critiche. Samuele aveva avvertito: il popolo voleva avere un re come lo avevano tutti i popoli pa­ gani (r Sam. 8, 5); se in questo desiderio del popolo si adotta il metro delle nazioni pagane (gojim), si vede subito che il pro­ posito va respinto. L'oracolo di Dio rivolto a Samuele lo dice a chiare parole: «Non hanno rigettato te, ma hanno rigettato me. Io non dovrò più essere il loro re» (1 Sam. 8,7). Poiché il popolo insiste nella sua richiesta, Dio acconsente: «Ascolta la loro voce e procuragli un re» (r Sam. 8,22). Il re diventa il man­ datario di Dio nel popolo. L'associazione di tempio e reggia, di trono di Dio e trono del re simboleggiano la regalità della grazia di Dio. Tuttavia abuso e falsa pretesa di un'autorità con­ cessa da Dio erano prevedibili e non mancarono. Ora vengo­ no cantati inni diretti anche al re terreno: egli viene cantato come il più bello degli uomini (Sal. 45 ,2). Questo salmo, che ri­ guarda un matrimonio, fu presumibilmente cantato una volta (o anche ogni volta) in occasione delle nozze del re. Questi salmi indirizzati al re presuppongono, o richiedono, che que­ sti difenda il diritto di Dio e quindi anche il diritto dei poveri. In verità il conflitto traspare già in Isaia. Il profeta, che nella visione della sua vocazione contempla il re Jahvé Sabaot, viene mandato per eseguire sul popolo la condanna all'induramento (/s. 6,9 s.). Ed egli deve rimproverare il re Achaz perché non pone la propria fiducia in Jahvé, bensì in un patto con l'impe­ ratore assiro (fs. 7, 1 - 1 7; cf. 2 Re r 6,7). Anche nel popolo pote­ vano presentarsi false idee, diffondersi un'ingiustificata fiducia }· Cf. E. Zenger, TRE xv, 179; gung: VT )2 ( 1 982) •97·J IO.

P. Welten, Kònigshemchaftjahwes und Thronbestei­

Le correnti religiose e spirituali

nel re Jahvé che dimorava nel tempio. Il profeta Geremia deve correggere questa tendenza e lo fa nell'area del tempio: .1 In fs. 5 2,7 abbiamo tutti questi aspetti ricapitolati: (Mich. 2, 12 s.): egli precede il suo popolo che ritorna libero dalla prigionia babilonese: 8 «Essi at­ traversano la porta della città... Il loro re marcia davanti a loro, Jahvé alla loro testa». Egli raccoglie i dispersi, il residuo d'Israe­ le, come un gregge nell'ovile, come pecore nel recinto. Il tema del pastore si unisce al tema del re. In netto contrasto con la sua cura amorevole si pone il comportamento corrotto dei fun­ zionari che depredano e saccheggiano (Mich. 2,1 - r 1 ). Con que­ sta scena il profeta si dovrebbe riferire alla situazione che vige­ va a Gerusalemme prima dell'esilio. Alla ricostruzione del tempio dopo l'esilio si associano vi­ sioni utopistiche. I popoli si metteranno in marcia e affluiran­ no al Monte di Sion per ascoltare l'ammaestramento di Jahvé. Il pellegrinaggio dei popoli porta alla pace universale. Essi sa­ ranno pronti a disarmarsi, le spade verranno trasformate in vo­ meri e le lance in falcetti (Mich. 4,1-4; cf. fs. 2,4). Tuttavia il profeta deve vedere che al presente solo Israele segue Jahvé. Perciò egli sarà loro re «sul Monte di Sion da ora in eterno>>. Ancora una volta il suo trono appare nel tempio, ma questa volta - tale è la speranza - per sempre. La regola della sua azio­ ne regale è questa: riporta a casa lo zoppo e raccoglie i dispersi e rende un popolo potente la schiera piegata dei reduci che aveva trattato male (Mich. 4,5 -7). Pensieri del tutto analoghi si collegano in Sofonia col regno di Jahvé. È vero che il profeta annuncia il giudizio, un giudi­ zio sulle nazioni, ma tuttavia questo sfocia in un annuncio di salvezza per Israele: «Esulta, figlia di Sion, giubila Israele ... Il re d'Israele è in mezzo a te, non devi più temere alcuna sven­ tura>> (Sof 3,14 s.). Anche il Deutero-Zaccaria annuncia l'imminente ingresso 8. H.W. Wolff, Mich.

H

s. riferisce il testo a Babilonia.

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Il regno di Dio

del re Jahvé nella sua città di Gerusalemme.9 Questo ingresso segna tuttavia un salto qualitativo: con esso finisce l'antico or­ dine del mondo. Cambiamenti nella natura accompagnano l'arrivo di Jahvé. «In quel giorno» Dio mette piede sul Monte degli Ulivi e il monte si spacca; non esistono più freddo e gelo, né alternanza di notte e giorno, bensì soltanto un solo unico giorno. Da Gerusalemme sgorga un fiume del paradiso e dona perpetua fertilità. Jahvé sottomette i pagani che oppressero Israele, ma i loro superstiti si convertiranno a Dio. Così Jahvé diventerà re di tutta la terra. Da quel momento in poi essi si recheranno in pellegrinaggio a Gerusalemme, anno dopo an­ no, per adorare il re, il Signore Sebaot, e celebrare la festa dei tabernacoli (Zacc. 1 4, 1 - 1 6). La visione del futuro dalle tinte apocalittiche si colloca tra storia e tempo escatologico. Il re Jahvé pone fine alla storia e crea qualcosa di fondamentalmen­ te nuovo. Verisimilmente il testo è stato composto all'inizio dell'età ellenistica nella quale Israele era diventato oggetto di contesa tra Tolemei e Seleucidi.'0 Analogamente ondeggiano tra storia ed escatologia le idee di /s. 3 3 , un testo autonomo, affine al pensiero apocalittico, che non è più dovuto al profeta Isaia, ma è stato composto in (nel­ la prima?) epoca postesilica. Il capitolo descrive il tempo suc­ cessivo al giudizio ed è «uno dei più interessanti oracoli di sal­ vezza per Israele» (H. Wildberger). La salvezza che si prean­ nuncia non consiste primariamente in alcun bene o beneficio derivante dalla salvezza, ma nella contemplazione di Dio, del re: «I tuoi occhi mireranno il re nella sua gloria, essi guarderan­ no sopra un paese immenso» (/s. J 3 , 1 7). Mentre secondo /s. 6 il profeta fu il solo a contemplare Dio, adesso il re è presente per tutti: essi lo guardano faccia a faccia. Nel nostro contesto si deve anche osservare che qui si parla semplicemente di >). Si pensa qui a una concreta risurrezione dei morti - in questo caso si pro­ pende per l'ipotesi di un'aggiunta posteriore ' 3 - oppure si trat­ ta di una metafora per il ristabilimento d'Israele dopo una così lunga tribolazione? In ogni caso si è sulla soglia di una fede nella risurrezione. L'idea centrale dovrebbe essere che la vo­ lontà salvifica di 1ahvé non conosce barriere. Riassumendo si può affermare che il regno di 1ahvé è salda­ mente collegato col Monte Sion, con la città di Gerusalemme e con il tempio. In quanto re universale, 1 ahvé è in particolare re del proprio popolo Israele. L'universalità e la dedizione al po­ polo possono essere opportunamente accentuate. Jahvé re ve­ niva celebrato con le processioni nel tempio. Dopo la fine del regno davidico e la distruzione del tempio la fiducia di molti cominciò a zoppicare. Il ritorno dall'esilio viene annunciato dai profeti, in particolare dal Deutero-Isaia, come il ristabili­ mento del regno di Dio. In quanto re 1ahvé libera il suo popo­ lo dalla prigionia, lo riconduce in patria, gli garantisce prote­ zione e sicurezza. Egli gli è pastore e guardiano. La sua signo­ ria regale viene descritta a vivi colori. La descrizione si pro­ lunga nel futuro escatologico e assume tratti utopistici. I po­ poli si recano in pellegrinaggio al Monte Sion, partecipano al banchetto d'incoronazione di 1ahvé, le guerre finiscono, le ma­ lattie e la sofferenza spariscono. Ma tutte queste promesse di salvezza si adempiono su questa terra. Anche se nell'ottica com­ plessiva dell'Antico Testamento l'idea del regno di Dio non oc­ cupa una posizione centrale, pure essa rappresenta una prospet­ tiva rivolta al futuro. Nel Nuovo Testamento, in particolare nei vangeli sinottici, questa idea troverà il suo pieno sviluppo. BIBLIOGRAFIA: S. Mowinckel, Psalmenstudien 11, Kristiania 11966; H.-J.

Kraus, Die Konigsherrschaft Gottes im Alten Testament (BHTh 1 3), Tubingen 1 9 5 1 ; M. Buber, Das Kommende, 1. Konigtum Gottes, Berlin 11 956; ]. Gray, The Kingship of God in the Prophets and Psalms: VT 1 1 ( 1 96 1 ) 1 - 29; J. Schreiner, Sion-Jerusalem ]ahwes Konigssitz (StANT 7), Munchen 1963; W. Dietrich, Gott als Konig: ZThK 77 (1980) 2 p -268; 1). O. Kaiser: ATD 1 8, 173-177 parla di aggiunta databile al tempo di Antioco IV Epi­ rone. Di fatto è difficile far risalire a molto indietro l'idea della risurrezione.

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Le correnti religiose e spirituali

P. Welten, Konigshemchaft]ahwes und Thronbesteigung: VT 32 (1 982 ) 2 97-3 10. 3·

L 'unto e l'età messianica

Quando si parla dell'unto si usa il termine che di solito viene reso con messia (ebraico: masUi!J) o cristo (Xpta't"oç). È noto che entrambi questi termini sono gli equivalenti linguistici di « unto>>, che è quindi ciò che significano. Quando si usa il ter­ mine «unto>> si va a toccare, fin dall'inizio, un ampio spettro semantico.' Il significato di «unto» non può venire limitato a priori all'atteso ideale re escatologico della dinastia di Davide.' Su questo punto l'Antico Testamento ha ben altro da offrire ancora. Se si comincia dal verbo «ungere», si nota che può avere per oggetto molte cose diverse: l'altare (Es. 29,36), il tabernacolo con tutte le sue suppellettili (Es. Jo,z6), ma soprattutto i sacer­ doti (Es. 29,7; 40, I J , ecc.). L'unzione significa che la cosa unta è messa da parte per Dio, è vicina a Dio, è destinata al suo ser­ vizio. Quando in Israele fu introdotta la monarchia, anche il re fu unto. Saul, il primo re, fu unto da Samuele: «Allora Samue­ le prese l'ampolla dell'olio, la versò sul capo (di Saul), lo baciò e disse: Così il Signore ti unge a principe sulla sua proprietà» (I Sam. r o, r ) . Con questo gesto si vuole significare che anche il re deve considerare il suo ufficio come un incarico divino che egli deve svolgere nella consapevolezza della sua vicinanza. Questo sviluppo spiega perché sia il sacerdote (Lev. 4, p 6; 1 Re 2,3 5, ecc.) sia il re vengano chiamati «l'unto» (Xpta't"oç). Questo epiteto, tuttavia, è usato molto più frequentemente per il re è ciò è dovuto alla sua importanza pubblica di rappresen­ tante del popolo. Il re è chiamato di preferenza «l'unto del Si­ gnore» (Xpta't"Òc; xuptou; cf. I Re 24,7. 1 1; 26,9. 1 1, ecc.), in un caso «l'unto del Dio di Giacobbe» (2 Re 2J, I ). fs. 45,1 può ad' · Il merito di aver messo in evidenza tale più ampio speriro semantico va riconosciu­ to a Karrer, Der Gesalbte. 2. H. Strauss, TRE xxn, 6 I 8 constata opportunamente che secondo la concezione cor­ rente alla figura del messia dell'Antico Testamento si riconoscono tre aspetti: essa è una figura regale, pona la salvezza e inaugura l'età della fine.

L'unto e l'età messianica

dirittura chiamare «l'unto del Signore» Ciro, re di Persia, che consente a Israele il ritorno in patria dall'esilio babilonese. Ciò che una volta fioriva, ai tempi del Nuovo Testamento era ormai secco. L'unzione del re sparì insieme con la monar­ chia davidica su Giuda che finì all'inizio del vr secolo a.C. e non tornò più in uso nemmeno ai tempi della monarchia a­ smonea ed erodiana. In epoca postesilica, fin verso il zoo a.C., si era imposto l'uso di un'altra unzione importante, quella del sommosacerdote. Tuttavia anche questa fu abbandonata, pro­ babilmente dopo il 1 70 a.C., al tempo della crisi provocata dai Seleucidi.3 Ciò significa che non vi furono più unti del Signo­ re. Queste esperienze hanno favorito un'attesa del messia? È anzitutto opportuno prendere in esame quei passi dell'An­ tico Testamento che di solito vengono considerati determinan­ ti per tale attesa. Si limita la scelta ai passi più significativi. Si dovrà distinguere, a� riguardo, tra la comprensione storica del testo dell'Antico Testamento e la lettura retrospettiva del Nuo­ vo Testamento. Nel nostro caso ci si limiterà a un esame stori­ co dei testi. Anche così c'è tra gli studiosi una larga varietà di opinioni. Da un lato si sostiene che l'idea messianica è profon­ damente radicata n eli' Antico Testamento e va quindi conside­ rata biblica a pieno titolo.4 Dall'altro questa idea è considerata da non pochi, tra l'altro anche da numerosi studiosi ebrei, post­ canonica, il che significa che non sarebbe attestata prima o fuo­ ri della letteratura intertestamentaria.5 Tra questi due estremi si collocano le posizioni mediane, tra le quali ci sono coloro che pongono l'accento sull'unzione quale fenomeno che andò estendendosi. 6 Il profeta Natan promette al re Davide che il suo discenden­ te siederà sul trono dopo di lui: «Egli dovrà costruire una casa al mio nome e io stabilirò il suo trono regale per l'eternità. Sa­ rò per lui padre ed egli mi sarà figlio, così che lo punirò, se cam­ mina per sentieri tortuosi, con la verga e con le percosse come fanno gli uomini. Ma la mia grazia non si allontanerà mai da }· Cf. Karrer, Der Gesalbte 95· 147 s. 4· Hahn, Hoheitstite/ ' H · 5. Cf. la panoramica delle posizioni in H. Strauss, TRE XXII, 618 s. 6. Cf. Cazclles, Christologie 7; Karrer, Der Cesa/bee.

Le correnti religiose e spirituali

lui» (2 Sam. 7, 12-1 5). Questo testo si riferisce al re Salomone, figlio di Davide, colui che eresse il primo tempio.7 La dinastia di Davide viene fondata nella parola di Dio: «per l'eternità>> ren­ de ancora più forte tale promessa. Tuttavia il re verrà giudica­ to in base a quanto ci si aspetta da lui: se egli fallisce, verrà ca­ stigato; ma la grazia promessa al re non verrà ritirata. Al re Achaz, che in un momento difficile non ha fiducia in Jahvé, viene dato il segno dell'Emmanuele, un neonato (/s. 7, 1 4). Di chi si trattasse dovrebbe essere stato chiaro al momen­ to in cui l'oracolo fu pronunciato. Per gli interpreti di oggi è impossibile saperlo con certezza: la moglie del profeta ha par­ torito un bimbo? o è stata una donna nelle vicinanze? o la spo­ sa del re? L'oracolo è insieme promessa e minaccia. La nascita non è attesa per la fine dei tempi, ma per il presente. Se si con­ sidera il v. 1 5 («mangerà burro e miele affinché impari a re­ spingere il male e a scegliere il bene») un'jggiunta redazionale successiva, ne risulta che in seguito ci si concentrò maggior­ mente sulla figura del piccolo.8 Il sovrano futuro verrà dotato di poteri eccezionali perché da bambino si è nutrito di cibo par­ ticolare (cf. /s. 7,21 s.). Il latte e il miele non indicano affatto il cibo messianico della fine.� /s. 9 , 5 s. parla della nascita già avvenuta di un principe reale. Il governo poggia sulle sue spalle. Gli verranno attribuiti titoli altisonanti: «Consigliere mirabile, eroe divino, padre eterno, principe di pace, grande sovrano». Epiteti simili erano riserva­ ti al faraone. Anche in questo caso non si ha notizia di un no­ me preciso. Tuttavia si dice chiaramente che si tratta di un da­ vidide, perché sostiene il diritto e la giustizia sul trono e sul regno di Davide ed è il garante di una pace totale. La nascita del bimbo viene celebrata come evento salvifico. Ciò è insolito nell'Antico Testamento, giacché si era continuato a mantenere un atteggiamento scettico nei confronti della monarchia. Così si sostiene che il profeta abbia fatto proprie concezioni che 7 · Anche il testo parallelo di r Cron. 17,1 1-14 si riferisce a Salomone.

8. Con Wildberger,]es. 296. Così Gressmann, Messias 1 5 6 ss. t anche inverosimile che il burro e il miele signi­

9·

fichino il misero cibo dei nomadi.

L 'unto e l'età messianica

erano diffuse a corte in occasione della nascita di un principe ereditario. Si rispecchia in ciò un'ideologia monarchica comu­ ne in Oriente.'o Tuttavia resta da considerare che non è il re­ gal bambino stesso a portare la salvezza: egli ne è il garante, ma è Dio che ne è l'autore: «Lo zelo di Jahvé degli eserciti farà ciò» (v. 6, fine). Ci si aspetta una situazione di durevole sal­ vezza e pace. /s. I 1 parla anch'esso della nascita di un bimbo, che però è atteso per il futuro. Qui rimane indeterminato il quando: «Un rampollo germoglierà dal tronco di Isai e un virgulto spunterà dalle sue radici» (I I , I ). Si annuncia la nascita di un nuovo so­ vrano che segnerà un sorprendente nuovo inizio. È singolare che questo non venga fatto risalire a Davide, bensì a suo padre lsai. L'albero tagliato che torna a germogliare dovrebbe sim­ boleggiare la fedeltà di Dio. Questo nuovo re avrà la pienezza dello spirito: perciò difenderà i diritti dei poveri, ristabilirà la giustizia nel paese e apporterà una pace completa. Con l'imma­ gine della pace tra gli animali (1 1,6-9) viene poi descritta l'im­ minente età della salvezza. Al v. IO (un'aggiunta secondaria) il re acquista una rilevanza salvifica per le nazioni alla fine dei tempi: > è probabilmen­ te Zacc. 9,9 s. C'è inoltre l'attesa di un profeta, che comunque è attestata ancor più debolmente, ma va comunque ricordata perché, più tardi, assumerà una dimensione escatologico-mes­ sianica molto superiore. Anche qui si deve quindi distinguere tra la comprensione storica e la lettura che avviene da un pun­ to di vista raggiunto in seguito. Il punto di partenza è Deut. 18: prima d'entrare nella terra promessa, Mosè mette il popolo in guardia dagli indovini e divinatori di Canaan e promette: J ahvé, il tuo Dio, ti farà sorgere di mezzo ai tuoi fratelli, un profeta come me, al quale dovrete prestare ascolto ... e io gli porrò la mia parola nella bocca, così che potrà dire loro tutto quello che io gli comando>> (Deut. r8, r s . r 8). Mosè, che qui appare come l'archetipo del profeta, non dice niente di meno che le parole del profeta hanno il valore di parole dirette di Dio. Spetta al profeta pronunciare di volta in volta la parola nor­ mativa per un dato momento. Se la legge dell'Horeb è la paro­ la di Dio fissa per ogni tempo, allora la parola profetica si ag­ giunge ad essa come la parola che la rende viva per il momen­ to attuale. Tuttavia qui non si guarda a un preciso profeta idea­ le dell'età messianica, ma viene semplicemente assicurato che «

Le correnti religiose e spirituali

nel popolo non mancheranno mai profeti. '7 Questo testo è, per così dire, il certificato di fondazione della profezia. In I Macc. ci si riferisce due volte a questa attesa di un pro­ feta. In due casi si tratta di situazioni nelle quali si dipendereb­ be dalla decisione normativa di un profeta: ma non ci sono profeti. Giuda Maccabeo, che aveva conquistato di nuovo Ge­ rusalemme, davanti al tempio distrutto non sa come compor­ tarsi con l'altare degli olocausti che era stato profanato. E Si­ mone Maccabeo viene eletto «hegoumenos e sommosacerdote per sempre» in un'assemblea popolare. Questa decisione creò evidentemente problemi che per noi non sono più del tutto chiari. Si pensò forse a una dinastia ereditaria a tempo deter­ minato ? Così, in entrambi i casi, si dovrà aspettare a decidere in via definitiva «finché non viene un profeta e decide che cosa si debba fare>> (I Macc. 4,46) ovvero 50-165. 9· Il confronto dei due disegni della storia in Dan. 1 e 7 è importante per la questione della composizione dell'intero libro di Daniele. Essi mettono in risalto l'inizio e la 6nt· della sezione aramaica di Daniele. Mediante l'elaborazione redazionale di Dan. 7, che avvenne in età maccabaica, il capitolo viene staccato dal complesso di Dan. 1-7 e associata alle visioni di Dan. 8-12. Cf. Wcimar in Fs. A. Vogtle H s.

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ne, a un orso, a una pantera; la quarta bestia non viene identi­ ficata, ma descritta come particolarmente terribile e spavente­ vole. La descrizione riguarda di nuovo, come in Dan. 2, i re­ gni di Babilonia, dei medi, dei persiani e dei greci. In verità l'in­ terpretazione parla soltanto di quattro re che sorgeranno sulla terra (7,1 7). L'attenzione si concentra sulla quarta bestia: il veggente vuole esser certo di questa che era diversa dalle pre­ cedenti (7, 19). Benché l'interpretazione sia data in cifra, si de­ ve pensare che si riferisca al re seleucide Antioco IV Epifane. Ad ogni modo questa è la spiegazione che si evince dai capp. 8 e 1 1. Egli è il corno (simbolo della potenza) che cresce sulla testa della bestia e sovrasta gli altri corni. Di esso si dice che è dotato di una bocca che dice grandi cose; che conduce una guerra contro i santi e li sopraffà (7,20 s.). Esso è il re che pro­ nuncia parole contro l'Altissimo, stermina i santi dell'Altissi­ mo e modifica tempi e leggi (7, 1 4 s.).'0 Il perfido governo di questo re viene giudicato l'apice e la conclusione della degene­ razione della storia. Antioco IV aveva espugnato la città santa e profanato il tempio: al suo nome è legato l'abominio della de­ solazione eretto nel luogo santo. Il libro di Daniele non fu in grado di vedere oltre questo abo­ minio: con Antioco rv Epifane egli vide giunta la fine della sto­ ria. Nella storia che veniva vissuta come allontanamento cre­ scente da Dio e come dissoluzione, Israele si sentì sempre più alla mercé dell 'ostilità delle potenze del mondo. Sebbene non avesse sperimentato in questa distretta degli ultimi tempi il con­ creto aiuto di Dio, pure Israele gli restò attaccato. Si contava sull'intervento definitivo di Dio alla fine. Questa idea, che si trova già in Dan. 2, viene espressa con maggiore precisione in Dan. 7: lo guardavo; Ed ecco furono sistemati dei troni e un antico di giorni prese posto. 10. Probabilmente si è in presenza di due interpretazioni che tuttavia coincidono nel loro riferimento ad Antioco IV. j. Lebram, TRE vm, Hl pensa che il cap. 7 sia stato scritto ai tempi di Antioco 111. La sospensione dei sacrifici non sarebbe menzionata esplicitamente. Nel cap. 1 1 sarebbe possibile constatare una certa analogia tra Antio­ co III e Antioco IV.

La sua veste era candida come neve e i capelli del suo capo puri come lana. Il suo trono: fiamme di fuoco e aveva ruote di fuoco fiammeggiante. Una tempesta di fuoco usciva da lui e si spandeva d'intorno. Migliaia lo servivano e miri adi di miriadi stavano in piedi davanti a lui. La corte prese posto e i libri furono aperti. Io guardavo nelle visioni della notte: Ed ecco, con le nuvole del cielo venne uno come un figlio d'uomo. E avanzò lino all'antico di giorni e fu condotto davanti a lui. Gli furono dati potere, onore e regno. Tutti i popoli, le tribù e le lingue lo devono servire. Il suo potere è un potere eterno, che non passa mai, e il suo regno un regno eterno, che non sarà distrutto (7,9-14).

Alla fine della storia c'è il giudizio di Dio. Esso viene eseguito dall'antico di giorni - un nome singolare per Dio." La corte celeste lo attornia. Tra il momento in cui la corte prende posto e la comparsa del figlio d'uomo avviene la punizione delle be­ stie che impersonano i regni terreni. La quarta bestia viene uc­ cisa, alle altre bestie viene invece tolto il potere (7,1 1 s.). An­ che qui lo sguardo è puntato decisamente sull'ultima bestia, che è poi il regno greco. Con esso è distrutta ed eliminata ogni potenza terrena. Al posto delle bestie viene il figlio d'uomo al quale sono ora consegnati il regno e il potere - in eterno. Ciò che in Dan. 2 era stato descritto per mezzo della pietra che si stacca dalla montagna e polverizza la statua, qui viene trasferito al figlio d'uomo. S'incontra qui, per la prima volta, la figura enigmati­ ca del figlio d'uomo, la cui sede naturale è nella letteratura apocalittica. Se si cerca d'interpretarla, si deve seguire il testo in questio­ ne e partire dal fatto che egli, l'uomo, prende il posto delle bestie. A tutta prima «figlio dell'uomo» significa praticamente « Uomo>>: a differenza del dominio bestiale delle fiere il suo non �olo è dell'uomo, ma è «umano>> in senso moderno. Tuttavia nel discorso si mantengono le distanze: egli appare al veggente come un figlio d'uomo, analogamente alla visione delle bestie 1 1 . L'epiteto divino •antico di giorni•, cantico di anni•, ha un parallelo nei testi di Ras­ �hamra dove il dio è chiamato •padre degli anni•. Cf. Bentzen, Dn. 61.

Bo

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che sembravano un leone, ecc. Il simile-a-figlio-d'uomo è una figura celeste, appartiene in tutto e per tutto alla sfera dell'an­ tico di giorni; egli viene condotto alla sua presenza. Mentre le bestie emergono dall'oceano del caos, il simile-a-figlio-d'uomo arriva con le nuvole del cielo. Considerato nella prospettiva della storia della tradizione, Dan. 7 è un testo quanto mai complesso. Le diverse tradizioni che sono confluite in questo capitolo sono di ricostruzione e­ stremamente controversa. Si dovrà tuttavia partire dalla con­ statazione che si ha essenzialmente a che fare con due tradi­ zioni che furono rielaborate più volte." Una è la tradizione della successione dei regni del mondo. Questa tradizione non ha la sua origine nel pensiero ebraico, ma proviene dalla visio­ ne orientale del mondo. La si è già incontrata nella visione del­ la statua di Dan. 2.'3 Questa influenza straniera fa capire per­ ché in tale concezione l'opera storica di Dio in Israele scom­ paia del tutto. L'apocalittica si dimostra aperta a influenze stra­ niere. La seconda tradizione riguarda la scena del giudizio, cioè l'antico di giorni e il simile-a-figlio-d'uomo {7,9 s. r 3 s.).'4 Chi è il simile-a-figlio-d'uomo secondo la concezione di Daniele e del materiale a sua conoscenza? È notorio che il pre­ dicato cristologico di figlio d'uomo nei vangeli ha un'impor­ tanza eccezionale. Il passo sulla venuta del figlio d'uomo con le nuvole del cielo (cf. Dan. 7,1 3 ) viene citato in Mc. 1 3,26 parr.; 1 4,62 par. Tuttavia non è lecito presupporre che Daniele abbia già questa concezione cristologica. Ne è un indizio sufficiente già la stessa formulazione «uno simile a un figlio d'uomo>>. Si u. Sostengono invece l'unicità della tradizione A. Bentzen, H.H. Rowley, O. Eiss­ feldt, O. Ploger, F. Dexinger, M. Delcor, A. Lenglet, Z. Zevit. Bibliografia in Weimar in Fs. A. Vogtle 1 1 s. nn. 2 e 4· IJ. Cf.J.W. Swain, The Theory ofthe Four Monarchies: CP J ! ( 1 940) 1-11; W. Baum­ gartner, Zu den vier Reichen von Daniel 2 : ThZ 1 (1941) 1 7-22; Hengel, ]udentum und Hellenismus 3JO·J36. Anche Erodoto (1,91 e l JO) parla della successione di assi­ ri, medi, persiani. Nel materiale consultato gli assiri occupavano forse il primo posto. Test. Neph. s ,B ha la sequenza assiri, medi, persiani, caldei, siri. Lo schema era noto in ambienti giudaici. 14. Miiller, Menschemohn 44 attribuisce i vv. 9 s. e 13 al documento a disposizione di Daniele.

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può addirittura chiedere se Daniele pensi a una figura indivi­ duale o collettiva, quest'ultima nel senso di rappresentare il re­ gno di Dio così come le bestie rappresentano i regni terreni. Il simile-a-figlio-d'uomo viene menzionato in riferimento al giu­ dizio divino, nel contesto del quale egli esercita la sua funzio­ ne sia di testimone qualificato sia di esecutore del verdetto della corte. Questo aspetto fa propendere per una figura indi­ viduale. Inoltre gli viene trasmessa l'autorità che egli dovrà esercita­ re sulla terra. Infatti tutti i popoli, tribù e lingue devono ser­ virlo (7, 14). Anche se questa trasmissione di autorità potrebbe rappresentare un'interpretazione secondaria del simile-a-figlio­ d'uomo, pure essa è di primaria importanza per il libro di Da­ niele.'1 Ma poi resta da osservare che lo stesso si afferma dei >. Peccando, cia­ scuno è diventato egli stesso Adamo. La svolta avviene solo con la fine. Soltanto alla fine Dio in­ terverrà salvando e si manifesterà. Spostando alla fine l'effica­ ce risposta di Dio alla malvagità e ingiustizia che esistono e con­ tinuano a crescere nel mondo, Esdra si allinea ai suoi predeces­ sori apocalittici. Questa risposta ha un senso soltanto se si pre­ sume che la fine sia ormai prossima. L'interrogativo del «quan­ do>> della fine, che manifesta l'intensità dell'attesa, attraversa tutto quanto il libro: «Se resterai, la vedrai. E se vivrai a lungo, ti meraviglierai. Perché l'eone si affretta con potenza verso la fine>> (4,26). La creazione è diventata vecchia (5,54). Detto in metafora: come il forno infuocato ha finito di bruciare ed è rimasto solo un po' di fumo, come la nuvola gonfia di pioggia ha versato la sua acqua e le sono rimaste solo poche gocce, co­ sì la misura del passato è di gran lunga maggiore di quanto de­ ve ancora venire. Non è rimasta che qualche goccia e un po' di fumo (4,44-50). Nella sua irrequietudine e stanchezza di vive16.

In proposito cf. Harnisch, Verhangnis H s.

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re colui che sfoga il proprio dolore chiede a Dio, con riprova­ zione, perché egli non abbia creato tutte insieme tutte le gene­ razioni, quelle del passato del presente e del futuro, così da ren­ dere tanto più rapida l'apparizione del giudizio finale. Questa interessante idea della contemporaneità di tutti gli uomini vie­ ne respinta con la similitudine della madre che partorisce tutti i suoi figli ciascuno secondo il proprio tempo { 5,43 -49). Riprendendo chiaramente la visione delle bestie di Dan. 7, Esdra si sofferma sulla quarta bestia che in Daniele non aveva ricevuto un nome, ma era stata solo descritta come particolar­ mente terribile e spaventevole. Secondo 4 Esd. 1 1 ,1 ss. è un'a­ quila che viene su dal mareY Viene esplicitamente denomina­ ta il quarto regno del mondo, apparso al fratello Daniele. Da­ niele viene corretto {12, 1 1 s.). Se per Daniele l'ultimo impero era quello greco, per Esdra è quello romano. Il tempo si è pro­ tratto. Sono di nuovo corna e ali che spuntano sulla bestia e rappresentano in cifra lo sviluppo dell'impero romano, fino alle teste, che probabilmente significano gli imperatori Vespa­ siano, Tito e Domiziano (1 2,22 ss.).18 Questo è il punto di os­ servazione storico di Esdra. Per il futuro egli si aspetta ancora due sovrani {12, 1 - 3 .30 s.). Ma a questa attesa impaziente si contrappone un'altra linea argomentativa. In questa argomentazione Esdra indica Dio, che in ultima analisi regola da solo e da sovrano il corso della sto­ ria. Prima che possa venire la fine devono accadere le cose che Dio ha previsto. Non è prefissato solo il tempo degli anni, ma anche il numero dei giusti {6,5 s.; 4,36). Segno infallibile dell'av­ vicinarsi della fine è l'aumento dell'anarchia e della malvagità ( 5 , 1 0- 1 3 ). Con la sua visione teocentrica, nella quale egli non abbandona la speranza della prossimità della fine, Esdra ac­ quista stabilità e sicurezza. Alla fine c'è il regno messianico. Nel linguaggio figurato es­ so è il leone che esce veloce e potente dalla foresta. Alla sua 37· Per l'aquila cf. Ger. 48,4o; 49,22; Ez. 17,3· Per Esdra l'aquila è simbolo dell'impero romano. )8. Per le varie interpretazioni cf. J. Keulers, Die eschatologische Lehre des vienen Esrabuches (BSt 22/2 e 3), Freiburg 1922, 1 16 ss. Anche Harnisch, Verhiingnis 210 ss.

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apparizione il corpo dell'aquila va in fiamme, l'impero roma­ no viene annientato {u,36- I 2,3). Al tempo stesso egli redime Israele, «il resto del mio popolo che è sopravvissuto nel mio paese finché non giunga la fine, il giorno del giudizio» {1 2,J4). Benché il corso delle cose sia propriamente giunto al termi­ ne, segue ancora la visione del simile-a-figlio-d'uomo ( I 3,3: quasi similitudinem hominis). Costui sorge in un turbine dal cuore del mare. Anche qui Esdra - o una tradizione a lui nota - si appoggia al libro di Daniele (cf. Dan. 7,I 3 s.). Il monte dal quale, secondo Daniele, si stacca una pietra e distrugge i regni del mondo (Dan. 2,34.45) è per 4 Esd. 1 3,36 il Monte Sion. L'«uomo» distrugge le potenze ostili a Dio con un torrente di fuoco che gli esce dalla bocca e riporta le disperse tribù d'Israe­ le nel loro proprio paese (I J,IO e 39). Infine, mediante lui Dio redime tutta la creazione e ristabilisce tra i sopravvissuti il nuo­ vo ordine (I 3,26). In sostanza egli svolge i medesimi compiti del leone-messia, solo che le dimensioni sono diventate cosmi­ che. Questa potrebbe anche essere stata la ragione per cui Esdra ha ripreso nel suo libro la tradizione del figlio d'uomo. Il rap­ porto tra messia e «figlio d'uomo» è problematico.19 Sull'ar­ gomento si dovrà tornare più avanti. La sostituzione dei regni corrotti del mondo mediante il mes­ sia e l' «uomo» è la premessa perché si possa parlare di due età del mondo, di due eoni. Questa visione del mondo venuta in uso con l'apocalittica è espressa con chiarezza, anche termino­ logica, nel libro di Esdra (cf. 4,I I .26 s.; 6,7; 7,3 I). In questa concezione fa ogni tanto capolino l'arcaica idea che saranno salvati soltanto coloro che saranno in vita quando si affaccerà il nuovo eone (cf. 5,4I; 6,25; 7,27; IJ,I6-24; r Tess. 4,I3 ss. ! ).40 Tuttavia il giudizio di Dio sarà come una ridda, nella quale gli ultimi non stanno indietro e i primi non stanno davanti (5,42). Ai sopravvissuti fino alla fine si può addirittura indirizzare un •guai!» perché essi dovranno superare la grande tribolazione dell'ultimissimo tempo {IJ, I9), che è legata alla comparsa del 19·

Quando in 12,34 si dice che il messia opera finché arriva la fine, il giorno del giudi­ il tempo messianico acquista natura interinale, il che campana una svalutazione .lrl messia. 40. Per questa problematica cf. Hoffmann, Die ToterJ 1}1-1}4· tin,

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grande avversario. Dietro alla formulazione «giunge al domi­ nio colui che gli abitanti della terra non si aspettano» ( s ,6) si staglia l'immagine dell'Anticristo. Un ultimo interrogativo riguarda il numero dei salvati. Si è già visto che esso è fissato da Dio (cf. 4,36). Da un lato ciò si­ gnifica che sono soltanto pochi coloro che raggiungeranno l'eo­ ne futuro (8, 1 ). La via che porta a questo eone è come il pas­ saggio di una nave attraverso uno stretto, un sentiero angusto che costeggia abissi (7,3-9). D'altro canto si fa coraggio a Israe­ le. Certamente le intenzioni di Dio non vengono rivelate, ma le tribù disperse d'Israele devono essere ricondotte in patria (1 3.39).4' « Fatti coraggio, Israele; non essere triste, casa di Gia­ cobbe! Poiché al cospetto dell'Altissimo si pensa a voi, l'On­ nipotente non vi ha dimenticati per sempre» ( 1 2,46 s.).

b) Risurrezione, giudizio, compimento I . Nella storia delle religioni s'incontra spesso l'idea che sia possibile superare la morte. Come ciò avvenga può essere con­ cepito in maniere diverse. Affrontando qui l'argomento, è ne­ cessario concentrarsi sul superamento della morte da parte del singolo individuo. Infatti il superamento della morte in senso collettivo - sia che si tratti della sopravvivenza assicurata di un popolo, al quale l'individuo appartenga, sia che si tratti della «continuità» dell'esistenza di un uomo nella sua discendenza ­ non ha una qualità escatologico-religiosa e pertanto non è ne­ cessario che venga qui ulteriormente esaminata. Certo si vedrà fra poco che questa prospettiva è stata quella corrente nell'Israe­ le antico. Era importante che il popolo, in quanto controparte nel patto con Jahvé, esistesse e riuscisse a superare tutte le cri­ si, minacce e guerre e giungesse a nuova vita. Ma altrettanto im­ portante era che il singolo godesse di lunga vita e potesse ve­ dere i figli e i figli dei figli fino alla terza o quarta generazione. L'esistenza sicura del popolo così come la lunga vita del sin41. 4 Esd. 13,25-p è considerato un'elaborazione tarda risalente al 100 d.C. circa. Cf. Miiller' BZ 17 (1973) 54· La siruazione, dalla complessa storia della tradizione, è con­ troversa e a tutt'oggi ancora non chiarita.

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golo erano considerati doni della grazia di Dio e rientravano in una corrispondente dottrina della rimunerazione. Per il superamento della morte da parte del singolo indivi­ duo si presentano, essenzialmente, due possibilità che vengono denotate con i termini «immortalità» e «risurrezione». La dot­ trina dell'immortalità parte dall'idea che l'uomo abbia in sé una parte eterna che dura oltre la morte fisica. I greci, presso i quali questa concezione si sviluppò, chiamavano questa parte psyche, animaY La dottrina dell'anima e la speranza d'immor­ talità sono caratteristiche della cultura greca ellenistica. La fe­ de nella risurrezione presuppone una nuova creazione della persona morta da parte di Dio. Questa fede si trova nella cul­ tura biblica giudaica, ma è nota anche ad altre religioni, come alla religione iranica dello zoroastrismo.41 Si deve anzitutto precisare che in massima parte l'Antico Testamento non conosce né la speranza dell'immortalità né la fede nella risurrezione. La religione dell'Antico Testamento è una religione immanente. Ciò non significa che nell'Antico Testamento non vi sarebbero decisivi punti di aggancio per que­ sta speranza trascendente; ma si deve partire dal fatto che la spe­ ranza trascendente penetra nell'Antico Testamento soltanto in età relativamente tarda. Per la precisione ciò avviene con l'apo­ calittica. La speranza trascendente si presenta nella forma della fede nella risurrezione. Come si è avuto più volte occasione di rimarcare, il senso della vita e del mondo si erano profondamente mutati. Le e­ sperienze di sottomissione politica avevano da lungo tempo distrutto l'opinione che le cose nel mondo andassero nel mo­ do giusto. Non si cominciò soltanto a dubitare che Dio avreb­ be mantenuto le promesse fatte al suo popolo, ma anche la morte del singolo diventò un problema. Le parole del Qohelet hanno un suono rassegnato e disperato: 4 ' · Cf. l'opera fondamentale di E. Rohde, Psyche. Seelencult ur�d Ur�Sterblichkeits­ xlaube der Griecher�, Freiburg 'I898, rist. Darmstadt 1980 (tr. it. Psiche, 2 voli., Bari

' 1 989). Cf. Bousset-Gressmann, Religior� desjudentums p o n. 3; F. Konig, Der Glaube ari dic Auferstehung der Toten in den Gathas, in Vorderasi4tische Studien (Fs. V. Chri­ Siian), Wien 1956, 69-73. 4l·

Dissi dentro di me: Per quanto riguarda gli uomini Dio li prova affinché riconoscano che essi, sì essi, sono solo animali. Perché la sorte degli uomini e la sorte degli animali una è e la medesima sorte hanno essi. Come muoiono gli uni, così muoiono gli altri. Tutti hanno il medesimo respiro: nulla ha l'uomo di meglio dell'animale. Perché tutto è vanità! Tutto si avvia verso il medesimo luogo. Tutto è nato dalla polvere, tutto ritorna alla polvere. Chi sa se il respiro dell'uomo sale su, verso l'alto e se il respiro dell'animale scende giù, negli abissi della terra? (J,IB-2 1 ).•4

La problematica della morte, che si presenta agli uomini in qualsiasi tempo, costringe alla riflessione teologica. Davanti al­ l'ingiustizia presente nel mondo, la domanda del perché il me­ desimo fato, cioè la morte inevitabile, raggiunga il giusto e il malvagio, si fa particolarmente pressante. «Il nostro nome sarà dimenticato col tempo e nessuno si ricorderà più delle nostre opere. La nostra vita svanisce come le tracce di una nuvola e verrà dissolta come nebbia» (Sap. 2,4). Dalla problematica del­ la teodicea nacque la fede nella risurrezione.4' Ora questa af­ fermazione è giusta solo se presa cum grano salis. Sarebbe più appropriato dire: la problematica della teodicea portò alla ri­ cerca di nuove risposte, causò una diversa visione dell'uomo e di Dio. Si parte considerando l'idea dell'uomo. Da che punto si co­ mincia? Secondo la concezione biblica antica l'uomo è visto come un'unità, non già composto - come per i greci - di due parti messe insieme: il corpo e l'anima. L'opposizione che de­ termina l'uomo è quella tra vita e morte. Portatore della vita è il corpo nel quale Dio soffiò il respiro vitale (nefeS). Questo respiro vitale si trova in ogni essere, senza eccezioni, non solo 44·

Per il Qohelet cf. le considerazioni, che merita leggere, di L. Marcuse, Philosophie t/es Glucks (Diogenes Taschenbuch zoou), Ziirich 197•, 77-90. Cf. inoltre Sap. z,1-5. 45. Cf. Hengel,Judentum und Hellenismus 3 5 7; Volz, Eschatologie 23 1 .

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nell'uomo.46 Questo respiro vitale non è dunque una forza spi­ rituale indipendente dal corpo; invece con il corpo, che è ca­ duco essendo polvere o carne, muore l'uomo intero. Le affermazioni sui defunti sono tristi e sconsolate. I morti si trovano nel mondo sotterraneo, nello Sheol, dal quale non si può fuggire: è la terra senza ritorno, il paese dell'oblio, della tenebra e del silenzioY Nel mondo ipogeo i morti sono come ombre che conducono un'esistenza tale che, senza dubbio, la morte va considerata la fine della vita. I morti sono corpi in­ distinti la cui grande infelicità deriva dalla separazione da Jah­ vé che essi non possono più lodare.48 La forza per superare questa desolata prospettiva fu trovata nella riflessione su Dio. Tuttavia si deve prima ricordare, con G. von Rad,49 che con questa lunga incapacità a venire a capo della morte ideologicamente o mitologicamente, Israele «ha di­ mostrato di fronte alla realtà della morte una ubbidienza unica nella storia delle religioni». Forse la possibilità di una risposta era implicita nella conoscenza che il potere della morte non fos­ se, in fin dei conti, che il potere di Jahvé stesso e che la morte non fosse l'ultimo nemico, bensì un'azione di Jahvé sull'uomo. Non dovrebbe sussistere alcun dubbio che le parole, forse più antiche, che parlano di superamento della morte si trovano nei salmi, nel linguaggio poetico. Il salmista, in entrambi i casi col­ pito da una triste sorte, un pericolo mortale o una malattia, cerca rifugio presso Dio: «Perciò il mio cuore gioisce e la mia anima esulta e anche i l mio corpo abiterà al sicuro. Perché tu non abbandonerai la mia vita allo Sheol, non permetterai che il tuo devoto veda la fossa» (Sal. 1 3 ,9 s.); «Sono costantemente pres­ so di te, mi hai preso la mano destra. Mi conduci secondo il tuo consiglio e poi mi accogli nella tua gloria. Chi avrei io in cielo? Oltre te non desidero altro sulla terra. Anche se la mia 46. Basti ricordare Gen. 6, I 7: il grande diluvio dovrà distruggere •tutti gli esseri sotto il cielo che hanno in sé respiro vitale•. 47· Cf. Schubert: BZ 6 (I962) I 86 s. 48. G. Stemberger, TRE IV, 444 parla di corporalità rarefatta. Secondo L. Kohler, Der hebriiische Mensch, Tubingen I95J, Ioo, la permanenza delle ombre nello Sheol è li­ mitata. Essa dura finché sulla terra vi sono uomini che conoscono il loro nome. Quan­ do anche questa memoria è finita è come se essi non fossero mai esistiti. Al riguardo cf. Schuben: BZ 6 (I962) I 86 n. }9· 49· Theologie I, 402 s. (tr. it. 440).

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carne e il mio cuore si consumano, la mia roccia e la mia eredi­ tà è Jahvé. Perché ecco: coloro che si allontanano da te muoio­ no. Il mio bene è la tua vicinanza, ho riposto la mia fiducia in Jahvé>> (Sal. 73,23-28). Ciò che contraddistingue questo lin­ guaggio è che un singolo concepisce nel suo dolore l'idea che Jahvé sia più forte della sua morte e non solo abbia la forza, ma anche la volontà per strapparlo dalla morte e condurlo alla vita. Il fondamento di questa speranza è la comunione con Jah­ vé che fino a questo punto ha segnato la sua vita e nella quale egli, ora che è nella distretta, osa avanzare la richiesta che quel­ la comunione continui anche in futuro. Certamente il salmista non fa alcuna affermazione di principio che sia valida anche per altri, ma parla invece partendo solo dalla propria esperien­ za di Dio. Si potrebbe anche chiedere se i passi non si riferi­ scano semplicemente alla salvezza da un pericolo mortale. Per Sal. 1 3 H.-J. Kraus suppone che questa sia la situazione/o men­ tre G. von Rad è incerto. 51 Per Sal. 73 si parla di « atto escato­ logico di Dio» atteso dal salmista.s• Il rapimento che è con­ templato si rifà alla memoria di Enoc e di Elia, i due che furo­ no rapiti da Dio. Comunque stiano le cose, Jahvé viene visto come uno che è in grado di strappare alla morte e che lo può fare adesso (e lo farà?) nella concreta situazione mortale come lo ha fatto per Enoc ed Elia. Jahvé è raffigurato come colui che dona la vita e risveglia dai morti anche nei due quadri «apocalittici» di /s. 26 ed Ez. J7,1 -14. «l tuoi morti vivranno, risorgeranno; si sveglieranno e giubileranno gli abitanti della polvere>>, recita il primo passo (fs. 26, 19). Ez. 37,1 ss. offre la visione, unica nell'Antico Te­ stamento, delle ossa dei morti che, sparse su una pianura in gran numero, vengono riportate alla vita. Una seconda immagine si affianca a questa: Jahvé apre le tombe, ne fa uscire i morti e li 1 1 5 . Parere diverso esprime (F.-L. Hossfeld ·) E. Zenger, Psalmen l, che parla di visione: •La via della vita non va a 6nire nella morte perché la comu· nione vissuta con Dio non può venire distrutta neanche dalla morte•. J I . Theologie l, ..p8 {tr. it. 457 s.). p. Kraus, Psalmen l, s Jo: cii vuoto viene riempito con una pienezza della comunio­ ne con Dio incontenibile per ogni immanenza•. JO.

Psalmen l,

1 I3

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conduce nella terra d'Israele (37,12 ss.). Per mezzo delle due inaudite immagini il profeta vuole proclamare un unico annun­ cio: quello del libero dono della vita che proviene dalla fedeltà di Dio alla sua antica parola. n Nel giudaismo posteriore que­ sti testi sono stati riferiti alla concreta risurrezione dei morti alla fine dei giorni.14 Chiaramente il profeta non pensa ancora a una reale risur­ rezione dei morti dalla tomba; per lui la visione esprime la ri­ unione dell'intero popolo d'Israele dopo l'oppressione politi­ ca: «Figlio d'uomo, queste ossa sono l'intera casa d'Israele» (Ez. 3 7,1 1 ). Analoga è la situazione per /s. 26, 1 9.11 In ogni ca­ so non c'è alcuna immagine più forte di quella usata da Ez. 3 7 per illustrare e comunicare la potenza di Jahvé di dare la vita. E anche importante che sia lo spirito di Dio a compiere ciò (Ez. 3 7,9 s.1 4). Il passo si riallaccia a Gen. 2,7 dove la creazio­ ne del primo uomo avvenne mediante l'insufflazione del re­ spiro di vita. Si deve notare anche un altro particolare: oggetto dell'interesse del profeta è il popolo, non l'individuo singolo. L'unico, indiscusso testo che nell'Antico Testamento ebrai­ co parli di risurrezione è Dan. 1 2,2 s.: !6 «E molti di coloro che dormono nel paese della polvere si svegliano, gli uni a vita eter­ na, gli altri alla vergogna e al disprezzo eterno. Allora i saggi splenderanno come splende la volta del cielo e coloro che han­ no condotto molti alla giustizia, come le stelle, per sempre ed eternamente»Y Il contesto di questa inattesa affermazione è la grande tribolazione, grande come nessun'altra da quando esi­ stono i popoli (Dan. 12, 1 ). Perciò il riferimento primario della H· Cf. W. Zimmerli, Ez. 901.

!4· Così interpretano la visione di Ez. 37 la raffigurazione sul fregio più basso della pa­ rete settentrionale della sinagoga di Dura Europos e anche il frammento del Targum palestinese pubblicato da Dlez Macho. È singolare che nella descrizione targumica uno dei morti non torni in vita. Interrogato, un angelo informa che si tratta di uno che in vita era stato usuraio e che quindi non era degno di ricevere la vita. Anche G'U. 5,28 s. si richiama a Ez. 37, 11. Cf. Zimmerli, Ez. 898-901. s S · Cf. Zimmerli, Ez. 900. Un testo paragonabile è Os. 6,1 s. s6. G. Stemberger, TRE IV, 443· 17· A questo testo fa riscontro Dan. 1 1 , 1 ) : • Ma tu va incontro alla fine c riposati. Al­ la fine dei giorni ti alzerai per il tuo destino•. Le parole sono dirette a Daniele stesso.

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Le COTTenti religiose e spirituali

(parziale!) affermazione della risurrezione riguarderà i giusti ovvero i martiri e i loro boia. Ciò che permise all'autore di giun­ gere a questa ardita promessa fu, oltre la fiducia in Dio, che ri­ mane fedele a coloro che gli sono fedeli, il desiderio della ri­ munerazione divina. Coloro che possono aspettarsi la ricom­ pensa della risurrezione vengono messi in stretto rapporto coi sapienti. Ciò può essere considerato un indizio della stretta vi­ cinanza esistente tra il movimento apocalittico e le scuole di sa­ pienza, osservazione che si è potuta fare già nell'esame dello sviluppo dei disegni della storia.J8 Non si apprende nulla di più preciso circa la condizione dei risuscitati. Il linguaggio è affat­ to vago. È la medesima situazione che s'incontra in altre anti­ che testimonianze apocalittiche. Il paragone dei saggi risoni con lo splendore del firmamento e delle stelle induce a conclu­ dere che essi parteciperanno della gloria celeste e astrale. Poi­ ché angeli e astri possono essere quasi intercambiabili, nel te­ sto potrebbe essere suggerito che essi saranno simili agli angeli e che il loro vero posto è il firmamento.J9 È lecito supporre che con il suo annuncio della risurrezione dei morti D aniele non dica ai suoi destinatari qualcosa di com­ pletamente nuovo. La speranza della risurrezione comincia a diffondersi nel giudaismo, ma incontra spesso opposizione e rifiuto. Quali avversari particolarmente ostici di questa spe­ ranza sono considerati, stando alla tradizione rabbinica, i di­ scepoli di Antigono di Sokho (attorno al I 50 a.C.). Sorprende che questa speranza manchi quando è presente l'attesa del messia.tòo Anche nella letteratura apocalittica la speranza della risurrezione non è presente ovunque. Evidentemente non co­ stituiva un punto qualificante dell'apocalittica.61 Tuttavia è in questo ambito che essa si poté consolidare e sviluppare. Tutto ciò fa capire come mai l'idea, quando è presente, appaia ancora j 8. Per tutta questa problematica, che qui non è possibile affrontare, cf. Hengel, ]u­ dentum und Hellenismus 171-3 8 1 ; von Rad, Theologie n, 3 14-31t (tr. it. 35 s-363). 59· Cf. Volz, Eschatologie 400. 6o. Ps. Sal. 17 s.; 4 Esd. 7,18. Cf. Volz, Eschatologie 133 s. 138 (su 4 Esd. I J , I J ss.). Se­ condo Mc. t 1,18 parr, al tempo di Gesù i sadducei respingevano la risurrezione. 61. Così J. Lebram, TRE m, '95·

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per molti versi vaga e imprecisa. Soltanto molto gradualmente essa comincerà ad assumere contorni più netti. Dio, il vivente, è in grado di riportare i morti a nuova vita. Egli rimane fedele al proprio patto, ai propri fedeli. Perciò il destino della risurrezione è riservato ai giusti (1 Hen. 91,Io; 92,3; 10, 1 7; 25,5 s.; 100,5; 103,4; 104,6; Ps. Sal. 3,1 I s.). L'idea di una risurrezione universale compare chiaramente per la pri­ ma volta solo nell'Apocalisse siriaca di Baruc (2 Bar. 42,7; 50, 2) e in 4 Esdra (7,32), due opere del 1 secolo d.C. La potenza creatrice di Dio e la sua fedeltà verso i suoi martiri confluisco­ no nella speranza della risurrezione nel racconto del martirio dei sette martiri maccabei e della loro madre (2 Macc. 7). Po­ trebbe avere avuto una sua rilevanza anche la fede che lo stra­ potere di Jahvé non si fermi neanche davanti alle porte dello Sheol: «Anche se mi trovassi nello Sheol, tu sei là» (Sal. I 39, 8; cf. Am. 9,2; Prov. 1 5, 1 1 ; Giob. 26,6). P. Volz considera la possibilità che la risurrezione degli empi sia influenzata dal ri­ gido dualismo del parsismo.61 M. Hengel richiama le divinità orientali della vegetazione, che muoiono e risorgono di conti­ nuo, che secondo lui rappresentano un'influenza ambientale sull'Israele antico, della quale si deve tener conto.6J Ma nessu­ na di queste due possibilità può essere considerata il fattore de­ terminante per la nascita di quella speranza. La speranza della risurrezione comportò un cambiamento nella permanenza dei defunti nello Sheol. L'inesistenza spet­ trale non poté più essere accettata. Il luogo della loro dimora non era più, almeno per i giusti, inevitabile, ma provvisorio. Poiché si pensava soprattutto ai giusti, si divise lo Sheol in due settori: una zona era chiara e illuminata con al centro una sor­ gente di acqua; l'altra non era che una cavità scura e profonda. In questi spazi i giusti e i malvagi dovevano cominciare ad as­ saporare quella che sarebbe stata la loro rimunerazione finale. r Hen. 2 2 è considerato la testimonianza più antica di questa idea mutata che è attestata anche dalla parabola neotestamenta­ ria del ricco epulone e del povero Lazzaro (Le. 1 6, 19-3 1). Laz62. Escht�tologie 2p.

6). /udentum und Hellenismus 3 58.

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zaro, che si trova nel reparto illuminato, dovrebbe dare un mi­ nimo refrigerio all'epulone, che si sente mancare nella zona oscura, mettendogli sulla lingua, col dito, un paio di gocce di acqua. Ma tra i due c'è un profondo abisso. Quanto fossero ancora flessibili le attese lo si può vedere dalla presenza, anche se in ombra e occasionale, deli' antica con­ cezione secondo cui sarebbero stati salvati in via definitiva sol­ tanto coloro che fossero risultati in vita al momento del «giu­ dizio universale>> (cf. 4 Esd. 6,25; 7,27; 5,41; anche I Tess. 4, I J ss.). I morti sono spariti dal mondo come nuvola (4 Esd. I J, 20). L'esclusione dei morti dalla salvezza definitiva e la limita­ zione di questa ai sopravvissuti potrebbe dipendere dalla diffi­ coltà incontrata nel pensare una continuità tra la morte e la ri­ surrezione. Mancavano categorie antropologiche adeguate. Come furono affrontate queste difficoltà? Come ci s'imma­ ginò la risurrezione? Le informazioni sono vaghe. Per i soprav­ vissuti fino al giudizio universale si pensava probabilmente a una trasformazione (I Hen. 45,5; cf. I Cor. 1 5, 5 I -54). Quanto ai giusti morti si dice che «risorgeranno a vita eterna>> (Ps. Sal. J , I 2), «si alzeranno dal sonno» (1 Hen. 9I,Io; 92,3), «giunge­ ranno a nuova vita>> (4 Esd. I 4,3 5 ), «diventeranno compagni degli eserciti celesti» (1 Hen. I04,6), «non hanno di che teme­ re» (Ioo,5), «la loro memoria resterà costantemente davanti al volto dei grandi per tutte le generazioni del mondo» (IOJ,4), sarà loro consegnato il profumato albero della vita (2 5 ,4 s.). Negli scritti più recenti le affermazioni si fanno più corpo­ se. Tra questi scritti ci sono le Parabole di Enoc: «In quei gior­ ni la terra restituirà coloro che sono ammassati in essa e anche lo Sheol restituirà ciò che ha ricevuto e l'inferno6' restituirà ciò che esso deve>> (5 I , I ). Secondo 2 Bar. 50 la terrà ridarà i mor­ ti così come li ha ricevuti; il loro aspetto non è cambiato affat­ to e ciascuno riconoscerà l'altro (cf. 4 Esd. 7,32). Anche colo­ ro che sono morti nel deserto o sono stati divorati dai pesci del mare e dalle fiere selvatiche ritorneranno (I Hen. 6 I ,5). Quando si dice che saranno rivestiti con la veste della gloria si vuole significare una corporalità trasfigurata (62, I 5 ) .

64. Il testo legge haguel. Probabilmente si pensa alla zona oscura dello Sheol.

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Se si è riflettuto a fondo soprattutto sul problema della con­ tinuità, si affacciano due possibilità. Da un lato si sarà ipotiz­ zato un ritorno alla vita degli ospiti dello Sheol nella loro cor­ poralità rarefatta. In ogni caso il ricupero della corporalità è irrinunciabile. La nuova vita si svolge sulla terra trasformata (1 Hen. 45,5). Dall'altro si è dato per scontato il ricongiungi­ mento delle anime che si trovavano nei settori dello Sheol con il corpo. Ci si può tuttavia chiedere se questa concezione sia sostanzialmente diversa dalla prima. Il linguaggio che si è a­ dottato è ellenistico: si parla delle anime o degli spiriti dei de­ funti.61 Ma la concezione che sta dietro questa terminologia è diversa da quella greca ellenistica. Mentre il greco considera una liberazione l'uscita dell'anima immortale dal corpo e defi­ nisce il corpo la tomba dell'anima (aw!lcx-aiu.J.cx), qui il discor­ so sulle anime o gli spiriti dei morti è una costruzione antro­ pologica funzionale. Un'anima incorporea doveva essere libe­ rata per potersi unire con la piena corporalità. Perciò il fine della redenzione è la risurrezione, non l'immortalità. 2. Che Dio sia giudice è un'idea presente in tutta la religio­ ne biblica e determinante persino nell'Oriente antico.66 Essen­ do giudice egli dimostra la propria autorità. Il presupposto per­ ché egli sia giudice è l'esistenza di un ordine che egli stesso ha fondato. Quest'ordine si attua nel popolo da lui eletto col qua­ le ha stretto un patto. Questo patto significa salvezza per il po­ polo. Inoltre esiste un ordine stabilito da Dio nel mondo ed egli bada anche a questo. Egli è giudice anche delle nazioni. Poi­ ché è il Dio d'Israele, egli sovrintende al comportamento dei popoli verso il suo popolo. In ultima analisi il giudizio di Dio significa il ristabilimento dell'ordine distrutto dagli uomini.67 Questo ristabilimento dell'ordine poggia su due elementi: rimette a posto i malvagi, li punisce, li può anche distruggere; lif. 4 Esd. 7o7S·78·IOI; 1 Hen. 22,3 (•le anime dei morti•). La terminologia è impreci­ Hoffmann, Die Toten 174 invita alla prudenza prima di leggere nei testi idee elle­ nistiche dell'anima.

sa.

66. Cf. H. Niehr, Hemchen und Richten. Die Wurzel pt im Alten Orienl und im A. T. (FzB 14), Wiirzburg 1986. 67. Cf. B. Johnson, ThWAT v, 9f·

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assicura salvezza ai giusti, li libera e li salva. Ciò è espresso in maniera classica in Sal. 1 : chi è devoto alla legge di Dio è come un albero fruttifero piantato vicino all'acqua: riesce bene in tutto ciò che fa; il malvagio, invece, svani�ce come pula porta­ ta via dal vento. Tuttavia, dapprima si considera il giudizio sulle nazioni, su Babilonia e Assur, come sui popoli limitrofi che oppressero e cercarono di annientare Israele (Is. I 3-27; Ger. 46- 5 I ). Jahvé si erge contro Babilonia e ne estirpa il nome e il resto, il germo­ glio e il virgulto (fs. 1 4,22), mentre gli israeliti possono ritor­ nare nella loro terra (I4, I ss.). Il giudizio si allarga fino a di­ ventare un giudizio mondiale (24,I ss.), ma non si ferma nean­ che davanti agli israeliti: Israele viene accusato di idolatria (I 7, 8), abbandono dei comandamenti di Dio, usura, superbia, truf­ fa, distruzione dell'ordine e di molte altre cose (esemplare è il brano di fs. 2,6-3,26). Così il giudizio distingue tra Israele e na­ zioni, ma anche tra giusti e peccatori in seno allo stesso popo­ lo di Dio. Il metro di giudizio è di tipo religioso etico, forgia­ to particolarmente nel messaggio dei profeti. Le immagini che descrivono il giudizio ne mettono in evi­ denza la natura punitiva. Si tratta delle immagini di un proces­ so (Os. 4, I : «>). Davanti alla minacciosità di queste immagini non si deve tuttavia trascura­ re che esse (o, almeno, alcune di esse) lasciano aperta una via di uscita a coloro per i quali il giudizio significa liberazione e reintegrazione nei propri diritti. La punizione degli oppresso­ ri avviene davanti agli occhi degli oppressi. Per quanto riguarda l'argomento che si sta trattando, giova osservare che tutti questi giudizi di Dio promulgati ed eseguiti avvengono all'interno della storia. Il giorno di Jahvé (Am. 5,1 8;

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/s. 1 3 ,6; Sof 1,14; Mal. J,2J), spesso con il contorno di nembi, lampi, tuoni e fenomeni cosmici, è un giorno nella storia degli uomini e dei popoli. Resta da chiedersi se alcuni di questo genere di testi di giu­ dizio vadano oltre il governo storico di Jahvé e implichino l'av­ vento di una condizione che concluda la storia (trascorsa) e inauguri qualcosa di totalmente nuovo. Se sì, si sarebbe giunti a una situazione di tipo apocalittico. Vale la pena ricordare che la comprensione apocalittica della storia è determinata dall'at­ tesa di questo atto totalmente nuovo di Dio che pone fine alla storia. In questa situazione si giudica sempre più la storia co­ me il tempo dell'assenza di Dio. Il suo giudizio significa quin­ di la sua attesa venuta che finalmente fa giustizia e ristabilisce l'ordine. Senza dubbio c'è un numero di testi di giudizio dell'Antico Testamento che sono aperti alla suddetta prospettiva escatolo­ gica o che possono anche già accoglierla. Questa prospettiva viene resa sempre più netta dalla storia dell'interpretazione dei testi nelle versioni antiche (greche, latine, targum).68 Anche se rappresentano un'interpretazione secondaria, pure queste va­ riazioni sono significative. Oggi il Sal. 1 - tanto per fare un esempio - viene interpreta­ to escatologicamente: la stabilità del pio che è come un albero presso un ruscello e al quale tutto va bene, e la scomparsa del malvagio che non lascia traccia di sé, come la pula soffiata via dal vento. Certamente la riuscita felice del pio è intesa dappri­ ma in termini del tutto terreni. Il salto escatologico avviene col malvagio, del quale si dice che non entrerà nella comunità dei giusti (Sal. 1,5). Per H.-J. Kraus69 la comunità è qui la co­ munità messianica del nuovo mondo e l'accesso vietato signi­ fica l'esclusione da questa comunità. Ancora oltre va la tradu­ zione greca: «l malvagi non si alzeranno nel giudizio» (LXX: 68. Esempi tratti dai Salmi in Reiser, Gerichtspredigt 17-22. 69. Psalmen l, 8. Di conseguenza è sbagliato tradurre: •Perciò i malvagi non reggeran­ no nel giudizio né i peccatori nella comunità dei giusti•. Il testo si riferirebbe invece ali" atto del diriuo sacro dell'ammissione alla comunità che loda Dio nel luogo santo. Anche (F.-L. Hossfeld -) E. Zenger, Psalmen l, 48 riferisce Sal. 1 al giudizio finale.

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oòx tivaa't�aov'tat; Vg.: non resurgent}. Qui si pensa alla risur­ rezione dei morti. I malvagi rimangono nella morte. Si ha un'evoluzione simile alla fine del libro del Trito-Isaia. fs. 6 5 , r 7 ss. annuncia un nuovo cielo e una nuova terra e una nuova Gerusalemme nella quale gli uomini avranno lunga vita e abiteranno sicuri. Il testo non presuppone che il vecchio cie­ lo e la vecchia terra vengano distrutti per fare posto alla nuova realtà. Piuttosto si parla con un linguaggio esuberante della trasmutazione dell'esistente/o Solo nell'apocalittica, nella quale questo passo viene ulteriormente arricchito, il testo viene a si­ gnificare la completa sostituzione del mondo esistente con uno nuovo e altro. Questo senso si ritrova già in un'aggiunta al Trito-Isaia (66,22-24).7' Il nuovo cielo e la nuova terra e la nuova Sion denotano adesso una condizione eterna di glorifi­ cazione. Le fa riscontro lo stato di eterna reiezione di coloro che si sono ribellati a Dio: il loro verme non morrà e il loro fuo­ co non si estinguerà e faranno ribrezzo «a ogni carne»/' La glorificazione e il rigetto sono contigui: la prima sul Monte Sion, il secondo nella vicina Valle di Hinnom. L'azione di Dio nella storia è trapassata in una perpetua immutabilità. È l'irrevocabilità che conferisce la sua nota particolare al­ l'idea del giudizio nell'apocalittica. Le sentenze sono valide e passano in giudicato. Sono irrevocabili, ma non si può dire che assegnino un'eternità di pena o di premio. Neanche l'apocalit­ tica ha ancora sviluppato il concetto filosofico di eternità: l'im­ mutabilità del giudizio si estrinseca in un effetto che continua per molto tempo o si estende per una temporalità illimitata. L'immutabilità si basa sull'idea che con il giudizio la storia finisca. Con la fine della storia cessa anche la possibilità che le 70.

Con C. Westermann, Das Buch ]esaja (Kapitel 4o-66) (ATD 19), Gottingen 1 966, 1�4 (tr. it. !saia (capp. 4o-66), Brescia 1978, 484). Per il passo cf. U. Mauser, /saiah 65, 17-25: lnterp J6 (19Bl) 1 8 1 - 1 86. 71. Cf. P.D. Hanson, The Dawn ofApocalyptic, Philadelphia 1975. )88-401. L'aggiun­ ta data probabilmente dal tempo in cui fu composto il libro di Daniele. Cf. Wester­ mann, Jesaja (n. 70) 340 (tr. it. 507 ss.).

7�- Questa frase chiude ora il libro di Isaia. La masora indica che leggendo questo te­ sto nella sinagoga dopo il v. 24, che si chiude in modo così lugubre, si deve rileggere il v. �J che parla dell'adorazione universale di Jahvé nel tempio.

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cose mutino o che l'uomo cambi. Tutto il male sparisce, viene eliminato e superato. Soltanto il bene esiste o, più precisamen­ te, viene messo in evidenza da Dio. Come il mondo antico de­ generò e decadde sempre di più, così che alla fine esso stesso poté cadere nella perdizione, con il nuovo mondo viene posto, per opera di Dio, qualcosa di diverso, di genuino, di riuscito. Questa cesura è valida anche se la terminologia del vecchio e nuovo eone è attestata solo per un'età più recente. Non c'è un passaggio dal vecchio al nuovo: le due sfere sono sigillate er­ meticamente tra di loro. Non ci può essere alcun passaggio per­ ché la creazione del nuovo presuppone la scomparsa del vec­ chio. Sulla soglia c'è solo il giudizio. Perciò al giudizio dev'essere assegnato, quale compito pri­ mario, l'annientamento della realtà antica, malvagia, peccami­ nosa. I regni del mondo vengono eliminati, così come secondo Dan. 2 la pietra che rotola giù dal monte polverizza la statua tanto da non !asciarne più traccia alcuna, oppure come, secon­ do Dan. 7, 1 1 s., la bestia che simboleggia l'ultimo impero v:ie­ ne consegnata alle fiamme. Anche gli uomini malvagi, i perfidi, gli empi e i peccatori scompariranno: «Guai a coloro che edificano ingiustizia e vio­ lenza e che usano l'inganno come pietra angolare. Perché ver­ ranno annientati all'improvviso» (1 Hen. 94,6). Essi vengono colpiti e cadono ( r oo, r ), tutti gli empi vengono sterminati ( r ,9). In questa concezione, secondo la quale i cattivi semplicemente non esisteranno più, si è in presenza di una visione particolar­ mente caratteristica e che, probabilmente, è anche molto anti­ ca. Quindi dove, come in /s. 66,24, viene ripresa l'immagine del­ la Geenna, questa visione può essere descritta: vengono men­ zionati strumenti di tortura (1 Hen. 5J,J), tormenti particolari (54,5), la fornace (98,3). Per il suo Inferno Dante ha attinto il materiale, condito con sadismo, da simili descrizioni/l Anche il peccato - immaginato personificato - verrà per sempre anll · A questo punto l'apocalittica dipende soprattutto dalle idee dell'aldilà greche orfi­ Secondo Nilsson, Geschichte der griechischen Religion n, JJ5, l'inferno è un'in­ venzione greca. Per la credenza greca riguardo ai moni e all'oltretomba cf. Nilsson, op. cit. Il, S 10- !3 S. fJiritut'! si parla del •dominio del suo unto•. Qui si tratta sicuramen­ te di un individuo: è il messia? Così U.B. Miiller, Messilu und Menschensohn l J che intende in senso messianico anche 48,10. Secondo Karrer, Der Gesalbte 241 si tratta in­ vece del singolo eletto: in lui si ricapitolerebbe lo stato di elezione della cerchia dei giusti. Nell'Apocalisse zoomorfa appare, alla fine (90,}7), un torello bianco dalle gran­ di corna: potrebbe trattarsi del messia. Il suo significato è presentato in maniera piut­ tosto incolore. 4 Esdra do':'rebbe esser stato composto verso la fine del ! secolo d.C. e 2 Baruc sicuramente più tardi, ma prima del 130 d.C. Cf. Eissfeldt, Einleitung 849 e 8 p (tr. i t. IV, 1 1 3 e 1 1 6 s.). 84. Per l'espressione cdal seme di Davide• cf. Rom. '•3· 8 5. Quando l'unto è chiamato •figlio mio• dovrebbe trattarsi di interpolazione cristia­ na. l 400 anni di 4 Esdra sono probabilmente speculari ai 400 anni di Gen. 1 5.13. 86. Cf. anche 29,3; 30,1. Controverso è 70,9: il mio servo, il messia. P. Bogaert, Apoca­ lypse de Baruch I (SC 1 44), Paris 1969, 4 1 9 richiama Zacc. 3,8; fs. 42,1; 43,ro; p,13.

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Ilf

Guerriero, trionfatore dei nemici, re nel regno messianico: i diversi compiti assegnati all'unto riguardano in primo luogo il popolo d'Israele e vengono eseguiti nella storia, alla sua fine. In questo contesto la figura dell'unto assume contorni defini­ bili. Per la verità questo profilo si evince da scritti di composi­ zione relativamente tarda. Giungono forse troppo tardi per il Nuovo Testamento ?87 Sarà lecito, se non altro, prendere seria­ mente in considerazione almeno 4 Esdra. 2 Baruc non apporta niente di nuovo. Si potrà anche partire dalla premessa che le idee che si possono cogliere in questi scritti certo non sono na­ te al momento della composizione degli stessi, ma erano vive e circolavano già prima in determinati ambienti del giudaismo, anche se non si erano imposte ovunque né presentavano un aspetto unitario. Qumran ne sarà la riprova. Questa situazio­ ne andrà tenuta presente soprattutto per i tempi di Gesù. A differenza dell'unto (messia), il figlio d'uomo compare soltanto nella letteratura apocalittica. Lo si è già visto in Dan. 7 quale figura celeste, angelica; nella letteratura apocalittica lo s'incontra nelle Similitudini di Enoc (capp. 37-7I) e in 4 Esd. I 3· Nella seconda similitudine egli viene presentato con le pa­ role: «Con lui (Dio)88 c'era un altro il cui volto aveva aspetto d'uomo. E il suo viso era pieno di grazia come uno degli ange­ li santi» (46, I). Si tratta dunque, dapprima, di un paragone, co­ me in Dan. 7, I3: la figura celeste, angelica, somiglia a un uo­ mo e non è quindi un uomo.89 Costui si trova vicino a Dio e nel corso del testo verrà chiamato figlio d'uomo.90 La doman­ da di Enoc che vuoi sapere chi sia quel figlio d'uomo, donde venga e perché cammini insieme con il principio dei giorni, 1 rova di fatto una risposta solo alla sua terza parte. Dio lo ha eletto e munito per l'ufficio a lui destinato; la giustizia abita M7. Cf. Karrer, Der Gesalbte J08. NR. Letteralmente il nome di Dio ], l ) : l'antico di giorni, l'anziano. H9.

in 46,1 è •principio ' dei giorni•; al riguardo cf. Dan.

Questo particolare distingue tale espressione dall'epiteto con il quale si apostrofa uomo, del tipo «tu, figlio d'uomo•, così come si ha frequentemente in Ezechiele, ma anche in r Hen. 6o,1o. •JO. In etiopico: wa/dtJ sab'e, con ripresa di 46,1: •quel figlio d'uomo•, •questo figlio J'uomo• (46,1.4; 48,1). un

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con lui ed egli possiede tutti i tesori della sapienza recondita. Ha l'incarico di giudicare, più precisamente di punire i re e i potenti empi, vendicando così i credenti (46,2-8). Anche que­ ste righe danno voce all'esperienza dell'oppressione. Altri passi offrono invece informazioni circa la sua prove­ nienza. Egli era fin dall'inizio con Dio; prima della creazione del sole, dei segni zodiacali e delle stelle il suo nome fu pro­ nunciato al cospetto di Dio ed egli starà alla sua presenza per ogni eternità (48,3-6). Dunque egli preesisteva con Dio: è così e basta. La sua esistenza è inaccessibile agli uomini e deve ve­ nire rivelata loro: Dio ha rivelato a un determinato gruppo di persone il nome del figlio d'uomo. Ciò viene detto e ripetuto più volte. Dio lo ha rivelato ai santi e ai giusti (48,7). Essi sono gli eletti (62,7) e perciò tra di loro regna una grande gioia (69, 26). Il termine «rivelazione» deve essere preso qui in senso stretto: da parte di Dio viene qualcosa che non è raggiungibile dalla conoscenza umana. Così la comunità degli eletti si radu­ na nella conoscenza dell'esistenza del figlio d'uomo che si tro­ va in cielo, che è benevolo verso di loro e dal quale si aspetta­ no di venire tutelati nel giudizio. Si può quindi partire dal pre­ supposto che il figlio d'uomo sia una figura di redentore che non può essere confusa con altre figure salvifiche escatologi­ che, ad esempio con quella del messia. La forza interiore della conventicola apocalittica sarà stata costituita proprio dall'esclu­ sività della conoscenza circa il figlio d'uomo celeste. In altri passi si parla dell'eletto (5 I,J), del giusto ed eletto (5 3,6) al quale Dio può rivolgersi chiamandolo «il mio eletto» (4 5 .3- 5). Benché qui ci si trovi davanti a un'altra tradizione, non c'è dubbio che l'eletto sia stato identificato con il figlio d'uomo, come risulta dall'identità delle loro funzioni. Soprat­ tutto si afferma tanto per il figlio d'uomo (62, 5: figlio dell'uo­ mo, nel senso di persona di genere maschile) quanto per l'elet­ to (4 5 ,J; 5 1 ,3; 61 ,8; 62,2) che siederà sul trono della gloria, sul trono glorioso di Dio. Il trono della gloria è il seggio ufficiale sul quale siede il giudice escatologico: « del vangelo di Gio­ vanni. Con la maggioranza degli studiosi si presuppone anche qui che il Maestro di Giustizia dei testi di Qumran sia sempre un'unica e medesima persona, mentre va rifiutata l'ipotesi che si sia trattato di un ufficio esercitato nella comunità da diverse 8. Cf. Stegemann, Essener 1 16-123 (tr. it. 1 19-126); Schiirer, History III/t, 380 ss. (tr. it. 495 ss.). 9· Tra la miriade di opere dedicate a tale argomento qui ci si limita a indicare quelle di Stegemann, Essener e di Maier, Qumran-Essener. 10. I tentativi di dare un nome al Maestro di Giustizia non portano a risultati soddi­ sfacenti. Uno dei primi fu quello di W.H. Brownlee che pensò di riconoscere nel Mae­ stro Giuda ben Jedediah. del quale il Talmud tramanda che avesse contestato pubbli­ camente la pretesa degli asmonei di unire carica regale e carica sacerdotale. Sulla que­ stione cf. Burrows, Die Schriftro/len 140 s. Assurde sono le identificazioni con Gio­ vanni Battista o Giacomo fratello del Signore. Al riguardo cf. Stegemann, Essener 46 s. (tr. it. 4 5 ).

Ul

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persone che avrebbero ricoperto successivamente l'incarico." Oltre che nel Documento di Damasco la figura del Maestro di Giustizia s'incontra soprattutto nei commenti alla Scrittura della comunità. Questi commenti vengono chiamati pesharim: la loro caratteristica consiste nell'applicazione al presente del testo profetico, o considerato profetico, della Scrittura. Il testo biblico diventa una predizione nella quale la comunità ricono­ sce se stessa, la sua storia e gli avvenimenti che vi hanno luogo, e così anche il Maestro di Giustizia. Per lo studioso moderno molti aspetti rimangono oscuri e nebulosi e ciò dipende anche dal testo della Scrittura che solo forzatamente e con fatica si lascia traslare al presente." Si aggiunga che gli eventi del pre­ sente riscoperti nella Scrittura e naturalmente ben noti alla co­ munità non vengono narrati esplicitamente, ma soltanto accen­ nati velatamente. Infine i nomi cifrati di cui si è detto. Per tut­ te queste ragioni le ricostruzioni storiche dovrebbero essere intraprese con grande prudenza e i risultati contraddistinti per il loro grado di certezza o di probabilità. Purtroppo in più di un caso ci si è mostrati interessati a servire i media avidi di sen­ sazionalismo e il proprio portafoglio piuttosto che la scienza seria. Se costoro non avessero avuto cotanta eco pubblica non varrebbe minimamente la pena confrontarsi con loro. A Qum­ ran non sono stati prodotti libri di storia o scritti d'orienta­ mento storico paragonabili ai libri storici dell'Antico Testa­ mento o ai vangeli del Nuovo Testamento. L'espressione ebraica moreh (ha)�edeq va tradotta «Maestro di Giustizia» (Maier: Istruttore di Giustizia), '3 non «maestro giusto»: vale a dire che egli è il Maestro che insegna la giusti­ zia, che dà il retto ammaestramento.'4 Chi sa che cosa signifi­ chi giustizia per il pio giudeo coglie l'importanza del perso1 1. Ciò non tocca minimamente la questione di un ufficio profetico istituzionalizza· to in Israele secondo Deut. I B, I B. Cf. Maier, Qumran-Essener 111, 20. 1 2. Una simile interprerazione biblica si trova oggi talvolta presso i Testimoni di Geo­ va. In un numero della ToTTe di Guardia lessi una volta che il Leviatan andava interpretato come la moderna ferrovia. I J . Qumran-Essener III, 10. 14. La derivazione del titolo da GL J,>J (Os. 10,12) è di nuovo controversa. Cf. S. Wagner: ThWAT m, 9 1 9. Per il testo di Os. 10,12 cf. H.W. Wolff, Dodekapropheron, 1. Hosea (BK.AT), NeukirchenfVluyn 1 1 976, 234.

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naggio già dal nome stesso. Per la collocazione cronologica del Maestro di Giustizia sono importanti le affermazioni che ri­ guardano il suo grande avversario che nei pesharim viene chia­ mato Sacerdote Empio. Si tratta di un sommosacerdote in ca­ rica.'� Il pesher di Abacuc fornisce in sostanza queste infor­ mazioni circa il Sacerdote Empio: appena entrato in carica egli fu «chiamato secondo il nome della verità>>; ma quando ebbe il potere saldamente tra le mani il suo cuore si fece arrogante: ab­ bandonò Dio e commise ogni sorta di nefandezze (I QpHab 8,8- I J ). In particolare si comportò ingiustamente col Maestro di Giustizia e con gli uomini del suo consiglio; perciò Dio lo consegnò nelle mani dei suoi nemici «per umiliarlo con un castigo fino ad annientarlo» (9,9- u). Ciò significa che l'empio som mosacerdote fu ucciso dai suoi nemici pagani. Tale indica­ zione si adatta meglio di tutti a Gionata Maccabeo che fu som­ mosacerdote dal I 5 J/I 52 al I 42 a.C. Le azioni empie addebita­ tegli potrebbero essere riferite anche ad altri sommosacerdoti; tuttavia Gionata è (oltre Menelao) colui che fu crudelmente ucciso dai pagani.'6 Tutto il resto che è possibile dire della biografia del Mae­ stro di Giustizia ha a che fare quasi unicamente con la comu­ nità essenica. Per il resto era un sacerdote, di stirpe sacerdota­ le, figlio di Sadoq, probabilmente di Gerusalemme. Sadoq fu sacerdote sotto Davide (2 Sam. 8,q) e antenato della stirpe sa­ cerdotale che più tardi divenne l'unica legittima, quella dei sa­ dociti. Certamente il Maestro di Giustizia era un personaggio eminente nella città santa già prima di separarsi dal tempio; c'è chi sostiene che sia stato sommosacerdote negli anni di Alci­ mo e Gionata, cioè tra il I 6o/I 59 e il I 5 J/1 52 a.C. Per questo periodo i libri dei Maccabei non indicano alcun nome di somt 1. Questo convincimento fu contestato soltanto da quanti consideravano le grotte di Qumran depositi dove venivano conservati manoscritti inservibili oppure identifica­ vano i qumraniani con gli ebioniti (giudeocristiani) o, ancora, ritenevano che i mano­ scritti risalissero addirittura al medioevo. t6. A favore di Gionata si schierano anche G. Jeremias, H. Stegemann, G. Vermès, J. ·T. Milik, P. Winter. Altrimenti la lista delle proposte va dalla prima età dei Maccabei fino ad Aristobulo n. Per gli argomenti a sfavore di Menelao cf. Jeremias, Lehrer 697 ' - Sulla morte di Ginnata cf. 1 Mace. 1 1,)9-1),2); los.,Ant. t),t 87-209; Be/L 1 .-49·

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mosacerdote e alcuni parlano di un tempo senza sommosacer­ doti.'7 Per H. Stegemann i titoli di Maestro di Giustizia e «l'unico maestro>> bastano a giustificare l'ipotesi che egli fosse un sommosacerdote. Egli sarebbe stato quindi privato del suo ufficio da Gionata così come prima di lui sia Onia III sia Onia IV erano stati sollevati dall'incarico. '8 Tuttavia la testimonian­ za di Giuseppe è contraria a tale tesi. '9 Secondo J. Maier il Mae­ stro di Giustizia era un Istruttore di Giustizia in quanto mem­ bro della Corte Suprema nel senso dell'ufficio profetico istitu­ zionalizzato di Deut. r 8, r 8.10 Anche questa resta una m era ipo­ tesi. La speculazione si fa più netta quando si ritiene che una lettera trovata nella grotta 4 (4QMMT) sia una lettera del Mae­ stro di Giustizia al sommosacerdote Gionata. In questa lettera relativamente lunga, della quale non sono rimasti che fram­ menti (mancano sia il mittente sia il destinatario), vengono esposti diffusamente venti precetti della torà che, stando all'au­ tore, sono al momento trasgrediti nel tempio. Si tratta di rego­ le riguardanti la purità, diversi sacrifici, molto probabilmente anche il calendario. Gli esseni seguivano il calendario solare, mentre nel tempio ci si atteneva a quello lunare. Si richiamano poi i re esemplari, Davide e Salomone, e a questo punto la let­ tera si rivolge direttamente al destinatario: Pensa ai re d'Israele e considera le loro azioni... Ricordati di Davide, che un uomo di grazia, e anche lui fu salvato da molte angustie e fu per­ donato. E anche noi ti abbiamo scritto alcune cose circa le pratiche della torà che abbiamo trovate buone per te e per il tuo popolo, poiché ve­ demmo in te intelligenza e conoscenza della torà. Medita tutte queste cose al suo cospetto, affinché metta in ordine il tuo consiglio e allontani da te cattivi pensieri e il consiglio di Belial, così che tu p ossa avere gioia alla fine dei tempi, se trovi che alcune delle nostre parole sono giuste. E ti sarà messo in conto di giustizia perché fai ciò che è giusto e buono ai suoi occhi, per il tuo bene e per quello d'Israele (4Q398 fr. 2 2,3 s.)." fu

La tesi che si tratti di una lettera del Maestro di Giustizia a Gio17. )eremias, Lehrer 68; Schiirer, History l, 176 (tr. it. 235 s.). Anche Giuseppe (Ant. 20,237) dice che dopo Jakim (Alcimo) e Gionata la città di Gerusalemme sarebbe ri­ masta sette anni senza sommosacerdote. 18. Stegemann, Essener .2.05 s. {tr. it. 2 1 3).

19. Cf. sopra, n.

17. 4Q448 contiene una preghiera per il re Gionata! 2 1 . Traduzione secondo). Maier.

20. Qumran-Essener m, 205 s.

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nata è allettante e, se fosse fondata, effettivamente si avrebbe qui un documento di grandissima importanza per la storia del­ la nascita degli esseni!' Il richiamo alla memoria di Davide e Salomone conterrebbe allora l'implicito invito a Gionata ad accontentarsi dell'ufficio di re e a rinunciare al sommosacer­ dozio, così come Davide e Salomone tennero separate le cari­ che di re e di sacerdote. Una lettera così nobile, anche se fer­ ma, del Maestro di Giustizia a Gionata sarebbe più compren­ sibile se quegli non fosse stato privato da questo della carica di sommosacerdote. Il Maestro di Giustizia può essere considerato il fondatore della comunità essenica oppure come colui che formò la co­ munità con elementi provenienti dalle opposizioni alla politi­ ca ellenistico-seleucida d'imposizione di usi e costumi stranie­ ri. L'inizio del Documento di Damasco lo fa capire a chiare let­ tere quando dice che Dio, 390 anni dopo aver castigato Israele mediante Nabucodonosor (la cifra 390 ha significato simboli­ co), ha visitato il popolo: 'J «Allora spuntò da Israele e da A­ ronne una radice della pianta perché prendesse possesso del suo paese e si ingrassasse con i beni della sua fertile terra». La radice della pianta è la comunità nella quale gli uomini com­ presero la propria iniquità, ma per vent'anni essi furono come ciechi, simili a coloro che cercano a tentoni la strada. «E Dio considerò le loro opere perché lo cercavano con cuore perfet­ to. Ed egli fece sorgere per loro un Maestro di Giustizia per guidarli nella via del suo cuore» (CD 1 ,3 - 1 1). Se qui si metto­ no in rilievo le istruzioni sulla via da seguire che la comunità ricevette dal Maestro di Giustizia, 4QpPs 37 ne conferma l'at­ tività di fondatore della comunità con un'immagine che, oltre­ tutto, ricorda Mt. 1 6, 1 8. Nel pesher relativo, Sal. 37,2.4 viene applicato al sacerdote (il Maestro di Giustizia) che Dio ha sta­ bilito «perché gli edificasse una comunità>> (4Q 171 J,I 5). Il Maestro di Giustizia trae l'ammaestramento divino da un u.

Stegemann, Essener 149-1 p (tr. it. I j Z - I j 5). >). Come Israele provocò per 390 anni l'ira di Dio, così Dio impone al popolo 390 anni di penitenza. Al contempo la cifra dovrebbe significare che sono giunti gli ultimi ll· mpi.

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intenso studio delle sacre Scritture. Dio gli rivela il loro vero senso che non era ancora noto agli autori dei libri profetici. Questo senso proprio è orientato verso gli ultimi tempi nei quali si trova ora il Maestro di Giustizia coi suoi seguaci. Dal­ la bocca del sacerdote si può ascoltare ciò che verrà sull'ultima generazione, giacché Dio ha concesso al suo cuore conoscenza per poter interpretare le parole dei suoi servi, i profeti ( 1 QpHab .2,7-10). Le parole del Maestro di Giustizia provengono dalla bocca di Dio (2,.2 s.). Questa formulazione è coniata nel lin­ guaggio della profezia e significa praticamente che la sua pro­ clamazione avviene nel nome di Dio. La parola d i Dio com­ pie, per così dire, una deviazione passando per i profeti.'� L'au­ torità del Maestro di Giustizia si esprime anche in 1 QpHab 8,1 ss. dove si dice che Dio salverà dal giudizio tutti i facitori della legge nella casa di Giuda «in virtù della loro fatica e della loro fede verso il Maestro di Giustizia». Questo passo molto studiato non costituisce alcun parallelo sostanziale alla fede paolina in Cristo: oltre alla fede, che si riferisce all'interpreta­ zione della Scrittura offerta dal Maestro di Giustizia, c'è anche la fatica, che si riferisce all'affaticarsi attorno alla legge. La ricerca è oggi quasi unanime nel ritenere che alcuni degli inni che sono raccolti nel Rotolo degli Inni ( 1 QH) risalgano direttamente al Maestro di Giustizia che ne sarebbe l'autore.' ! Questi testi consentono di riconoscere una personalità religio­ sa e morale di grande levatura che si basava sulla grazia di Dio e perseguiva con dedizione la missione una volta assunta. Una citazione tratta da uno di questi Inni riesce a trasmettere tale . 1mpress10ne: .

Ti rendo grazie, Signore, perché mi hai sostenuto con la tua forza e hai riversato su di me il tuo santo spirito affinché non inciampassi. Mi hai reso forte davanti alla guerra dell'empietà e non mi hai fatto allontanare dal tuo patto, nonostante tutti i loro delitti. 24. Jeremias, Lehrer 81 richiama 2 1,1. lJ. Cf. Jeremias,

Esd.

Cron. } ! ,22; 36,12; Ger. Lehrer 168-267.

2J,I6;

/s.

s9,2 1 ;

Ez. ),17;

Mi poni come una torre resistente, come un'alta muraglia e hai fondato sulla roccia il mio edificio... E tu, mio Dio, mi hai reso un consiglio santo per gli sfiniti e la mia lingua è come quella dei tuoi discepoli. Ma per lo spirito di distruzione non c'è chi guidi con la parola ( 1 QHa I 5,6- 1 1 ).

Una questione particolare è se il Maestro di Giustizia sia stato trasformato in figura escatologica e ci si attendesse che risor­ gesse. Lo spunto per simile interrogativo è offerto da un passo del Documento di Damasco (CD 6,7- u ) nel quale, dopo aver detto che «l'interprete della torà» (che è, per ampio consenso, lo stesso Maestro di Giustizia) diede le norme di comporta­ mento da seguire per tutto il periodo dell'empietà, si legge: «E senza queste (regole) essi non otterranno {l'ammaestramento) ovvero fuori di questi {precetti) essi non devono accettarne altri '6 finché non sorga un Maestro di Giustizia alla fine dei giorni». Non pochi interpreti sostengono che con queste pa­ role si annuncerebbe che il Maestro di Giustizia sarebbe tor­ nato alla fine quale messia sacerdotale'7 o quale profeta degli ultimi tempi. '8 Tuttavia diverse indicazioni non depongono a favore di tale lettura. Tanto per cominciare, CD 1 9,3 5 s. di­ stingue nettamente tra il giorno della morte del Maestro di Giu­ stizia e la comparsa dell'unto di Aronne e d'Israele; l'espres­ sione «alla fine dei giorni», poi, che distingue il maestro che apparirà alla fine dei giorni dal Maestro che fondò la comuni­ tà. Probabilmente il Maestro escatologico è da identificare col messia sacerdotale. '9 Potrebbe darsi che la morte del Maestro di Giustizia abbia favorito la formulazione della dottrina dei 16. La traduzione è controversa. In ogni caso viene aggiunta una parola. Per i nostri immediati interessi è importante l'apparizione di un Maestro di Giustizia alla fine dei tempi. 27. Ad es. J.B. Allegro, Further Messianic References in Qumran Literature: JBL 75 ( 1 956) 174-1 87: 176 s.; K. Stendahl (ed.), The Scrolls and the New Testament, New York 1957, 12 ss. z8. Ad es. K. Schubert, Die Gemeinde vom Toten Meer, Miinchen-Basel 1958, ror s.; ]. Giblet, Prophétisme et attente d'un Messie prophète dans l'ancien judaisme, in L 'at­ trnte du Messie, Brugge-Paris 1954, 127. 29. Così già Van der Woude, Die messianischen Vorstellungen 74 e passim.

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due messia, ossia l'attesa di un messia sacerdote della casa di Aronne.10 Un ritorno del Maestro di Giustizia storico alla fi­ ne è del tutto improbabile.

b) Messianologia ed escatologia Già sopra si è parlato dell'attesa dell'unto e dell'età messia­ nica nel primo giudaismo. Questa problematica è stata già trat­ tata a parte per quanto riguarda l'apocalittica.1' Lì si è notato come, insieme con determinate coincidenze, i singoli scritti mo­ strassero anche tratti peculiari. Per quanto riguarda il primo giudaismo si è constatato che l'attesa dell'unto è sì presente, ma non determinante. Per l'apocalittica {le Parabole di Enoc e 4 Esdra) il figlio d'uomo può diventare dominante quale figu­ ra escatologica. Quando ci si volge ora all'attesa dell'unto a Q umran, ci si deve aspettare già a priori che questa si lasci inserire, più o me­ no coerentemente, nel quadro fin qui ottenuto, comunque sen­ za mai stravolgerlo. Ci sono tuttavia due eccezioni. Negli scrit­ ti peculiari di Qumran non si attende il figlio d'uomo. In que­ sto senso si è più vicini all'escatologia rappresentata, ad esem­ pio, dai Salmi di Salomone che alle Parabole di Enoc. Tuttavia a Qumran si aspetta la venuta di due messia o di un complesso di tre figure escatologiche. Una testimonianza inequivocabile è offerta da r QS 9,10: «Dovranno essere governati dalle prime ordinanze nelle quali gli uomini della comunità cominciarono a essere istruiti, fino a che giungano il profeta e gli unti di Aron­ ne e di Israele» . Aronne indica il sacerdozio, Israele la monar­ chia: si ha quindi a che fare con un messia sacerdotale e un messia regale. Quali modelli di questa duplicità si può men­ zionare il fatto che nei giorni antichi venivano unti tanto i sa­ cerdoti quanto i re, ponendosi così in particolare vicinanza a Dio. Per un modello biblico si può ricordare la quinta visione notturna del profeta Zaccaria nella quale egli scorge un cande­ liere d'oro con un ulivo a destra e un ulivo a sinistra. Il cande­ Jo. Così Stegemann, Essener 287 (tr. it. 298). 1 '·

V. sopra, pp. 62-71. 1 1 1- 1 18.

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liere rappresenta la presenza di Jahvé, i due ulivi i due unti, os­ sia il principe e il sommosacerdote.3' Ciò che costituisce l'elemento specifico della messianologia di Qumran è la superiorità del messia sacerdotale rispetto a quello regale. Questa preminenza si spiega con la struttura del­ la setta: il suo fondatore, il Maestro di Giustizia, era un sacer­ dote (secondo alcuni studiosi aveva una volta ricoperto addi­ rittura la carica di sommosacerdote a Gerusalemme); i sadoci­ ti, i membri della stirpe sacerdotale, avevano la prima e ultima parola; l'ideale di santità che essi perseguivano si orientava sull'ideale sacerdotale; sognavano di ritornare a Gerusalemme dove nel tempo della salvezza sarebbe stato eretto un nuovo e puro tempio nel quale sarebbe stato di nuovo reso a Dio il cul­ to valido e genuino. Il profeta che apparirà insieme (o quale loro precursore?) ai due unti va inteso quale bocca di Jahvé nel senso di Deut. 1 8, r 5. I 8, il quale è abilitato e incaricato di dire alla comunità tut­ to ciò che Jahvé ordina (cf. 4QTest 5). Qui egli non riceve il titolo di unto, ma deve comunque essere considerato un inca­ ricato per l'età messianica. rQS 9, Io s. presuppone che allora procederà da Dio l'istruzione definitiva: sembra logico sup­ porre che tali disposizioni verranno comunicate dal profeta (cf. 1 Macc. 4,46; I4,4 1). Affini a 1 QS 9, I o s. sono due passi del Documento di Dama­ sco. Anche qui viene disposto in ciascuno dei passi che si viva secondo le vigenti ordinanze fino al sorgere dell'età messiani­ ca. Questa venuta viene tuttavia descritta con le parole {CD 1 2,23 s.; 14, 1 8 �.). Si ritrova la medesima formulazione i n CD 2o,I che però si riferisce a coloro che sono usciti dalla comunità e che non possono più esservi riammessi «dal giorno del Maestro della co­ munità fino alla venuta di un unto di Aronne e d'Israele».JJ Due sono gli aspetti che merita osservare: il primo è il singola1 1 . Nella situazione di Zaccaria il principe è, in concreto, il davidide Zorobabele, il 'ommosacerdote Giosuè. J J . Per la traduzione cf. Maier, Qumran-Essener m, H. Maier suggerisce di leggere il plurale: finché non sorgano i due unti (3 s n. 1 6o).

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re. Si attende un solo messia che unisce in sé i due nomi «di Aronne e d'Israele». È stata forse abbandonata la dottrina dei due messia? Il secondo è che il profeta non viene più nomina­ to. Per il primo problema, l'accantonamento della dottrina dei due messia, sono stati numerosi i tentativi di spiegazione.34 Potrebbe darsi che i copisti medievali del Documento di Dama­ sco, ai quali si devono i manoscritti del Cairo, abbiano cam­ biato, di propria iniziativa, il plurale in un singolare perché non sapevano che farsene della dottrina dei due messia ?3l Per il se­ condo problema, la scomparsa del profeta, si potrà supporre che il Documento di Damasco, guardando al passato, abbia vi­ sto questo profeta nel Maestro di Giustizia ormai morto. Il Do­ cumento di Damasco è considerato l'ultima di tutte le regole che gli esseni si erano dati e potrebbe quindi avere incluso in sé anche numerose regole della comunità e regolamenti disci­ plinari più antichi. Nonostante le frequenti menzioni degli unti, la loro imma­ gine rimane piuttosto sbiadita. Per quanto riguarda il messia regale si può notare che egli ha i noti tratti del guerriero che e­ mergono con particolare chiarezza nelle Benedizioni ( 1 QSb) riguardanti «il principe della comunità»: possa il Signore ele­ varlo a eterna altezza, come torre salda; con lo scettro dovrà devastare la terra e col soffio delle labbra ucciderà gli empi; con la forza di un torello dovrà calpestare i popoli come il fan­ go delle strade, ecc.36 Egli è il germoglio di Davide conformemente a 2 Sam. 7, 1 21 4 (4Q 161 fr. 8-10 3,18; 4QFlor 3,10 s.), il virgulto della radi­ ce di lsai conformemente a /s. 1 1 , 1 ss. (4Q r6r fr. 8 - I O J,I I ss.). Am. 9, 1 1 («io riedificherò la capanna di Davide che è crolla­ ta>>) viene applicato a lui (4QFlor 3 , 1 2 s.). Quando Balaam nel suo oracolo vede sorgere una stella da Giacobbe e uno scettro alzarsi da Israele, si tratta dei due unti d'Israele e di Aronne (4QTest 1 2). In questi contesti viene messa in evidenza la suH· Cf. già Burrows, } j.

Mehr Klarheit 258 s. Così già Burrows, Mehr Klarheit 2j 8; Van der Woude, Die messianischen Vorstel­

lungen 78. J6. Il testo è lacunoso, ma è possibile ricostruirlo nella maggior parte dei casi.

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bordinazione del principe al sacerdote quando si dice che il principe giudicherà secondo le istruzioni che riceverà dai sa­ cerdoti (4Q I 6I fr. 8-Io J ,23-25). Gli unti sono figure terrene e non esseri celesti come il fi­ glio d'uomo dell'apocalittica. L'epoca messianica avviene su questa terra. Lo mostra chiaramente, ad esempio, la descrizio­ ne dell'assemblea festosa di I QSa alla quale partecipano en­ trambi gli unti. Quale primo, alla testa di tutta la comunità di Israele, prende posto il sacerdote. Non c'è alcun dubbio che il sacerdote sia il messia di Aronne. Soltanto dopo che tutti gli altri figli di Aronne si sono seduti giunge il messia d 'Israele insieme coi capi delle migliaia. Nessuno può stendere la mano verso le primizie del pane e del mosto, neanche il messia d'Israe­ le, prima che il sacerdote abbia pronunciato la benedizione. Il sacerdote è il primo a prendere il pane, poi è il turno del mes­ sia d'Israele (IQSa 2, 1 1 -2 1 ). Secondo il Rotolo della Guerra il sacerdote esercita funzioni cultuali anche nella guerra escato­ logica dei fi gli della luce contro i figli della tenebra. Qui egli vie­ ne chiamato «sommosacerdote»,17 dispone le truppe per il com­ battimento e recita la preghiera per il tempo di guerra ( 1 QM I 5,4-8), incoraggia i guerrieri nella battaglia ( I 6,I 1 - 14) e loda Dio per la vittoria ( I 8,5-8). Il ruolo dominante del messia sacer­ dotale mostra che la battaglia escatologica veniva considerata non una questione personale, bensì un atto religioso e sacro. Anche il messia d'Israele non viene menzionato per nome nel Rotolo della Guerra, ma dovrebbe essere il «principe di tutta la comunità» di cui si parla in 5,1 (cf. CD 7,20).18 Forse la de­ scrizione dei due unti è così scialba perché si dà per scontato che essi governeranno in maniera benedetta Israele negli ulti­ mi tempi. I l messia di Aronne sarà il sommosacerdote in cari17· Con Y. Yadin, The Dead Sea Scro/ls and the Epistle !o the Hebrews: Arpects ofthe Dea d Sea Scrolls (ScrHie 4), Jerusalem 195 8, so s.; secondo R. E. Brown, The Messian­ ism ofQumran: CBQ 19 ( 1957) 5 8-82 (spec. 57) il qohen haro5va identificato con l'un­ to sacerdotale. Di parere diverso sono J. Carmignac, La règle de L. Guerre, Paris 1 95 8, 1 1 6; H.W. Kuhn, Die beiden Messias in den Qumran!ex!en und die Messiasvorstel­ lung in der rab binischen Litera!ur. ZAW 70 ( 1958) 2oo-2o8, spec. 208 n. 1 . J8. I n 4Q285 fr. 5 è estremamente probabile che il •principe della comunità• sia chia­ mato vi rgu lt o della radice di lsai e germoglio di Davide.

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ca e in quanto tale offrirà nuovamente, nel tempio rinnovato, sacrifici validi, celebrando un culto gradito a Dio; il messia lai­ co, invece, guiderà e condurrà il popolo felicemente dopo aver annientato i nemici. Si discute se a Qumran fosse nota l'idea di un messia soffe­ rente.39 Per tale questione ci si richiama soprattutto a due testi: 4Q 54I fr. 9 e 4Q28 5 fr. 5 · Nel primo si parla di una persona «che farà espiazione per tutti i figli della sua generazione e sa­ rà inviata a tutti i figli del suo popolo••, «lo splendore del suo fuoco sfavillerà in tutti i confini della terra e illuminerà ogni tenebra». Senza dubbio qui si parla di un sacerdote - è il mes­ sia di Aronne? Si mette in risalto il sacrificio di espiazione che viene offerto da lui, ma non c'è traccia di una personale soffe­ renza vicaria che gli venga imposta. Il secondo testo,40 che ci è giunto in stato molto frammentario, cita Is. I I , I (il virgulto del­ la radice di lsai) e menziona il principe della comunità (pro­ babilmente il germoglio di Davide). Si parla di una uccisione, ma non è chiaro chi venga ucciso e chi provochi tale morte. Molto probabilmente l'autore è il principe. Del resto una sof­ ferenza vicaria mal si adatterebbe a un messia guerriero. Di particolare interesse risulterebbe la cosiddetta Apocalisse messianica (4Q 5 2 I ) se si potessero riferire a una figura mes­ sianica le parole del fr. 3: «Allora guarirà i trafitti e darà vita ai morti. Ai poveri annuncerà (una buona notizia)» Y La vici­ nanza a Mt. I I ,2-5 è rimarchevole: qui guarigioni, risuscita­ menti di morti, annuncio dell'evangelo ai poveri sono chiama­ te «le opere del messia».4' Tuttavia nel frammento di Qumran il soggetto è Dio. Al messia davidico è stato mai attribuito il predicato di con un re asmoneo. Tuttavia, dopo una lacuna, il testo continua: «Finché il popolo di Dio sorgerà (op­ pure: finché farà sorgere il popolo di Dio) e procurerà a tutti riposo dalla devastazione/spada». Il tono è altamente positivo: «Il suo regno sarà un regno eterno e tutte le sue vie saranno secondo verità. Giudicherà la terra secondo verità e farà bene ogni cosa. La devastazione/spada sparirà dalla terra e tutte le province gli renderanno omaggio. Il grande Dio gli verrà in aiuto. Egli farà la guerra per esso (il popolo di Dio) e darà i popoli in sua mano e li getterà tutti davanti a lui>> (2,5-9).> (cf. Deut. 2, 14) della peregrinazione d'Israele nel deserto agli ultimi tempi compresi tra la morte del Maestro di Giustizia e la fine (CD 20,1 3-2o).n Anche il pesher di Sal. 3 7 annuncia che alla fine di quarant'anni tutti gli empi saranno spariti dal paese (4Q 171 2, 7 s.).H Tuttavia il tempo si allungò senza che la fine venisse." Il pesher di Abacuc affronta chiaramente tale problematica. Si ri­ fà ad Ab. 2,3: «Sì, la visione ha la sua data: essa si affretta verso la fine e non mente. Se ritarda, aspettala: perché verrà di sicuro e non mancherà»; ricorda i misteri di Dio, che sono meravi­ gliosi; esorta gli «uomini della verità» a non lasciare che le ma­ ni si stanchino di servire la verità se l'ultimo periodo si pro­ lunga e assicura: «Tutti i tempi di Dio arrivano al momento giusto» (1 QpHab 7. 5-1 3),16 Nella vita della comunità vi furono certo elementi che di­ sinnescarono, in una qualche misura, la problematica della fi­ ne dei tempi: tra questi si possono menzionare la coscienza di costituire un'élite, l'esoterismo, la credenza di vivere in co­ munione con gli angeliY Alla vita della comunità è dedicata la sezione che segue. c) Dottrina e vita della comunità Anche in questo caso si affronteranno temi scelti che pre­ sentano un interesse per la posteriore teologia del Nuovo Te­ stamento. Al riguardo si deve ricordare che diversi manoscritti di Qumran presentano una loro peculiarità e che si deve tener conto delle evoluzioni. Vengono affrontati per primi temi che riguardano la dottrina. Un tratto particolarmente evidente è il rigido dualismo del 53· l 390 anni di CD I,j s. corrispondono a Ez. 4·!· 14· Stando a tQM 2,6-10 la guerra dei figli della luce contro i figli della tenebra dure­ rà 3 s anni; a questi vanno aggiunti 5 anni sabbatici nei quali non è lecito combattere. H. 4QpNab presuppone chiaramente gli eventi del 63 a.C., vale a dire l'imprigiona­ mento di Aristobulo n, ultimo re d'Israele. j6. Ab. 2,2 ss. è il passo classico della problematica del ritardo dei tempi cui si fece ripe­ tutarnente riferimento. Al riguardo cf. A. Strobel, Untersuchungen zum escbatologi schen Verzogerungsproblem (NovTS 2), Leiden 1961. 17· Cf. Maier, Texte Il, 11.

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quale si ha un lampante esempio in 1QS J,IJ-4,26, testo che è considerato un articolo di fede catechetico.18 Il testo è destina­ to al maikil (istruttore) «per istruire e ammaestrare tutti i figli della luce•• (3 , 1 3). Il contenuto della catechesi deve aver rive­ stito un'importanza primaria per i membri della comunità. Si apprende che gli uomini si dividono in due classi, cioè « i figli della giustizia che camminano sulle vie della luce>> e « i figli dell'ingiustizia che camminano sulle vie della tenebra•• (J, 2 1 ). Questa contrapposizione è accompagnata da un ampio ca­ talogo di virtù e vizi, genere letterario tipico della parenesi che è noto anche da altri scritti coevi e dal Nuovo Testamento.19 L'opposizione viene vivacizzata con le coppie antitetiche luce­ tenebra, giustizia-ingiustizia, verità-menzogna, purità-impuri­ tà, ecc. Il dualismo non si esaurisce tuttavia nella descrizione di modi opposti di vivere, ma è caratterizzato dalla presenza di un angelo della luce e un angelo della tenebra che presiedo­ no, rispettivamente, alla sfera della luce e alla sfera della tene­ bra. Essi vengono chiamati «principi delle luci» (J,20), «spiriti della luce e della tenebra» (3,2 5 ), «angelo della tenebra» (3,2 1 ), «angelo della sua verità» (3,24). Esercitano il proprio dominio sui gruppi di uomini loro assegnati e li guidano a percorrere le loro vie diverse. Il destino sembra essere inevitabile, tuttavia anche i figli della luce sembrano esposti alle tentazioni dell'an­ gelo della tenebra e va attribuita alla sua potenza se anch'essi cadono nella colpa. Tuttavia ciò avviene solo per un periodo li­ mitato e, soprattutto, li aiutano il Dio d'Israele e l'angelo della sua verità (J,2 I-2J). Questo serio dualismo fa sorgere l'interrogativo se Dio sia ancora il Signore di tutto. Tuttavia il testo non lascia dubbi in proposito: all'inizio dell'istruzione si afferma, richiamando il racconto della creazione dell'Antico Testamento, che ogni es­ sere e ogni evento proviene da Dio prima che essi vengano ad esistere e che Dio ha fissato tutto il loro piano (J,I 5). Dio ha 58. Cf. Stegemann: RdQ 1 3 ( 19BB) 91- l J l . 19· Cf. S. Wibbing, Die Tugend- und Lasterkataloge im N. T. (BZNW 25), Berlin 1959, sprc. 43-76; A. Viigtle, Die Tugend- und Lasterkataloge exegetisch, religwns- und formgeschichtlich untersucht (NTA xvrf4 e 5), Miinster 1 936.

Le correnti religiose e spirituali

concepito un disegno immutabile. L'opera del male rientra nel piano di Dio, poiché Dio ha creato lo spirito della luce e lo spirito della tenebra. Egli ha permesso che anche quest'ultimo venisse all'esistenza, benché ne detesti la natura e odi per sem­ pre le sue vie, come ama per ogni eternità lo spirito della luce (3,25-4,1). L'autore sarà stato consapevole delle conseguenze delle sue affermazioni, o sarà stato unicamente interessato a sal­ vaguardare l'assoluta sovranità di Dio? Non si fa alcun riferi­ mento alla tradizione della caduta degli angeli, che tenta di ag­ girare la difficoltà accennata più sopra. In verità le vie della mal­ vagità e il regno dell'ingiustizia dureranno solo fino al termine prefissato per il giudizio (4, 19 s.). Per un altro esempio di questo rigido dualismo si può citare l'inizio della Regola della Guerra dove si legge che i figli della luce si apprestano a sferrare il primo attacco contro i figli della tenebra, l'esercito di Belial ( 1 QM 1 , 1 ). Costoro sono la parte della tenebra, mentre la porzione di Dio, cioè i figli della luce, appartiene alla luce eterna ( 1 3,5)· La guerra ha come fine l'an­ nientamento di tutti quanti i figli della tenebra e il rafforza­ mento della luce ( 1 3 , 1 5 s.). Al dualismo si sposa una rigida dottrina della predestinazio­ ne. Il termine «sorte» diviene termine tecnico di tale teoria del­ la predestinazione, uso che l'Antico Testamento ancora non co­ nosce.6o La sorte o parte di Dio ( 1 QS 2,2; 1 QM 1 , 5 ), la parte della sua redenzione ( 1 QM 1 7,6) e della sua verità ( 1 7, 1 2) si contrappone alla sorte o parte dei figli della tenebra ( 1 QM 1 , r ), alla parte della tenebra ( r 3,5), alla parte di Belial ( 1 QS 2, 5; r QM 4,2; 13,2).6' Ciò significa che chi rientra nella rispetti­ va «sorte>> vi è predestinato. 61 Dio si guadagnò la comunità qua­ le popolo eterno e, nella sua fedeltà, la fece cadere nella parte della luce ( r QM 1 3,9). Per la parte di Dio ci sarà eterna reden6o. Secondo W. Donnershausen, ThWAT 1, 998 (= GLAT 1, 10)8) nei testi di Qumran gora/ è sempre usaro in senso traslato. 6 1 . Belial è il nome del diavolo diffuso in tutti i manoscritti di Qumran. La sua deri­ , vazione mitologica è incerta. Nel N.T. s incontra soltanto in z Cor. 6, 1 5 nella forma

•Beliar»,

61. Secondo Dupont-Sommer, mini è fissato

Die essenischen Schriften 8 1

per tutta l'eternità.

n.

), il destino

degli uo­

Gli esseni e Qumran

I4I

zione ( I QM I S,I). Dio dimostra la propria libertà traendo la sorte per ogni essere vivente ( I QS 4,26). Il cantore degli Inni loda Dio perché ha tratto una sorte eterna per l'uomo che en­ tra nella comunità (I QH I I ,22 ). Nella comunità costui ha rag­ giunto la comunione con gli esseri celesti ed è entrato a parte­ cipare alla sorte degli «angeli del volto» ( I QH I4, I J). Un ter­ mine parallelo a questa accezione di «sorte» è «eredità» o «por­ zione di eredità». Si potrà così avere un'affermazione di que­ sto genere: «Secondo l'eredità di un uomo nella verità e nella giustizia, così egli odia l'empietà; e secondo la sua partecipa­ zione alla sorte dell'empietà egli si comporta empiamente in essa e così aborre la verità>> (I QS 4,24 s.). Ciò che nella Regola della Comunità e nella Regola della Guerra è descritto in termini più oggettivi, negli Inni viene e­ spresso come contenuto del ringraziamento offerto a Dio. Il cantore loda Dio per l'elezione: non lo fa con alterigia, perché sa di essere solo una creatura di argilla (1QH 1 1 ,23 s.), «un im­ pasto d'acqua, un abisso di vergogna e una fonte d'impurità, un crogiolo d'iniquità, un edificio di peccato, uno spirito d'er­ rore, traviato, senza conoscenza e atterrito dai giusti giudizi» ( 1 QH 9,2 1 -23). Ma grazie allo spirito che Dio creò per lui, Dio stesso rese perfetta la condotta dei figli dell'uomo affin­ ché essi riconoscessero tutte le sue opere e la ricchezza della sua misericordia. Ma ciò vale solo per i figli della sua benevo­ lenza ( 1 QH I 2,J I -3 J ). Gli esempi possono essere moltiplicati a piacere. Quando agisce così da far partecipare della sua mise­ ricordia soltanto i figli della sua benevolenza, Dio non lo fa per gli uomini, ma a proprio onore, giacché egli ha creato tan­ to il giusto quanto l'empio (cf. IQH 1 2,J 8).6l Al centro c'è vi­ sibilmente la sovranità di Dio. È proprio questo elemento che distingue Qumran da idee iraniche paragonabili. Talora si è sostenuta la tesi che il duali6}. Traduzione secondo Maicr, Texte e Lohse, Texte. Cf. anche t QH 7,18 ss.: •Fin dall'UJero lo (il gius[Q) hai destinato per il tempo della benevolenza, affinché sia con­ servato nel tuo patto ... ma gli empi li hai creati per il tempo della tua ira e li hai votati fin dall'utero al giorno della strage... li hai stabiliti per eseguire su di loro terri bili giu­ dizi davanti agli occhi di tutte le tue opere•.

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Le correnti religiose e spirituali

smo di Qumran e la conseguente dottrina della predestinazio­ ne fossero influenzate dallo zoroastrismo. Salva restando la possibilità di una simile ipotesi, resta da constatare che questa differenza continua a sussistere: in Iran ciascun individuo sce­ glie da che parte stare, a Qumran tutto rimane sottoposto sol­ tanto a Dio. La visione dualistica del mondo che si collega alla dottrina della predestinazione lascia che la salvezza del singolo uomo sia dovuta unicamente alla grazia di Dio: sola gratia. Questa prospettiva si consolida quando si considerano le premesse an­ tropologiche. Per i nostri immediati interessi è importante so­ prattutto l'uso del termine antropologico di «carne>> (basar): nei manoscritti di Qumran s'incontra un'interpretazione del termine che era ancora assente nell'Antico Testamento. Come nell'Antico Testamento, il termine «carne» può denotare la ca­ ducità, la mortalità, la limitatezza dell'uomo. La novità consi­ ste nel fatto che con questa parola, che come tutti gli altri ter­ mini antropologici biblici prende di mira l'intero uomo e met­ te in rilievo un determinato presupposto della sua esistenza, si denota la sua soggezione al peccato: «Che può fare la carne in confronto con ciò? E che cosa è un'opera d'argilla per fare così grandi meraviglie? Fin dall'utero è nel peccato e fino alla vecchiaia nella colpevole infedeltà. E io mi sono reso conto che la giustizia non appartiene all'uomo né la via perfetta al figlio dell'uomo. Tutte le opere di giustizia appartengono al Dio altissimo. Ma il cammino dell'uomo è instabile» ( I QH I 2, 29-3 I ) . Esistendo nella carne, l'uomo è peccatore. Questa con­ dizione vale per tutti, così che questa categoria assicura l'uni­ versalità del peccato. Poiché anche il giusto, dalla condotta inec­ cepibile, colui che fu eletto grazie alla decisione e misericordia di Dio, continua a esistere nella carne, il peccato può attaccar­ lo: egli è al contempo giusto e peccatore. Il peccato appare co­ me forza che trova nella carne il fulcro sul quale far leva per esercitare sull'uomo il proprio dominio. Il peccato che l'uomo compie lo costringe a peccare sempre di nuovo: gli uomini stan­ no nella schiavitù del peccato ( I QH 9,27).64 64. Cf. Becker, Heil Gottes 1 1 1- 1 1 4 che rimanda in particolare a 1QS 9,1 1

ss.

Gli esseni e Qumran

1 43

Se la definizione dell'uomo quale creatura carnale soggetta al potere del peccato ha già fatto pensare a Paolo, questa im­ pressione viene vieppiù rafforzata quando si passa a esaminare ciò che Qumran dice della giustizia di Dio e la giustizia del­ l'uomo. Tutte le opere di giustizia appartengono a Dio ( 1 QH 1 2,3 I ), a lui appartiene la giustizia (IQH 8,I7; 4,2o). Presso l'uomo non c'è giustizia (1QH 1 2,3o). La giustizia appartiene quindi unicamente a Dio, è la sua giustizia. Nessun uomo è giusto nel giudizio di Dio { I QH I 7,14 s.; cf. 9,25 s.; 1 5,28; 1 7, 9; 20,3 I ) . L'uomo diventa giusto solo per la bontà e l'immensa misericordia di Dio ( r QH 5,23; cf. 8 , I 2 s.). Ma che significa che un uomo diventa giusto ? Evidentemente il carattere foren­ se passa in secondo piano: non si tratta di essere dichiarati giu­ sti, ma di essere giusti. Ciò significa due cose: da un lato che l'uomo viene purificato da tutti i peccati e, dall'altro, che i suoi passi vengono indirizzati sulla via (cf. I QS r 1 , I 2- r4)/l vale a dire che egli è ora in condizione di adempiere la legge, e preci­ samente così come la si interpretava a Qumran. Adesso può narrare le meraviglie di Dio (1QH 9,30). La differenza con Paolo emerge nel momento in cui coloro che sono stati resi giusti da Dio vengono indirizzati verso una rigorosa ubbidienza alla legge. Soprattutto manca però l'inter­ vento di un mediatore. La cristologia separa chiaramente Qum­ ran da Paolo. E quando in I QpHab 8 , r ss. si legge che Dio li­ bererà dal castigo «tutti quelli che compiono la legge nella ca­ sa di Giuda ... grazie alle loro fatiche e alla loro fede nel Mae­ stro di Giustizia», il Maestro non è considerato una «figura salvifica•• alla base della redenzione, ma piuttosto oggetto del­ la fede è la legge nella sua interpretazione. 66 I «facitori della leg­ ge•• prendono su di sé la «fatica» della sua osservanza della leg­ ge e ottengono così di restare nella giustizia di Dio. Certamen­ te si può pregare per la conservazione della salvezza { I QH fr. 2, 5). 67 Infine il numero dei giusti è limitato a coloro che Dio ha predestinati. La giustizia di Dio è ben lungi, a Qumran, dal6J. Cf. tQH 1 2,}7. 66. Cf. Becker, Heil Gottes 278. 67. Per il rapporto tra la prospettiva del presente e del futuro cf. H.-W. Kuhn, Ender­ wartung 176-188.

144

Le correnti religiose e spirituali

l'essere diretta a tutti quanti gli uomini. In ultima analisi Dio compie l'opera di salvezza a proprio onore, «non per gli uo­ mini ... Giacché tu hai creato il giusto e l'empio», canta l'oran­ te verso la fine del suo inno ( 1 QH 1 2,3 8 ) . La liberazione dal peccato avviene in particolare per opera dello spirito di Dio: Perché è attraverso lo spirito del verace consiglio di Dio che le vie di un uomo vengono purificate di tutti i suoi peccati, così che egli possa con­ templare la luce della vita . Ed è attraverso lo spirito di santità per la co­ munione nella sua verità che egli viene purificato da tutte le sue iniquità ed è mediante lo spirito di rettitudine e di umiltà che il suo peccato vie­ ne espiato ( 1 QS 3,6-8).

Questo spirito è un dono di Dio. Con le espressioni >.86 Il possesso si riferisce agli utili ottenuti mediante l'impiego dei beni o grazie alle proprie prestazioni. Mentre la proprietà restava in mano di Dio e pote­ va soltanto venire amministrata fiduciariamente, gli utili, i pro­ venti diventavano possesso della comunità e anche del singolo membro. Questa visione consente di dedurre un'importante compo­ nente dell'autocomprensione della comunità, mostrando che il rapporto con la proprietà e il possesso è determinata in base a genuini principi teologici e non si esaurisce in mere questioni di santità e purità. Resta tuttavia da chiedere se in 1 QS 6, 1 9 ss. 84. Cf. H. Braun, Spiitjudisch-hiiretischer und fruhchrutlicher Radikalismus 1 (BHTh 24{1), Tiibingen '1969, 120-124; l. Hahn, Die Eigentums-Verhiiltnisse der Qumran­ Sekte: WZ (B).GS 1 2 (1963) 263-272. 86. Stegemann, Essener 259 (tr. it. 268).

r s6

Le correnti religiose e spirituali

non sia prevista anche la comunione del possesso. Ma 1 QS 7,6 s. non presuppone il possesso personale? Qui si prevede, in­ fatti, che chi causa per negligenza una perdita per la comunità dovrà ripianarla totalmente coi propri beni. Diversi aspetti di questo argomento devono restare aperti. Verisimilmente si de­ vono prendere in considerazione cambiamenti e sviluppi. Ma qual è stato il decorso? Gli esseni osservavano pasti in comune che nell'esegesi so­ no stati diversamente interpretati. Talora sarebbe stato meglio non sopravvalutarne il significato sprovvedutamente. Così già J.M. Allegro li definì il «punto focale sacramentale» del culto essenico e K.G. Kuhn giunge alla conclusione che il pasto co­ munitario dovrebbe trasmettere la redenzione divina.87 Egli giunse a tale risultato mediante una deduzione a pari. Poiché, a suo parere, già le immersioni lustrai i, compiute col giusto spi­ rito, producevano la remissione dei peccati, sembrerebbe ov­ vio supporre la medesima cosa anche per i pasti. In verità si è già visto che le immersioni lustrali hanno sì grande valore nel quadro delle idee di purità e santità, senza che si possa tuttavia attribuire loro alcun potere di remissione dei peccati. Lo stes­ so è da supporre per i pasti comunitari. Nessuno contesta che il loro valore non si limiti al mero aspetto nutrizionale, ma co­ me li si deve interpretare? Nei manoscritti di Qumran ci sono due passi che riguarda­ no i pasti in comune. 1 QS 6,4-6 è lapidario: «E quando prepa­ rano la mensa per mangiare o il mosto per bere, il sacerdote [che non deve mancare in ogni decade] stenderà per primo la sua mano per pronunciare la benedizione sulle primizie del pane e anche per bere il mosto. Il sacerdote stenda per primo la sua mano per benedire le primizie del pane e del mosto». L'aspet­ to particolare di questa regola non è che si debba pregare pri­ ma di mangiare (questa è prassi ovvia), ma che debba essere 87.).M. Allegro, The Dea.d Sea Scrolls, Harmondsworth 1956, "4 s.; K.G. Kuhn, The Lord's Supper a.nd the Communal Meal at Qumra.n, in K. Stendahl, The Scrolls 11nd the N. T , London 19j8, 65-93· Zj9-265. Già Bousset-Gressmann, Religion des }u­ dentums 460 s. avevano creduto, molto tempo prima della scoperta dei manoscritti di Qumran, di riconoscere i) carattere sacramencale del pasto.

Gli esseni e Qumran

1 57

presente un sacerdote che deve pronunciare la benedizione. In questo modo anche il pasto è orientato sul tempio. Certo ci si era separati dal culto del tempio, rinunciando a offrire propri sacrifici: ma come i lavacri per immersione imitavano le lustra­ zioni dei sacerdoti prima del culto, così il pasto comunitario imitava i pasti dei sacerdoti nel tempio. Si può partire dalla premessa che anche il pasto comunitario avesse un carattere cultuale. Si deve inoltre notare che il sacerdote benedice le pri­ mizie del pane e del mosto: il mosto (tiros: cf. 1 1 QT 2 1 ,4-10) sottolinea il carattere di primizia. Il pane e il vino venivano be­ nedetti insieme prima del pasto, come mostra 1 QSa 2, 1 8-20. Si tratta qui della porzione di primizie che spettano ai sacerdoti o a Dio.88 Potrebbe sembrare singolare che il pane e il vino co­ stituiscano le medesime componenti del pasto che si ritrovano nel pasto eucaristico cristiano. Tuttavia «pane» nel nostro te­ sto non denota probabilmente il solo pane, ma tutto il pasto, nel quale non si consumava unicamente pane. In 1 QSa 2, 1 1-22 si ha una descrizione del pasto comunita­ rio che corrisponde sostanzialmente a quella della Regola del­ la Comunità appena considerata. Ma ora questo pasto è allar­ gato nei numeri dei partecipanti ed esteso nella du rata, fino a diventare un'assemblea festiva di tutti i chiamati alla comunità e si prevede anche la presenza dei due messia, il sacerdote (da identificarsi col messia di Aronne) e il messia d'Israele. Adesso è il messia sacerdotale che pronuncia la benedizione sulle pri­ mizie del pane e del mosto. Egli è il primo a benedire, ma poi (e questo è un elemento nuovo) tutta la comunità della confra­ ternita pronuncerà la benedizione, ciascun membro secondo il suo ordine e grado. Si apprende inoltre che a tale pasto sono ammessi soltanto gli uomini in età di partecipare al culto, ri­ tualmente puri e privi di qualsiasi difetto fisico.89 Sono quindi esclusi le donne e i minorenni. Questa visione utopistica che si spinge nell'età messianica prova che il pasto comunitario va celebrato fino al tempo dell'imminente guerra escatologica. In88. Cf. Lev. l.},Io; Deut. 1 8,4; inoltre Es. 2J,I9; 34,16; Lev. 2,12; Num. I J,2o; 26,1o. 89. Stegemann, Essener z6s (tr. it. 271) fa notare che questi requisiti sono analoghi a quelli dei pasti cultuali nel tempio in occasione delle grandi feste di pellegrinaggio.

Le COTTenti �eligiose e spirituali

fatti questa assemblea festiva appare attrezzata per tale guerra con la quale tutte le nazioni saranno sottomesse ( 1 QSa 1,21) e alla cui fine si sarà atteso il ripristino di un regolare culto nel tempio. Ma fino a quel momento si deve continuare sempre, forse ogni giorno (1 QSa 2,2 1 s.), a celebrare il pasto nella piccola cerchia della decade, in tutti gli insediamenti, in ogni luogo nel quale siano riuniti dieci uomini del consiglio della comunità (1QS 6,2 s.). Il bagno lustrale per immersione e il pasto comu­ nitario sono coordinati: il primo consente di accedere al se­ condo. Se colui che si è allontanato o è stato allontanato dalla comunità ritorna e soltanto un anno dopo essere stato ammes­ so alla purità dei molti, cioè alla immersione lustrale, potrà par­ tecipare «alla bevanda dei molti» ( 1 QS 7, 19 s.; dovrebbe trat­ tarsi del pasto comunitario), la centralità di questo pasto co­ mune viene messa in chiara evidenza. Forse il pasto comunita­ rio veniva celebrato nella cerchia più ampia in occasione della festa del rinnovamento del patto. Questa festa potrebbe anche aver rappresentato il momento in cui si veniva ammessi al pa­ sto comunitario e l'assemblea festiva di 1QSa, nella quale sono già presenti i due messia, potrebbe collegarsi ad essa quale cul­ mine e conclusione.90 Giuseppe descrive il pasto degli esseni più minuziosamen­ te.'' Egli menziona le abluzioni che lo precedono e la preghie­ ra sacerdotale, sottolineandone la natura arcana. Nessuno che abbia una fede diversa può entrare nella sala da pranzo, mem­ bri di altre comunità partecipano al pasto. Gli esseni entrano nella sala come in un santuario, indossando «vesti che si po­ trebbero definire sacre». Egli intende la veste bianca dei sacer­ doti. Lo storico è particolarmente impressionato dal silenzio che regna durante il pasto, che negli estranei suscita l'impres­ sione di un tremendo mistero. Evidentemente il vero senso del pasto, che consiste nel suo riferimento al tempio, sfugge a Giu­ seppe oppure egli interpreta il pasto alla luce .dei misteri elleni90. Cf. F.M.

Cross, Jr., The Ancient Library of Qumran and Modern Biblica/ Studies, 91. Bel/. 2,129- 1 3J.

London '9S8, 64-66.

Gli esseni e Qumran

1 59

stici.9' Se quest'ultima osservazione è fondata, allora sarebbe interessante constatare come il pasto degli esseni venisse im­ merso nella luce dei misteri, anche se si tratta di una persona che sì non apparteneva alla comunità, ma pur sempre conosce­ va gli esseni per averli frequentati. Qualcosa di analogo avven­ ne con la cena cristiana, anche se qui la spiegazione va in un'al­ tra direzione. Per quanto riguarda il resto, i molti devono benedire insie­ me e insieme deliberare (IQS 6,3), dedicarsi allo studio della legge ( I QS 8, r 5) il cui consiglio devono occultare in mezzo agli uomini dell'empietà, il che significa che anche la loro pra­ tica della legge dev'essere protetta quale conoscenza esoterica. Essi hanno precisi tempi di preghiera che vengono fissati con una terminologia astronomica: all'inizio del dominio della lu­ ce, alla sua svolta, al suo ritorno in una sede fissa, all'inizio del risveglio della tenebra, ecc. ( I QS 9,26 ss.). È lecito, davanti a questi dati, ricordare i tempi della preghiera cristiana, la pre­ ghiera delle varie ore che verrà in uso più tardi? Oltre ai loro sabati, secondo CD 6, I 8 s. gli esseni devono osservare le feste e le festività secondo i comandamenti di coloro che entrarono nel nuovo patto nel paese di Damasco. Esponendo il contenuto dei manoscritti scoperti a Qumran si deve ribadire nuovamente, in conclusione, che essi fornisco­ no informazioni inerenti a un'evoluzione durata oltre due se­ coli. Ciò vale sia per i singoli manoscritti sia per le tradizioni conservatevi. Ciò che è essenico sta fianco a fianco con quanto è preessenico e paraessenico, ma è stato ripreso e tramandato dagli esseni. Si è dovuto rinunciare a una ricostruzione crono­ logica che continua a essere impresa quanto mai difficile e con­ troversa. Tuttavia si può presumere che i manoscritti di Qum­ ran forniscano un ampio spaccato per conoscere il giudaismo palestinese immediatamente precedente al cristianesimo e coevo . . . . . ai SUOI IniZI. BI BLIOGRAFIA: M . Burrows, Die Schriftrollen vom Toten Meer,

chcn

Miin­

' 1 958; M. Burrows, Mehr Kla rheit uber die Schriftrollen, Miinchen

. In quest'ottica rientra la terminologia usata: gli estranei (o! �w.9tv), il mistero, le

91 .

vesti sacre.

1 6o

Le correnti religiose e spiritUtt[i

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CAPITOLO QUARTO

GIOVANNI BAITISTA E GESÙ

I . Giovanni Battista Con Giovanni Battista si entra sul terreno del cnsuanesi­ mo. Quantomeno questa è l'opinione del Nuovo Testamento e della chiesa. In tutti e quattro i vangeli l'attività del Battista precede cronologicamente quella di Gesù, del quale Giovanni Battista è considerato precursore. Così pensava anche Giovan­ ni? e come ha visto Gesù? Per ricostruire la figura e l'attività del Battista storico potremo avvalerci, oltre che dei racconti dei vangeli, anche di un resoconto di Flavio Giuseppe (Ant. 1 8, I I 7- I 19). a) Nascita e precedenti storici. I luoghi d'attività Secondo quanto narra Luca nella sua storia dell'infanzia dal­ le tinte leggendarie, Zaccaria ed Elisabetta, entrambi di stirpe sacerdotale, erano i genitori di Giovanni (Le. 1 ,5). Questa no­ tizia sembra credibile. Non si hanno informazioni più precise sul luogo di nascita, ma è probabile che si trovasse nella regio­ ne montuosa della Giudea (cf. Le. 1 ,65), vale a dire che non era Gerusalemme.' Già poco tempo dopo la scoperta dei mano­ scritti di Qumran si collegò Giovanni agli esseni. La tesi era di questo tenore: Giovanni crebbe a Qumran, divenne membro della comunità, ma più tardi se ne sarebbe allontanato! Parec1. La tradizione locale di Ain Karim quale luogo natale è tarda. Secondo C. Kopp, Die beiligen Stiitten der Evangelien, Regensburg 1959, I J Z s. risalirebbe al v o VI secolo. z. Uno dei primi sostenitori di tale tesi fu W.H. Brownlee, A Comparison oftbe Cov­ tnanters ofthe Dead Sea Scrolls with Pre-Christwn jewisb Sects: BA 1 3 (1950) 69-72; cf. H. Braun, Qumr11n und d11s N. T. 1, 83; anche ]. Daniélou, Qumran und der Ur-

Giovanni Battista e Gesù

chi fattori venivano invocati a sostegno di questa tesi: l'età a­ vanzata dei genitori (Le. 1 ,7), la permanenza di Giovanni nel de­ serto ancor prima della sua apparizione pubblica (Le. 1,8o}, la stirpe sacerdotale che poteva renderlo un simpatizzante natu­ rale della comunità di Qumran coi suoi tratti sacerdotali, il luo­ go d'attività, non molto lontano, il battesimo, che fu messo in relazione con le immersioni lustrali degli esseni, la necessità del ravvedimento che predicava, la sua attesa escatologica. Comun­ que vi sono ragioni ancor più rilevanti che consigliano grande prudenza. Il battesimo di Giovanni ha un significato del tutto diverso dalle immersioni degli esseni: è un atto unico e viene amministrato da lui. Interpretare Le. 1 ,8o nel senso di un'edu­ cazione del piccolo Giovanni a Qumran rappresenta una for­ zatura del testo difficilmente giustificabile. La tesi di Qumran è sostenibile solo a prezzo di un'ipotetica rottura tra Giovanni e gli esseni della quale non esiste la minima traccia. Per esercitare la sua attività Giovanni scelse un luogo lonta­ no dai centri abitati. Riguardo all'ubicazione di questa località è singolare come nel corso della tradizione le indicazioni si facciano via via più precise. Mentre Mc. 1,4 s. parla semplice­ mente del deserto, nel quale Giovanni predicava, e del Giorda­ no, nel quale battezzava, senza nominare alcuna località più pre­ cisa, secondo Mt. J , I si tratta del deserto della Giudea. Il van­ gelo di Giovanni indica già località concrete: Betania, oltre il Giordano (Gv. 1,28; 1 I,I}, Ennon presso Salim (Gv. 3,23: «perché là c'era l'acqua•• ). L'identificazione di questa Betania, che non va confusa con l'altra Betania, quella vicino a Gerusa­ lemme, presenta difficoltà. Si ipotizza una sua ubicazione a sudest di Gerico, non lontano da dove il Giordano s'immette nel Mar Morto.' Ennon è posta invece nella Samaria settensprung des Christentums, Mainz 1958, 16-28: •C'è la possibilità che fosse un vero es­ seno, ma è verosimile che fosse solo un seguace dell'essenismo• (p. 26). 3· Betania significa forse •casa della barca•? La derivazione sarebbe possibile. Cf. Schnackenburg, }oh. 1, 283 (tr. it. ll vangelo di Giovanni l, Brescia 1973· 393 s.). An­ che L. H. Grollenberg, Bildatlas zur Bibe/, Giitersloh ''9S9 • 1 16 (cartina). Per Gv. r, 2.8 ci sono diverse varianti; si presta panicolare attenzione a Betabara, a favore della quale si dichiarò Origene. Si trana di una località che secondo la mappa di Madaba si troverebbe nelle vicinanze dell'ipotetica ubicazione di Betania.

Giovanni Battista

trionale, lontana oltre s o km da Betania. Forse la memoria di questa località è stata conservata grazie all'at6vità di successivi gruppi di battisti che qui praticavano i loro battesimi. G. Dal­ man • individuò il punto dove Giovanni battezzava presso il guado di Hadshla, importante nodo stradale dove s'incontra­ vano le vie che da Gerusalemme e dalla Giudea portavano nel­ la Transgiordania. Se si suppone che il guado di Hadshla si tro­ vava presso Betania, ciò significherebbe che Giovanni si era scelto un posto dove passava molta gente che quindi poteva ascoltare la sua predicazione. Ma perché Giovanni si ritirò nel deserto e presso il Giorda­ no? perché non rimase nelle zone abitate? Perché, ad esempio, non operò a Gerusalemme, come tanti profeti prima di lui? Die­ tro al deserto e al Giordano si celano intenzioni teologiche che tuttavia oggi è difficile evincere, tanto più che la tradizione le dovrebbe aver rivestite di ulteriori intenti. Così il passo di fs. 40,3: «Voce di un grido nel deserto: Preparate la via del Signo­ re, raddrizzate i suoi sentieri !>> (citato secondo Mc. I,J) che viene messo sulle labbra del Battista non prima di Gv. I,2J, rappresenta molto probabil mente soltanto una successiva rifles­ sione della comunità. È interessante che il medesimo passo di Isaia venga utilizzato nella Regola della Comunità di Qumran per giustificare il ritiro nel deserto (I QS 8, I 3 s.). Il deserto è il luogo della vicinanza di Dio, il luogo della sua venuta, del nuo­ vo inizio escatologico. Al deserto erano legate per Israele me­ morie importanti della storia della salvezza, soprattutto la per­ manenza nel deserto della generazione di Mosè. Anche il Gior­ dano aveva un posto in queste memorie. Nei tempi antichi Gio­ suè aveva attraversato il Giordano per condurre il popolo nel­ la terra promessa (Gios. 4,I8 s.). È lecito utilizzare queste me­ morie per un'interpretazione diretta della predicazione del bat­ tesimo di Giovanni e dire che come a suo tempo Giosuè con­ dusse il popolo nella terra promessa attraversando il fiume, co­ sì ora il Battista farà passare il popolo, mediante il suo battesi­ mo nel Giordano, nel tempo della salvezza futura ? Forse che Giovanni, con una sorta di azione simbolica profetica, pone la

4•

Ort und Wege}esu, Giitersloh ' 1924, 97· Cf. Ernst,}ohannes der Tii.ufer z8z.

Giovanni Battista e Gesù

presente generazione d'Israele davanti alla possibilità di entra­ re nel tempo della salvezza in analogia con la generazione del deserto ? 1 Considerata l'esiguità delle informazioni a disposi­ zione, è d'obbligo procedere coi piedi di piombo.6 Se a monte c'è il ricordo del periodo trascorso da Israele nel deserto, allo­ ra dovrebbe avere la sua importanza l'esperienza di Dio che il popolo aveva avuto nel deserto. Per il Battista il ritiro nel de­ serto ha significato probabilmente - come potrebbe suggerire anche il suo insolito genere di vita - anche un ritiro dalla civil­ tà urbana quale dimostrazione di un atteggiamento di vita che andava ritrovato in vista dell'imminente giudizio finale. I va­ lori della civiltà urbana non contano più: la fine è alle porte. b) Stile di vita e tipologia di Elia La permanenza nel deserto imponeva un genere di vita sem­ plice e duro. Il racconto evangelico non rinuncia a narrare che Giovanni indossava un abito di pelo di cammello e una cintu­ ra di cuoio ai fianchi e si nutriva di cavallette e miele selvatico (Mc. I ,6 par.). Questo particolare stupisce. Serve solo a indica­ re la vita piena di privazioni dell'abitante del deserto o vuole suggerire un significato simbolico dalle molte implicazioni? Le cavallette, bollite in acqua salata e arrostite sui carboni, e il mie­ le selvatico appartengono alla dieta di chi vive nel deserto. Il miele proviene da sciami di api selvatiche (cf. Giud. I 4,8; 1 Sam. 14,25;Sa/. 8 I , q; Prov. 25.16; Deut. 32,1 3)/ Non venendo menS· Così Stegemann, Essener z91) s. (tr. it. }08). Allora acquista importanza l'idea che Giovanni abbia battezzato sulla riva orientale del Giordano: la generazione del deser­ to, guidata da Giosuè, attraversò il fiume venendo da est. Mt. J , I indica (ma in senso generico) il deserto della Giudea, che è a ovest del Giordano, quale scena del battesi­ mo di Giovanni Battista.

6. H. Sahlin, Studien zum dritten Kapitel des Lukasevangeliums (UUA z ), Uppsala

1949, l ! } s. stabilì un'analogia tra il battesimo di Giovanni e la traversata del Mar Ros­ so degli israeliti. E rnst, johannes der Tii.ufer Hl, dopo aver considerato possibili in­ terpretazioni simboliche, giunge alla conclusione che Giovanni si sia recato aJ Gior­ dano perché era l'unica zona vicina del deserto della Giudea dove ci fosse un posto adatto per battezzare. Così anche Marsh, Origin }7·

7· Una tradizione che risale fino al Vangelo degli ebioniti ritiene ehe il miele selvatico sia un prodotto vegetale. Il miele vegetale potrebbe essere ottenuto dalla palma da dat-

r6s

Giovanni Battista

zionato alcun altro cibo, si dovrebbe indicare uno stile di vita ascetico. Mt. I I , I 8 conferma la modestia della nutrizione. La cinta di cuoio ai fianchi è stata continuamente considera­ ta un indizio della convinzione di Giovanni di essere Elia re­ divivo. Secondo 2 Re I,8 Elia era riconoscibile dall'abbondan­ za del pelo e dalla cintura di cuoio che portava ai fianchi. Tut­ tavia non basta il particolare della cintura per giungere a una conclusione convincente riguardo a come Giovanni Battista concepiva se stesso.8 Per prima cosa, quindi, si dovrà vedere an­ che qui l'indice di una vita semplice. Chi aveva solo un abito e una cintura era considerato particolarmente indigente.9 La ve­ ste di pelo tuttavia identifica il profeta: Zacc. I 3,4 s. racconta che 0-1}; CD 1 1 , 1 4 s.

8. Intanto Elia non ha la veste di pelo di cammello né, d'altro canto, si rileva in Gio­ vanni alcuna iperrricosi. 9· Cf. Hengel, Nachfolge und Charisma 39 n. 71 (tr. it. 67 s. n. 71), che si esprime co­ munque a favore della tipologia di Elia. O. Bocher, TRE XVII, 173 fa osservare che ancor oggi l'ebreo ortodosso indosserebbe la cintura di cuoio sopra il mantello per la 10. Cf. Stegemann, Essener 300 (tr. it. p>). preghiera.

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tista." Perciò si deve ritenere incerto e piuttosto improbabile che il Battista stesso si sia considerato Elia redivivo. In ogni caso non si hanno sue affermazioni dirette in questo senso. c) Proclamazione e battesimo La proclamazione del Battista è indissolubilmente connessa con il battesimo da lui amministrato. Mc. 1,4 è lapidario: «Pro­ clamava il battesimo di ravvedimento>>. Egli lo fa in vista del­ l'ira imminente, cioè del giudizio divino, al quale si può sfug­ gire soltanto con un ravvedimento sincero. Contro coloro che rifiutano di ravvedersi viene scagliata la tagliente invettiva «raz­ za di vipere !». Essa è diretta contro una mentalità disonesta e ipocrita (Mt. 3,7 par.), non vorrà certo insultare i destinatari come genia di Satana. La critica sostanziale si fa più aspra quando mette radicalmente in questione una falsa fiducia nel fatto di discendere da Abramo. Nel giudizio atteso non servi­ rà a nulla richiamarsi a tale discendenza. «Abramo, nostro pa­ dre» era titolo d'orgoglio (cf. /s. 5 1,2). Non pochi erano sicuri di poter venire salvati per i meriti dei padri. Già i profeti ave­ vano criticato questo senso di sicurezza riguardo alla salvezza (/s. 63, 1 6: «Abramo non ci conosce»). Quando, secondo la convinzione del Battista, Dio può far sorgere ad Abramo figli dalle pietre che cospargono il deserto, ciò conferma che il suo messaggio è diretto a tutto Israele, ma significa anche che fino a quel momento nessuno aveva così nettamente contestato che l'appartenenza al popolo costituisse una garanzia di salvezza (Mt. 3,9 par.). Le parole del Battista sono colme di un'intensa, ardente attesa del giudizio imminente. La metafora dell'albero alla cui radice già è stata posta la scure non lascia dubbi in proposito (Mt. 3,10 par.). Come il boscaiolo scopre la radice di un albero prima di assestare gli ultimi colpi e abbattere l'al1 1 . Mt. I I,Io par. offre una citazione mista di Mal. ),I ed Es. 23,20. Per Q la citazio­ ne è rivolta a Gesù: «Mando il mio messaggero davanti a te» (invece di Mal. 3,1: •davanti a m e •) . In quanto Elia redivivo Giovanni Battista è considerato il precurso­ re di Gesù. Questa è la diffusa interpretazione cristiana. Cf. Gnilka, Mt. l, 4 1 t s. 414 s. (tr. it. !99 s. 603 s.).

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bero, così minacciosa è diventata la situazione d'Israele. Già i profeti hanno usato l'abbattimento degli alberi quale figura del castigo divino (cf. fs. 1 0,3 3 s.; Deut. 4, 1 1 .20)." Quando l'albe­ ro che non porta frutto dev'essere bruciato, anche il fuoco va ancora inteso in senso metaforico. Ma anch'esso fa nuovamen­ te rivolgere il pensiero al giudizio dell'ira di Dio. Il segno visibile della disponibilità al ravvedimento è l'accet­ tazione del battesimo. Perciò questo si chiama battesimo di rav­ vedimento. L'aspetto completamente nuovo di questo battesi­ mo - sebbene in Israele ci fossero numerosi lavacri, battesimi e riti di lustrazione '1 è che esso poteva essere ricevuto sol­ tanto un'unica volta e veniva amministrato da Giovanni. L'u­ nicità corrisponde alla situazione della fine dei tempi. Poiché l'amministrazione del battesimo richiedeva l'intervento di chi battezzasse, Giovanni fu soprannominato > perché egli si considera giusto davanti a Dio. Secondo Le. 19, 1 - 1 0 a Gerico Gesù è ospite di Zaccheo, il capo dei pubblicani. Per i nostri interessi qui è di particolare importanza la comunione conviviale che Gesù intrattenne con pubblicani, prostitute e peccatori. Questa comunione conviviale è attestata da due passi, la pe­ ricope del banchetto con i pubblicani (Mc. 2, 1 3 - 1 7 parr.) e un logion del figlio d'uomo (Mt. 1 1 , 1 9 parr.). La pericope del banchetto coi pubblicani ha un'importanza fondamentale.'' Si ha questa impressione perché Gesù e i suoi discepoli sedevano a tavola con molti pubblicani e peccatori. Anche la giustifica­ zione del suo comportamento davanti alle critiche degli scribi appartenenti ai farisei si presenta come un'affermazione di principio racchiusa in due sentenze lapidarie: «Non sono i sa­ ni ad aver bisogno del medico, ma i malati. Non sono venuto a chiamare giusti, ma peccatori». Il detto più antico è quello del medico: esprime tutta l'attenzione di Gesù per quanti han­ no bisogno di aiuto e sono disprezzati. Si deve osservare un par­ ticolare: soggetto grammaticale sono i malati; sono loro che 14. In Luca 18 volte, in Marco 6, in Matteo 5· 11. Dal punto di vista della storia della tradizione il banchetto coi pubblicani va sepa­ rato dalla vocazione del pubblicano Levi. Cf. Gnilka, Mt. 1, IOJ-105 (tr. il. 165-168).

GiMJarmi Battista e Gesù

stanno al centro dell'attenzione. In questo caso i malati sono i peccatori che hanno ricevuto tangibilmente da Gesù, il medico delle loro anime, aiuto e salvezza. Il secondo detto riassume tutta l'attività di Gesù sotto un determinato punto di vista, come tutti i logia che iniziano con la formula «io sono venu­ to». La sua attenzione verso i peccatori appare qui addirittura come la quintessenza di tutta l'attività di Gesù. La comunione conviviale di Gesù coi peccatori è oggetto, anche se in termini generali, di Mt. 1 1 , 1 9 parr.: «II figlio d'uo­ mo è venuto, ha mangiato e bevuto ed essi dicono: Ecco, que­ st'uomo è un mangione e un ubriacone>>. Il logion è collocato alla fine della breve parabola dei fanciulli dispettosi che non vogliono giocare né alla festa né al funerale. La parabola viene applicata a Giovanni Battista, personificazione del lamento e della penitenza, e a Gesù, allegria e danza. Essi possono venire accomunati sotto il punto di vista del rifiuto di «questa gene­ razione» di cui sono stati entrambi oggetto. Nella sua enigma­ ticità il logion ha conservato un insulto degli avversari lancia­ to a Gesù dal quale si erano sentiti provocati per la sua comu­ nione conviviale con la gente comune, con i disprezzati, con quelli che essi chiamavano 'amme-ha 'are�. Se si chiede quale fosse il significato che Gesù attribuiva a questa comunione conviviale che concedeva, si deve risponde­ re che esso andava certamente oltre il riconoscimento sociale di un gruppo discriminato. Il logion del medico è istruttivo: rimanda alla salvezza. Ma poiché coloro che Gesù accoglieva erano, o erano considerati, peccatori conclamati, nell'ambito della sua opera totale la comunione conviviale non può che es­ sere considerata l'espressione simbolica, il segno profetico, per così dire, del perdono dei peccati che egli dona. In questo caso la remissione dei peccati non avviene mediante la parola, ma mediante la tangibile accettazione personale, l'efficace reinte­ grazione e concessione di un nuovo inizio con la comunione alla quale partecipano. Al riguardo è vero, sia per il compor­ tamento di Gesù sia per le sue parabole, che il perdono è la sorgente del nuovo inizio, cioè del ravvedimento, perché li rende possibili. All'inizio c'è il perdono dei peccati, l'offerta

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della salvezza, non la richiesta del ravvedimento. Solo in que­ sto senso, per Gesù, il ravvedimento è realizzabi)e: sotto que­ sto aspetto egli è mille miglia lontano da Giovanni Battista. Per Giovanni viene prima il ravvedimento; secondo lui è la conversione che salva dal giudizio. Naturalmente anche Gesù ha invitato al ravvedimento, ma questo è posto sotto un'altra luce, viene motivato in maniera essenziale e positiva. Inoltre nel giudaismo antico la comunione conviviale aveva tutt'altro valore che nei nostri tempi febbrili. La tavola comu­ ne istituiva di fatto la comunione, legava coloro che erano ri­ uniti per godere del pane comune. Oltre a ciò, si dovrà anche considerare una dimensione escatologica del significato di que­ sta comunione. Nel giudaismo, come anche nelle parabole di Gesù (cf. Le. 14,1 6-24), la salvezza escatologica poteva venire paragonata a un banchetto festoso. Allora la comunione con­ viviale di Gesù diverrebbe immagine prolettica della tavola escatologica nel regno di Dio. Quando Gesù accoglie nella schiera dei suoi discepoli un pubblicano disprezzato, questo gesto conferma la sua miseri­ cordia che è aperta a qualsiasi persona. A un pubblicano che volesse entrare nel loro gruppo, i farisei chiedevano di abban­ donare la professione. Anche in tal caso Gesù pone al primo posto l'offe rta della salvezza. Sono state tramandate due pericopi che dimostrano effica­ cemente l'amore di Gesù per i peccatori. Si tratta delle perico­ p i dell'adultera (Gv. 7,5 J-8, 1 1 ) e della peccatrice (Le. 7,3 6-50). E significativo che entrambe le storie si riferiscano a donne. La donna si trovava in una posizione decisamente più debole rispetto all'uomo. Si potrebbe chiedere: dove sono gli uomini che offesero queste donne ? Nel caso dell'adultera Gesù pro­ tegge la donna dalle accuse degli uomini: «Chi di voi è senza peccato, sia lui a tirarle la prima pietra». Secondo Lev. 2o,1o; Deut. 22,22 l'adulterio era un delitto capitale. La scena acqui­ sterebbe una particolare forza dirompente se si presupponesse che gli uomini avessero già commesso una volta essi stessi il peccato che rimproverano alla donna. Ma ciò è incerto. Dopo che tutti si sono allontanati in silenzio, Gesù congeda la don-

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Gim11znni Battista e GesÌI

na con queste parole: «Non ti ha condannata nessuno? ... Al­ lora neppure io ti condanno. Va', e d'ora in poi non peccare più».'6 Il comportamento di Gesù in questo episodio concor­ da con quanto si è visto finora. In un caso concreto Gesù pren­ de le difese del peccatore e striglia i guardiani del vecchio or­ dine. La sua presa di posizione non è diretta contro la legge, ma è determinata tutta dalla benevolenza verso l'uomo cui la salvezza deve andare incontro. Che in questo modo risulti di­ sattesa una precisa norma della legge è una conseguenza auto­ matica di quanto avviene. Per il giudizio storico si deve infine ricordare anche il destino della pericope.'7 In origine essa non fu mai parte integrante di un vangelo. Solo in un secondo tem­ po trovò posto nel vangelo di Giovanni. L'ostruzionismo nei suoi confronti, che era prevedibile, e fece diventare problema­ oca la sua accoglienza in un vangelo, dipende dal suo contenu­ to. A diversi questo contenuto apparve provocatorio e ìncre­ scioso. La bontà di Gesù verso una peccatrice apparve scanda­ losa. Ma l'opposizione a una tradizione è un criterio che ne conferma l'attendibilità storica. Una storia analoga, paragonabile all'incontro dì Gesù con l'adultera, si cela dietro Le. 7,36- s o. Durante il pranzo nella ca­ sa dì un fariseo di nome Simone si presenta, inattesa, una don­ na. È nota nella città come peccatrice, vale a dire come prosti­ tuta; è difficile che «peccatrice» voglia significare moglie di un uomo che esercitava una professione disonorevole. Con mani­ festazioni di profonda commozione, con lo slancio sincero del suo temperamento orientale, la donna esprime a Gesù la pro­ pria gratitudine, mettendosi a piangere alle sue spalle, gli ba­ gna i piedi con le lacrime, poi li asciuga coi capelli e li bacia. La storia non fa riconoscere alcun motivo diretto che spinga la donna a comportarsi così; ciò è dovuto alla complessa storia della tradizione.'8 Tuttavia il motivo si può evincere dalla paa6. L'episodio è discusso più esaurientemente in Gnilka, ]esus von Nazaret 1 u-11 s (tr. it. 144-148). 17. Cf. U. Becker,]esus und die Ehebrecherin, Berlin 196}. 28. Così si suppone che il motivo dell'unzione sia entrato nella scena in un secondo tempo, ripreso da Mc. 14,3-9 parr. Cf. Schiirmann, Lk. I, 441 (tr. it. 703); Gnil ka, Je­ sus von Nazaret 1 16 (tr. it. 149 s.). Anche Le. 7,48-so è un passo secondario.

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rabola che è stata inserita nella scena: la parabola dei due debi­ tori che parla di un perdono immotivato. Il gesto della donna è dovuto all'esperienza della remissione dei peccati e dell'ac­ cettazione da parte di Gesù, la quale era stata probabilmente espressa ancora una volta mediante il comportamento perso­ nale di Gesù, mediante l'accoglienza nella sua comunione. Non deve sfuggire che Gesù contrappone la peccatrice all'uomo che si ritiene giusto da solo: > (2 Sam. 7,14). Il carattere figurato del linguaggio è evidente: qui si ha una metafora, non un titolo. Si dovrà anche tener conto che la promessa d'esistenza eterna riguarda, in blocco, la casa, il regno e il trono di Davide (2 Sam. 7,1 6). Nell'Antico Testa­ mento essere figlio di Dio significa semplicemente avere un rapporto particolare con Dio, essere eletto da lui. Così , il po­ polo d'Israele è figlio di Dio, anzi il suo primogenito (cf. Es. 4, 22; Ger. 3 1,9; 3,19); è figlio di Dio anche il giusto che viene perseguitato dagli empi e la cui fedeltà a Dio è messa alla pro­ va nella persecuzione (cf. Sap. 2,1 J - r 8). Anche il re d'Israele è considerato figlio di Dio in quanto è colui che sta alla testa del popolo di Dio e lo rappresenta. Il detto del salmo regale 2,7: «Tu sei mio figlio, io stesso ti ho oggi generato» si riferisce al re, l' «oggi» al giorno della sua intronizzazione a re. Anche que­ st'affermazione non va al di là della metafora. Probabilmente fu pronunciata da qualche profeta di corte nell'ambito del ri­ tuale d'intronizzazioneY La si intende o nel senso dell'ado­ zione o forse, meglio, nel senso della legittimazione. C'è la pos­ sibilità che in 4Q246 il germoglio di Davide venga detto «fi­ glio dell'Altissimo»,38 ma questo predicato potrebbe rappre­ sentare qui uno sviluppo di 2 Sam. 7,1 2- 1 6. Con Gesù l'esperienza di Dio va oltre quella di eletto. In Gesù e con Gesù divenne possibile l'esperienza di Dio stesso. È pertanto rilevante che nei vangeli sinottici non siano entrati soltanto testi che confessano Gesù quale figlio di Dio, ma an­ che quelli in cui egli viene raffigurato quale figlio in senso as­ soluto. Per i due passi che vanno considerati a tal proposito è caratteristico che il figlio venga messo di fronte al padre, che nel centro vi sia la loro reciproca attenzione, sia essa intesa co17· )8.

H.-J. Kraus, Psalmen 1 (BK.AT tJ/t), Neukirchen 'r9l)6, 1 8-zo.

V. sopra, pp. t 32 s.

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me ubbidienza del figlio al padre (Mc. I J,p parr.}l9 sia nel sen­ so della delega, dell'autorità concessa dal padre al figlio (Mt. I I , 2 7 parr.). Questo parlare in senso assoluto del figlio come di un soggetto che sta di fronte al padre può essere considerato un aspetto peculiare cristiano.40 L'autorità delegata dal padre al figlio è l'autorità della rivelazione divina che è fondata nella lo­ ro reciproca eterna conoscenza: «E nessuno conosce il figlio, ma solo il padre; e nessuno conosce il padre, ma solo il figlio e colui al quale il figlio vorrà rivelarlo••. La conoscenza recipro­ ca significa il darsi reciprocamente a conoscere. È avviato un movimento di conoscenza basata sull'amore che parte dal pa­ dre, passa per il figlio e continuerà fino all'uomo. Dopo un primo passo nella ricerca a ritroso dell'autorità del­ la missione di Gesù è possibile fissare questo risultato: i prin­ cipali predicati cristologici di sovranità preesistenti (figlio d'uo­ mo, messia, figlio di Dio) furono trasformati nel loro conte­ nuto ideale mediante l'esperienza che era stata fatta con il Ge­ sù storico. Si può già constatare, fin da adesso, che la moltepli­ cità e la varietà delle confessioni cristologiche significano che ciascuna confessione di per sé riesce a comprendere Gesù solo in parte e che Gesù non può essere vincolato a un unico con­ cetto. Perciò si deve battere ancora un'altra strada. Soltanto quando si sarà percorso questo ulteriore cammino si dovrà do­ mandare se ci sia un predicato di sovranità, un titolo che sia sta­ to usato nella predicazione di Gesù. Quest'altra via che promette di condurre lontano è quella della cristologia implicita. Ciò significa che si deve cercare di richiamare alla memoria e raccogliere ciò che descrive l'autori­ tà della sua missione. L'immagine di Gesù può, sotto questo a­ spetto, apparire addirittura più netta di quanto non siano in condizione di trasmetterla i titoli preesistenti. La cris._tologia im­ plicita indirizza l'attenzione sugli elementi specifici di Gesù. Il punto centrale di tutte le considerazioni relative alla cristo­ logia implicita è la �acrtÀEia "tou .Se:ou, la signoria di Dio. Per39. La mancata conoscenza del giorno e dell'ora implica il riconoscimento da parte del figlio del potere decisionale escatologico del padre. -40. Cf. Hahn, Hoheitstitel J29·

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ciò si deve avvicinare l'accesso all'autorità della sua missione partendo soprattutto da questo nucleo. La signoria di Dio è la realtà definitiva, permanente, la salvezza definitiva per ogni sin­ golo uomo e per l'umanità che Dio compirà e che già adesso inizia a operare; l'ordine nuovo e valido che verrà stabilito e al quale si contrappone il legalismo del mondo. Gesù non si limita a proclamare l'imminente signoria di Dio: in lui essa è anche già divenuta evento, racchiudendo insieme la sua parola, la sua opera, la sua persona. Poiché signoria di Dio significa che Dio stabilisce il suo regno di grazia, la pre­ senza della futura signoria di Dio nell'opera di Gesù implica che Dio agisce direttamente in lui, che l'amore stesso di Dio fu tangibile in lui. Nell'accoglienza dei peccatori, nella sua co­ munione conviviale con pubblicani prostitute ed emarginati, nella sua attenzione amorevole per i malati, i sofferenti, gli in­ demoniati e i pazzi, ai quali viene concesso un aiuto potente, questa salvezza definitiva diventa visibile. Criticato per quel­ lo che fa, egli si giustifica richiamandosi alla sua autorità: «Se caccio i demoni con il dito di Dio, allora il regno di Dio è già giunto fino a voi» (Le. 1 1 ,2o); «ed ecco, qui c'è più di Giona ... qui c'è più di Salomone» (Mt. 1 2,41 s.). La salvezza inscindi­ bilmente legata alla sua persona contraddistingue la sua opera definitiva. Qui Gesù si differenzia chiaramente da Qumran do­ ve anche si conosceva sì l'idea della presenza della salvezza, ma non di una presenza incentrata in una persona: «Beati gli occhi che vedono ciò che voi vedete. Perché vi dico: Molti profeti e re vollero vedere ciò che voi vedete, ma non l'hanno visto; e ascoltare ciò che voi udite, ma non l'hanno udito» (Le. 10,23 s.). Con queste parole gli uomini, probabilmente i discepoli, vengono resi attenti alla rilevanza salvifica dell'ora della sua o­ pera. Viene indicato che l'antico desiderio, radicato nel popo­ lo, della salvezza definitiva annunciata dai profeti, si adempie in lui. La fede, della quale si parla e riparla nelle storie dei mi­ racoli e che gli uomini sofferenti hanno dimostrata nei suoi confronti, deve essere considerata una fede che va oltre la con­ creta situazione di bisogno d'aiuto, dev'essere vista quale fede in Gesù, il portatore della salvezza.

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Gesù sa d'essere stato mandato con la sua proclamazione della signoria di Dio a tutto il popolo d'Israele. A differenza dei molteplici gruppi di dissidenti, Gesù rifiuta le tendenze sepa­ ratiste. Nella sua franchezza, considerando la compiuta signo­ ria di Dio, egli può addirittura riprendere l'idea dei profeti an­ tichi del pellegrinaggio dei popoli (Mt. 8, 1 1 par.). Al popolo d'Israele egli presenta la definitiva sovrana volontà di Dio, di­ ce ciò che si deve fare, proclama il nuovo ordine della salvezza che si lascia alle spalle e supera tutto quanto è stato fino ad al­ lora. In tale contesto egli può mettere a confronto diretto, co­ me avviene nelle antitesi del discorso della montagna (Mt. 5,21 ss.),4' il proprio insegnamento con l'antica parola di Dio della torà. Non è più la parola della torà, ma la parola della signoria di Dio, la sua parola a essere normativa per la salvezza e a de­ cidere il destino degli uomini. La sua parola va oltre l'autorità di Mosè, che rappresentava nel giudaismo contemporaneo di Gesù la massima istanza. Il destino futuro ed eterno del singo­ lo individuo dipende dall'accettazione o dal rifiuto della sua predicazione della basi/eia. Come in antico Dio chiamò discepoli di profeti mediante i profeti, così Gesù chiama uomini alla sua particolare sequela. Anche qui si coglie il segno della sua autorità. Non c'è nulla che abbia la precedenza sulla sequela dei discepoli, neanche il legame con la propria famiglia (Mt. IO,J7): «Chi perde la vita a causa mia, ... costui la salverà» (cf. Mc. 8,3 5).4' Il «detto dei necrofori» evidenzia con la massima efficacia la radicalità del legame con Gesù (Le. 9,6o par.}. Un compendio di ciò che si può dire in merito all'autorità della missione di Gesù insisterà soprattutto che con lui è giun­ ta la realtà definitiva e in lui Dio stesso portò la sua salvezza definitiva. La totalità dell'autorità della sua missione si difende 41.

Per la ricostruzione storica delle antitesi cf. Gnilka, Mt I, 199 (tr. it. )OO s.). So­ stengo la tesi che le prime due antitesi possono essere ricondotte. nella loro formula­ zione antitetica,. a Gesù. Il contenuto delle altre antitesi risale sì a Gesù, ma la forma antitetica dev'essere considerata opera redazionale di Matteo. 42. L'altra ragione, •e a causa dell'evangelo•, va considerata aggiunta postpasquale. Dopo pasqua l'evangelo rappresenta, per così dire, la persona di Gesù.

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dalla classificazione mediante un solo titolo di sovranità. Egli fu più che un profeta: la legge e i profeti arrivano fino a Gio­ vanni Battista (cf. Le. 16,16)Y Certo nella sua azione vi furo­ no elementi essenzialmente messianici, quando si prenda a ter­ mine di paragone, ad esempio, l'attesa messianologica dei Sal­ mi di Salomone. Ma manca il tratto nazionale politico, che era tanto determinante soprattutto per i contemporanei. Alla luce di questa sua differenziazione è possibile capire come l'autori­ tà della missione di Gesù non possa essere di natura derivata. Prima dì procedere oltre in questa ricerca, è necessario far valere alcune osservazioni. Una locuzione particolare, che va ri­ condotta a Gesù stesso, dimostra la sua autorità. Egli ha ini­ ziato una serie di determinati logìa - soprattutto quelli dì con­ tenuto escatologico, che dunque trasmettono una particolare conoscenza circa il tempo finale e sono quindi, di conseguen­ za, a loro volta collegati con il regno di Dio - con la parola «amen». Certamente si deve tener conto che non pochi detti a­ vranno ricevuto solo in un secondo tempo questo «amen» ini­ ziale (nel vangelo di Giovanni l' >, tuttavia rivestita in una formula di offerta: per voi, invece che per molti; il patto è legato al det­ to sul calice. Stando a un consenso piuttosto ampio, si può ritenere che nella tradizione più antica il detto sul calice suonasse: «Questo calice è il nuovo patto nel mio sangue». In questa fase il san­ gue non è ancora considerato un'offerta sacrificale né il conte­ nuto del calice (come in MarcofMatteo). Invece al centro c'è il calice della benedizione che circola il quale, in virtù del sangue di Gesù, cioè dell'imminente morte violenta, inaugura una nuo­ va comunione con Dio in vista dell'atteso regno di Dio. Questa interpretazione può essere anche attribuita a Gesù. Non la si dovrebbe scartare come secondaria soltanto perché presenterebbe una riflessione scritturistica su Ger. 3 1 ,3 1 dove il profeta annuncia per la fine dei giorni un nuovo patto. L'idea del patto è tipicamente veterotestamentario-giudaica e certa­ mente libera da qualsiasi influenza ellenistica."7 Questa idea tiene anche conto, in misura adeguata, del rifiuto dell'annun­ cio da parte della maggioranza del popolo giudaico. Perciò non è veramente significativo che questo sia l'unico luogo in cui tale pensiero compaia, qualora si consideri in aggiunta la nuova situazione determinatasi con la certezza di Gesù di mo­ rire. La parola di spiegazione non si pone in concorrenza con il logion della rinuncia («certo non berrò più ... ») quasi fosse una seconda parola del calice, perché le parole della rinuncia rappresentano l'espressione, in termini personali, della grande fiducia di Gesù. L'idea d'espiazione dovrebbe essere entrata nella tradizione della cena in un secondo momento. Quale parola di spiegazio­ ne del pane rimarrebbe quindi: > che per i farisei era sacra tanto quanto la legge stessa. Ai potenti della politica egli dovette apparire sospetto per­ ché attirava a sé folle di persone. Per la medesima ragione Gio­ vanni Battista era stato soppresso da Erode Antipa. I Jl Il con­ flitto in Galilea non portò al suo arresto, ma quando egli ini­ ziò il suo ultimo viaggio verso Gerusalemme non arrivò in città da sconosciuto. Qui egli suscitò scalpore tra la popolazione coll'ingresso solenne nella metropoli preparatogli dai pellegri­ ni galilei e con la protesta nel tempio. Gesù dovrebbe aver in­ teso questo gesto come chiaro appello al ravvedimento in vista dell'arrivo imminente del regno di Dio. Probabilmente fu que­ sto gesto che fece scattare il suo arresto, ordinato dal sommo­ sacerdote Giuseppe Caiafa. Nell'interrogatorio davanti al som­ rnosacerdote testimoni riferiscono (forse in forma travisata) una parola pronunciata da Gesù durante la sua protesta nel tem­ pio (cf. Mc. 14,58 parr.). La condanna a morte viene pronun­ ciata da Ponzio Pilato, il prefetto romano. La collaborazione tra Caiafa e Pilato non esprime soltanto il comune accordo dei due, ma riflette anche la situazione di diritto che si può presumere esistesse nelle province romane. I romani lasciavano alle autorità locali un certo grado di compe­ tenza: a loro era affidato il mantenimento della pace e dell'or­ dine nel paese e di questo erano ritenute responsabili; ma te­ nevano per se stesse la giurisdizione capitale, lo ius gladii, il diritto di mettere a morte. Il titolo sulla croce, «il re dei giu­ dei» (Mc. 1 5 ,26), conferma che l'accusa rivolta a Gesù fu di ca­ rattere politico, non religioso, come del resto si sa che fu per motivi politici che avvennero tutte le crocifissioni in Palestina che si conoscono per il periodo dei governatori romani fino alla guerra giudaica. ' I l I reati contemplabili nel caso di Gesù che avrebbero potuto giustificare ufficialmente una condanna a morte erano, secondo la legge, la perduellio (alto tradimento IJZ.

Cf. los., Ant. 18,1 16-1 tjl.

133. Cf. Kuhn: ZThK

71 (197 1) l ' ·

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contro lo stato) o il crimen maiestatis populi Romani imminu­ tae {lesa maestà del popolo romano). Se il crocifisso viene e­ sposto al popolo quale «re dei giudei••, il titolo potrebbe rife­ rirsi alla sua predicazione del regno di Dio e formulare una implicita pretesa messianica. Gesù fu giustiziato quale sobilla­ tore del popolo. '14 Il cadavere di Gesù fu deposto nella tomba già la sera stessa del giorno dell'esecuzione (Mc. 1 5 ,42-47 par.). La usuale pras­ si legale dei romani non prevedeva la sepoltura del cadavere dei giustiziati: li si lasciava decomporre sulla croce, cibo per gli uccelli, e alla fine li si gettava via, ad esempio in un fiume. ' !! Alle sentinelle sotto la croce spettano due incombenze: accer­ tare o provocare la morte del condannato, ad esempio rompen­ dogli le ossa (cf. Cv. 19,3 2), e impedire che se ne trafughi il ca­ davere per seppellirlo. Così si tramanda, a proposito dei mar­ tiri cristiani in Galilea, che i cristiani non riuscirono, nono­ stante tutti gli sforzi, a farsi consegnare dalle sentinelle i loro corpi.'16 Per rilasciare un cadavere per la sepoltura era neces­ sario un particolare atto di clemenza dell'autorità giudiziaria. Una simile richiesta di grazia veniva solitamente avanzata dai familiari. · In territorio giudaico la situazione era diversa. Fin dall'ini­ zio in Israele la sepoltura dei morti era questione della massi­ ma importanza e i giustiziati non costituivano un'eccezione. Nell'Antico Testamento ci sono pochissimi esempi di casi in cui fu negata la sepoltura: Gezabele (2 Re 9,10.J4-3 7), Giasone (2 Macc. 5,1o), ad esempio. Il motivo di una rapida sepoltura non era in primo luogo la pietà per il morto, ma l'idea, radica­ ta profondamente, che il giustiziato rechi danno al paese la cui 1)4· Per la connivenza tra autorità giudaica e romana cf. Egger, Crucifixus. Mommsen, Strafrecht 987-990· Augusto abbandona in pasto agli uccelli i cadaveri di congiurati (Suet., Aug. I),I s.); Tiberio li fa invece gettare nel Tevere (Suet., Tib. 6, t9; cf. 6,29). Il governatore d'Egitto Fiacco non permise che i cadaveri dei crocifissi du­ rante la persecuzione dei giudei ad Alessandria nel 38 d.C. venissero tolti dalla croce (Philo, FIAcc. 84). 1 3 6. Eus., Hist. Ecci. j,I,6I. Le sentinelle negligenti venivano punite severamente, co­ mc conferma un aneddoto di Efeso raccontato da Petronio (Sat. I I I s.). Cf. Momm· sen, Strafrecht 989 n. 1 . l) 1 .

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purità cuhuale è pregiudicata dal cadavere: «Il suo cadavere non dovrà restare appeso al palo tutta la notte. Dovrai assoluta­ mente seppellirlo lo stesso giorno, perché un impiccato è ma­ ledetto da Dio. Tu non dovrai contaminare il paese che Jahvé, tuo Dio, ti darà in eredità» (Deut. 2 I ,2J). Se in Deut. 2 I que­ sta norma si riferiva all'esposizione pubblica del corpo del giu­ stiziato, nel r secolo d.C., quando la crocifissione era il modo corrente di eseguire una sentenza capitale, la norma fu riferita ai crocifissi: «l giudei si preoccupano così tanto della sepoltu­ ra dei morti che tirano giù e seppelliscono prima del calar del sole persino i cadaveri dei condannati a morte per crocifissio­ ne», dice Flavio Giuseppe con chiaro riferimento a Deut. 2I, 23 .'17 Anche il Rotolo del Tempio di Qumran (64,9- I I) e Filo­ ne (Spec. Leg. 3,I 5 I s.) collegano Deut. 2 I alla crocifissione. Si può esser certi che il prefetto romano fosse perfettamente a co­ noscenza di questa idea sacra ai giudei. Per rispetto di questo tabù è plausibile che il cadavere di un crocifisso venisse rilascia­ to, anche nel caso di un condannato per perduellio. La conces­ sione del corpo non avvenne per rispetto verso il morto, ma per non ferire gravemente il sentimento religioso dei giudei. An­ che Filone riferisce della possibilità di rilasciare per la sepoltu­ ra corpi di condannati alla crocifissione.'18 Quando Giuseppe di Arimatea prega Pilato di rilasciare il ca­ davere di Gesù, si tratta di un pio giudeo che ha a cuore il pre­ cetto di Deut. 2 I ,23- Non si trattava di un discepolo di Gesù: solo ciò spiegherebbe perché le donne non abbiano partecipa­ to alla sepoltura. Si può immaginare che egli sia divenuto più tardi cristiano, come sembra già suggerire Mc. I 5 ,43 e afferma­ no Mt. 27, 5 7 e Gv. I91J8. '19 Secondo Mc. I 5 J43 questi era un consigliere, secondo Le. 23,50 addirittura un membro del si­ nedrio. È inverosimile che si sia trattato di un membro del gran­ de sinedrio di Gerusalemme; era forse membro di un sinedrio '37· Be/l 4•3'7· 138. FIAcc. 83 s. Tuttavia il governatore d'Egitto Fiacco negò la concessione dei cada­ veri al tempo della persecuzione dei giudei. Il divieto è in vigore anche ai tempi della guerra giudaica.

'39· In tal caso Mt. 27,57 e Gv. 19,38 avrebbero anticipato la situazione di poi.

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locale, uno di quelli che esistevano nelle comunità giudaiche. '40 Il giorno festivo non è di ostacolo a una sepoltura: per esso, ri­ spetto al sabato seguente, valeva solo un divieto di lavorare cir­ coscritto.·�· La norma relativa alla sepoltura prevaleva su quel­ la del riposo. Resta da osservare che secondo il racconto di Marco la sepoltura di Gesù avvenne nella massima semplicità: Giuseppe avvolse il cadavere in un telo di lino e lo depose in un sepolcro ricavato nella roccia.141 Non si ha ancora notizia che si trattasse di una tomba nuova o della tomba di famiglia di Giuseppe (così narreranno poi gli altri vangeli). Né si dice che il corpo sia stato lavato. Non è detto affatto che ci fosse fretta. Se si vuoi riprendere la distinzione giudaica, approfon­ dita da R.E. Brown,'41 tra sepolture onorevoli e disonorevoli, il racconto di Marco suscita l'impressione che si sia trattato di quest'ultimo tipo. Se qui si ha uno spiraglio originale che con­ sente di sbirciare quanto avvenne, Gesù è stato sepolto con­ formemente alla sua morte disonorevole sulla croce. Tuttavia la sua tomba era nota ai seguaci fin dal principio. Maria di Mag­ dala fu la prima testimone presentata dalla comunità. Resta anche da considerare che la tradizione della sepoltura di Gesù è tradizione gerosolimitana,'44 e in quanto tale implica che alla comunità di Gerusalemme la tomba fosse nota. La sepoltura di Gesù dimostra la sua morte effettiva. In que­ sto senso la sua sepoltura è nominata nell'articolo di fede cri­ stologico di r Cor. I 5,3 ss.: Cristo morì... e fu sepolto. Chi giace in una tomba è veramente morto. Anche il otÀ Yjata -rou -lìe:ou) che egli perseguitò e in­ tendeva distruggere va identificata con la comunità di Gerusa­ lemme (cf. Gal. 1,13; I Cor. 1 5 ,9). L'apostolo estende l'espres­ sione ad altre comunità, anche a quelle da lui fondate (I Cor. 1 ,2; 1 0,32; 1 1,16.12; 2 Cor. 1,1; Gal. 1 ,12). Ma questo nome è na­ to per indicare la comunità cristiana nella metropoli giudaica. '8� Che cosa si voleva esprimere in tal modo? Che si è il punto di cristallizzazione dell'adunanza escatologica d'Israele, '8 ' la co­ munità degli ultimi tempi che Dio ha convocato in questa cit­ tà. Nel corso del tempo da questa situazione potrebbe essersi sviluppata una posizione di privilegio della comunità di Geru1 84. Cf. K. Holl, Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhiiltnis zu dem der Ur­ gemeinde, in Gesammelte Aufsatze zur Kirchengeschichte n, Tiibingen 1928, rist. l>arms1adt 1964, 44-47; Hain>., Elrklesia 2)1-2)6. 1 8 5 . Cf. Roloff, Kirche 8).

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salemme rispetto alle altre comunità, ma la portata di questo primato è controversa né è più possibile stabilirla. Si trattava cenamente di un primato spirituale: Gerusalemme era il luogo della crocifissione di Gesù e il punto di partenza dell' evange­ lo, offrendo così alle altre comunità la possibilità di riflettere sull'origine. Non si potrà mai attribuire a Gerusalemme una superiorità giuridica sulle altre comunità.'86 Anche altri nomi con i quali i cristiani usarono chiamare se stessi e si presume siano nati a Gerusalemme puntano nella me­ desima direzione. Essi si chiamarono «i santi», ancora un no­ me che Paolo riprese per denotare i membri delle sue comuni­ tà. Per i cristiani di Gerusalemme questo nome era ormai così affermato che bastava dirlo per capire di chi si trattasse. Così, nel contesto della colletta per Gerusalemme, Paolo parla (sen­ za nominare la città) semplicemente del servizio per i santi (2 Cor. 8,4; 9, r ) oppure che il servizio di questa offerta avrebbe dovuto sovvenire alle necessità dei santi (2 Cor. 9, r 2). Eviden­ temente è chiaro che si tratta dei cristiani di Gerusalemme. An­ che questo nome riflette una posizione d'onore della comuni­ tà di Gerusalemme. Probabilmente i cristiani di Gerusalemme furono chiamati anche «i poveri••. «Ci raccomandarono soltanto di ricordarci dei poveri»: con queste parole Paolo descrive l'accordo raggiunto al raduno apostolico di promuovere la colletta per Gerusalem­ me (Gal. 2, ro). Certo essi non sono definiti i poveri soltanto per la loro indigenza. Se si tratta di un nome che si sono scel­ to, questo rimanda alla pietà dei poveri, secondo la quale i po­ veri sono particolarmente vicini a Dio (cf. Le. 4,r 8; 6,20).'87 186. Holl (sopra, n. 184) ha notevolmente esagerato la posizione di Gerusalemme. Così egli pensa che Gerusalemme avrebbe avuto diritto alla colletta condotta da Pao­ lo tra le sue comunità; d. Gnilka, Paulus von Tarsus 1 p-161 (tr. it. 197-il>B). 187. L.E. Keck, The Poor among the Saints in the N. T.: ZNW 56 (1965) 100-1 29; Id., The Poor among the Saints in jewish Christianity and Qumran : ZNW 57 ( 1966) 54· 93 è scettico al riguardo. Per contro D. Georgi, Die Geschichte der Kollekte des Pau­ lus fur ferusalem (ThF J H), Hamburg-Bergstedt 1965, 22 s. ritiene che •i poveri• sia autodenominazione della comunità di Gerusalemme. In Rom. 1 s ,26 si trova la for­ mulazione «i poveri dei santi a Gerusalemme:.. Qui i poveri sono soltanto un gruppo tra i santi. Non c'è più il contenuto escatologico del termine. Ciò fa capire che il rap­ porto con Gerusalemme è cambiato. Così Georgi B r s.

Gesù Si può considerare probabile anche che i cristiani di Gerusa­ lemme si siano chiamati «discepoli» (!La-8T)'!at), così come Ge­ sù aveva raccolto attorno a sé i suoi discepoli. Questa deno­ minazione dei credenti nella metropoli giudaica è stata con­ servata soltanto dagli Atti (6,1 s.7), ma passa a indicare anche i cristiani di altre località.'88 Il nome mette in evidenza l'imme­ diato collegamento coi discepoli di Gesù. È singolare che si ritrovi la medesima nomenclatura (fatta eccezione per «discepoli») nei manoscritti di Qumran. Anche i membri di Qumran chiamano se stessi i poveri ( 1 QH 2},14), «i poveri della tua grazia>> ( 1 QH 1} ,22), «i poveri della tua re­ denzione» ( 1 QM 1 1,9), «i poveri di spirito>> ( 1 QM 14,7; 1 QH 6,3). Essi sono «gli uomini della santità» ( 1 QS 5 , 1 } . 1 8; 8,17), gli «uomini della perfetta santità» ( I QS 8,20 ), ii «santo con­ siglio ( comunità)» ( 1 QH q,Io). L'elenco potrebbe conti­ nuare. È particolarmente sorprendente che si incontri anche la designazione qehal el (1QM 4,1o; 1 QSa 1,2 5), comunità di Dio.'89 Anche la comunità di Qumran ritiene di essere la co­ munità degli ultimi tempi che attende l'intervento salvifico di Dio e aspetta ancora con ansia la venuta del o dei messia. Su questo punto, dato che la comunità cristiana ritiene che il mes­ sia sia già venuto con Gesù, c'è una notevole differenza, come del resto anche riguardo al concetto di santità che per Qumran si riferisce alla perfetta osservanza della legge. I cristiani, inve­ ce, non si considerano santi nel senso della perfezione morale, ma perché sono i redenti da Gesù Cristo e hanno sperimenta­ to la vicinanza liberatrice di Dio. Alla fine di questo capitolo, del quale la risurrezione di Ge­ sù ha costituito il centro, non si deve evitare il problema di co­ me si possa presentare oggi quest'affermazione centrale della fe­ de cristiana. L'esegesi e la teologia contemporanee offrono nu­ merosi spunti per una divulgazione della concezione. Se ne sce­ glieranno qui alcuni che verranno presentati criticamente, di necessità in breve, prima di presentare la nostra posizione. =

1 88. Il termine ricorre in Atei .18 volte. 189. Il termine qahal ricorre molto spesso. Cf. Kuhn, Korrkordanz. Inoltre 4Q376 fr. 1 2,1 ; 4Q470 r,6; 4Qr 6g J,! e 7; 6Qr 8 14,1.

Giovanni Battista e Gesù

La posizione di R. Bultmann '90 si può compendiare nella fra­ se che Gesù è risorto nel kerygma. Bultmann ha espressamen­ te approvato questa formulazione, richiedendo tuttavia di com­ prenderla bene. E, compresa come si deve, la presenza di Gesù nel kerygma significherebbe che è la sua parola che nel keryg­ ma incontra l'ascoltatore. Ma se così stanno le cose, tutte le spe­ culazioni sul modo d'essere del Risorto, tutti i racconti della tomba vuota e tutti i racconti pasquali, quali che siano i fatti storici in essi contenuti e per quanto possano essere veri nel loro contenuto simbolico, sarebbero indifferenti. Il senso della fede di pasqua consisterebbe nel credere nel Signore presente nel kerygma.'9' Per comprendere questa posizione è impor­ tante sapere che si distingue tra l' «avvenimento>> (Geschehnis) di una risurrezione di Gesù e la sua «esperienza» (Erfahrnis). Il fatto oggettivo è per Bultmann secondario rispetto all'espe­ rienza soggettiva che l'uomo può fare quando la parola della predicazione lo incontra. Se egli l'accetta, cioè se l'accoglie con fede, egli sente che Gesù è presente nella parola. Bultmann ri­ tiene secondaria anche la ricerca di come sia nata la fede di pa­ squa. Si può ancora riconoscere, certo, che Pietro ebbe una par­ te decisiva nella nascita della fede di pasqua, ma sarebbe rile­ vante soltanto che con la fede di pasqua venisse richiesta una nuova comprensione della croce. La maledizione che secondo il giudizio giudaico avrebbe colpito il crocifisso, fu vinta e tra­ sformata. Nella fede di pasqua si confermerebbe la giustezza della pretesa che Gesù sarebbe stato il messaggero di Dio con l'ultima decisiva parola. La comunità doveva superare lo scan­ dalo della croce e l'avrebbe fatto con la fede di pasqua.'9' La nota positiva di questa interpretazione della risurrezione è che essa si riferisce alla fede resa possibile e che continua a es­ sere efficace, al problema di come sia possibile oggi àvere l'e1 90. Das Verhiiltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen ]esus 3· Abhlg.) (Heidelberg 1 962) (tr. it. Il rapporto fra il messaggio di Cristo del cristianesimo primitivo e il Gesù storico, in Exegetica I, Torino 1971, 1 J91 88); Id., Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der ntl. Verkundigung (KuM 1 ), Hamburg-Bergstedt 41960, 1 3 -48 (tr. i t. in Nuovo Te­ stamento e mitologia, Brescia 1970). 1 9 1 . Verhaltnil (sopra, n. 190) 27 (tr. i t. 1 8 8). 192. Cf. Bultmann, Theologie 47 s. (tr. it. 53 ss.).

(SHAW.PH 1 960,

Gesù sperienza della risurrezione di Gesù. Concretamente ciò è pos­ sibile nell'ascolto, con fede, dell'annuncio - sia consentito ag­ giungere: nella preghiera, nella liturgia comunitaria, nella cele­ brazione eucaristica. Tuttavia rimane oscuro in Bultmann co­ me si debba concepire la presenza di Gesù nel kerygma. Si ri­ solve forse nella conquista di una nuova comprensione dell'e­ sistenza che supera il mondo? Non c'è dubbio che le comuni­ tà protocristiane abbiano confessato il Cristo risono come co­ lui che è stato innalzato fino a Dio e che vive presso di lui. Que­ sta idea non può venire abbandonata. Resta aperta anche la do­ manda di come la comunità sia arrivata alla fede nella risurre­ zione di Gesù e dove abbia attinto la forza per superare lo scan­ dalo della croce. Se si rinuncia a dare una risposta si resta, in ul­ tima analisi, davanti a un mistero. E proprio chi pone tale do­ manda da un punto di vista storico cercherà una risposta. Con la sua concezione della risurrezione di Gesù Bultmann ha trovato alcuni seguaci. Proprio come lui, anche E. Fuchs '9} identifica l'evento di pasqua con l'evento della parola e la fede nella pasqua con la fede nella parola. Anziché indagare sulla risurrezione di Gesù come «evento storico>> (Geschehen), cia­ scuno dovrebbe esercitare la risurrezione mettendo in pratica una nuova concezione cristiana di sé. Anche G. Koch '94 insi­ ste sul significato presente della risurrezione e giunge persino a ritenere che l'incontro con il Cristo risorto sarebbe possibile oggi esattamente come lo fu allora per i discepoli. Non ci sa­ rebbe alcuna differenza tra i testimoni di pasqua e l'uomo d' og­ gi. L'apparizione di Gesù Cristo non sarebbe stato l'episodio riservato a una piccola cerchia. Ciò che accadde ai discepoli e agli apostoli accade esattamente così anche a coloro che oggi si aprono a Cristo e dimorano vicino a lui. Koch interpreta i racconti pasquali simbolicamente: la corporalità del Risorto significherebbe che questi concede nuovamente la sua comu­ nione spirituale ed è presente ora nel mondo mediante essa; 1 9 3 . Warum fordert der Glaube an }esus Christus von uns ein Selbstverstiindnis!, in Zum hermeneutischen Problem in der Theologie, Tubingen ' 1 965. 2J7-26o, spec. 238. 194· Die Aufersuhung}esu Christi (BHTh 27), Tiibingen 1959, I S7-)1j, spec. 179 s.

140-242. }01.

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vedere e toccare il Risorto significherebbe il legame personale con lui. Le prime apparizioni esprimerebbero simbolicamente che adesso viene fondata la comunità degli ultimi tempi. Que­ sti esempi possono bastare. Per quanto possa essere importan­ te la comunicazione dell'idea di risurrezione, la differenza cro­ nologica tra i testimoni di pasqua e l'uomo moderno non può essere eliminata. Quelli hanno fondato la fede di pasqua. La te­ stimonianza della risurrezione del Nuovo Testamento espri­ me la differenza cronologica dando importanza al fatto che le apparizioni del Risorto si siano concluse e siano rimaste riser­ vate a un determinato piccolo gruppo. P. Tillich '91 affronta il problema di quale vantaggio abbia­ no coloro che fondarono la fede di pasqua rispetto a noi oggi. A differenza di altri, egli sposta questo vantaggio nel periodo dell'attività del Gesù storico. I discepoli ebbero l'esperienza di Gesù quale portatore di una potestà unica che li avrebbe libe­ rati dalla negatività e dalla disperazione. Dopo la sua morte es­ si non sarebbero riusciti a immaginarsi che egli stesso fosse trapassato. In questo contesto Tillich parla di affermazione estatica dell'unità indistruttibile del nuovo essere col suo por­ tatore, Gesù di Nazaret. Vale a dire che ripensando a lui essi avrebbero acquistato questo nuovo essere e la certezza che es­ si sarebbero stati uniti con lui d'ora in poi, per tutta l'eternità. Quando Tillich chiama la sua spiegazione . ''8 Indubbiamente la tesi di Berger è più fondata di quella di Tillich, soprattutto se le fonti giudaiche e cristiane possono essere riportate al tempo di Gesù. Tuttavia fa differenza se la risurrezione del profeta ucciso degli ultimi tempi viene attesa o se si dice: è avvenuta. Certamente una simile tradizione è adatta a capire una risurrezione avvenuta e a poter la mettere in parole. Ma basta a far scaturire la fede? Anche se c'è la prece­ dente esperienza del Gesù terreno? '99 Ci si deve occupare an­ che dell'impulso che ha messo tutto in moto. '97· Op. cit. 146. 198. Op. cit. >J4. 199· Scettico è anche P. Hoffmann, TRE IV, 497 secondo il quale i modelli di legitti­ mazione contemporanei per i profeti o martiri di Dio degli ultimi tempi non sono sufficienti per esprimere adeguatamente la superiore pretesa del figlio d'uomo Gesù. Per quanto riguarda Mc. 6,14, il giudizio di Erode Antipa che in Gesù sarebbe risono Giovanni Banista che egli aveva fatto uccidere, si deve dire che in questo caso Gio­ vanni Battista sarebbe tornato nella vita terrena: il che è qualcosa di diverso dalla ri­ surrezione di Gesù.

166

Gi> va attribuita la massima importanza. La confessione viene staccata dalle in­ sufficienti opinioni popolari secondo le quali Gesù viene iden­ tificato con uno dei profeti esistiti. Anche la domanda del som­ mosacerdote al processo contro Gesù è ricalcata su questa con­ fessione di fede (postpasquale) in lui quale cristo della comu­ nità (Mc. 14,61 ). Quando la confessione di fede in Gesù quale cristo appare collegata una volta con la persona di Pietro e l'altra con la città di Gerusalemme, ciò può essere considerato sintomo del particolare interesse che per questa confessione a­ veva, comprensibilmente, il giudeocristianesimo che ne costi­ tuì anche la culla. A dire il vero, in entrambi i casi il predicato 7· Come sottolinea Schenk, Urgemeinde 1 2 1 . 8. Karrer, Der Gesalbte 48. Cf. S. V. McCasland, Christ-}esus: JBL 6 5 (1946) J77-J8J. 9· Messia è la forma grecizzata dell'ebr. mafiab; nel N.T. ricorre solo in Gv. t ,4 1 ; 4,15. Il N.T. preferisce christos: 531 volte secondo Nestle-Aiand, Computer-Konleorunz.

La formazione della confessione di fede

di cristo viene associato ad altri titoli cristologici: in Mc. 8,3 1 e 14,62 a figlio d'uomo, cui si aggiunge anche, nell'ultimo passo, quello di figlio di Dio (14,6 1 : figlio del Benedetto; cf. Mt. r 6, 1 6). Questa associazione non solo suggerisce uno stadio suc­ cessivo di riflessione, ma fa anche capire che si ritenne che il predicato cristo necessitasse d'interpretazione. Una testimo­ nianza tarda, ma importante, che fa vedere come la confessio­ ne di fede in Gesù quale cristo rimanesse un punto decisivo del contenzioso con il giudaismo, è il vangelo di Giovanni che tramanda la decisione della sinagoga di scomunicare chiunque confessasse Gesù in quanto il cristo (9,22; cf. 1 2,42; 1 6,2). Ma in che modo la comunità giunse a vedere in Gesù il messia? Esaminando le attese escatologiche giudaiche si è po­ tuto constatare come la speranza in un salvatore a venire, che viene chiamato l'unto, fosse sì presente in seno al giudaismo, ma non godesse tuttavia di una base molto ampia. Soltanto grazie a Qumran è stato possibile gettare uno sguardo in una tradizione messianica ramificata. Tuttavia a Qumran la spe­ ranza riguarda due unti, il sacerdote e il principe, dei quali il primo risulta il più importante. Il principe appare in ampia misura nella luce nella quale è immerso anche negli altri scritti: liberatore nazionale ed eroe guerriero. Ma per l'osservatore l'opera di Gesù appariva del tutto diversa. Soprattutto la sua morte vergognosa sulla croce dovrebbe essere stata vista come un ostacolo difficilmente superabile per poter riconoscere in lui il messia. Oltre a ciò ci sono anche caratteristiche che ren­ dono il messia un fedele e giusto reggente del popolo. La sua azione è sempre rivolta a Israele. Questi tratti verrebbero mes­ si in un risalto ancora maggiore se si considerassero qui, come fanno il Nuovo Testamento e, in parte, anche Qumran, i passi dell'Antico Testamento esaminati. Tuttavia per il momento ci se ne astiene. Una certa prudenza è suggerita dalla circostanza che i passi dell'Antico Testamento non usano mai la parola de­ cisiva «unto». Resta da chiedersi come si debba intendere, più in particoro

Jo. Per lo sfondo storico cf. Stegemann-Stegemann , Sozialgeschichte }94-406).

lOJ-2 1 1

(tr. it.

280

La prima chiesa

!are, il termine cristo/unto. M. Karrer ha presentato l'interes­ sante tesi che cristo/unto esprimerebbe la vicinanza a Dio e la santità della persona così designata. Egli ha elaborato un am­ pio nel quale vengono descritte le unzioni in particolare nell'ambito giudaico, ma anche in quello greco­ romano. Da questa estesa indagine risulta, in maniera strin­ gente, che le unzioni fatte su persone {re, sacerdoti) o cose tra­ sferiscono L'oggetto dell'unzione in una particolare vicinanza a Dio e ne esprimono la santità e appropriazione da parte di Dio. Tuttavia l'ambito giudaico-cristiano si differenzia da quel­ lo pagano perché soltanto nel primo caso «unto» diventa at­ tributo personale. Chi viene così designato è colui che è vicino a Dio e santo. Quando il primo cristianesimo riferì a Gesù il predicato «unto>> nella sua reale profondità, esso espresse la vi­ cinanza a Dio e la santità unica della sua persona e della sua o­ pera." Secondo tale tesi, dunque, il punto di aggancio della con­ fessione cristiana non è la messianologia regale giudaica, bensì l'idea generale dell'unto nel senso della vicinanza a Dio e della santità. Soltanto nel corso di una successiva evoluzione sareb­ be avvenuta la congiunzione con la messianologia regale, che è particolarmente chiara in Matteo. E ancora: la confessione di Pietro in Mc. 8,29 {tu sei il cristo) non dovrebbe essere riferita né al principe unto né al sacerdote unto né al profeta unto, ma andrebbe letta nel senso della categoria di base unto partico­ larmente vicino a Dio, unito a Dio in maniera unica. 11 In questo modo Karrer riesce a superare più di una difficol­ tà, ad esempio quella presentata più sopra, che nasce dall'ap­ plicazione della messianologia regale al Gesù crocifisso. Inol­ tre l'interpretazione di Karrer renderebbe più comprensibile il fatto che gli etnicocristiani si potessero adeguare alla confessio­ ne di fede in Gesù quale unto. .. Anche se quest'ultima considerazione fosse vera, una rinun­ cia a risalire alla messianologia regale giudaica non spieghereb­ be interamente i dati oggettivi. Si riprenda ancora una volta la confessione messianica di Pietro in Mc. 8,29. Se si accetta la ri=

1 1 . Der Gesalbte

2 1 1 s.

u.

Der Gesalbte 359·

La formazione

della confessione di fede

nuncia suddetta non si può più parlare, di fatto, di una confes­ sione di fede. Si dovrebbe allora parafrasare il detto di Pietro più o meno così: Tu sei l'unto per eccellenza. La contrapposi­ zione precedente con i profeti (Mc. 8,28) rende più naturale una collocazione della confessione sullo sfondo dell'attesa ve­ terotestamentario-giudaica. Se si accetta questo punto di vista, allora non può che trattarsi del messia re. '1 Il profeta escatolo­ gico, che secondo un'attesa giudaica ispirata a Deut. 18,18 ap­ pare quale profeta messianico simile a Mosè, è escluso. È vero che nel vangelo di Giovanni si ha la confessione di fede in Ge­ sù quale profeta escatologico {6, 1 4; 7,40),'4 ma si deve con­ siderare anche che le testimonianze più antiche cui si riesce a risalire per il termine cristo sono le formule della morte di Ge­ sù e i loro ampliamenti, particolarmente attorno all'afferma­ zione della risurrezione: Cristo morì {per noi) e fu risuscita­ to. '• Si dovrà vedere questa formula in correlazione col titolo di re che ha, in quanto titulus crucis, una sua parte nel proces­ so e nella crocifissione. Il titolo sulla croce «re dei giudei» va preso storicamente sul serio e viene reso nella sua corrispon­ dente forma messianica nella sbeffa «Cristo, re d'Israele» (Mc. 1 5.32). La comunità più antica sapeva benissimo che Gesù era stato giustiziato per l'accusa di pretesa regalità. Ciò significhe­ rebbe che questa comunità formulò la propria confessione di fede in Cristo in opposizione all'attesa messianica. In quanto messia regale Gesù è dedito al suo popolo d'Israele, ma Dio realizza la propria salvezza mediante lui in un modo diverso da quello previsto. E vero che Paolo, il quale tramanda il nome di Cristo con particolare frequenza,'6 non mostra alcun interesse per il tito­ lo di figlio di Davide, anche questo denominazione giudaica per 13. È escluso un ricorso al messia sacerdote. Cf. Hahn, Hoheitstitei 2 J I -2J4; Gnilka, Die Erwartung des messianischen Hohenpriesters in den Schriften von Qumran und im N. T: RdQ 2 (1960) 395-426; Karrer, Der Gesalbte 349· 14. Cf. Gv. 1,21 e 25; Le. 7,16.39 var. Anche R. Schnackenburg, Die Erwartung des •Propheten• nach dem N. T und den Qumran-Texten, in Studia Evangelica, Berlin 1959, 622 · 6) 9. J S · Rom. 8,)4 ; 5,6.8; '4•9· •5; 1 Cor. 8, 1 1; l j ,), ecc. 16. Cf. Hengel, Erwiigungen I J S - I J 8.

La prima chiesa

indicare il messia regale.'7 Per lui non è importante Cristo, il figlio di Davide, ma il figlio di Abramo. Questo è l'accesso al­ l'attesa giudaica del messia che Paolo ha creato per gli etnico­ cristiani. Per l'apostolo, nella sua predicazione missionaria, non sono importanti le speranze nazionali giudaiche che erano le­ gate al figlio di Davide (cf. Ps. Sal. 1 7,23 s.) e miravano a rin­ novare lo splendore del trono davidico, ma la prospettiva uni­ versale che è possibile legare ad Abramo. Infatti questi aveva ricevuto la promessa che in lui tutte le nazioni sarebbero state benedette (Gal. 3,8), che era destinato a diventare padre di mol­ ti popoli (Rom. 4,17). L'apostolo vede questa promessa com­ piuta in Cristo, progenie di Abramo per antonomasia (Gal. 3, 1 6). Quando Paolo usa in questo contesto il nome cristo, que­ sto va inteso nel senso dell'attesa messianica che Paolo inter­ preta con riferimento a Gesù il Cristo. Per la più antica tradizione prepaolina la discendenza di Gesù da Davide è certo importante per la sua messianicità. Se­ condo 2 Sam. 7,1 2 ss. il re messia sarebbe venuto dalla stirpe di Davide. Una prova di questi nessi che erano importanti per i giudeocristiani è l'articolo di fede che Paolo riprende dalla tradizione giudeocristiana nel prescritto della lettera ai Roma­ ni ( 1 ,3 s.). Si può presumere che questo articolo di fede sia im­ prontato a 2 Sam. 7,1 2 ss. Secondo il passo paolino Gesù nac­ que dal seme di Davide secondo la carne, ma secondo lo spiri­ to fu stabilito figlio di Dio, così come, secondo 2 Sam. 7, sarà re un figlio di Davide che Dio accoglierà come un padre il fi­ glio.'8 Si deve ricordare che I Sam. 7 era importante anche per la messianologia di Qumran (cf. 4QFior I , I - 1 2). L'interesse ad ancorare alla Scrittura il destino di Gesù, cro­ ce e risurrezione, si fa sentire esplicitamente nell'antico artico­ lo di fede di I Cor. 1 5,3-5 per il quale fu «secondo lè Scrittu­ re» che Cristo morì, fu sepolto, fu risuscitato e apparve. Que17. A lato di questa esiste l'idea di figlio di Davide visto come guaritore e soccorrito· re; questa idea è legata alla figura di Salomone (cf. Mc. 10.47 s.). Al riguardo cf. Kar­ rer, Der Gesalbte 270-272.

t B.

it.

Cf. Hengel, Sohn 303 s.).

Gottes too s. (tr. it. 9! ss.) e Gnilka, Paulus von Tarsus 233 (tr.

La formazione della confessione difede

sta affermazione acquista tutto il suo peso soltanto perché è Cristo, il quale contrastava nettamente con le attese giudaiche del re messia, colui al quale Dio aveva tracciato questo cam­ mino nelle Scritture. La riflessione teologica sulla compren­ sione di questo cammino nelle Scritture contribuì a fornire al­ la confessione messianica cristiana il suo carattere distintivo. '9 Se dunque è lecito asserire che questa confessione cristiana vada, in ultima analisi, capita partendo dalla croce, non solo se ne dichiara il vero fondamento, ma si manifesta anche la causa per la quale essa costituì per i giudei uno scandalo (cf. r Cor. 1,2 3 ) . Il contenuto scandaloso dell'annuncio della croce, che og­ gi spesso e volentieri non si coglie più, dovrebbe essere sempre ten�.lto presertte, proprio a partire dall'origine, e non dovrebbe . ma1 scompanre. Le osservazioni fatte sulla confessione di fede in Gesù quale cristo hanno bisogno di una considerazione aggiuntiva che le completi. Secondo Atti 1 1 ,26 fu ad Antiochia che i discepoli vennero chiamati per la prima volta «cristiani••. Da questo no­ me, che si è imposto fino ai giorni nostri, si deve dedurre che si vide nella confessione di fede in Gesù quale cristo la nota peculiare della nuova comunità. Si deve ricordare che la parola cristo conserva sempre il suo valore semantico, così che è leci­ to presumere la medesima cosa per quanto riguarda il nuovo nome «i cristiani». La formulazione di Atti I 1 ,26 induce a cre­ dere che questo nome sia stato dato dagli estranei alla comuni­ tà, cioè che i credenti non si identificarono da soli con questo nome, non se lo diedero da se stessi. Probabilmente il nome nacque nella sinagoga: i cristiani si trovano ancora nella sina­ goga, ma già si preannuncia la dolorosa separazione. Gli altri due passi nei quali ricorre il nome «cristiano» fan­ no intravedere che appartenere alla comunità dei cristiani è di­ ventata già una faccenda pericolosa. I cristiani sono considera19. L'antica storia premarciana della passione è intessuta di citazioni della Scrittura. Cf. Gnilka, Mk. II, 349 s. (tr. it . 930 s.); Id., •Die Verhandlungen vor dem Synedrion und vor Pilatus nach Mk 1 4 , J J - I S,s•, in EKK v.2, Ziirich-Neukirchen 1970, s - 2 1 . Il titolo di re ha amano, oltre J S•m. 7,12 s. (cf. Le. 1,32 s.; Ebr. 1,s), passi come Mich. J,l (Mt. 2,6) e Z.cc. 9·9 (Mt. u,s).

L: prima chiesa

ti adepti di una religione sospetta. 1 Pt. 4, 1 6 parla delle soffe­ renze che si devono sopportare perché cristiani, ed esorta a non provarne vergogna. E secondo Atti 26,28 il re Agrippa si fa sfuggire, davanti al governatore Porcio Festo e all'apostolo Paolo, prigioniero nel carcere romano di Cesarea, l'ironico commento: quasi quasi mi convinci e mi fai diventare cristia­ no. Pochi anni dopo hanno luogo nella provincia romana di Ponto e Bitinia processi contro i cristiani, dei quali si ha noti­ zia nell'epistolario di Plinio il Giovane. Il problema centrale è l'interrogazione rivolta dal governatore Plinio all'imperatore Traiano se basta già il solo nome di «cristiano» (nomen ipsum) per punire una persona, anche se non ci sono altri reati a essa imputati. La risposta dell'imperatore confermerebbe che a suo giudizio bastasse il nomen ipsum per dar luogo a un processo e a una condanna. •o Si è così giunti alla confessione «signore è Gesù>>, xuptoc; 'I TJ­ aouc;. Questa affermazione si distingue in un punto essenziale dai due titoli esaminati in precedenza, figlio d'uomo e messia. Mentre il figlio d'uomo e il messia erano figure di salvatori, an­ che se con caratteristiche decisamente diverse, che nel giudai­ smo erano attese per la fine dei tempi, la stessa cosa non può dirsi per il kyrios. Né si è atteso un kyrios né, cosa ancora più importante, si è mai chiamato «signore» il figlio d'uomo o il messia. Quando nel primo cristianesimo si usò questo nome per Gesù confessandolo quale signore, con questo nome si era già detto di Gesù qualcosa che andava oltre le concezioni giu­ daiche correnti. La confessione «signore è GesÙ» può essere considerata quel­ la caratteristica delle comunità ellenistiche paoline. Sorprende la frequenza con cui il nome riferito a Gesù compa­ re nelle lettere di Paolo e nella duplice opera di Luèa, per la quale anche si può presumere che fosse rivolta a un pubblico 10. Cf. Epp. 10,96 c 97 (corrispondenza con Traiano). Per la bibliografia effettiva­ mente immensa sull'argomento cf. P. Keresztes, The ImperiA/ Roman GCYVernment and the Christian Church, 1. From Nero to the Severi, ANRW 11, 2 3 , 1 (Berlin 1979) 173 ss. e Stegemann-Stegemann, Sozialgeschichte 177 s. (tr. it. S43 ss.), secondo i quali i processi davanti a Plinio ebbero luogo attorno al t 17.

LA formazione della confessione difede

ellenistico. E la confessione kyrios lesous, signore è Gesù, si legge in Paolo: «Se con la bocca confessi: Signore Gesù, e con il cuore credi che Dio lo ha risuscitato dai morti, sarai salvato» (Rom. I0,9) . Si suppone che l'apostolo riprenda qui la confes­ sione che i neofiti dovevano pronunciare nelle sue comunità ricevendo il battesimo. E nell'inno a Cristo della lettera ai Fi­ lippesi si dice che ogni lingua debba confessare: «Signore è Gesù Cristo a onore di Dio padre» (Fil. 2,I I). Poiché si ritiene che in entrambi i casi si sia davanti a testi tradizionali, ne risul­ ta che la confessione di Gesù kyrios risalga a tempi prepaolini. L'obbligatorietà generale di questa confessione di fede si ma­ nifesta anche perché i cristiani possono essere definiti coloro «che invocano il nome del nostro Signore Gesù Cristo» (1 Cor. I,2). Inoltre questa formulazione riprende Gl. 3,5: «Chi invoca il nome di Jahvé (LXX: del Signore) sarà salvato». Que­ sto passo può essere citato riferendolo a Gesù (Rom. IO, I 3; Atti 2,2 I) e con questa operazione si trasferisce a Gesù il nome di Dio usato nell'Antico Testamento: questo basta a far intui­ re il peso teologico che è legato al titolo di kyrios. Quando e dove si cominciò a onorare Gesù come kyrios? E quali concezioni cristologiche si associarono a questo titolo? I due interrogativi sono collegati. Una vecchia tesi, che risale a W. Bousset, dice che il titolo di kyrios attribuito a Gesù sareb­ be di origine ellenistica non giudaica. Il che significa: le divinità dell'Oriente antico venivano adorate come «signori» in Egit­ to, Siria e Asia Minore. «Signore», in questa forma assoluta, è dunque il nome di dio nell'Oriente antico. Quando la predica­ zione cristiana penetrò nello spazio greco-romano si sarebbe cominciato a chiamare Gesù «signore» e ad adorarlo come tale per far capire che non quelle divinità, ma soltanto Gesù Cristo è il signore in senso assoluto!' Non si può negare che la pole­ mica contro gli dèi stranieri venerati con l'epiteto di «signore» abbia lasciato tracce in Paolo, ad esempio in 2 Cor. 8,5 s.: do­ po aver osservato che sebbene in cielo o sulla terra vi siano co­ siddetti dèi, come del resto vi sono molti di questi dèi e di que­ l l. Cf. Bultmann,

Theologie !4 (tr. it. 6o): •Bousset... con ogni probabilità ha ragione•. Per le diverse derivazioni dd titolo cf. Fitzmyer, Der semitische Hintergrund 271 -290.

286 sti signori, l'apostolo ricorda che «per noi» esiste unicamente la fede in un solo Dio e continua: «e uno solo è il signore, Ge­ sù Cristo:o." Anche se è possibile dimostrare l 'esistenza di queste con­ trapposizioni, ciò non toglie che la derivazione della confes­ sione di fede cristiana di Gesù kyrios sia più complessa. Al ri­ guardo si rende necessaria un'importante distinzione. Fa una notevole differenza se Gesù viene chiamato «signore» dalle per­ sone che nei vangeli si rivolgono a lui oppure se si dice, come nella confessione di fede, che lui è il signore in assoluto: Si­ gnore è Gesù. Soltanto quest'ultimo è un predicato divino. I due appellativi hanno origini diverse. Si può partire dal presupposto che «signore» come appella­ tivo risalga alla vita del Gesù terreno: così ci si è a lui rivolti, oltre che chiamarlo rabbi. Si tratta di un appellativo di rispet­ to, ancora privo di toni religiosi. L'equivalente aramaico è ma­ re ovvero mar, la forma più recente. È il titolo d i rispetto e cortesia che si usa normalmente verso un signore umano.'1 Nella comunità postpasquale Gesù può essere invocato in seno al giudeocristianesimo palestinese di lingua aramaica con l'appellativo «nostro Signore>>, come testimonia l'invocazione maranatha (I Cor. I6,22; Did. Io,6) che dovrebbe avere la sua collocazione nel culto solenne. Stando alla filologia, l'escla­ mazione potrebbe venire tradotta «il nostro Signore è venuto» oppure anche «Signore nostro, vieni !». Per la comprensione più antica va preferita la forma con l'imperativo.'4 Ciò significa che anche nella celebrazione eucaristica lo sguardo era rivolto alla parusia di Cristo. Lo conferma anche Paolo in I Cor. I I , 26 quando dice che in questa celebrazione la comunità procla­ ma la morte del Signore finché egli venga. Questo maranatha è una prova che la parola marfsignore, riferita a Gesù, ricevetChe in questo passo si tratti di una polemica rivolta contro i culti orientali è soste­ nuto anche da Klauck, 1. Kor. ad loc. ; Fitzmyer, Der semitische Hintergrund 276 s. 23. Cf. Dalman, Worte]esu 267. Cf. Mc. 7,28; Mt. 8,2.6.8.2 1, ecc. 24. Questa lettura viene confermata da Apoc. 22,2ob, dove il greco •vieni, Signore Ge­ sÙ• dovrebbe rifarsi all'aramaico maranatha. Per Did. to,6 va invece probabilmente preferita la traduzione con l'indicativo. Cf. G. Schneider, EWNT 11, 948 (= DENT 11, 274 s.). 22.

La formazione della confessione di fede

te già in questa prima fase un contenuto sovrano, religioso, sia pure nella forma maran nostro signore. L'appellativo che nella sua forma profana era già comunemente usato nei con­ fronti del Gesù terreno, acquista, una volta usato per il Risor­ to, una nuova dimensione. Questa si sente anche nella formu­ lazione al plurale che proclama Gesù kyrios assoluto acquista certamente la sua particolare e rigorosa inci­ sività nel confronto con le religioni orientali che veneravano altri dèi come kyrioi. Più tardi la confessione di fede entrò in z6. Testimonianze in Conzelmann, Grundriss 101 s. (tr. it. 1)2 s.).

17. Famosa è la trascrizione con le lettere greche TIITII. Riferimenti in Hatch-Red­ path, Concordance n, Suppl. 1 16. z8. Secondo Fitzmyer, Der semitische Hintergrund 1 84 il papiro Bodmer XlV (n seco­ lo d.C.), che è un manoscritto cristiano, contiene la testimonianza, finora più antica, di un testo dei LXX con la traduzione kyrios. 29. Cf. Fitzmyer Der semitische Hintergrund 19!. Le testimonianze sono tratte da Giuseppe, dalla Lettera di Aristea, da Aquila e Qumran. Queste ultime sono 1 1 Qtgjoh .24,6 s,; 1QapGen zo, 1 2 s.; uQPs• z8,7-8. ,

La formazione della confessione difede

concorrenza anche con il culto dell'imperatore romano che si faceva adorare come kyrios Kaisar. Si deve ancora menzionare che la kyriologia fu anche favo­ rita dall'idea dell'esaltazione di Gesù. Questa costituisce una interpretazione della sua risurrezione e significa che il Risorto fu innalzato fino a Dio, ricevette il suo posto alla destra di Dio, divenne compagno di trono di Dio. Questa idea fu ispirata so­ prattutto da Sal. I IO (Io9), I : «Il Signore disse al mio Signore: Siedi alla mia destra finché non porrò i tuoi nemici come sga­ bello sotto i tuoi piedi». Il passo è tra i testi veterotestamentari più citati nel Nuovo Testamento. L'esaltazione è collegata con il predicato kyrios. In un dibattito narrato in Mc. 1 2, 3 5 - 3 7 si argomenta che il titolo di kyrios è superiore ai titoli di Cristo e di figlio di Davide.30 Si può considerare l'esaltazione collegata al titolo di kyrios come l'anello di congiunzione tra l'appellati­ vo «signore» rivolto al Gesù terreno e la confessione di fede «Si­ gnore è GesÙ>>, Resta comunque da tenere in considerazione la radice autonoma della confessione, da ricercarsi nel nome bi­ blico di Dio. Dal punto di vista del contenuto, al nome kyrios si collega­ no la posizione di assoluto dominatore e la dignità divina del Gesù innalzato. Non possono sussistere altri signori accanto a lui. In quanto compagno di trono egli è il più vicino a Dio; non è identico a lui, ma è dotato della sua signoria che già ora è efficace e continuerà a sussistere. La sua signoria non è dispo­ tica, ma ha i tratti del Gesù terreno, che fu benevolo e amore­ vole verso gli uomini che si rivolgevano a lui nell'angustia e nella pena e ne invocavano la misericordia. Egli può essere ce­ lebrato quale signore dell'universo (Fil. z, I I ) , ma è soprattutto il signore della sua comunità, di coloro che professano la loro fede in lui. Per i suoi seguaci il kyrios Iesous, che essi accolgo­ no come tale con il battesimo (Rom. 10,9), significa che essi orientano su di lui il pensiero, la parola e l'azione, che lo con­ siderano il centro della loro vita.3' Per l'uomo dell'antichità )O. Cf.

Gnilka, Mk. 11, J68-17z (tr. it. 668-674). J 1. Come sottolinea Thiising, Gott und Christus 8.

190

La prima chiesa

all'idea del signore/padrone si collegava quella dello schiavo. Resta da vedere se quest'associazione sia presente nel caso del­ la signoria di Gesù, ma anche se così fosse, Gesù deve esser visto come signore che libera gli oppressi, libera per la libertà (1 Cor. 7,2 r s.; Gal. 5.1), sconfigge le forze che rendono gli uomini schiavi (Fil. 2,9- 1 1 ). Gesù il signore divenne il centro del culto cristiano. Questo sviluppo è comprensibile. Egli fu celebrato come «il Signore>>. Il credente esprimeva in tal modo di riconoscerlo quale forza determinante della sua vita. Da lui ci si poteva aspettare aiuto. Chi invoca il nome del Signore viene salvato. Egli è il Signore della chiesa che lo celebra; egli è colui che mediante il proprio Spirito opera in essa donando libertà (2 Cor. J,17). Essa si ri­ unisce attorno alla tavola del Signore (1 Cor. 10,21 ), ascolta la parola del Signore (2 Tess. 3, 1 ). Il kyrios è il mediatore delle loro preghiere. Fino al giorno d'oggi il predicato kyrios è quel­ lo più usato nel culto. «Per Cristo, nostro Signore» la comuni­ tà rivolge a Dio le sue preghiere. Il predicato di Gesù quale figlio di Dio s'incontra in tutti i rappresentanti della teologia del Nuovo Testamento (paolini, sinottici, letteratura giovannea, lettera agli Ebrei), ma occupa uno spazio particolarmente ampio nella letteratura giovannea. Questo titolo si incontra già in Marco, dove l'evangelista gli conferisce una importanza eccezionale chiudendo il vangelo con la confessione del centurione ai piedi della croce: «In verità quest'uomo era figlio di Dio!>> (Mc. 1 5,39). Nel quarto vangelo esso si amplia, a cominciare dalla confessione di Natanaele nel­ la narrazione della sua vocazione (Gv. 1 ,49: > (r Gv. 4,9). In Gv. J , I 6 l'invio si concretizza nella conse­ gna del figlio}o L'immagine della generazione di Gesù mediante lo Spirito santo di Dio, concezione che s'incontra soltanto nelle storie dell'infanzia, ha lo scopo di mostrare che Gesù è figlio di Dio (Le. I ,32 e 3 5 ) Matteo raggiunge il medesimo scopo accostan­ do, in una sorta di cristologia a due stadi, la genealogia di Ge­ sù e la sua generazione mediante lo Spirito (Mt. I,2-25), vo­ lendo così significare che Gesù è figlio degli uomini e figlio di Dio}' Se in questo modo è già evidenziata a sufficienza la ri­ levanza salvifica della sua nascita, questo significato viene reso ancora più chiaro quando il fanciullo viene dichiarato Emma­ nude, Dio-con-noi (Mt. I ,23), re sulla casa di Giacobbe (Le. I,32 s.). La riflessione cristologica si è spinta fino alla preesistenza di Cristo. In Col. I, I 5 ss. e Gv. I, I ss. ciò avviene in una maniera particolarmente meditata. È interessante osservare come in en­ trambi i passi al Cristo preterreno venga attribuita la mediazio­ ne nella creazione: «tutto è venuto a essere mediante lui» (Gv. I,J); «in lui tutto fu creato» (Col. I , I 6). Ciò significa che nep­ pure qui l'essere di Cristo in sé è di primario interesse, bensì la sua relazione con il mondo, con le creature. La mediazione nel­ la creazione è posta in parallelo con la redenzione (Col. I , I 5 20) e ne illustra la universalità: la redenzione operata per mez­ zo di Cristo è universale tanto quanto la creazione. Il modello per questa concezione di Cristo è di nuovo la Sapienza che già nella letteratura sapienziale è considerata compagna di Dio nel­ la creazione: «Con te è la Sapienza che conosce le tue opere e che era presente quando tu creasti il mondo» (Sap. 9,9; cf. 9,1 s.; Prov. J , I 9; 8,22-J I ; Sir. 24, I 6) I predicati cristologici cam­ biano. Si parla del logos, la parola personale (Gv. I , I ), e del.

-

.

)9· Probabilmente Paolo riprende una sentenza preesistente che egli a sua volta com­ pleta. Cf. Rom. 8,) s. 40. Sulla formula di consegna cf. Popkcs, Christus trt�ditus. 4 1 . Cf. Gnilka, Mt. 1, 12 s. (tr. it. J 1 ss.).

LtZ primtZ chiestZ

l'immagine di Dio (Col. 1,1 5; cf. z Cor. 4,4).4' Si deve consi­ derare che questi rari predicati s'incontrano in inni cristologi­ ci, tra i quali rientrano anche Gv. 1 , 1 ss. e Col. 1 , 1 5 ss., che ve­ nivano cantati nella solenne celebrazione del culto e nei quali si anticipa il compimento finale. In questi inni si riconosceva e celebrava Cristo come colui che era venuto da Dio e a lui era tornato. È questo proprio il cammino che descrivono i già citati inni al logos di Gv. 1 e a Cristo di Fil. 2,6-1 1 . In questi inni l'idea della discesa di Cristo si cristallizza nel concetto dell'incarna­ zione: «e il logos è diventato carne e ha piantato la sua tenda tra di noi» (Gv. 1,14); «egli alienò se stesso assumendo un'esi­ stenza da schiavo, divenne copia degli uomini e trovato nell'e­ steriore come un uomo» (Fil. 2,7). L'incarnazione è concepita come il punto di concentrazione della redenzione. È significa­ tivo che in nessuno dei due inni si nomini la croce.41 Ciò ca­ ratterizza lo spirito di questi inni: la comunità, riunita per il culto, dichiara con giubilo la propria fede nella grazia donata da Cristo: «Dalla sua pienezza tutti noi abbiamo ricevuto gra­ zia su grazia>> (Gv. 1 , 1 6); nell'inno della lettera ai Filippesi, Cri­ sto, colui che si umiliò, è insediato quale Signore su tutte le potenze, diventando così il kosmokrator liberatore che costrin­ ge in ginocchio tutte le forze demoniache. BIBLIOGRAFIA: E. Peterson, Christianus, in Fruhkirche, ]udentum und

Gnosis, Roma ecc. 1 959, 64-87; H.E. Tod t, Der Menschensohn in der syn­ optischen Uberlieferung, Giitersloh 1 959; C.F.D. Moule, A Reconsid­ tration of the Context of maranatha: NTS 6 ( 1 959-60) }07-3 10; R.H. Fuller, The Foundation of New Testament Christology, London 1965; W. Popkes, Christus Traditus (AThANT 49), Ziirich-Stuttgart 1967; C. Burger, jesus as Davidssohn (FRLANT 98), Gotringen 1 9 70; J.A. Fitz­ myer, Der semitische Hintergrund des neutestamentlichen Ky!iostitel, in fesus Christus in Historie und Theologie (Fs. H. Conzelmann), Tiibin­ gen 1975, 267-298; M. Hengel, Der Sohn Gottes, Tiibingen 1 975(tr. it. Il figlio di Dio, Brescia 1984); M. Gourgues, À la droite de Dieu, Paris 4 2. Per l'immagine di Dio cf. Gnilka, Kol. S9-6J. 77- 8 1 . 4 1 · Paolo s i vide costretto ad aggiungere l a menzione della croce i n Fil. z,Bc; l o stesso avvenne in Col. 1 ,20. Per l'inno di Fil. 2 cf. Gnilka, PhiL 1 1 1-147 (tr. it. zoo-zp); per Col. 1,zo Gnilka, Kol. S7-S9· 74-76.

L'opera dello spirito di Dio

197

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L �opera dello spirito di Dio

In numerosi passi già l'Antico Testamento parla dell'opera dello spirito di Dio. Lo spirito di Jahvé scende su un uomo, lo assale di sorpresa. In una situazione critica questi diventa il ca­ po carismatico e liberatore del suo popolo. Il fenomeno è uni­ co, legato concretamente a una situazione specifica: «Lo spiri­ to del Signore venne su di lui (Otniel) ed egli divenne giudice d'Israele. Uscì in battaglia e il Signore diede in suo potere Ku­ shan-Rishatajim, re di Aram» (Giud. J , lo; cf. 6,34; I I,29; 1 J, 1 5; I 4,6. 19; 1 5> 1 4; I Sam. 1 1 ,6).' Similmente lo spirito invasa i primi profeti, ne riempie intere schiere di furore estatico (I Sam. 1 0, 5 - 1 2; I9,20-24). Ma lo spirito di Dio ispira anche parole sa­ pienti e schiude il futuro. Così Balaam, che avrebbe dovuto maledire Israele, sotto l'effetto dello spirito di Dio pronuncia un oracolo di benedizione su Israele, preannunciando il sorge­ re di una stella da Giacobbe e di uno scettro da Israele (Num. 1. Cf. W.H.

Schmidt, TRE xn, 1 70-17)·

La prima chiesa

2.41 1-25). Il legame con la parola di Dio caratterizza i grandi profeti dell'VIII e VII secolo a.C., che probabilmente non si ri­ chiamarono allo spirito per distinguersi dai profeti estatici (cf. Ger. 20,7 ss.; 23,29; Am. 3,8; fs. 6,7 ss., ecc.). Soltanto Ezechie­ le testimonia di essere stato trasportato in alto dallo spirito di Dio (J,1 2.I4, 8,); I I ,1.24), di essere stato assalito (1 1 , 5) o an­ che trasportato in un altro luogo dallo spirito (37, 1 ). Per il so­ spirato principe del futuro ci si aspetta che lo spirito del Si­ gnore dimori su di lui con i suoi molteplici doni e lo renda ca­ pace di giudicare con giustizia (fs. 1 1 ,2-5). La suggestiva visione di Ezechiele del risuscitamento delle ossa dei morti (Ez. 37, 1 - 14) annuncia la creazione di un nuovo popolo di Dio: lo spirito che arriva impetuoso dai quattro ven­ ti fa tornare in vita i caduti e fa rinascere la speranza perduta. Con questa visione si lascia intendere che tutto il popolo do­ vrà essere dotato dello spirito di Dio e non soltanto pochi e­ letti. Viene esaudito così anche il desiderio di Mosè: «Se solo tutto il popolo del Signore diventasse profeta, se solo il Signo­ re volesse mettere su tutti loro il suo spirito!•• (Num. r 1 ,29). Secondo fs. 59,2 1 ciò renderebbe possibile un patto con Dio. L'assicurazione che ciò accadrà viene dalla bocca del profeta Gioele: «E poi accadrà che spanderò il mio spirito su ogni car­ ne. E i vostri figli e le vostre figlie profeteranno, i vostri vecchi sogneranno sogni, i vostri giovani vedranno visioni. E in quei giorni io verserò il mio spirito anche sugli schiavi e sulle schia­ ve» (3,1 s.). Il profeta ha lo sguardo rivolto agli ultimi giorni. Il dono dello spirito di Dio verrà elargito a ogni carne, cioè a tutto Israele, come suggerisce l'espressione «i vostri figli e le vostre figlie». Allora non ci sarà più bisogno del mediatore, del profeta, ma tutti verranno posti in rapporto diretto con Dio. Dio elimina anche le barriere sociali non negando il proprio spirito neppure agli schiavi e alle schiave. Secondo Ez. 36,2.6 il dono dello spirito comporta la trasformazione del cuore del­ l'uomo: il cuore di pietra viene strappato dal petto e sostituito con un cuore di carne. Per metafora anche il deserto si trasfor­ ma in giardino e il giardino in bosco (fs. J2, J 5 ; cf. 44,Ji Zacc. I2,xo). L'immediatezza di Dio significa che Dio scriverà la sua

L'opera dello spirito di Dio

299

legge sul cuore degli uomini: questo è il nuovo patto che egli stringe col popolo (Ger. 3 1,3 1-34). I testi veterotestamentari costituiscono lo sfondo di quella esperienza sconvolgente fatta dai discepoli e discepole di Gesù dopo la croce e la risurrezione, e che può essere considerata la vera radice dalla quale sorse la chiesa. Si ebbe la certezza d'ave­ re ricevuto lo Spirito di Dio. La chiesa nacque da qui. Questo è, sostanzialmente, il contenuto della pericope della pentecoste di Atti 2, 1 - 1 3· Nel valutaria si parte opportunamen­ te dal presupposto che a suo fondamento vi sia un'antica tra­ dizione, orale o scritta, che fu comunque fortemente rielabora­ ta o riformulata da Luca.' La storia di Luca racconta la discesa dello Spirito santo sui dodici apostoli (è già avvenuta l'elezio­ ne suppletiva di Mattia) oppure sui centoventi (cf. Atti 1 , q ) ? I l riferimento è incerto perché l a storia inizia narrando che il giorno della pentecoste tutti (senza meglio precisare) si sareb­ bero riuniti nel medesimo luogo. In ogni caso lo Spirito scen­ de su tutti i presenti riuniti. Questa discesa viene descritta con­ cretamente come un forte rumore provocato da un vento im­ petuoso che riempie tutta la casa e con l'apparizione di lingue come di fuoco che si posarono su ogni singolo presente. Oltre all'invasamento collettivo è importante anche che ciascuno ven­ ga riempito con lo Spirito. Il dono dello Spirito viene conces­ so a tutti e a ogni singolo presente.1 In questa azione la loro as­ semblea viene fondata in una maniera essenzialmente nuova: lo Spirito di Dio crea dalla loro riunione la chiesa. La chiesa è fondata nello Spirito. A questa idea è subordinato tutto il resto. Essa deve essere considerata l'idea guida già nella tradizione prelucana. Gli a­ spetti concreti (fragore, lingue di fuoco) dovrebbero già essere stati contenuti in questa tradizione.• Lo si può presumere so­ prattutto qualora si ipotizzi che in questa tradizione fosse prePer le diverse opinioni cf. Schneider, Apg. 1, 243-247 (tr. it. Gli Atti degli Apostoli Brescia 198!, 337- H J). l· E. Schweizer, ThWNT VI, 404 (= GLNT x, 973 s.) sottolinea che lo spirito divino non è un possesso naturale, come nella gnosi, ma un dono. 4• Con A. Weiser, Apg. 1, 7'J· 2. 1,

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La prima chiesa

sente, rielaborata, la cosiddetta tradizione del Sinai che narra la promulgazione della legge sul Monte Sinai e che, in ultima analisi, fondò il popolo di Dio dell'Antico Testamento. Già se­ condo Es. 19,16 ss. questo avvenimento è accompagnato da ful­ mini, tuoni, nubi e suono di corni. Nell'elaborazione di questa tradizione vengono poi aggiunti anche altri elementi, come ros­ se fiamme di fuoco. 1 Queste concretizzazioni sono, come in At­ ti 2, segni della presenza di Dio. Il contributo maggiore di Luca è stata l'interpretazione del­ la tradizione preesistente della discesa dello Spirito sui discepo­ li di Gesù per mezzo delle «tavole dei popoli». In questo mo­ do egli ha reso universale l'immagine della chiesa. I pellegrini saliti a Gerusalemme provenendo da numerosi paesi e terre lon­ tane, che appunto vengono meglio precisati mediante le tavole dei popoli, odono ora, per effetto dello Spirito di Dio, gli apo­ stoli parlare nelle loro lingue. Il miracolo consiste nella com­ prensione reciproca: la barriera delle lingue è superata. Ma nel racconto prelucano la reazione al dono dello Spirito era diversa. La reazione fu la glossolalia, il parlare in lingue. 6 Il primo vagito della chiesa fu estatico. Si deve dire una parola della glossolalia, fenomeno per noi non facilmente comprensibile/ Si tratta di un parlare estatico che è diretto non agli uomini, ma a Dio. Per essere compreso necessita d'essere tradotto. La glossolalia è traducibile, ma non in tutti i casi. Essa presenta diverse manifestazioni: preghiera, rivelazione di conoscenze, proclamazione di misteri. Può veni­ re collegata alla lingua degli angeli ed essere considerata una an­ ticipazione della beatificante comunione escatologica con Dio. La glossolalia protocristiana ha la sua analogia più prossima nel giudaismo. In Test. Iob 48-p alle figlie di Giobbe si attri�· Cf. Philo, Dea�/. 33-35; Spec. Leg. 1,189. 6. In Atti 1,4 Luca crea il passaggio dalla glossolalia alla eterolalia, al parlare in lingua straniere, inserendo l'aggettivo hÉpa.1.; (altre) tra ÀatÀ> dovrebbe essere indicata una fede «che sposta le montagne», cioè che emana anche energie prodigiose (cf. Mt. I 7,2o; 2 I , 2 I j Mc. 9,23). Si tiene conto anche della pos­ sibilità che lo stesso glossolalo interpreti un discorso incom­ prensibile (r Cor. I4,27). I fenomeni più interessanti sono la glossolalia e la profezia. Essi rappresentano per Paolo anche la garanzia che gli ultimi, decisivi tempi sono arrivati se egli cita, a proposito della glos­ solalia, fs. z8, I I s.: «Parlerò a questo popolo con altre lingue e con altre labbra>> (r Cor. I 4,2I).'8 Se egli ridimensiona la glos­ solalia (non a caso nella tavola dei carismi di I Cor. I 2,4- I I la classifica all'ultimo posto) lo fa perché essa era sopravvalutata e a motivo dell'arroganza di diversi glossolali di Corinto. A differenza della glossolalia, che parla a Dio, il profeta parla agli uomini; parla attingendo alla conoscenza divina che gli è stata concessa per rivelazione. Quali tramiti della rivelazione non vanno esclusi sogni, visioni, audizioni, rapimenti. Il con­ tenuto dell'annuncio del profeta riguarda misteri divini con­ cernenti il futuro. Perciò la sua proclamazione viene posta a fianco del kerygma che riguarda gli eventi salvifici del passato. In r Cor. I 3,2 sono accostati discorso profetico, conoscenza di misteri e conoscenza. I misteri saranno stati, come nell'apo­ calittica, di natura celeste, divina, escatologica. L'opera dei pro­ feti forniva alla comunità la consapevolezza che la rivelazione 18. Paolo usa la citazione come argomento per dimosuare che Israele non ha ascolta­

to nonostante le parnlc ispirate.

La prima chiesa

andava avanti e non era ancora conclusa.'' Nel Nuovo Testa­ mento sono certo entrati diversi oracoli di profeti cristiani. Essi potevano essere posti sotto l'autorità del Signore. Un esem­ pio può essere la descrizione della parusia in 1 Tess. 4,I 5- I 8, che parla della discesa del Signore dal cielo e dei fenomeni col­ laterali, della risurrezione dei morti e del loro rapimento su, presso il Signore, insieme con i vivi e che Paolo definisce pa­ rola del Signore (cf. l Cor. I 5·51-ss)/0 Il discorso profetico ha anche la capacità di convincere gli uomini, di svelare la loro con­ dizione agli occhi di Dio e, per così dire, di anticipare il giudi­ zio (1 Cor. I4,24 s.). Dei doni dello Spirito fanno parte anche guarigioni ed ener­ gie miracolose. Questi doni si rifanno all'opera di Gesù e devo­ no aver molto impressionato gli interessati. Paolo ne conferma l'esistenza in altri passi (Rom. I 5, I 9; 2 Cor. 1 2, 1 2). Anche gli Atti degli Apostoli li registrano, sebbene la loro descrizione possa apparire piuttosto stereotipa e grossolana (ad es. Atti J , I s s.; 51 I 5 s.; 8,7; 9,36 ss.). Perché Paolo fa seguire alla prima tavola dei carismi di r Cor. 12,4- I I ancora una seconda in 1 2,28-Jo? Tra le due tavo­ le egli espone la metafora del corpo per illustrare la mutua di­ pendenza di tutte le membra tra di loro. Dopo queste conside­ razioni di carattere parenetico la seconda tavola funge, in certo modo, da correttivo. I carismi della prima tavola non vengono affatto invalidati, ma sono piuttosto classificati con un chiaro ordine. Vengono inseriti anche nuovi carismi. Sorprende so­ prattutto che tre carismi vengano posti, in ordine d'importan­ za, in cima alla classifica: I. apostoli, 2. profeti, 3· maestri. Evi­ dentemente Paolo considera questi tre carismi i più importan­ ti. Va osservato che qui non sono elencati i carismi concreti, ma le persone che ne sono dotate. Non si parla, cioè, èli aposto­ lato, profezia, dottrina, ma di apostoli, profeti e maestri. Ciò si­ gnifica che coloro che hanno questi carismi formano un grup­ po ben identificato che gode di un rilievo particolare oppure 19. Cf. Dautzenberg, Prophetie passim.

20.

È quindi perfettamente inutile cercare nella tradizione sinottica un parallelo a Tess. 4,IJ·I8.

1

L'opera dello spirito di Dio

J09

che l'apostolo vorrebbe che godessero di tale rilievo. In quan­ to apostolo Paolo si colloca nel primo gruppo. In quanto apo­ stolo non era più un carismatico ? Certo che sì. In quanto fon­ datore della comunità egli si metteva in certo senso di fronte a essa; ma per quanto riguardava il corpo di Cristo egli vedeva il proprio ministero inserito interamente anche in esso. Per la profezia la cristallizzazione in un gruppo di profeti implica un passo nella direzione di una nuova comprensione del carisma. I maestri o dottori sono nominati in questa tavola per la prima e ultima volta in Paolo (cf. Rom. I 2,7: coloro che insegnano), ma ciò non ne inficia affatto l'importanza. Ai tre carismi sud­ detti, nominati nella loro concretezza, ne seguono altri cinque: energie miracolose, guarigioni, doni di assistenza, doni di go­ verno, glossolalia." Si aggiungono i doni di assistenza e di go­ verno: Paolo è interessato ai carismi che giovano agli altri mem­ bri della comunità ed edificano la comunità stessa. Questa im­ pressione trova maggiore conferma nella tavola dei carismi di Rom. 1 2,J-8, la quale contiene sette doni dello Spirito: profe­ zia, diaconia, chi insegna, chi esorta, chi distribuisce (gli aiuti so­ ciali), chi presiede, chi pratica la misericordia." Se si confron­ ta questa tavola con la prima, quella di 1 Cor. 1 2,4-1 I, solo la profezia è il carisma che rimane comune alle due tavole. Non può trattarsi di un caso, ma dimostra quali siano, secondo il volere dell'apostolo, i carismi che andrebbero promossi. BIBLIOGRAFIA: H. Greeven, Die Geistesgaben bei Paulus: WuD 6 (I959) I I r- 1 zo; E. Kasemann, Amt un d Gemeinde im Neuen Testament, in Exegetische Versuche und Besinnungen 1, Giittingen I 96o, I09-1 3 4 (tr. it. Ufficio e comunità nel N. T., in Saggi esegetici, Casale Monf. I98 5, 329); H. von Carnpenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten dreijahrhunderten (BHTh 14), Tiibingen 2I963; S.D. Currie, «Speaking in Tongues»: l n te rp I 9 (1965) 274-294; N. �rox, Anathema jesous: BZ 12 (I 968) I OJ I I I; G. Hasenhiittl, Charisma (Of.E 5), Freiburg 1 969; C. Colpe, Der Spruch von der Lasterung des Geistes, in Der Ruf -

21. ln 1 Cor. 1 1.29 s. Paolo ripete sette carismi (in proposizioni interrogative), trala­ sciando i doni di assistenza e di governo, ma aggiungendo il dono di interpretazione (della glossolalia). 22. Rom. 12,9-21 non è più compreso nella tavola dei carismi, ma fa parte della pare­ nesi generale. Di di verso parere è Kasemann, Amt 1 1 7 ss. (tr. it. 11)

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La prima chiesa

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3.

La prima comunità di Gerusalemme

Con prima comunità in questo capitolo si vuole indicare sempre la comunità di Gerusalemme, la quale può considerar­ si di fatto la madre di tutte le comunità cristiane. La fuga dei discepoli in Galilea dopo il venerdì santo, della quale si è già parlato, aveva scoraggiato e in parte disciolto il gruppo dei di­ scepoli. Ripresa nuova forza e vitalità in seguito all'evento di pasqua, i discepoli e le discepole di Gesù, nel loro nucleo i Do­ dici, decisero di recarsi a Gerusalemme. Questo viaggio era so­ lo in senso limitato un ritorno, giacché il centro dell'opera di Gesù era la Galilea. Gerusalemme costituiva soltanto là conclu­ sione drammatica della sua vita. La decisione dei discepoli di recarsi a Gerusalemme fa scor­ gere il significato che si attribuiva alla città. Era considerata la città santa (/s. 48,2; p, I), la città del Signore (/s. 6o,14), la «cit­ tà di Dio, la santa dimora dell'Altissimo» (Sal. 46, 5 ; cf. 48,2.9; 101,8; specialmente /s. 40-66). In essa Dio avrebbe inaugurato

La prima comunità di Gerusalemme

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il suo regno (/s. JJ,zo-.u; cf. 5 4,11 s.; 60,1 s.).' Come già Gesù

si era recato a Gerusalemme, i discepoli volevano far conosce­ re la loro intenzione di offrire a tutto Israele la salvezza. In nes­ sun posto ciò poteva avvenire più visibilmente che a Gerusa­ lemme. Il valore simbolico del numero dodici si ripropone ora come espressione della volontà di ricostituire e riunire il po­ polo escatologico delle dodici tribù. Su tale sfondo l'elezione suppletiva di Mattia dopo la defezione di Giuda acquista cre­ dibilità storica (Atti 1, q-z6). Il significato dei Dodici si esau­ risce nel loro simbolismo. Essi non sono mai stati al timone della comunità, ma anch'essi sono un indice puntato verso il regno di Dio che viene (cf. Mt. 1 9,28 par.) e possono venire consultati in quanto compagni di viaggio del Gesù terreno. È istruttivo che negli Atti si parli di loro oltre che nel contesto dell'elezione di Mattia, dove la loro esistenza è data per scon­ tata, soltanto in 6,2! Sono alcuni del gruppo dei Dodici che appaiono talora singolarmente. È Simon Pietro colui che ha il ruolo di guida; al suo fianco compare Giovanni (Atti J,I ss.; 4, I J ss.; 8,14; cf. Gal. 2,9). I nomi della maggior parte degli altri scompaiono del tutto. È opinione comune che la prima comunità fosse ancora in­ teramente unita al giudaismo. Tuttavia alcuni particolari non sono da trascurare. Israele non era più un blocco unico, coeso e chiuso, né politicamente né religiosamente. Dal punto di vi­ sta politico il paese era suddiviso tra i figli di Erode; un prefet­ to romano aveva preso la parte di Archelao. Dal punto di vista religioso Israele era frazionato in diversi partiti religiosi che negli Atti degli Apostoli e in Flavio Giuseppe vengono chia­ mati a:!pÉae:Lç.3 La parola può essere tradotta con partito, scuo­ la, condotta. O!tre ai partiti dei sadducei (Atti 5, 12) e dei fari­ sei ( 1 5 , 5 ) c'è quello dei nazarei (24,5). Ciò significa che gli uo­ mini d'Israele consideravano la comunità primitiva un nuovo gruppo che si aggiungeva a quelli già esistenti. Cf. J. Schreiner, Sion-Jerusalem, Jahwes Konigssitz, M iinchen 1963; M. Tsevat, m, 930-939· z.In Atti'·' s-z6la presenza dei Dodici non è esplicitamente dichiarata. 3· Cf. los., A m. l ),171; 10,199. ecc. 1.

ThWAT

312

La prim4 chiesa

Maggior peso ha comunque un'altra circostanza: i discepoli le discepole di Gesù confessavano di seguire uno che era sta­ to giustiziato dai romani con la complicità del sommosacerdo­ te Giuseppe Caiafa. Tanto Pilato quanto Caiafa sedevano an­ cora al loro posto.4 Il sommosacerdote, che aveva il compito di vegliare sulla pace e l'ordine nel paese e ne doveva rispon­ dere ai romani, doveva osservare con scetticismo e sospetto co­ loro che proclamavano ora Gesù come colui che era stato cro­ cifisso ed era risorto. Il libro degli Atti ha conservato tracce di questa situazione. Si deve notare attentamente che sono gli ambienti sacerdotali e dei sadducei che si mobilitano. Secondo Atti 4,1-3 sono i sacerdoti, il capitano del tempio e i sadducei che arrestano Pietro e Giovanni. In Atti 5 , 1 7 coloro che pro­ cedono contro gli apostoli sono «il sommosacerdote e quelli con lui [quindi Caiafa e membri delle famiglie sacerdotali], cioè il partito dei sadducei». Quale che sia, nei particolari, il va­ lore storico dei racconti degli Atti, per quanto riguarda la dif­ fidenza degli ambienti suddetti, a cominciare dal sommosacer­ dote, Luca ha sicuramente tramandato notizie attendibili. La prima comunità fu, verisimilmente sin dall'inizio, contestata e combattuta. Per cogliere il clima della situazione merita forse ricordare che colui che interviene a favore degli apostoli (Atti 5 ,3 4 ss.) è un fariseo. Che venga imposto il divieto di procla­ mare Gesù, il crocifisso, rientra perfettamente nel quadro della situazione. Che cosa significa, concretamente, affermare che la prima comunità era ancora unita al giudaismo? Di sicuro questo: che gli appartenenti alla comunità osservavano il sabato, pagavano la tassa del tempio e facevano circoncidere i figli maschi pro­ prio come prima. La solennità della domenica cristiana venne solo più tardi e fuori d'Israele. Mediante la circoncisione i figli venivano accolti nella comunità giudaica. Tuttavia col loro annuncio i cristiani vennero in certo senso a trovarsi di fronte agli altri israeliti. Questa posizione li distingue dagli altri par­ titi religiosi, anche dagli esseni. Certo questi altri partiti si con­ sideravano i genuini interpreti della legge e, in parte, anche il e

4·

Entrambi furono rimossi nel 36 d.C.

L4 prima comunitìl di Gerusalemme

vero Israele. Tuttavia solo la comunità cristiana si rivolgeva a tutto Israele con un annuncio missionario. Da questo punto di vista era più vicina al movimento di Giovanni Battista che a farisei, sadducei ed esseni. La tradizione aveva conservato la parola di critica pronunciata dal Battista, che Dio sarebbe in grado di far sorgere figli per Abramo dalle pietre del deserto, una parola che metteva in questione l'esistenza d'Israele. Si può dire che la comunità cristiana mettesse in questione Israele in una maniera analoga a quella del Battista, nel senso di non ritenere sufficiente per la salvezza l'appartenenza al po­ polo d'Israele. Essa esigeva che si prendesse posizione rispetto al suo annuncio, e questo annuncio era più che una semplice nuova interpretazione della legge, come quella che propone­ vano, ad esempio, gli esseni. Era un nuovo annuncio la cui se­ rietà veniva accentuata perché veniva proposto sull'orizzonte dell'attesa imminente della fine. Questo sfondo va tenuto presente quando ci si chiede quale sia stata la posizione della prima comunità verso la legge e il tempio. Naturalmente essa rimase attaccata a entrambi. Poteva farlo tanto più facilmente in quanto anche Gesù aveva rispet­ tato la legge e il tempio, pur criticandoli. Essa poté sviluppare la propria visione della legge, così come i diversi partiti reli­ giosi vivevano ciascuno la propria interpretazione della torà, orientandosi sulla concezione della legge di Gesù. Probabil­ mente si ebbero accesi dibattiti riguardo alla torà, e Mt. 5 ,1720 potrebbe fornire un'impressione delle discussioni intorno alla legge nella comunità. Anche se non si è in grado di dire se il dibattito che qui si delinea risalga alla prima comunità di Ge­ rusalemme, pure si può immaginare che in seno ad essa ne av­ venissero di simili. Da un lato c'erano, ad esempio, i fondamen­ talisti che non volevano permettere che si cambiasse uno iota o un apice della legge (cf. Le. 16, 17); dall'altro possono esserci stati quelli un po' più tolleranti che volevano accantonare i «co­ mandamenti minimi». Benché non si possa avere alcun quadro attendibile della situazione, è immaginabile che la controversia abbia riguardato soprattutto la legge rituale. Per il modo in cui la comunità primitiva di Gerusalemme

La prima chiesa

comprendeva se stessa è ora necessario ricordare i nomi della comunità stessa che sono stati discussi più sopra,! nomi che la comunità si scelse da sola o le furono dati da altri. Il più im­ portante è il nome «comunità di Dio>> (qehal el, Èx>tÀYJO"tCl 'tou .Se:ou). Con questo nome la comunità fa capire di proporsi qua­ le punto di cristallizzazione per la riunione escatologica d'Israe­ le, quale comunità degli ultimi giorni che Dio convoca in que­ sta città. Essi sono i santi, i poveri, i discepoli, facendo così sa­ pere pubblicamente di stare al seguito di Gesù, che molti di lo­ ro avevano fatto in tempo a conoscere. Adesso essi vengono chiamati anche Cltpe:atc:;, il partito dei nazarei. Il termine provie­ ne dall'uso linguistico dei discepoli di Gesù di lingua aramaica ed è designazione corrente tra i giudei per indicare gli apparte­ nenti alla comunità primitiva di Gerusalemme. È sinonimo di nazareni, rimanda quindi a Nazaret e proprio per questo con­ tiene una nota di disprezzo.6 La vita comunitaria si articolava, per quanto è dato di sape­ re, su due lati: nelle riunioni nelle case e nella reciproca assisten­ za sociale. Secondo Atti 2,46 s. erano unanimemente assidui al tempio, ogni giorno, spezzavano il pane nelle case, prendeva­ no il cibo insieme con giubilo e semplicità di cuore, lodando Dio (cf. Atti 2,42). Mentre il culto nel tempio li univa a tutti gli abitanti giudaici della città, le riunioni regolari nelle loro case consentivano loro di ritrovarsi e acquisire consapevolezza della loro comune appartenenza. In seguito si divisero in pic­ coli gruppi in varie case. Si trova qui la prima espressione delle comunità domestiche cristiane nelle quali si suddivideva la co­ munità locale. Forse viene fatto capire che la comunità s'in­ contrava al completo nel tempio, rendendo così nota la pro­ pria appartenenza al popolo, mentre nella casa cominciavano a rendersi conto della loro particolarità. Anzitutto si tratta dei pasti comuni che essi celebrano nella gioia degli ultimi tempi. Avranno ripensato ai pasti che Gesù aveva consumato con gli uomini, soprattutto con i semplici e i poveri. È controverso se J· V. sopra, pp. 259 ss. 6. Cf. H.H. Schaeder, ThWNT tle 68.

IV,

879-884 (= GLNT vn, 83)-848); Colpe, Gemein­

La prima comunità di Gerusalemme

con lo spezzare il pane si voglia significare il pasto eucaristico. In primo luogo l'atto descrive l'inizio di ogni pasto giudaico: chi presiedeva al pasto pronunciava una benedizione diretta a Dio e distribuiva ai commensali, spezzandolo, il pane/ In am­ bito cristiano la distribuzione del pane può indicare il pasto nel suo complesso. L'espressione diventerà poi il nome della ce­ na eucaristica, anzi ne sarà il nome più antico. 8 Si dovrà presup­ porre che questo sia il significato già in Atti 2,42 e 46, come sembra suggerire in particolare il contesto che elenca atti cul­ tuali elementari (insegnamento degli apostoli, comunione, fra­ zione del pane, preghiera). Il pasto eucaristico era connesso a un normale pasto.' Seconda caratteristica della vita della comunità era la pron­ tezza ad assistere chi si trovava in difficoltà. Per quanto al ri­ guardo si dice nei sommari del libro degli Atti è necessario fa­ re alcune distinzioni. Da un lato si sente dire che tutti avreb­ bero posseduto tutto in comune, cioè che non ci sarebbe più stata alcuna proprietà privata (Atti 2,44; 4,3 2); dall'altro si rac­ conta come coloro che avevano beni, terreni o case, li vende­ vano per distribuire il ricavato tra i bisognosi (2,4 5; 4,34). La prima è una descrizione idealistica che non collima coi dati sto­ rici. Essa si richiama a un'utopia sociale greca combattuta già da Aristotele («comune è la ricchezza degli amici» : Eth. Nic. 1 1 68b), che Luca vorrebbe veder realizzata nella comunità pri­ mitiva. La vendita di case o di terreni che serviva a mitigare la miseria dei poveri era un fatto del tutto volontario e avveni­ va spontaneamente. Si tramandano gesti del genere, che sicura­ mente non rappresentavano casi isolati, a proposito di Barna­ ba e dei coniugi Anania e Saffira (Atti 4,36 s.; S,I s.). Si può ri­ tenere che queste generose dimostrazioni di amore per il pros7· Secondo una regola rabbinica la benedizione deve essere finita quando si comincia a spezzare il pane (Billerbeck IV, 6u). 8. Cf. J. Behm, ThWNT 111, 729 (= GLNTv, p2). 9· In Atti 20,7-11 si parla di una riunione della comunità di Troade che inizia con la predica di Paolo e termina con la frazione del pane. In altri contesti la frase può esse­ re limitata al pasto usuale (Atti •7,J!l· Su tuno ciò cf. Klauck, Herrenmahl zs9 s.; per Le. >4,)0-)J cf. J. Wanke, Die EmmaNsrr•ilihltmg (EThSt 3 1), Leipzig 1973, too-toz.

JI6

La prima chiesa

simo si ripetessero e improntassero la vita della comunità. Que­ sti gesti si ispiravano all'esempio di rinuncia alla proprietà che Gesù aveva lasciato ai seguaci e alle sue parole di critica verso i beni e la ricchezza di cui si voleva far tesoro. L'attesa della fi­ ne vicina faceva apparire questo comportamento ragionevole. N ella comunità primitiva non è esistito un progetto economi­ co e sociale perfettamente organizzato come a Qumran. Si do­ navano i propri beni senza farli confluire in una cassa comune. Dal tempo della fondazione la situazione socioeconomica della comunità era andata aggravandosi. Infatti i discepoli e le discepole che si erano trasferiti dalla Galilea a Gerusalemme avevano abbandonato l'attività di pescatori o di contadini e non potevano riprenderla in città. Si deve anche considerare che là nessuno di loro poteva contare su una casa o su un ter­ reno,'o venendo così a dipendere da sussidi. Si dovrà cercare nella città chi aveva una proprietà, ad esempio Maria, la madre di Giovanni Marco, che mise a disposizione la propria casa per le riunioni della comunità (cf. Atti I 2,I2). Gli apostoli non possedevano né oro né argento (cf. Atti 3,6). La popolazione della città nella quale la comunità si inserì era essa stessa in maggioranza povera. Numerosi giudei della diaspora si erano ritirati da vecchi a Gerusalemme per poter morire all'ombra del tempio. Su questo sfondo va vista la disputa sorta nella comu­ nità a motivo della scarsa assistenza riservata alle vedove > del quarto vangelo (che non coincide con l'anziano di 3 Gv.) si potrà assegnare la fun­ zione di far valere l'elemento carismatico-profetico nei con­ fronti di Simon Pietro. È singolare che il discepolo prediletto sia nominato quasi sempre insieme a Pietro (Gv. I J,23 s.; 20, 3-Io; 2I,I s-24).'1 Anche I Gv. sottolinea l'immediatezza del­ l'opera dello Spirito: «L'unzione che avete ricevuta da lui ri­ mane in voi. E non avete bisogno che alcuno vi ammaestri. M a come la sua unzione vi insegna ogni cosa, così è verità e non menzogna» (r Gv. 2,27).'6 21. Ma questo aspetto non ne esaurisce l'interpretazione. Sul problema del discepolo prediletto cf. R. Schnackenburg,Joh. III, 449-463 (tr. it. 6z3 -64z).

26. Cf. H.-J. Klauck, Gemeinde ohne Amtf, in Gemeinde-Amt-Sakrament, Wiirzburg 1988, •9!-221.

3 54

L4 prim" chiesti

Il ministero di servizio si è formato dal carisma. Le cause di questa transizione sono molteplici: la manifestazione pneu­ matica entusiasmante non poteva durare per sempre e andò scemando; l'attesa della fine imminente e del ritorno di Cristo perse d'intensità; la chiesa entrò nel tessuto e nei rapporti della vita quotidiana e delle sue necessità; la generazione degli apo­ stoli «originari» si spense; l'età apostolica finì. L'essenziale si era consolidato in tradizioni e doveva essere conservato. Qua­ le istituzione della conservazione si dimostrò, dando buona prova di sé, il ministero. Si è già accennato al legarne teologico di tradizione e ministero. L'elemento carismatico-profetico ha pertanto esaurito la sua funzione ? No, esso rimane un elemen­ to necessario. Se il ministero mira alla costanza, alla conserva­ zione, l'elemento carismatico-profetico è la forza di rottura, del nuovo inizio. Senza questo elemento la chiesa doveva in­ cartapecorirsi. Trovare vie per far coesistere attivamente cari­ sma e ministero rimane una sfida. L'importanza delle donne al tempo dell'inizio della chiesa è incontestata. Esse partecipano del carisma al pari degli uomini. Rom. 1 6,7 presenta l'apostola Giunia accanto ad Andronico; Febe è diaconessa della comunità di Cenere (Rom. 1 6,1); Nin­ fa presiede una comunità domestica a Laodicea (Col. 4, 1 5 ). Nelle pastorali, nel periodo in cui si va costituendo il ministe­ ro, le donne non ricevono alcun nome ministeriale; tuttavia per lo più si ritiene a ragione che le donne nominate in I Tim. 3, 1 1 occupino una carica paragonabile al ministero di diaco­ no!7 Non si può negare che il modo di trattare le donne si ade­ gui alle regole vigenti nella società del tempo. Mulier taceat in ecclesia (I Cor. 1 4,34; cf. I Tim. 2, 1 2) non può essere l'ultima parola.'8 Resta da dire una parola sul ministero di Pietro. 1t Simone, la cui prima vocazione è narrata da Mc. I,I6- I 8 parr., viene 27. Le presbyterai nominate in r Tim. J,I s. non sono •presbitere•, ma donne anzia� ne, come anche i presbyteroi nominati nel medesimo passo, che non devono essere

rimproverati, sono semplicemente uomini anziani e non ministri.

z8. Nei loro commenti, H. Conzelmann e H.-j. Klauck considerano

1

Cor. 14,J3b·J6 1 Cor. I I ,J.

interpolazione postpaolina. Altri considerano il passo una limitazione di

I ministeri

3H

dato il nome kefa', grecizzato Kephas, in greco Petros (Mc. J, r 6; Mt. 1 0,2; Le. 6, 14; Cv. I ,42). Fatta eccezione per Gal. 2,7 s. (dove si ha il nome Pietro)/9 Paolo lo chiama sempre Cefa e mai Simone. Il nome conferitogli rimane senza interpretazio­ ne e soltanto in Mt. I 6, I 8 s. riceve una spiegazione dalla vasta portata.3° Forse in origine Cefa voleva significare pietra pre­ ziosa, un soprannome che potrebbe riferirsi alla sua importan­ za quale primo chiamato. L'interpretazione offerta da Mt. I 6, I 8 è ecclesiologica. Pietro diventa «la pietra», cioè la roccia del­ la chiesa del messia, della comunità degli ultimi tempi che non potrà venire sconfitta dalle porte dell'Ade, le potenze della mor­ te. A lui vengono conferiti il potere delle chiavi e la potestà di legare e sciogliere. Tutto ciò ha a che fare con l'evangelo: Pie­ tro è fondatore, garante e interprete dell 'evangelo e dovrà gui­ dare in questo senso la chiesa. L'evangelo si riferisce alle tra­ dizioni di Gesù che sono raccolte nel vangelo di Matteo.l' Poiché questo vangelo è stato composto in Siria si presume che le radici della tradizione di Cefa vadano anch'esse cercate lì. Questa tradizione si trova anche in Cv. 2 1 dove Pietro rice­ ve dal Signore risorto il compito di pascere il suo gregge (Cv. 21,I 5 - 1 7). La rete che non si strappa che viene tirata a terra dal pescatore Pietro (Cv. 2I,I I) potrebbe riferirsi metaforicamen­ te all'unità della chiesa che Pietro deve rappresentare. Per questi passi relativi a Pietro resta da considerare che se­ condo I Cor. q,I-I I; Ef 2,2o; Apoc. 2I,I4 anche gli altri apo­ stoli «originari» fondarono l'evangelo e sono considerati fon­ damento della chiesa. Su questo sfondo Pietro appare quale apostolo esemplare. Nel Nuovo Testamento non è ancora in vista un successore di Pietro. La potestà di legare e scegliere viene esercitata, secondo Mt. I 8,I8, nella comunità locale con­ creta. Il ministero di Pietro s'impose nella chiesa occidentale a Roma, dopo un lungo sviluppo, che in certo senso si chiuse con Leone Magno (morto nel 46I). La posizione dominante 19. Forse Paolo sta citando il testo dell'accordo raggiunto nel raduno apostolico. 30. Cf. j. Gnilka, Mt. n, 46-8o (tr. it. 7S· I2J). 3 1 . Cf. W. Schenk, D4S >. Anche la formula «invocare il nome del Signore», che de­ riva da Cl. 3 ,5 LXX vorrà far ripensare al battesimo (Rom. IO, IJ; cf. Col. 1,2). 9· Thyen, SundenveTgebung 148.

10. Aland, Vorgeschichte r 8 8-r91' sembra crederlo, richiamandosi ad Atti 19,1 -7; r 8, 24-28. E. Kiisemann, Die fohannesjunger in Ephesus, in E:x:egetische Versuche unti Be­ sinnungtn r, Go11ingen r91'o, 1 5 8-r68 ritiene che in Atti 19,1 ss. si abbia a che fare con discepoli di Giovanni Battista: si deve consentire con lui.

La prima chiesa

Amministrare il battesimo nel nome di Gesù significa che il neofita si dichiara proprietà di Gesù, in modo da ricevere da lui protezione e salvezza. Si tratta di un trasferimento recipro­ co. Grammaticalmente «nel nome» è da interpretare in senso finale." L'espressione è già nota al giudaismo (/'sem) e anche questo particolare conferma la sua radice giudeocristiana." Battesimo e ricevimento dello Spirito sono uniti. Ciò è chia­ ro anche per gli Atti degli Apostoli, benché qui alcuni passi diano l'impressione che i due momenti siano contigui. In Atti 8 , 1 6 s. il battesimo è seguito da un'imposizione delle mani con la quale è legato il ricevimento dello Spirito. In Atti 9, 1 7 s., vi­ ceversa, l'imposizione delle mani precede il battesimo. In Atti 10,44-48 - conversione del primo pagano - la discesa dello Spi­ rito mostra che a questo non si può negare il battesimo. Ciò potrà spiegarsi così: in un caso Luca ha conservato la situazio­ ne degli inizi, quando lo Spirito scendeva spontaneamente su­ gli uomini (vedi l'evento di pentecoste), mentre nell'altro tra­ smette un rito dell'imposizione delle mani che probabilmente solo più tardi venne accolto nella celebrazione del battesimo. '3 Il battesimo divenne il rito di iniziazione con il quale si veni­ va ammessi nella comunità messianica, nella chiesa. Questo ef­ fetto di iniziazione è un tratto che lo accomuna, effettivamen­ te, al battesimo giudaico dei proseliti; ma è del tutto possibile che in questo caso la dipendenza sia inversa e che sia il batte­ simo dei proseliti a rifarsi al modello del battesimo cristiano. Si è già detto qualcosa del rito battesimale. Per quanto ri­ guarda il rito d'acqua, si può presumere valido per gli inizi ciò che Did. 7 fissa come regola: il battesimo va compiuto in ac­ qua corrente e, in mancanza di questa, in altra acqua (cisterCf. Schnackenburg, Taufe 465. 12. Cf. H. Bietenhard, ThWNT v, 274 (= GLNTvm, 769 ss.). 'l· A.T. Hansen, TRE xrv, 4 1 8 vede nell'imposizione delle mani in questo caso il com­ 11.

pletamento del rito di iniziazione. Qualcosa di analogo si deve forse pensare per Ebr. 6,2, dove battesimi (plurale!) e imposizione delle mani• sono associati. Cf. Grisser, Hebr. r, J J 9·J42. Un problema particolare è costituito dal plurale �cumaiJ-> va inteso in senso universale: significa as­ solutamente tutti. Il quarto canto del Servo, dal quale è stata presa l'espressione, impone questa interpretazione. Lì si legge: «Poiché egli portò i peccati dei molti» (!s. 5 3, 1 2): quando il Servo viene chiamato «luce per tutti i popoli» il suo significato universale è chiaramente asserito (fs. 42,6; 49,7 s.)!� L'apostolo Paolo ricapitola il significato del pane e del cali­ ce nel concetto di koinonia (comunione): «Il calice della bene­ dizione che benediciamo non è la comunione con il sangue di Cristo ? E il pane che spezziamo non è la comunione con il corpo di Cristo?» (I Cor. Io, I 6).30 Qui si mette in risalto con grande intensità la persona del Cristo che si consegna alla mor­ te ed è esaltato, con il quale coloro che celebrano l'eucaristia ottengono una comunione diretta. Il testo mira alla partecipa­ zione e alla comunione. Non si dovrebbe introdurre una dif­ ferenza tra questi due aspetti. Quanto al resto, Paolo presup­ pone qui la conoscenza della formulazione eucaristica quale è conservata in Marco e Matteo («questo è il mio sangue»), co­ me dovrebbe aver ripreso il v. I 6 da una tradizione preceden­ te. Non vi sono altre conclusioni che si possano trarre dalla menzione del calice prima del pane. In I Cor. IO questa posi­ zione è condizionata da ragioni interne al testo. L'uso del ter­ mine koinonia in questo senso non sarebbe spiegabile senza una 18. Allusione sostenuta da Jeremias, Aberuimahlsworte 2 1 8 (tr. it. 182), contestata da Thyen, Sundenvergebung 161 s. 19. In Le. 11,19 s.; 1 Cor. 1 1 24 la locuzione, in quanto formula della celebrazione eu­ caristica, è limitata ai partecipanti alla cena: per voi (sacrificato o sparso); in Paolo la frase è inoltre legata solo al detto sul pane. JO. Cf. Klauck, Herrer�mahl zs 8-264; Hainz, Koinor�ia 17-JS· ,

J 68

La prima chiesa

influenza eUenistica, più precisamente l'influenza dei banchet­ ti delle religioni misteriche. Anche nei misteri si ha l'idea che la comunione col dio durante il banchetto è l'adempimento del pasto. Sussiste ad ogni modo la differenza che i partecipanti al banchetto eucaristico si uniscono con Cristo, commemoran­ done il destino storico e umano, mentre le divinità dei misteri restano lontane dalla concretezza storica e possono essere vis­ sute soltanto nel ciclo della natura. Paolo coglie la necessità che il legame individuale con Cri­ sto dei partecipanti all'eucaristia ha bisogno di un completa­ mento. Così egli estende l'idea del corpo anche in direzione della comunità: «Poiché il pane è uno solo, perciò noi, i molti, siamo un solo corpo. Infatti partecipiamo tutti di un unico pa­ ne» (1 Cor. 10, 1 7). I singoli non si uniscono soltanto con Cri­ sto, ma anche tra di loro. Mangiando il corpo eucaristico du­ rante il banchetto essi diventano corpo di Cristo che è la co­ munità e che rappresenta Cristo nel mondo. La riflessione sui doni eucaristici raggiunge in Gv. 6,pc- 5 8, la cosiddetta riferito a Cristo include, nel quarto vangelo, la sua incar­ nazione (cf. Gv. 1 , 1 4: «II logos è diventato carne>;); il sangue ricorda la sua morte di croce; il figlio d'uomo è colui che è sta­ to innalzato in cielo. Così l'eucaristia crea il legame personale del singolo con Cristo, il quale compì il cammino che dall'in­ carnazione lo condusse all'esaltazione passando per la croce, ed è confessione di fede in lui.1' Si sottolinea sia la comunione

3 1.

Le formulazioni harmo di mira anche quanti mettono in discussione l'incarnazione.

Battesimo ed eucaristia

personale del singolo con Cristo sia il raggiungimento della vi­ ta: «Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue rimane in me e io in lui ... Chi mi mangia vivrà per me» (Gv. 6, 56 s.). In questo senso carne e sangue sono «cibo verace» e «bevanda verace» (Gv. 6, 5 5 ) perché mantengono ciò che promettono, cioè l'accesso alla vita. Senza dubbio in primo piano c'è l'ottenimento della vita da parte del singolo; l'idea di comunione, il legame dei parteci­ panti all'eucaristia tra di loro resta fuori. La soteriologia gio­ vannea ha un orientamento individualistico. In ogni modo non si potrà ancora leggere nel testo che i doni eucaristici con­ tengano sostanzialmente la vita né che al partecipante al ban­ chetto eucaristico venga apparecchiato «un farmaco per l'im­ mortalità». Questa espressione si troverà soltanto in Ignazio di Antiochia (Ef 20,2). Il quarto vangelo non usa la parola «immortalità>>. Resta anche da considerare che in Gv. 6, 54 viene esplicitamente confermata la risurrezione futura del sin­ golo, benché abbia già ottenuto la vita eterna, e che l'atto sal­ vifico finale di Dio non viene perso di vista (Gv. 6, 5 7). Alla pericope eucaristica di Gv. 6 è stato rimproverato d'es­ sere un'interpretazione magica della cena. Si tratterebbe sol­ tanto di mangiare e bere; la fede sarebbe accessoria. Effettiva­ mente leggendo la pericope isolata si potrebbe ricavarne tale impressione. Tuttavia una tale lettura isolata non renderebbe giustizia, nello stato attuale del testo, all'intenzione globale di Gv. 6; né è del resto verosimile che il testo sia mai esistito iso­ lato.1' Se si considera tutto il contesto non sarà possibile non vedere che l'esigenza della fede rappresenta l'interesse centrale del discorso figurato. Così non si potrà separare la pericope eucaristica, chiunque ne sia stato l'autore, dalla richiesta della fede, ma invece la partecipazione all'eucaristia dovrà essere compresa come appropriata espressione della fede. La Didachè (9 s.) offre una propria forma di celebrazione eucaristica. Vi si leggono preghiere di ringraziamento, inter)2· Per l'assai controverso giudizio sul testo cf. Schnackenburg, job. 11, 85-89 (tr. it. Il vttngelo di Giovttnni 11, Bre•cia 1977, 1 99-101); Wehr, Arznei 141-165; Becker,job. l • .z. 1 9 �1u.

3 70

La prima chiesa

cessioni, dossologie che vengono interrotte da brevissime ru­ briche per guidare Io svolgimento della celebrazione. Non si dovrebbe contestare che il testo si riferisca a una celebrazione eucaristica, come risulta già dal commento iniziale: «Per quan­ to riguarda l'eucaristia, dovete rendere grazie in questa manie­ ra» (9, r ). Questa sezione è preceduta da istruzioni circa il battesimo (7,1 ss.). È evidente che l'eucaristia avviene durante un banchetto o che è essa stessa un pasto. Le preghiere si ri­ fanno alle preghiere conviviali giudaiche. Considerate le nu­ merose interpretazioni che sono state proposte, due sono i punti di vista che vanno scartati a priori. Da un lato non si do­ vrebbe considerare il pasto descritto un puro pasto normale, a scopo di nutrimento, nonostante in 10, 1 si dica «quando si è sazi», né è sufficiente dire, al riguardo, che ogni pasto giudaico aveva carattere sacro. Dall'altro non si dovrebbero aggiungere al testo della Didachè le note parole interpretative della tradi­ zione eucaristica sinonica e paolina che si riferiscono al corpo e al sangue di Gesù. Infatti quel che più colpisce e lascia stupi­ ti è l'assenza di queste parole e la mancanza di qualsiasi accen­ no alla morte di Gesù, al ricordo della sua morte, al patto. All'inizio della celebrazione vengono pronunciate preghie­ re di ringraziamento sul calice e il pane (in quest'ordine), imi­ tando forse la berakà del vino nel contesto del rito di santifi­ cazione del giorno di festa.H Segue una preghiera per l'unità della chiesa, che è simboleggiata nell'unico pane (cf. r Cor. ro, 1 7), insieme a uno sguardo rivolto verso il regno che viene. Fi­ nito di mangiare, si recita un'altra preghiera di ringraziamento per il nome santo, per la conoscenza la fede e l'immortalità, per il cibo spirituale e la bevanda spirituale, al quale segue un ri­ cordo della chiesa,H che contiene di nuovo la pre�hiera per il compimento dell'unità della chiesa nel regno di Dio. Si con­ clude con un testo che si pensa che in origine sia stato un fram­ mento di una liturgia della cena.H Esso recita: G. Kretschmar, TRE I, 233. Meue 236 parla di prototipo di tutte le commemorazioni delle litur· gie successive. J S · Cf. Wengst, Didacbe 46.

Jl· Cf.

)4. Lietzmann,

Venga la grazia e passi questo mondo. Osanna al Dio (al figlio?) di Davide.l 6 Chi è santo si avvicini! Chi non lo è, faccia penitenza! maTanatha. Amen.

Con l'anamnesi di Cristo il pasto va oltre un pasto normale e anche oltre il pasto giudaico. I partecipanti, riunendosi per ce­ lebrare il pasto eucaristico, sanno di ricevere i doni di salvezza di Cristo. Anzi sanno che Cristo è in mezzo a loro. Il grido «osanna al figlio di Davide» è diretto a colui che entra nella loro comunione. Il ringraziamento è diretto a Dio che ha fatto dimorare il proprio santo nome nei loro cuori (ro,2). I non battezzati non sono ammessi al pasto (9,5)Y Benché la morte di Gesù non venga ricordata, la concentrazione sul calice e il pane dovrebbe rappresentare un riferimento alla tradizione si­ nottico-paolina della cena. Inoltre si ha anche un rapporto con la preghiera di benedizione e di ringraziamento che secondo quella tradizione precede le parole di spiegazione circa il pane e il calice. In quella tradizione la benedizione e il ringraziamen­ to rimangono inespressi, mentre la Didachè avrebbe ripreso e sviluppato queste preghiere. Nel pasto la comunità vede raffi­ gurata se stessa e la propria unità. Presiedono il pasto profeti (10,7), ma già anche vescovi (episcopi) e diaconi ( r 5 , 1 ). Secon­ do 14,1 s. la celebrazione eucaristica legata alla frazione del pa­ ne avviene ogni «giorno del Signore» e viene chiamata «il vo­ stro sacrificio». Probabilmente si ha qui a che fare con una tra­ dizione diversa da quella dei capp. 9 s.18 Questa denominazio­ ne non si riferisce al sacrificio di Cristo, ma, in senso traslato, alle preghiere della comunità che dovrebbero essere un «sacri­ ficio puro•• (14,3). Questa concezione spiritualizzata del sacri­ ficio è nota anche al giudaismo coevo e si riscontra, ad esem­ pio, nei manoscritti di Qumran.19 36. Lietzmann, Messe 237 preferisce la lezione •figlio di Davide>. Kretschmar, TRE I, 232 considera Did. 9oS un'aggiunta posteriore. 38. Per il problema complessivo della tradizione cf. E. Peterson, Ober einige Probleme der Didache-Obtrlieferung, in f,.;;hJ.irche, j11dentum und Gnosis, Roma ecc. '9!9• 146- J h. 37· G.

372

U. prima chiesa

La celebrazione eucaristica testimoniata dalla Didachè non

è più antica di quella della tradizione sinottico-paolina, ma è

derivata da questa con l'aggiunta di un ricorso a tradizioni giu­ daiche del pasto.40 Per quanto riguarda la storia della liturgia questa celebrazione della Didachè continuò probabilmente a sopravvivere più tardi in Egitto!' Per la sua particolarità essa merita attenzione. Perdonare in virtù del perdono ricevuto divenne ben presto un pilastro fondamentale dell'esistenza delle comunità cristia­ ne. La pratica del perdono concreto e l'autorità per concederlo vennero ben presto riconosciute nella loro importanza. È que­ sto il prossimo argomento. In numerosi passi del Nuovo Testamento si trovano esorta­ zioni al perdono reciproco. Questo rappresenta uno degli in­ teressi guida della predicazione di Gesù. A Pietro che chiede quante volte si debba perdonare il fratello, Gesù risponde, ser­ vendosi di una formula classica, che si deve essere sempre pron­ ti a farlo (Mt. 1 8,22: settanta volte sette). La parabola dello schiavo spietato fustiga un comportamento che non conosce pietà e illustra, come già il Padrenostro, come il perdono rice­ vuto da Dio impegni a perdonare anche gli altri (Mt. 1 8,23-3 5; 6, 12 par. 1 4 s.; cf. Col. 2, 14; Gv. 1 ,29; 1 Gv. 1 ,7, ecc.). Nel bat­ tesimo si riceve, insieme allo Spirito di Dio, il perdono dei pec­ cati precedenti, e si viene messi sulla nuova via della vita. Tuttavia nelle comunità si fa l'amara scoperta che anche i credenti sbagliano, peccano, mancano. Si è certo consapevoli di essere stati liberati in un senso fondamentale dalla potenza del peccato, ma ci si trova a esservi pur sempre impigliati. Nel­ la prima lettera di Giovanni questa esperienza contraddittoria viene formulata in due sentenze che sembrano contraddirsi a vicenda. In una si afferma che chi è nato da Dio non pecca più, }9· Cf. J. Becker, Das Heil Gottes (StUNT J), Gottingen 1964, 129-1)2. Cf. anche Wengst, Didache 54 s. 40. Klauck, Herrenmahl 26} parla di frammenti di antiche preghiere eucaristiche che sarebbero state declassate a preghiere accompagnatorie di un normale pasto dalle ca­ ratteristiche religiose, seguito alla fine dall'eucaristia. Cf. Wehr, Arz11ei } } j - } j 2. 4 1 . Cf. Lietzmann, Messe 2)8.

373 perché i figli di Dio dimorano in lui e non possono peccare (1 Gv. 3,9). Nell'altra si legge: «Se diciamo di essere senza pecca­ to inganniamo noi stessi e la verità non è in noi. Ma se confes­ siamo i nostri peccati, egli è così fedele e giusto da rimetterei i peccati e purificarci da ogni ingiustizia» (I Gv. I,R s.). Questa dialettica non è né un gioco retorico né assurdità, ma permette quella conoscenza nella condizione del cristiano che M. Lute­ ro descriverà più tardi con la formula simul iustus et peccatorY Anche quando pecca il cristiano si aggrappa a Cristo dal quale sa di essere tenuto. Qui interessa la questione di come ci si sia comportati nella comunità verso il peccato. I Gv. I ,9 raccomanda di confessare i peccati. Come si procedeva di fatto ? Si confessavano i peccati nella riunione della comunità? Giac. 5,I6 sembra consigliare questa via: «Confessate dunque i peccati gli uni agli altri e pre­ gate gli uni per gli altri, affinché siate guariti». Così anche Did. I 41 I : «II giorno del Signore riunitevi, spezzate il pane e rende­ te grazie confessando le vostre trasgressioni». Probabilmente questa era una confessione di peccato generale e non ancora in­ dividuale che corrisponda al confiteor. Ma è importante che ci si badi reciprocamente e si preghi gli uni per gli altri. Mt. 26,28 lega esplicitamente il perdono dei peccati al pasto eucaristico. La potestà di rimettere i peccati è inclusa nel logion sul le­ gare e sciogliere (Mt. I 8,I 8). Legare e sciogliere si riferisce qui al perdono o alla ritenzione del peccato, o, più concretamente, alla scomunica e alla liberazione dalla scomunica. La forza del­ l'autorità si manifesta nel riconoscimento in sede di giudizio escatologico della sentenza pronunciata sulla terra. Il diritto ec­ clesiastico più antico, se si può parlare già di qualcosa di simi­ le, è diritto escatologico. La variante giovannea di questa tra­ dizione si trova in Gv. zo, z i -2J . Il Cristo risono appare ai di­ scepoli, augura loro la pace, poi soffiando su di loro, secondo un rituale arcaico, conferisce loro lo Spirito e la potestà di ri­ mettere e ritenere i peccati. Rispetto a Mt. I 8 , I 8 la sequenza è invertita: la remissione è primaria; manca il riferimento al giuBattesimo ed eucaristia

41.

Cf. von Campenhausen, Amt

149 s.

3 74

I.. prima chiesa

dizio escatologico. Rimettere e ritenere sono totalmente orien­ tati al presente. Ciò corrisponde all'escatologia attuale di Gio­ vanni. I discepoli sono coloro che sono dotati di autorità. H Procedure formali s'incontrano più tardi. Mt. 1 8, 1 5-17 de­ scrive un iter con tre istanze per il caso che un fratello pecchi; questa prassi ha del resto paralleli nella comunità di Qumran (1QS 6,1 ; CD 9,2-4). Alla fine decide l'assemblea della comu­ nità, nel caso in cui il fratello che pecca non ha dato ascolto a due precedenti ammonizioni da parte di uno o più membri della comunità. Anche Paolo esclude ad hoc un pubblico pec­ catore dalla comunità, essendo evidentemente certo dell'assen­ so della comunità. Tuttavia questa misura disciplinare dovreb­ be servire alla salvezza definitiva del peccatore (1 Cor. 5,1- 5). 1 Tim. 5,19 s. consiglia invece come procedere con un presbi­ tero che ha peccato. BIBLIOGRAFIA: H. Lietzmann, Messe und Herrenmahl, Bonn I 926; J. Schneider, Die Taufe im Neuen Testament, Stuttgart I 9 5 2; H. Braun,

Entscheidende Motive in den Berichten von der Taufe Jesu von Markus bis Justin: ZThK so (1953) 39-43; H. von Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten (BHTh 1 4), Tiibingen 1953; G. Wagner, Das religionsgeschichtliche Problem von Ròmer 6, 1 - r r (AThANT 39), Ziirich I96z; R. Schnackenburg, Baptism in che Thought of St. Pau/, Oxford 1 964; J. Jeremias, Die Abendmahls­ worte fesu, Gottingen � I 967 (tr. it. Le parole dell'ultima cena, Brescia I973); J. Betz, Die Eucharistie in der Didache: ALW 1 I ( 1969) 10-39; H. Th y en, Studien zur Siindenvergebung (FRLANT 96), Gòttingen 1970; R. Schnackenburg, Die Taufe in biblischer Sicht, in Schriften zum Neuen Testament, Miinchen 1 97I, 4 59-477; H. Patsch, Abendmahl und histori­ scher Jesus (CThM I), Stuttgart 1972; K. A l and, Zur Vorgeschichte der christlichen Taufe, in Neutestamentliche Entwiirfe (TB 63), Miinchen 1979, I83-I97;J.H. Marshall, Last Supperand Lord's Supper, Exeter 198o; J. Hainz , Koinonia (BU I 6), Regensburg I982; K. Wengst, Didache, in Schriften des Urchristentums, Miinchen I 984) 3-Ioo; H. Wilkens, Die Anfange des Herrenmahles: JLH 28 ( I 984) 5 5-65; M. Barth, Das Mahl des Herm, Neukirchen I986; F. Hahn, Das Verstandnis des Opfers im Neuen Testament, in Exegetische Beitrage zum okumenischen Gesprach, Gottingen 1986, 262-302; H. -J. Klauck, Herrenmahl und hellenistischer 4 J.

Thyen, Sundenvergebung z 5 1 parla di rito di ordinazione, limitatamente però alla tradizione pregiovannea. Becker, joh. 615 si chiede se l'autorità conferita non sia le­ gata all'istituzione dei predicatori itineranti.

Il culto

3 75

Kult (NTA q), Miinster 11 986; F. Hahn, Kindersegnung und Kinder­ taufe im iiltesten Christentum, in Vom Urchristentum zu ]esus (Fs. J. Gnilka), Freiburg 1989, 497-507; A.J.M. Wedderburn, The Soteriology of the Mysteries an d Pau/in e Baptismal Theology: NT 29 ( 1 987) s 3-72; L. Wehr, Arznei der Unsterblichkeit (NTA 1 8), Mi.inster 1987; R.P. Carl­ son, The Role of Baptism in Paul's Thought: Interp 47 (1993) 2 5 5-266.

8. Il culto Nel capitolo su battesimo ed eucaristia si è sì detto l'essen­ ziale sul culto cristiano, tuttavia l'argomento non è stato trat­ tato in tutta la sua ampiezza. La celebrazione eucaristica oc­ cupava, nel quadro del culto, la posizione centrale; ma oltre a essa c'erano la predicazione, il culto della parola, la catechesi. Si è prestata grande attenzione alla questione di quale fosse il rapporto tra celebrazione dell'eucaristia e culto della parola. Venivano celebrati separatamente o c'era già un'unità alla qua­ le si ricollegavano entrambi? Anzitutto è opportuno gettare uno sguardo al culto della parola. L'affermazione più antica e relativamente esauriente circa un culto cristiano della parola si trova in 1 Cor. 1 4,26-33a: «Quando vi radunate, ognuno ha un salmo, uno un insegnamento, uno una rivelazione, una par­ la in lingue, uno ha un'interpretazione. Tutto deve avvenire per l'edificazione. Se qualcuno parla in lingue, siano solo due o al massimo tre a farlo, e uno dopo l'altro. E uno interpreti. Ma se non è un interprete,' egli deve tacere nella comunità. Egli deve parlare per sé e per Dio. Quanto ai profeti, devono parlare in due o tre, e gli altri devono giudicare. Ma se a un altro, che gli siede accanto, viene improvvisamente una rivela­ zione, il primo deve tacere. Potete tutti profetare, uno dopo l'altro, affinché tutti imparino e tutti siano confortati. Gli spi­ riti [cioè le dichiarazioni profetiche provocate dallo Spirito] dei profeti sono [per quanto riguarda la loro formulazione] sotto­ poste ai profeti. Perché Dio non è un Dio di disordine, ma di pace». 1.

't. possibile anche tradurre •ma se non c· è un interprete•. Ciò cui mira Paolo è chia­ egli vuole che nell'assemblea della comunità trovino posto solo i discorsi in lingue interpretati.

ro:

J 76

LA prima chiesa

Il testo riguarda lo svolgimento del culto in una comunità paolina etnicocristiana, quella di Corinto, circa la quale si sa che il carisma della glossolalia vi era particolarmente apprez­ zato. Dalle considerazioni dell'apostolo si evince chiarissima­ mente che egli cerca di stabilire un ordine perché teme che tut­ to possa andare a catafascio. Tuttavia, prescindendo da questa misura occasionale, risulta che ciascuno deve contribuire in qualche modo al culto o, almeno, ha la possibilità di farlo. Ci si aspetta che il culto della parola sia formato dai contributi che i partecipanti danno sul momento o hanno preparato prima a casa. Ma oltre a ciò si lascia spazio per l'elemento spontaneo, perché lo Spirito di Dio è all'opera nell'assemblea della comu­ nità. Lo si nota specialmente nella misura prevista per il caso che qualcuno riceva improvvisamente e inaspettatamente una rivelazione. Quindi non c'era ancora un ordinamento cultuale consolidato che prevedesse ogni situazione. Paolo cerca di sta­ bilire un ordine mediante regole generali.' I contributi che diventano elementi del culto della parola so­ no elencati: salmi, insegnamenti, rivelazioni, glossolalia, inter­ pretazione. I primi due sono certamente preparati, i restanti estemporanei. L'interpretazione è correlata alla glossolalia e parlare in lingue è consentito solo in questa correlazione. O l'interpretazione riguarda anche la spiegazione della Scrittura? Probabilmente Paolo presenta soltanto una selezione di ele­ menti, alla quale possono aggiungersene altri: inni, ad esem­ pio, per i quali si hanno esempi nel Nuovo Testamento, come gli inni a Cristo di Fil. 2,6- I I ; Col. I, I 5 -20. Va notato come i membri della comunità si edifichino a vicenda. Se ne ha un ri­ scontro in Col. J , I 6: «La parola di Cristo abiti doviziosamen­ te tra di voi. Ammaestratevi e ammonitevi gli uni gli altri con ogni sapienza, con salmi, inni e cantici spirituali che cantate a Dio nei vostri cuori>>. Mentre secondo questo passo i canti so2. Qualcosa di simile si legge delle riunioni di culto giudaiche ed ellenistiche. Giusep­ pe, Beli. z,lJl dice degli esseni: •Essi si concedono a vicenda di parlare secondo l'or­ dine•. Nell'epigrafe misterica di Adana si legge: •Che tutto avvenga ammodo e in buon ordine•. Numerosi esempi in G. Dautzenberg, Urchristliche Prophetie, Stuttgart 1975, 274-288; Klauck, Herrenm4hl 3 50 s.

Il culto

3 77

no diretti a Dio, nel brano parallelo di Ef 5,19 il destinatario della lode è il kyrios (Gesù). Così si leggerà anche più tardi in Plinio il Giovane che i cristiani, a quanto egli riferisce, canta­ no un inno a Cristo come a un Dio.J Nel cristianesimo primi­ tivo c'erano l'inno a Dio e l'inno a Cristo.' Si può dare per scontato che la lettura della Scrittura e la spie­ gazione delle Scritture dell'Antico Testamento fossero impor­ tanti. Lo testimonia l'abbondanza di citazioni delle Scritture negli scritti neotestamentari. In questa prassi si sarà fatto ri­ corso, come del resto era uso anche nel giudaismo contempo­ raneo, sia palestinese sia ellenistico, a determinati tipi di inter­ pretazione, come l'allegoria e la tipologia. L'apostolo Paolo, ad esempio, offre esempi di questi metodi nell'applicazione delle storie delle due mogli di Abramo, Sara e Agar, rispettivamente al nuovo e al vecchio patto (Gal. 4,2 1 -3 1 ), oppure del viaggio del popolo di Dio attraverso il deserto alla chiesa (1 Cor. I O, l­ l 3 ). Lo spunto per questa comprensione della Scrittura è la con­ vinzione che le Scritture testimonino di Gesù e sono quindi orientate ai tempi ultimi, messianici. Indipendente da tutto ciò è la questione se oltre all'uso del­ la Scrittura per l'istruzione, la predica missionaria e la cateche­ si, la lettura biblica avesse già nel culto un posto fisso. Non si hanno prove di ciò nel Nuovo Testamento, ma si deve presu­ mere che l'uso invalse a partire da un certo momento. Presso gli «ebrei» della comunità palestinese si usò la Bibbia ebraica; presso gli «ellenisti>>, nelle comunità paoline e in quelle della «diaspora» ci si servì ovviamente della traduzione greca delle Scritture. In questa situazione i LXX vennero ad assumere un ruolo primario. Quando si composero scritti cristiani, questi vennero letti nell'assemblea della comunità. Lo scritto forse più antico può essere considerata una storia della passione e morte di Gesù, composta a Gerusalemme ancora negli anni trenta. An­ che le lettere di Paolo, come le lettere del Nuovo Testamento in genere, furono lette pubblicamente nelle assemblee. È signi3 · Ep. 10,96,7.

4·

Cf. R. Deichgriiber, Gotteshymnus und Christushymnus in derfriihen Christenheit (StUNT s). Gottingcn 1967.

L4 prima chiesa

ficativo che normalmente esse si aprano con una benedizione e che così anche si chiudano. Il saluto iniziale più frequente delle epistole paoline, fino a oggi in uso, suona: « Grazia a voi e pace da Dio, nostro padre, e dal Signore Gesù Cristo>> (Rom.

Cor. I,2; Ef I,2; Fil. I,2; 2 Tess. I,z). Ciò che in 1 Cor. I4 Paolo dice del modo di condurre il cul­

1,7;

1

Cor.

1 ,3; 2

to della parola alternandosi e rivolgendosi gli uni agli altri, merita la massima attenzione.1 È possibile individuare nell'in­ sieme tre regole. Se si vuole definire questo mutuo scambio «predicazione», allora 1 . questa non deve essere privata, ma pubblica. Per tale ragione Paolo vieta a chi parla in lingue di alzarsi se non è in condizione di spiegare il suo parlare estati­ co. La devozione privata va coltivata a casa. Strettamente con­ nesso con questa posizione è un altro requisito: 2. la predica­ zione dev'essere comprensibile, perché solo così è in grado di edificare la comunità. La regola «omiletica>> fondamentale è che la comunità dev'essere edificata (1 Cor. I4,26c). Infine 3 · Pao­ lo dà nettamente la preferenza al discorso profetico. Predica­ zione profetica significa che questa non si limita a ripetere e a conservare ciò che è stato tramandato; essa deve, guidata dal­ lo Spirito, trovare il coraggio per indicare nuove vie. Certo per l'apostolo è importante che la comunità sia radicata nella tradi­ zione (cf. I Cor. q,I s.), ma egli sa anche che non basta guar­ dare sempre indietro: per amore della vita della comunità è in­ dispensabile mettersi sempre di nuovo in marcia. Si torna ora alla questione del rapporto reciproco tra culto della parola e celebrazione eucaristica. Erano celebrati separa­ tamente o costituivano un tutt'uno? L'unica fonte disponibile è la prima lettera ai Corinti dalla quale, in verità, non si riesce a evincere una risposta chiara. Quando Paolo tratta l'eucaristia al cap. I I e il culto della parola al cap. 14, l'unica èonclusione logica sembra indicare una separazione.& Ma vi sono linee di raccordo tra i due capitoli. In entrambi si parla di assemblea J· Cf. Schweizer, Seruice. 6. La difficoltà potrebbe essere superata se si concepisce la prima ai Corinti redazione di due lettere di Paolo, con il cap. 1 1 attribuito all'una e il cap. 14 all'altra. Ma questa rimane una mera ipotesi.

TI culto

379

(auvÉpxe:a.Sott) della comunità: 7 si deve trattare di un'assemblea generale di tutta la comunità.8 La possibile presenza di non credenti al culto della parola (14,23 s.) è forse un argomento a favore della tesi della separazione, perché una simile presenza non sarebbe concepibile per la celebrazione eucaristica? Si deve considerare un'altra difficoltà: I Cor. 1 1 , 1 7-22 forni­ sce informazioni attendibili sullo svolgimento della celebrazio­ ne eucaristica, almeno in quanto è presupposto che a Corinto un banchetto usuale precedesse l'eucaristia vera e propria, quan­ do venivano recitate le parole dell'istituzione. Soltanto presup­ ponendo tale situazione ha un senso che chi arrivi troppo tar­ di non trovi più da mangiare. L'apostolo deplora energicamen­ te questo fatto, perché i ritardatari sono anzitutto schiavi e povera gente. Ora, se il culto della parola avesse preceduto il banchetto solenne, i ritardatari avrebbero perso anche quello. Ma ciò è molto improbabile: il comportamento egoistico dei ricchi poteva sì tenere i poveri lontano dalla tavola imbandita, ma non dal culto della parola. Se si vuole sostenere che il banchetto solenne e il culto della parola avvenissero già a Corinto insieme, si deve allora con­ cludere che il culto della parola seguiva al banchetto comuni­ tario. Così pensa H.-J. Klauck, che richiama come modello il simposio antico nel quale al pasto e a una libagione seguivano le conversazioni. Ma oltre a ciò Klauck ritiene verosimili ban­ chetti separati e culti della parola separati.9 La successione pasto normale - eucaristia, come si deve pre­ sumere per Corinto, rappresenta tuttavia già un cambiamento. In origine il pasto usuale era inserito tra l'offerta del pane eu­ caristico e l'offerta del calice eucaristico. È così anche secondo la tradizione della cena trasmessa da Paolo: «Dopo aver man­ giato prese il calice>> (I Cor. 1 1,25): quanto alla sequenza, la co­ munità di Corinto non segue più quella tradizione. Come stavano le cose nell'ambito giudeocristiano, in Palesti­ na? Non si hanno testimonianze antiche. Alcuni hanno fatto riferimento al culto della sinagoga e notato come questo, al7·

1

Cor. u,17 s.zo.n s.; I4,ZJ.z6.

8. Cf.

1

Cor. I I, I 8.11; 14,4 s.Il.I9.I J.z8.

9· Klauck, Herrenmahl 348 s.

L• primtt chiesa

meno in parte, sia servito da modello o abbia fornito all'imita­ zione cristiana determinati elementi. Certamente esistevano forme diverse di culto.'o Le parti principali del servizio erano: la recitazione dello Shema ', la preghiera (per la quale ancora nel 1 secolo d.C. non c'era un testo scritto da seguire), la lettu­ ra della torà come lectio continua, la lettura dei profeti (detta ha[!arah, che poteva venire scelta liberamente: cf. Le. 4, 17), l'omelia che si riferiva alla lettura biblica, la benedizione sacer­ dotale e l'amen della comunità. ' ' Non è dimostrabile che una confessione di fede paragonabile allo Shema ', la professione di monoteismo (Deut. 6,4: «Ascolta Israele! Jahvé, nostro Dio, Jahvé è unico»), aprisse il culto cristiano. Certamente una con­ fessione di fede aveva un suo posto nella celebrazione del bat­ tesimo (Rom. 1 0,9). Molto più tardi, quando i vangeli erano stati già scritti e le lettere di Paolo erano disponibili, si svilup­ parono letture quale parte fissa del culto.'' Per gli inizi non resta che constatare come la situazione fosse del tutto fluida e non sottostesse a un ordine fisso. L'imitazione del modello del culto sinagogale è una questio­ ne da giudicare con grande prudenza. La differenza principale era che ora la comunità si riuniva nel nome di Gesù e ne com­ memorava l'opera di salvezza. Al centro stavano la sua opera, morte e risurrezione; non si proclamava più la torà, ma l'evan­ gelo. Se nel giudaismo erano necessari almeno dieci uomini per poter celebrare un culto valido, nella comunità bastavano due o tre, il numero minimo per avere un'assemblea, per poter invocare efficacemente Dio, perché Cristo è anche in mezzo a quei due o tre (Mt. 18,20). Ma dove si riuniscono credenti in Cristo, là nasce la chiesa. Nella loro assemblea per il culto co­ mincia a edificarsi la chiesa, sia nella celebrazione eucaristica (r Cor. I l ,r 8) sia nel culto della parola (r Cor. 14,2 3} Median10. Cf. Elbogen, Gottesdienst. Cf. Schiirer, Geschichte 11, 527 (tr. it. JJ7 s.); J. Elbogen - E. Lohse, RGG• 11, 17!6- 1 761. La letl:\lra della torà (parashah) come lectio continua può essere dimostra­ ta con certezza solo per un periodo successivo. Cf. Elbogen, Gottesdienst 1 59-162. 12. Il numero delle letture era variabile. Cf. j.A. Jungmann, Miss•rum Solemnw 1, Freiburg '952. so1-p6. 11.

Il culto

te Gesù essi hanno ora ottenuto un nuovo rapporto con Dio, che anch'essi possono chiamare abba, padre caro, come Gesù (cf. Rom. 8, r s; Gal. 4,6; Mc. 14,36). Alla fine della prima lettera ai Corinti ci s'imbatte in fram­ menti liturgici.'3 C'è l'esortazione alla comunità al santo bacio (1 Cor. 1 6,2.o); erratica nel testo appare una sentenza di diritto sacro: «Se qualcuno non ama il Signore sia maledetto. Mara­ natha» (r 6,2.2.). Il santo bacio (anche Rom. 1 6, 1 6; 2 Cor. r 3 , 1 2.; 1 Tess. s ,z6; 1 Pt. 5 , 1 4), che può essere considerato il segno di riconoscimento della fratellanza cristiana, veniva scambiato in occasione del culto.'� A quale punto del culto? La frase suc­ cessiva che parla dell'anatema, alla quale fa un più morbido ri­ scontro Did. 19,6 («chi non è [santo], faccia penitenza»), fa pensare che sia stato subito prima della celebrazione eucaristi­ ca. Maranatha, in origine invocazione della parusia, potrebbe aver assunto il significato (grammaticalmente possibile): il no­ stro Signore è venuto, è ora presente in questa celebrazione. ' 1 I tentativi di ricavare dai dati del Nuovo Testamento un or­ dinamento cultuale presuntivamente già esistente in una forma fissa sono regolarmente naufragati. Così J. Jeremias '6 credette di averne scoperto uno in Atti 2.,42., dove si dice: «Osservava­ no con perseveranza l'insegnamento degli apostoli e la comu­ nione (koinonia), la frazione del pane e le preghiere». Jeremias organizzò i quattro momenti nel seguente schema cultuale: 1 . insegnamento degli apostoli = didachè, ammaestramento della comunità; 2.. koinonia = comunione conviviale, agape (in una precedente edizione del libro Jeremias pensò alla comunione materiale, cioè alla raccolta di offerte per i poveri); 3· frazione del pane = eucaristia; 4· preghiere. Tuttavia in Atti 2.,42 non vie­ ne descritta una serie di atti successivi, ma si elencano singoli momenti dell'attività della comunità che caratterizzano tutti i membri e li uniscono. 13. Cf. Bornkamm, Verst4ndnis I Z J s. 14. K. Thraede, RAC vm, 507-509 lo mette in dubbio, ma a torto. Gli si dovrà tutta­ via dar ragione quando contesta che le lettere di Paolo avrebbero già avuto un posto fisso nella liturgia. 1 5 . Cf. Klauck, Herrenmahl )59·)61. 16. Abendmahlsworte 1 1 1-114 (tr. it. 141-145).

1...4 prima chiesa

Neppure l'Apocalisse può contribuire alla ricostruzione di un ordinamento cultuale.'7 A dir il vero in questo scritto s'in­ contrano diversi testi dall'aspetto liturgico, così da meritarsi il nome di vangelo innico (K.-P. Jorns); ma è in sostanza certo che questi testi sono stati scritti dali'autore e inseriti ad hoc nell'insieme dell'opera.'8 Tuttavia è possibile identificare diver­ si singoli elementi liturgici come la funzione responsoriale di strofe e antifone, il trisagion (Apoc. 4,8; cf. Is. 6,3), solenni pre­ dicati divini di tipo nominale,'9 dossologie (Apoc. s , r J ; 7, 1 2), l'alleluia ( 19, r . 3 s,6).'0 Questi elementi potrebbero essere stati usati nel culto. Per i tentativi di voler ricostruire ordinamenti del culto con una struttura fissa vale sempre la massima che non si deve immaginare il culto protocristiano più ordinato di quanto fosse in realtà. Non deve esser passato sotto silenzio che secondo I Cor. 1 1 , 5 s. le donne potevano, senza problemi, partecipare attiva­ mente al culto della parola come gli uomini, predicare, parlare profeticamente. Paolo, per riguardo alle usanze giudaiche (o greche?), richiede soltanto che ciò facendo esse si coprano il capo. Questo è in contraddizione con la norma: «la donna tac­ cia nelle assemblee» (I Cor. I4.33b-36). La contraddizione può essere risolta in maniera soddisfacente soltanto con l'ipotesi che la norma sia stata inserita più tardi. Nessun tentativo di armonizzazione risulta convincente.'' L'interpolatore si attie­ ne ai costumi sociali secondo i quali la donna era sottoposta all'uomo (cf. I Tim. 2, 1 1 s.). Su questo punto la libertà cristia­ na venne soffocata. Già in tempi relativamente antichi il primo giorno della set­ timana si è affermato come giorno di raduno della comunità per il culto: «Il primo giorno della settimana, mentre eravamo riuniti per spezzare il pane. . . (Atti 20,7); «ogni giorno del Si»

17. Per il dibattito cf. Jorns, Evangelium I 8o- I84. 18. Jorns, Evangelium I78 s. 19. Apoc. 4,8: Dio, il Signore, l'Onnipotente; I6,7: Signore, Dio, Pantocratore (cf. 1 s,J; 19,6). 20. Cf. Jorns, Evangelium 161- I64. 1 I. Si è detto, ad esempio, che la norma si riferiva soltanto alle donne i cui mariti pro­ fetavano nel culto. Questo e altri tentativi risultano molto artificiosi.

La prassi di vita nella chiesa primitiva

gnore (cf. Apoc. I , I o) radunatevi, spezzate il pane e rendete grazie» (Did. 14,1 ); il primo giorno della settimana i corinti devono mettere da parte qualcosa per la colletta che Paolo sta raccogliendo per i poveri di Gerusalemme (r Cor. 16,2). Giu­ stino, che parla di «giorno del sole» (dies solis, cioè la nostra domenica), ne spiega la ragione: questo è il giorno nel quale Dio creò il mondo e nel quale il Cristo crocifisso apparve ad apostoli e discepoli (Apol. 1,67)." BIBLIOGRAFIA: G. Delling, Der Gottesdienst im Neuen Testament, Ber­ lin 1952; J.A.T. Robinson, Traces of a Liturgica! Sequence in 1 Cor. 16, 20-24: JThS 4 (1953) 38-4 1 ; G. Bornkamm, Zum Verstandnis des Got­ tesdienstes bei Paulus, in Das Ende des Gesetzes. Gesammelte Aufsatze I, Miinchen 1 9 58) 1 1 3 -1 32; W. Rordorf, Der Sonntag (AThANT 43), Ziirich 1962; E. Schweizer, The Service of Worship, in Neotestamentica, Ziirich 1963, 3 33-343; w. Bauer, Der Wortgottesdienst der altesten Chri­ sten, in Aufsiitze und kleine Schriften, Tiibingen 1 967, 1 5 5 -209; J. Elbo­ gen, Derjudische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, rist. Hildesheim 1967; J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, Giittingen 41967 (tr. it. Le parole dell'ultima cena, Brescia 1973);]. Sal guero, Mara­ natha: CuBi 26 (1969) 73-So; F. Hahn, Der urchristliche Gottesdienst (SBS 4 1 ), Stuttgart 1 970 (tr. it. Il servizio liturgico nel cristianesimo pri­ mitivo, Brescia 1972); M. Hengel, Proseuche und Synagoge, in Tradition und Glaube (Fs. K.G. Kuhn), Giittingen 1 97 1 , 1 57-1 84; K.-P. Jiirns, Das hymnische Evangelium (StNT 5), Giitersloh 1971. 9· La prassi di vita nella chiesa primitiva

L'interrogativo «come vivevano i cristiani dei primi tempi?» è una domanda generica, che punta in una determinata direzio­ ne. Importanti forme caratteristiche di vita come la missione, la proclamazione, la struttura interna, il culto sono già state considerate. Ora l'attenzione si sposta sul rapporto reciproco tra i cristiani e sul loro rapporto con il mondo: in una parola ci si chiede quale fosse la loro etica. Qui non si può esaminare in tutte le sue molte sfaccettature l'etica del Nuovo Testamen­ to, ma soltanto stabilire e mettere in evidenza ciò che la carat­ terizza. Verso l'esterno i cristiani ai manifestarono sicuramenu. Plinio il Giovane, Ep. Io,96,7 dice che i cristiani erano soliti riunirsi in un determi­ nato giorno (srato die) prima del sorgere del sole. Cf. lgn., Magn. 9,1; BtJm. 1 S·9·

La prima chiesti.

te attraverso la loro predicazione missionaria e la loro testi­ monianza per Gesù Cristo. Ma come stavano le cose all'inter­ no? Quali motivazioni li spingevano ad agire, quali valori mo­ rali li formavano e li portavano a una determinata condotta? Anche per i cristiani degli inizi si dovrà distinguere tra dire e fare. Tuttavia determinati principi che hanno una base ampia e sui quali viene posto chiaramente l'accento possono indicare la direzione nella quale procedere. Qui ci si limiterà a questi criteri fondamentali. I cristiani sapevano di essere stati redenti da Gesù Cristo. Questo principio fondamentale deve stare anche qui all'inizio. Ma essi si aspettavano l'attuazione della piena redenzione alla parusia di Cristo, che doveva avvenire in un futuro prossimo. Questo è il primo punto di caratterizzazione che va menziona­ to. Questo aspetto viene messo nettamente in risalto nella pri­ ma ai Tessalonicesi, il più antico degli scritti del Nuovo Testa­ mento. In questa lettera Paolo parla di noi come di coloro ), oppure quando si limita a dire che adesso la salvezza definitiva è più vicina del giorno della conversione (Rom. I J , I I ). Ciò non cambia in nul­ la il convincimento di fondo: «La notte è avanzata, il giorno si è avvicinato» (Rom. I 3,12). I vangeli sinottici, in particolare Lu­ ca, affrontano sì il problema del ritardo della parusia; ma rima n­ gono fermi per quanto riguarda l'orientamento coerente verso il ritorno di Cristo. Detti come Mc. 9, I : «Ci sono alcuni tra i presenti che non assaggeranno la morte prima di vedere il re­ gno di Dio venuto con potenza>>,' oppure Mc. IJ,JO: «Questa 1.

Cf. M. Kiinzi, Das Naherwartungslogion Mk 9,1 par. (BGBE 2 1), Tiibingen

'977·

La prassi di vita nella chiesa primitiva

generazione non passerà prima che tutto ciò sia avvenuto», lo testimoniano. Questi logia, che sono stati formulati probabil­ mente dopo pasqua, vengono collocati dagli evangelisti in con­ testi che li correggono. La cosiddetta apocalisse sinottica, nella quale è contenuto Mc. IJ, JO, fa tuttavia capire chiaramente che gli evangelisti vogliono che le comunità siano orientate verso la fine. Soltanto in scritti neotestamentari più tardi, co­ me il vangelo di Giovanni ' o la lettera agli Efesini, viene svilup­ pata un'alternativa all'attesa imminente mediante la concezio­ ne dell'escatologia attuale. Ma l'Apocalisse di Giovanni, an­ ch'essa uno scritto tardo, riprende in pieno l'attesa imminente. Qui si vuole vedere quali effetti avesse sulle comunità que­ sta spasmodica attesa della parusia. All'inizio gli effetti furono speranza e allegrezza. Nella convinzione della vicinanza della venuta del Signore, Paolo può invitare la comunità di Filippi a esultare con immensa allegrezza e a far dono a tutti gli uomini della loro bontà (Fil. 4,4 s.). Per i cristiani il giorno del ritorno di Cristo è il giorno della redenzione (cf. Le. 2 I ,28): ma è an­ che il giorno del giudizio. Dal punto di vista etico l'orientamen­ to verso la fine doveva mobilitare grandi energie. Ripetutamen­ te Paolo richiama la prospettiva della fine quale motivazione che muova all'azione etica. Il giorno di Cristo i cristiani devono comparire là «ripieni di frutti di giustizia» (Fil. I, 1 1 ); in quel giorno devono apparire immacolati (I Cor. I ,8), allora egli sa­ rà fiero di loro come essi di lui (2 Cor. I,14). Poiché il giorno viene come un ladro di notte, essi devono restare svegli e sobri (I Tess. s,2-8; cf. Fil. 1,5; 2,I6), esercitare la fede, l'amore e la speranza. Paolo stesso attraversa il mondo intero, da Gerusa­ lemme all'Illiria e, se possibile, fino in Spagna (Rom. I 5 , I 9.24) per sensibilizzare tutti gli uomini in vista del giorno del giudi­ zio universale. La situazione nei vangeli sinottici è del tutto simile. Come esempio si prenda il vangelo di Matteo dove, in certa misura, l'idea del giudizio appare forzata rispetto alla predicazione di Gesù. Il discorso della montagna, nel quale s'incontrano le ina.

In Gv.

21 ,.2.1-.ZJ

resta ancora tracci, dell'attesa imminente, che però viene corretta.

La prima chiesa

dicazioni etiche più radicali di tutto il Nuovo Testamento, co­ me la rinuncia alla violenza e l'amore del nemico, è incastona­ to nella prospettiva escatologica della fine. Il discorso si apre con i macarismi che promettono il regno dei cieli e si chiude con la parabola della violenta mareggiata, che descrive minac­ ciosamente la situazione del giudizio (Mt. 5.3- I I; 7,24-27). Tut­ ti i discorsi composti redazionalmente nei quali è contenuto l'ammaestramento etico finiscono con questo scorcio (Mt. I o, 41 s.; 13 ,49 s.; 1 8,34 s.; 23,39),! con la scena più impressionan­ te che chiude l'ultimo discorso, quello escatologico, nella qua­ le Matteo ritrae il giudizio in cui tutti i popoli si radunano da­ vanti al figlio d'uomo giudice (2 5,3 1 -46). Nel contesto dei passi succitati la comunità cristiana appare effettivamente come la comunità degli ultimi tempi, la schiera di coloro che guardano al giorno che sta per venire. Ma ciò si­ gnifica che le istruzioni impartite alla comunità vanno consi­ derate un'etica interinale, norme morali valide soltanto per il breve intervallo tra la risurrezione di Gesù e il suo ritorno? Questa tesi fu sostenuta soprattutto per quanto riguarda le ri­ chieste radicali del discorso della montagna. Talvolta dietro questa tesi può essersi celata l'intenzione di relativizzare que­ ste norme o di sbarazzarsene. L'insegnamento resta valido anche oltre l'intervallo dell'at­ tesa imminente. Dire che si tratti di un'etica interinale signifi­ cherebbe contraddire la sua natura. Ad alcune comunità si pre­ sentò certo il problema del ritardo della parusia: la tensione mo­ rale si affievolì, comunità cristiane divennero stanche e anemi­ che. Ma in questi casi si era perso di vista proprio il vero fatto­ re fondamentale dell'azione etica cristiana. Va riconosciuto al­ l'apostolo Paolo un merito particolare per aver messo in luce, in tutta chiarezza, questo fattore: la comunità non vive prima­ riamente di quello che aspetta, ma di quello che ha già ricevu­ to. Essa è già redenta da Cristo, anche se il compimento deve ancora giungere. Per dirla in termini paolini: nella croce e risur­ rezione di Gesù Cristo è apparsa la giustizia di Dio. Il creden3· È controverso se i discorsi di composizione redazionale siano cinque o sei; probo­ bilmente sono sei. Cf. Gnilka, Mt. u, j22 (tr. it. ]6J).

LA prassi di vita nella chiesa primitiva

te è (già) dichiarato giusto mediante la fede in lui. Grazie a que­ sto atto liberatore di Dio il cristiano è messo in grado di agire moralmente e tenuto a farlo, di condurre una vita cristiana, di operare in virtù della fede (0. Merk), per la fede che diventa efficace mediante l'amore (Gal. 5,6). In verità, come già si è vi­ sto, l'apostolo può motivare e giustificare ripetutamente l'azio­ ne etica ricordando il giorno del Signore, al quale si deve ren­ der conto delle azioni compiute; ma la ragione decisiva è l'in­ dicativo della salvezza divina che ha precorso l'atto etico del credente al quale è stata donata. Da questo indicativo scaturi­ sce l'imperativo etico. Le lettere di Paolo sono concepite in que­ sta dialettica di indicativo e imperativo. Questo rapporto vie­ ne espresso in maniera particolarmente efficace in Rom. 6: nel battesimo è stata concessa la nuova vita con Cristo, il neofita è diventato una cosa sola con la sua morte e risurrezione; perciò deve uccidere il vecchio uomo del peccato e vivere da uomo nuovo. Ciò che Paolo elabora è contenuto in nuce nei vangeli sinot­ tici, in quanto anch'essi si basano sulla morte e risurrezione, e anche nel vangelo di Giovanni che parte dal principio dell'in­ carnazione del logos (Gv. 1 , 14). Inoltre i sinottici sono più con­ sapevoli che il regno di Dio non è soltanto una realtà futura, ma è una potenza che sta già operando nel presente, che già ora libera e trasforma. Venendo ai contenuti, c'interessa unicamente il problema se nell'etica vi sia qualche contenuto tipicamente cristiano. Alla domanda si dovrà rispondere con un no. L'etica cristiana as­ sume una qualche autonomia nell'accentuazione di particolari contenuti, ma l'ottiene anzitutto con la nuova motivazione. Per i contenuti vale l'affermazione: «Dio non vuole altro se non quello che ha sempre voluto, cioè se non quanto ha fissa­ to nei suoi comandamenti>>.4 I comandamenti antichi restano in vigore. Antichi ideali etici acquistano nuovo splendore. Si prenda ad esempio l'attenzione per i poveri. Qui la comunità aveva davanti agli occhi l'esempio di Gesù che anzitutto si die­ de a conoscere ai poveri, agli affamati e agli afflitti e promise

4• Conzelmann,

GrNndriss

109

(tr. it., ediz.

1971,

u6).

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loro il regno di Dio (Le. 6,zo s.). I sinottici continuano su que­ sta linea. Luca potrebbe addirittura avere inasprito questa ten­ denza (6,z4-z6: guai ai ricchi! o frasi come I4,33). Gli Atti de­ gli Apostoli dipingono il quadro di una comunità che metteva tutto in comune (4,p). La lettera di Giacomo raccomanda alla comunità di occuparsi dei poveri e dei discriminati nello spiri­ to del discorso della montagna (z, r-7). In verità l'amore per i poveri e la critica del ricco è già una componente della predi­ cazione dei profeti veterotestamentari. Che Dio faccia cadere i potenti dal trono e innalzi gli umili, colmi di beni gli affamati e lasci a mani vuote i ricchi (Le. r,p s.) è ciò che anima la de­ vozione degli anawim galilei. Come Maria cantò già Anna, la madre di Samuele (1 Sam. z,s ss.). Quando Gesù, secondo Le. 4, r 8, comincia il suo ministero pubblico nella sinagoga di Na­ zaret con le parole: «Lo Spirito del Signore è su di me perché egli mi ha unto per proclamare l'evangelo ai poveri, ecc.», egli non fa che citare fs. 6r,r s., cioè dire parole già note. Giudizi etici simili su povertà e ricchezza avevano i filosofi stoici contemporanei e in maniera non dissimile si esprimono le gran­ di religioni. L'elemento nuovo per la comunità cristiana è la motivazione. I cristiani agiscono eticamente non perché cercano l'equilibrio dell'anima, la pace interiore, l'atarassia, come gli stoici; non perché vogliono liberarsi dai desideri che generano dolore e tendere al Nirvana, come i buddisti; ma perché hanno davanti a sé il grande esempio di Gesù nel quale vedono adempiute le parole dei profeti antichi, e che li ha chiamati a seguirlo. La pe­ ricope del giovane ricco (Mc. ro, r 7-H) offre un classico esem­ pio per la perdurante validità dell'antico al quale si aggiunge il nuovo orientamento: «Osserva i comandamenti», risponde Ge­ sù al giovane che lo interroga sulla vita eterna; e si rìferisce pro­ prio ai comandamenti del decalogo: non uccidere, non com­ mettere adulterio, non rubare, non testimoniare il falso, onora padre e madre! Ciò che ancora gli manca è unirsi a Gesù, la se­ quela, che per lui è legata all'imperativo di vendere i propri be­ ni e distribuirne il ricavato tra i poveri. Poiché sapevano di essere al seguito di Gesù, i membri della

1..4 prassi di vita nella chiesa primitiva

comunità primitiva di Gerusalemme conservarono il nome di discepoli (Atti 6,1 s.7, ecc.). Nella letteratura paolina il concet­ to di sequela fu sostituito da quello di imitazione di Cristo. Per questa via l'unione con Cristo è concepita in modo ancor più essenziale (I Cor. 4, r6; r r , r ; Fil. 3 , 1 7; I Tess. r,6). Si tratta d'imprimere indelebilmente nella propria vita l'immagine di Cristo, l'uomo nuovo (Rom. 8,29; 2 Cor. J,r8; Col. J,ro). An­ che secondo Ef 4,20 si può ancora imparare Cristo. La mede­ sima parola domina l'ordine missionario di Mt. 28, 19 s.: «Ren­ dete tutti i popoli discepoli!». Le comunità cristiane sanno di essere determinate da Gesù, di essere state beneficate e chiamate da lui. L'amore è una for­ za e un impegno che impronta il contenuto della loro etica. È quanto attestano tutti gli scritti principali del Nuovo Testamen­ to. Si deve osservare che amore è un termine generale, onni­ comprensivo. Il credente si sarà dovuto sforzare di realizzare questo amore e di viverlo guardando a Gesù, alla sua vita e alla sua croce, che ha imparato a considerare l'apice dell'amore di Cristo. Nella tradizione di Gesù l'amore di Dio e l'amore del pros­ simo sono uniti come il primo e massimo comandamento (Mc. u,2.8-34 parr.). Mentre Marco li accomuna fianco a fianco, Mt. 2.2.,39 commenta esplicitamente che il secondo è uguale al pri­ mo. Che cosa significa questo accostamento ? Sicuramente che l'amore di Dio deve dimostrarsi e dar prova di sé nell'amore del prossimo. Ma, viceversa, anche che, secondo la concezione cristiana, l'amore del prossimo scaturisce dall'amore di Dio, è radicato in esso, in ultima analisi è un amore donato. Di fatto i due comandamenti si trovano già nell'Antico Testamento, nel­ la legge (Deut. 6,5; Lev. 19,1 8). Nella loro unione essi acquista­ no il loro significato centrale. Questa unione non manca di mo­ delli. La si può considerare il compendio delle due tavole della legge. Anche nel giudaismo si cercavano sommari della torà.! Filone (Spec. Leg. 2.,63) parla di due dottrine fondamentali sotto le quali possono essere classificati gli infiniti singoli pre­ cetti: per quanto riguarda Dio, l'adorazione di Dio e la pietà; J· Cf. Berger, Gesetzesauslegung

J6Z·J9S·

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La prim4 chiesa

p er quanto riguarda l'uomo, la gentilezza e la giustizia.' Seb­ bene qui si voglia dire qualcosa di simile, si dovrà riconoscere che l'unione di amore di Dio e amore del prossimo significhi qualcosa di più. Per la comunità questo di più è dato nel riferi­ mento a Gesù, che questa unione rappresentò, concretizzò. Il doppio comandamento contribuisce a risolvere la proble­ matica della legge. Secondo Mt. 22,40 da esso dipendono la legge e i profeti.' Ciò non significa che gli altri comandamenti sarebbero superati, ma che l'amore di Dio e l'amore del pros­ simo sono superiori a tutti gli altri comandamenti: sono il cri­ terio con il quale essi sono valutati. Qualsiasi atto etico del­ l'uomo non può contraddire l'amore, ma dev'essere nutrito di questo e precisamente dell'amore nel suo doppio senso, quello diretto verso Dio e quello diretto verso il prossimo. Tutta la legge è appesa a questo amore, come una porta ai cardini. Que­ sta prospettiva contribuì a far perdere ai precetti cerimoniali e alle norme di purità rituale la loro importanza e a farli consi­ derare obsoleti.8 Mt. 7, 1 2 pone la regola aurea («Tutto quello che volete che gli uomini vi facciano, fatelo anche voi a loro»; cf. Le. 6,3 1 ) sul­ lo stesso piano del duplice comandamento, in quanto dice che anch'essa è la legge e i profeti. Con questa regola egli offre una applicazione pratica che lascia però ampio spazio all'esercizio dell'amore. Misurare le necessità altrui sulle proprie e agire in conformità è l'invito serio che si cela dietro la regola aurea. Co­ me ciò possa accadere è mostrato lucidamente, in maniera e­ semplare, nella parabola del samaritano misericordioso (Le. ro, 30-37). Questa parabola offre anche una risposta alla dibattu­ tissima questione che agitava gli ambienti scribali del giudai­ smo del tempo: chi è il mio prossimo? Mentre gli scribi dibat­ tevano su dove mettere i paletti di confine, la risposta della pa­ rabola dice: chiunque va considerato il mio prossimo, chiunque 6. Cf. TesL lss. h•; 7,6; Dan. h}· Schweizer, Mk. 1 )8 (tr. it. ll vangelo secondo Mar­ co, Brescia 1999, 207) è scettico circa questi passi e non esclude un'interpolazione cri­ stiana. In Diane Crisostomo si trovano uniti spessissimo, come doveri morali, il ti· more verso gli dèi e la cura per gli uomini (1,6, 1 7; ),p .SJ; } 1 ,7). 7· Al riguardo cf. Gnilka, Mt. II, 26o s. (tr. it. 384 ss.). 8. Mc. 7,1 J-19 lo ricorda con sarcasmo.

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si trovi sul mio cammino e ha bisogno del mio aiuto. La mo­ rale della parabola è che in quell'epoca i samaritani erano i ne­ mici giurati d'Israele: l'amore del prossimo diventa l'amore per il nemico. Il comandamento di amare i nemici unito alla rinun­ cia alla violenza può essere considerato l'apice dell'etica cristia­ na (Le. 6,27-29 / Mt. 5,38-47).9 Questo comandamento è pre­ sente anche in altre religioni, particolarmente nel buddismo. Si dovrà tuttavia dire che l'amore del prossimo, soprattutto nella sua forma di amore per il nemico, dev'essere considerato la caratteristica etica tipica della comunità cristiana. Anche se può esserlo in gran parte soltanto in teoria, pure la coscienza è rimasta fino a oggi viva. La lettera di Giacomo sembra conoscere il duplice comanda­ mento dell'amore di Dio e del prossimo quando ne parla nel medesimo contesto {2,5 c e 8). Conformemente alla natura del­ la sua argomentazione tutta legata alla pratica, essa applica il comandamento dell'amore del prossimo al rapporto tra poveri e ricchi nella comunità. La comunità non deve privilegiare i ricchi, non deve guardare all'aspetto delle persone." Ancor più concretamente la prima lettera di Giovanni vede l'inscindibile unità del duplice comandamento: «Se uno ha be­ ni di questo mondo e vede suo fratello nell'indigenza e gli chiu­ de le proprie viscere, come può dimorare l'amore di Dio in lui ?•> (1 Gv. 3 , 1 7); «chi non ama il fratello che vede, non può amare Dio che non vede>> {4,20). Ma Giovanni offre una moti­ vazione essenziale che risale all'evento di Cristo: il Cristo gio­ vanneo dona alla cerchia dei discepoli, dopo la lavanda dei pie­ di, il comandamento dell'amore del fratello, chiamandolo co­ mandamento nuovo (Gv. 1 3,34 s.). Questo comandamento si può chiamare nuovo perché è radicato nel suo amore. L'amo­ re per il fratello fu reso possibile dall'amore che egli ha per lo­ ro e ha come modello questo amore. Gv. r 3,34 può essere tra­ dotto in due modi: «Poiché, oppure: come io vi ho amati, do•o

9· Cf. Hoffmann-Eid, Moral t47- 1 8 j . Io. Citazioni in Gnil ka Mt. l, 1 9 1 s . (tr. it. z89 ss.). 1 1 . La •legge regale• si riferisce alla legge in senso proprio, non al comandamenlo del­ l'amore del prossimo. Con Frankemolle,jak. 11, 402; Dibelius,jak. 'H· ,

392

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vete anche voi amarvi gli uni gli altri»." Quando Gesù lava i piedi dei discepoli viene anticipato il medesimo amore con il quale egli si abbandona alla croce per loro (cf. Gv. 1 S , I J), che essi devono tuttavia imitare: poiché/come egli ha lavato loro i piedi, anch'essi devono fare gli uni agli altri (I J,I4 s.). Negli scritti giovannei l'amore del prossimo rimane indirizzato ver­ so l'amore del fratello: l'apertura illimitata della visione di Ge­ sù qui non viene rispecchiata.'3 Nel cristianesimo primitivo il comandamento dell'amore ha una base larghissima. L'apostolo Paolo ne parla in Rom. I J,S­ IO come di qualcosa che la comunità conosce già bene.'4 Egli lo definisce l'adempimento della legge, il compendio di tutti i comandamenti. Nel «cantico dell'amore•• (I Cor. 1 3), compo­ sizione poetica sull'amore scritta probabilmente da lui stesso già prima della lettera, Paolo insegna a concepire l'amore co­ me la forza senza la quale la condotta e gli atti non hanno si­ gnificato, che non verrà mai meno, che durerà ancor più della speranza e della fede. In termini teologici, per Paolo l'amore è una forza divina che opera nel credente. Con le sue sole forze l'uomo non è capace di questo amore: Dio lo ha versato nei cuori mediante il suo Spirito che ha donato al credente insie­ me con esso (Rom. 5,5). Ne segue quasi automaticamente che l'amore non può essere limitato, ma deve restare aperto verso tutti: «Perciò, finché c'è ancora tempo, facciamo il bene a tutti, ma soprattutto a quelli della famiglia della fede» (Gal. 6,10; cf. I Tess. 5,1 5). È importante vedere come nella pratica protocristiana del­ l'amore vi fosse ampio spazio per le proprie decisioni. La se­ quela o l'imitazione di Cristo e il comandamento dell'amore costituivano due criteri che aiutavano a prendere l� decisioni. Ma in questo largo ambito bisognava prendere molte decisioni concrete riguardanti la condotta etica. Questo concetto verrà confermato e approfondito da un esame più approfondito di 1 z. La congiunzione greca K: •Questo fondamentale riferimento della Scrittura al presente

è alla base del modo di leggere la Scrittura a Qumran, nel giudaismo ellenistico della diaspora e nel giudaismo palestinese rabbinico, nonostante le evidenti differenze di

contenuto•.

6. Al riguardo cf. Koch, Schrift )41-344·

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li. Vale a dire che l'appello alla Scrittura è più intenso quando si tratta dei punti cruciali della teologia. A questo punto non si può passare sotto silenzio che anche il giudaismo ellenistico e il giudaismo della diaspora hanno avuto una notevole importanza per la formazione spirituale de­ gli inizi della chiesa. Si è già visto come il giudaismo ellenistico fosse già presente a Gerusalemme e che, di conseguenza, nella comunità madre vi fosse anche, con il gruppo di Stefano, una componente di giudeocristiani ellenisti. La chiesa non venne in contatto col pensiero ellenistico solo dopo aver varcato la frontiera del giudaismo palestinese, come riteneva un vecchio schema di pensiero ormai superato. Invece cominciò a cono­ scerlo già col giudaismo ellenistico presente in Palestina. Ciò vale in misura molto maggiore per il giudaismo della diaspora d'impronta ellenistica col quale vennero in contatto la chiesa che si espandeva, Paolo e altri missionari cristiani. Quando nel­ la letteratura epistolare s'incontrano concetti filosofici si do­ vrà considerare che nella maggior parte dei casi gli autori bi­ blici non hanno attinto direttamente alla filosofia greca, ma quelle idee sono giunte loro attraverso la mediazione della si­ nagoga della diaspora, come, per esempio, l'idea ch"e Dio può essere conosciuto dalle opere della creazione (Rom. I, I9-21) oppure l'idea che i pagani adempiono i precetti della legge per natura (Rom. 2, I 4 s.). Esponente di primo piano del giudai­ smo ellenistico della diaspora fu Filone Alessandrino, il quale mostra punti di contatto con le idee del Nuovo Testamento. A tutto ciò si aggiunge la letteratura sapienziale con le sue ve­ nature ellenistiche. Come si sviluppò il rapporto della comunità di Gesù con il giudaismo ? La comunità giudeocristiana era ancora del tutto radicata nel giudaismo. Veniva percepita come un 'partito re­ ligioso giudaico alla stregua dei farisei o dei sadducei (cf. Atti 5, I 7; I 5, 5; 24,5 ) . Secondo Atti 28,22 i giudei di Roma possono considerare, ancora dopo l'arrivo di Paolo nella capitale del­ l'impero, i giudeocristiani uno di questi partiti religiosi (a\'pe:­ cnç), al quale certamente ci si deve opporre ovunque. L'accet­ tazione dei pagani partì da giudeocristiani ellenisti, e Atti 1 1 ,

Chiesa e sinagoga. Giudaismo e crntianesimo 19-21 testimonia che fu la comunità di Antiochia ad accoglier­ ne un gran numero. Dopo l'inizio dell'incondizionata mis­ sione ai gentili portata avanti da Paolo furono i giudeocristiani di Gerusalemme a insistere che i gentili dovessero venire cir­ concisi (Gal. 2,3). Tuttavia le loro pressioni al raduno aposto­ lico di Gerusalemme non portano a niente. Paolo li definisce falsi fratelli che si sono insinuati di soppiatto (Gal. 2, 4) . Si è così giunti a un primo apice del conflitto. Questi avvenimenti avranno provocato a Gerusalemme ac­ cese discussioni sulla legge. Non si dispone di particolari al ri­ guardo, ma si può presumere che sotto la guida di Giacomo, il fratello del Signore, vi sia stata una netta sterzata in direzione dell'osservanza della legge. L'immagine che di lui traccia Atti 2 1 , 1 8-26 conferma questa sensazione (cf. Atti q , 1 3 ss.). Secon­ do una tradizione attribuita a Egesippo, egli fu soprannomi­ nato «il giusto>> a motivo della sua stretta osservanza della leg­ ge/ Nonostante ciò egli fu lapidato dai giudei nel 62, dietro Ìstigazione del sommosacerdote Anano. 8 Secondo il racconto decisamente leggendario conservato in Eusebio,9 ciò sarebbe accaduto perché Giacomo restò fedele alla confessione di fede in Gesù. L'atteggiamento di Giacomo presenta una duplice ca­ ratteristica: la fede in Gesù e l'attaccamento alla legge in tutte le sue parti. Si dovrà ritenere che il medesimo doppio orienta­ mento sia stato tenuto da moltissimi ambienti del giudeocristia­ nesimo. Ci sia concesso utilizzare come informazioni le noti­ zie sul giudeocristianesimo del tempo che si riescono ad evin­ cere dal Dialogo con Trifone ebreo di Giustino. Queste sono estendibili anche a un periodo precedente, per lo meno consi­ derando che i giudeocristiani ritenevano entrambe le cose ne­ cessarie in egual maniera: la confessione di fede in Gesù e la coerente osservanza della legge. Giustino parla dei giudeocri­ stiani come di persone che uniscono tutte le usanze mosaiche, nella misura in cui era ancora possibile osservarle in quel tem­ po, alla speranza in Cristo, e propone di accettarli come con7· 8.

La tradizione si trova in Eus., HiJt. Ecc/. 2,2},6. Ne riferisce Jos., A.. t. 10,200. ,. HiJt. Eccl 1,1).

La prima chiesa

sanguinei e fratelli, se non cercassero di costringere gli etnico­ cristiani a vivere secondo la legge di Mosè.'0 È notorio che an­ tipaolini giudeocristiani esercitavano questa coercizione sugli etnicocristiani già ai tempi dell'apostolo. Questi sforzi dovreb­ bero essersi intensificati in epoca più tarda così che Ireneo e altri eresiologi includono i giudeocristiani tra gli eretici. " Secondo una tradizione conservata in Eusebio (Hist. Ecc!. 3,5,3) la comunità giudeocristiana di Gerusalemme, la comu­ nità madre della cristianità, avrebbe abbandonato la città an­ cor prima dello scoppio della guerra giudaica in seguito a una predizione comunicata ai suoi capi. Si sarebbe così trasferita a Pella, in Perea, in Transgiordania. Questa notizia viene messa in dubbio perché lo stesso Eusebio (Hist. Ecci. 4,s, I-4) ha tra­ mandato un elenco di quindici preposti della comunità di Ge­ rusalemme che va da Giacomo, il fratello del Signore, fino alla rivolta di Bar Kochba del I 3 5 . In base a tale elenco la comuni­ tà avrebbe vissuto la tragedia di Gerusalemme insieme con gli altri giudei e sarebbe finita solo nel I 3 5 ." La scomparsa della comunità di Gerusalemme non significa affatto la fine del giu­ deocristianesimo, come si è già potuto osservare nella polemi­ ca di Giustino, Ireneo e di altri ancora. Missionari giudeocri­ stiani, con alla testa già Simon Pietro (cf. Gal. 2,7) avevano fondato numerose comunità giudeocristiane anche fuori della Palestina. I giudeocristiani vennero a trovarsi tra due fronti. Non solo si resero ostili gli altri cristiani, ma anche i loro stessi conna­ zionali li guardavano con crescente scetticismo. Certamente la 10. Iust., DiaL 47,1. Lo scritto è della metà del n secolo. 1 1 . Cf. Ireneo, Haer. t ,z6,2. 12. Merita osservare che secondo Eus., Hist. Ecd ],I t il successore,di Giacomo, il fratello del Signore, alla guida della comunità di Gerusalemme sarebbe stato Simeone, figlio di Cleopa. Secondo Egesippo questi sarebbe stato fratello di Giuseppe, quindi Simeone sarebbe stato cugino di Gesù. Ciò significa che membri della famiglia di Ge­ sù facevano valere diritti di parentela o venivano onorati in quanto familiari di Gesù (l'idea alla base del califfato). Cleopa viene nominato in Gv. 19;25; è lo stesso Cleopa di Le. 24,18? Schnackenburg,]oh. m, J2J n. 42 (tr. it. 449 n. 42) sembra volerli distin­ guere. - L'esistenza di una comunità (giudeo)cristiana a Pella è testimoniata dal nome di Aristone di Pella (Eus., Hist. Ecc/. 4,6,)), autore di una Disputa fra Giasone e Papi­ sco, dialogo andato perduto tra il giudeocristiano Giasone e il giudeo Papisco.

Chiesa e sinagoga. Giudaismo e cristifl.nesimo

confessione di fede in Gesù quale messia non costituiva una barriera decisiva, almeno non all'inizio. Tuttavia già Paolo fa l'esperienza che la predicazione del messia crocifisso costitui­ va per i giudei uno scandalo (1 Cor. 1,23). Certo anche i giu­ deocristiani si trovarono coinvolti nelle tensioni che si veniva­ no creando in generale tra sinagoga e chiesa. Tuttavia essi era­ no e rimasero parte della chiesa. Guardando le cose con gli oc­ chi di oggi sembra strano poter considerare i giudeocristiani come cristiani eretici. Per la crescente tensione tra chiesa e si­ nagoga si possono indicare le seguenti ragioni: quella indub­ biamente più grave è l'accettazione incondizionata dei pagani nella chiesa, ossia la rinuncia all'obbligo della circoncisione, giacché i giudei consideravano i nazarei una setta giudaica e questa concessione ai gentili significava la rinuncia al segno es­ senziale dell'essere giudeo; la mancanza d'interesse per la po­ litica nazionale e l'uso della Bibbia greca (i LXX) in luogo di quella ebraica contribuirono non poco all'estraniamento,'J benché ciò non riguardi i giudeocristiani palestinesi che parla­ vano aramaico. Negli anni di fermento politico che precedet­ tero lo scoppio della guerra giudaica nel 66 i cristiani non con­ divisero la politica militante degli zeloti, che divenne quella do­ minante, memori del comandamento di Gesù di rinunciare al­ la violenza e di amare i nemici: è possibile che fossero conside" rati traditori. La dolorosa linea di separazione tra chiesa e sinagoga fu trac­ ciata dalla «maledizione degli eretici» (birkat ha-minim), che da rabbi Gamaliele n fu accolta verso il 9o d.C. nella preghiera della diciotto benedizioni e quindi passò nella liturgia della si­ nagoga. La questione non è se per eretici s'intendano i cristia­ ni o eretici giudei non cristiani, come osserva W. Schrage. La maledizione è diretta a entrambi. Gv. 9,22; I 2,42; I 6,2 confer­ ma che i giudeocristiani ne vengono colpiti. In questo modo risultava impossibile per giudeocristiani partecipare al culto sinagogale. Secondo il testo ritrovato nella geniza del Cairo la dodicesima preghiera suona: «.,, E i nazareni (= i cristiani) e gli 1). Cf.

Frankcmolle, Wurzeln

31

s.

La prima chiesa

eretici periscano in un attimo e siano cancellati dal libro della vita, e non siano iscritti con i giusti>>.'4 Il destino dei giudeo­ cristiani fu miserando: vennero considerati eretici sia da parte cristiana sia da parte giudaica. La parte giudaica li escluse pri­ ma di quella cristiana. Non avrebbero potuto costituire pro­ prio loro un elemento di unione e comunicazione ? Come ha fatto la prima chiesa a risolvere teologicamente il problema d 'Israele, a superare il fatto che la maggior parte del popolo rifiutava il suo annuncio? Le riflessioni al riguardo han­ no lasciato tracce numerose e talora profonde negli scritti del Nuovo Testamento. Nonostante tutte le tensioni e afferma­ zioni che talora appaiono contraddittorie, si può ancora vede­ re chiaramente quanto la questione fosse sentita intensamente da molti. Benché qui interessino soprattutto gli inizi, si può affermare che si trattò di un processo che in generale fece ac­ crescere le distanze. Poiché a questo proposito ci sarebbe mol­ tissimo da dire, ci si deve limitare ad alcune osservazioni che sembrano importanti. Anzitutto si cercarono risposte nella Scrittura. Si andò a ve­ dere se i profeti avessero detto niente in merito. Ciò che i pro­ feti lamentavano già per i loro giorni fu trasferito alle dolorose esperienze del presente. Una certa chiave fu fornita da fs. 6,9 s., la visione della vocazione del profeta Isaia, nella quale que­ sti ricevette da Dio il compito misterioso e oscuro di indurire il popolo d'Israele: «Va' e di' a questo popolo: Ascoltate sem­ pre, ma senza capire; guardate continuamente, ma senza di­ scernere. Indura il cuore di questo popolo, tappa i suoi orec­ chi, chiudi i suoi occhi, affinché con gli occhi non veda e con gli orecchi non oda e il suo cuore non capisca, non si converta e non si salvi !».'1 Il profeta descrive il popolo nella sua man­ canza di disponibilità ad ascoltare e accettare la parola di Dio. La durezza della formulazione è unica,'6 ma nel contesto ge­ nerale del Proto-Isaia viene ammorbidita con l'idea del resi14. Cf. W. Schrage, ThWNT vn, 847 s. (= GLNTxm, 141 ss.).

1 5· Cf. Gnilka, Vmtockung; F. Hesse, Das Vmtockungsproblem imA. T (BZAW 74),

Ber! in 195 5 . r6. Cf. H. Wildberger, Jesaja 1 (BK.AT), Neukirchen 1 972, 254-256.

Chiesa e sinagoga. Giudaismo e cristianesimo

duo (fs. 4,3; 7,3; 8,16- 1 8; 10,21 s.).'7 Il ricorso al testo d'Isaia (e ad altri testi profetici) per risolvere il problema dell'atteg­ giamento negativo d'Israele mostra anche che questa proble­ matica poté essere vista all'inizio nel cristianesimo, che era un giudeocristianesimo, come una questione interna al giudaismo. La situazione si acuì quando la chiesa divenne etnicocristiana e la polemica non solo continuò, ma crebbe ancora di tono. Is. 6,9 s. ha una particolare rilevanza per i sinottici e per il quarto vangelo. I sinottici collegarono fs. 6,9 con l'insegnamen­ to di Gesù in parabole. Il testo profetico viene variato rifacen­ dosi ai LXX (e al Targum). Il vedere - non vedere viene messo prima dell'ascoltare, probabilmente in riferimento alle parabo­ le quali discorso figurato (Mc. 4, 12 parr.).'8 Poiché Marco col­ lega il testo di Isaia con un detto sulla predestinazione, le pa­ role del profeta acquistano in lui un tono estremamente ta­ gliente: «A voi è dato il mistero del regno di Dio. Ma per co­ loro che stanno fuori tutto avviene per enigmi, affinché quan­ do guardano vedano, ma senza vedere, e quando ascoltano oda­ no, ma senza capire, affinché non si convertano e non venga loro perdonato>> (Mc. 4, 1 1 s.). Si sottovaluta il logion se lo si riferisce non a Israele, ma ai non credenti del tempo di Mar­ co.'9 Marco è estremamente interessato al problema d'Israele (cf. Mc. 7, 1-23; 1 2, 1 - 1 2). Matteo batte sulla conoscenza data o negata da Dio: Dio dà ad alcuni la conoscenza dei misteri del regno dei cieli, ad altri no. Alla fine l'evangelista offre la cita­ zione completa di fs. 6,9 s. quale citazione di adempimento

(Mt. I J , I I - 1 5).'0

Luca utilizza fs. 6,9 s. per riepilogare la propria esposizione dell'operato di Gesù e degli apostoli. Alla fine della sua opera

17. ln /s. 6,1JC, alla fine del mandato d'indurire l'introduzione del pensiero del resi­ duo è secondaria. 18. Per il testo cf. Gnilka, Verstockung 13-17. 19. Così W. Marxsen, Redaktionsgeschichtliche Erkliirung der sogenannten Parabel­ theorie, in Der Exeget als Theologe, Gutersloh 1965. I J·z8; A. Suhl, Die Funktion der ati. Zitate und Anspielungen im Markusroangelium, Gutersloh 1965, 149. zo. Questa citazione potrebbe essere una glossa postmatteana. Così K. Stendahl, The School of St. Matthew, Uppsala 1954. 129- 1 J 2; W. Rothfuchs, Die Eifullungs2itate des Matthausroangeliums (BWANT 88), Stuttgan 1 969, 23 s.

"4 10

Lt< prima chiesa

letteraria in due volumi egli pone la parola profetica sulle lab­ bra di Paolo che si trova in carcere a Roma, parola che l'apo­ stolo rivolge ai giudei romani che avevano discusso dell'evan­ gelo con lui dalla mattina alla sera e, alla fine, l'avevano rifiu­ tato. Per Luca da questo rifiuto discende la conseguenza teo­ logica che la via dell'evangelizzazione dei gentili è, da questo momento in poi, definitivamente libera (Atti 28,23 -28). Anche il quarto evangelista ricorre a fs. 6, 10 quale riepilogo dell'ope­ ra di Gesù. Formulando con parole proprie il testo profetico, Giovanni sottolinea l'atto divino dell'induramento, descriven­ do l'avvenimento come accecamento degli occhi e indurimen­ to del cuore. Il mancato ascolto non appare più, forse perché Giovanni privilegia il riferimento ai segni di Gesù: «Benché egli avesse fatto tanti segni davanti a loro, essi non credettero in lui ... Perciò neppure poterono credere, perché Isaia ha detto ancora: Egli ha accecato i loro occhi e indurato i loro cuori, affinché con gli occhi non vedano e con il cuore non intenda­ no e non si convenano e io non li guarisca>> (Gv. 1 2,J7-4o). Giovanni afferma esplicitamente (12,4 1 ) che Isaia parlò di Cri­ sto e della sua gloria. Nell'intenzione dell'evangelista le dure parole non vogliono sicuramente escludere la responsabilità umana: i ripetuti inviti alla fede perderebbero il loro significa­ to, come del resto anche l'evangelista si rende conto che alcuni sono giunti alla fede, anzi secondo 1 2,42 persino molti dei mag­ giorenti credettero, sia pUre con riserve. Un rapido esame di una selezione di testi del Nuovo Testa­ mento relativi a questa problematica consente di constatare due aspetti: da un lato il dispiacere, il rimprovero, la critica severa davanti al rifiuto d'Israele; dall'altro l'attaccamento a questo popolo, la continua lotta per la sua fede, la consapevolezza che Israele è il suolo natio della chiesa. Non è raro trovare i due aspetti uniti in un modo che porta alla contraddizione. Le accuse più pesanti si hanno nel vangelo di Matteo (22,7; 23,27-36)." Il grido del sangue di Mt. 27,25 fu di portata parLe invettive derivano in gran parte dalla polemica giudeocristiana. Cf. Gnilka, Mr. 280-294 {tr. it. 4 1 1-433).

21. n,

Chiesa e sinagoga. Giudaismo e cristianesimo

4I l

ticolare." Nel vangelo di Giovanni il modo in cui si parla dei giudei annuncia l'allontanamento. L'accusa di essere figli del diavolo risulta intollerabile (Gv. 8,44). In Apoc. 2,9; 3,9 si parla di sinagoga di Satana. Anche Paolo, che pure è rimasto un sincero e appassionato figlio d'Israele (Rom. 1 1 , 1 ; 2 Cor. I I,22), può trovare parole dure contro il suo popolo (partico­ larmente in 1 Tess. 2,I 5 s.). Gli esegeti fanno osservare che nel­ la sostanza queste polemiche non sono nuove, ma hanno una lunga storia pregressa nell'Antico Testamento e nel giudaismo antico,'1 e che questi toni riprendono il linguaggio delle con­ troversie interne al giudaismo. In verità i passi suddetti diven­ nero veicoli della polemica il cui linguaggio continua del resto nella successiva polemica antiereticale. Tutti gli autori del Nuovo Testamento sanno alla perfezio­ ne che il legame della chiesa con il giudaismo, che ne è la radi­ ce, è insopprimibile. Matteo riflette con la massima chiarezza questa posizione, dimostrandola con la persona di Gesù che egli caratterizza come giudeo più di qualsiasi altro evangelista, a cominciare dalla genealogia che apre il suo vangelo. N ella promessa della nascita il compito di Gesù viene descritto così: «Egli salverà il suo popolo dai loro peccati>> (Mt. 1 ,2 I). Il po­ polo è naturalmente Israele.'• Questo compito sarebbe stato mai revocato? Il concetto viene ripreso nel detto sul calice pro­ nunciato nell'ultima cena, dunque in un momento in cui se­ condo l'evangelista il rifiuto d'Israele poteva essere già assoda­ to. Soltanto Mt. 26,28 menziona esplicitamente il perdono dei peccati. Il sangue del patto va a vantaggio dei molti, cioè di tutti, giudei e pagani, e procura la remissione dei peccati. Il sangue di Gesù costituisce inoltre il riscontro del grido del san­ gue di 27,25 . Dopo pasqua l'evangelo va proclamato a tutti i popoli, giudei e gentili (28,I9). Questa è la concezione che si trova in tutto il Nuovo Testamento: sarebbe assurdo escludere i giudei dall'espressione onnicomprensiva «tutti i popoli». 22. Per la storia successiva del passo cf. R. Kampling, Das Blut Christi und die juden (NTA t6), Miinster 1984. 1J. Cf. Hohz, 1. Thess. IO) e n. 476 che giustamente si rifiuta di considerare 1 Tess. 1, l j s. una glossa successiva. 14. Cf. Gnilka, Mt. 1, 19 (tr. it. 46 s.).

4I 2

La prima chiesa

«La salvezza viene dai giudei» (Cv. 4,22): con questa affer­ mazione il quarto evangelista fa capire di restare attaccato alla matrice giudaica, benché nel suo vangelo Gesù potrebbe talora non sembrare un giudeo. Nel prologo, nel quale viene traccia­ to il cammino dalla creazione del mondo fino all'incarnazione del logos, viene sì saltata tutta la storia della salvezza dell'An­ tico Testamento, mentre vengono aperti squarci cosmici e di­ mensioni universali. «< suoi» che non l'hanno ricevuto non sono i giudei, ma tutti gli uomini in assoluto. Eppure Israele non viene mai perso di vista. Secondo la valida parola profeti­ ca del sommosacerdote Caiafa, Gesù muore per il popolo, os­ sia per Israele. E l'evangelista aggiunge che Gesù non muore soltanto per il popolo, ma anche per radunare tutti insieme, in un sol luogo, i figli di Dio dispersi (i gentili) (Cv. I I ,5o-p). Anche nel discorso del pastore è presente questo orientamen­ to verso giudei e pagani: il buon pastore che sacrifica la vita per le pecore ha nel suo gregge oltre le pecore dell'ovile d'Israe­ le anche le pecore di un altro ovile (Cv. Io,I 6). Nell'Apocalisse il legame non reciso con Israele viene de­ scritto con le immagini confacenti al genere apocalittico. La donna rivestita di sole che appare nel cielo come un gran se­ gno ha il capo cinto di una corona con dodici stelle; partorisce il bambino messianico che pascolerà tutti i popoli con uno scettro di ferro (Apoc. I2,I-6). La donna rivestita di sole è da identificare con la chiesa, ma nella sua fusione con il popolo delle dodici tribù.'s In verità questo popolo nasce ora nuovo, come fa capire la visione dei I44 ooo segnati presi dalle dodici tribù d'Israele (7,I -8). Ma il popolo di Dio è uno solo, non può essere separato e diviso. La medesima impressione viene tra­ smessa dalla visione della Gerusalemme celeste, la città di Dio, le cui porte recano il nome delle dodici tribù d'Israele e le cui fondamenta portano i nomi dei dodici apostoli (2 I, 1 2-I4). L'apostolo Paolo, che si è espresso ripetutamente e non sempre senza contraddizioni riguardo al problema d'Israele, trova nella lettera ai Romani, alla fine della sua opera apostoli� s. Cf. Gnilka, Theologie 405·407, anche per l'identificazione della donna rivestita di sole con Maria.

Chiesa e sinagoga. Giudaismo e cristianesimo

41 3

ca, una prospettiva efficace. In R om. I I Paolo spiega ai gentili, che non devono vantarsi della propria elezione e dell'indura­ mento presente d'Israele, quale sia e che cosa significhi il loro rapporto con Israele. L'idea guida è quella della continuità. Non vi è contrapposizione tra nuovo e vecchio popolo di Dio: c'è estensione. I pagani e Israele vengono accostati nell'immagine di due alberi simili, un olivo e un olivastro; Dio appare nelle vesti dell'orticoltore che pota l'olivo per innestarvi rami del­ l'olivastro. L'elezione dei gentili è partecipazione all'elezione d'Israele ed è possibile, in ultima analisi, soltanto in questo quadro. L'etnicocristiano deve riflettere: «Non sei tu che porti le radici, ma le radici che portano te•• (Rom. I I , I 7-24). La for­ za espressiva dell'immagine degli olivi è soprattutto questa: Dio rimane fedele a se stesso nella cura del proprio popolo. È dunque la fedeltà di Dio che rende possibile la continuità. Certo si pone la domanda di come la fedeltà di Dio si concre­ tizzi, per così dire, nel salto oltre l'esperienza dell'infedeltà e dell'indurimento del popolo. Paolo dà una risposta che appare precisa: «Tutto Israele sarà salvato» (Rom. I 1,26). Tuttavia questa recisa risposta resta intrecciata in una matassa di diffi­ coltà alle quali si può dedicare solo un breve accenno. Al ri­ guardo si deve osservare che anche in questo contesto il rap­ porto d'Israele con i pagani continua a sussistere; l'attesa pro­ fetica dell'apostolo che tutto Israele sarà salvato è messa in di­ retta relazione con la missione di Paolo. Il rapporto d'Israele con i pagani è un rapporto di condizionamento reciproco, qua­ si di reciproca concorrenza, che, in maniera incredibilmente tortuosa, alla fine si risolverà in una sintesi armonica. Le tappe di questo percorso possono essere schematicamente così de­ scritte: l'induramento ha colpito (una parte di) Israele (Rom. t 1,25) - la caduta d'Israele ha per conseguenza l'entrata dei gen­ tili (I I , I 2) - la missione ai gentili dev'essere portata a compi­ mento, la totalità dei gentili deve entrare (nel popolo di Dio) '6 - tutto Israele sarà salvato ( 1 1 ,26) - la loro totalità significa ricchezza per il mondo, è vita dai morti ( I I , 12.. 1 5 ). In questo 16. Si tratta di entrare nel popolo di Dio, non nel regno di Dio.

La prima chiesa

modo si è arrivati a trattare la risurrezione dai morti, e la sal­ vezza di tutto Israele è vista come l'ultimo atto della storia, si­ tuato all'alba del giorno del giudizio universale. L'inclusione dell'apostolo nello sviluppo di questa sequenza salvifica con­ siste nel contributo decisivo della sua attività missionaria nel far entrare la totalità dei gentili, spianando così la via alla con­ versione finale d'Israele: «Poiché sono apostolo dei gentili, glorifico il mio ministero, se mai mi riesca di rendere gelosa la mia carne ( quelli del mio popolo) e possa salvare alcuni di loro. Perché se la loro reiezione è la riconciliazione del mon­ do, che sarà la loro ammissione se non vita dai morti?» (Rom. I I ,IJ-q). Il corso della storia si sta già muovendo verso l'es­ chaton finale. Ma come Paolo s'immagini l'attuazione della salvezza d'Israele rimane in certa misura nell'ombra. Si è così toccata la questione se a Israele è riservato un per­ corso particolare.'7 Se per percorso riservato s'intende un cam­ mino che evita Cristo, che sarebbe la via della sola legge, la ri­ sposta nella prospettiva paolina non potrebbe che essere deci­ samente negativa. Anche i capitoli di Rom. 9- I I sono domina­ ti dal tenore della dottrina della giustificazione. La metafora dei due olivi che precede la profezia è determinata dal tema della fede: «Ma anche quelli, se non perseverano nell'incredu­ lità, saranno innestati» (Rom. I I,2J). Anche l'Israele indurito riceverà la vita per la misericordia di Dio che è diventata defi­ nitiva in Gesù Cristo: «Poiché Dio ha rinchiuso tutti nella di­ subbidienza, per mostrare misericordia a tutti» (Rom. I I ,J2). Abramo, al quale fu donato il perdono, si dimostrò credente. Alla fine Cristo si schiuderà ai giudei quale segno delle pro­ messe adempiute che essi saranno allora pronti ad accogliere con fede ? Gli interrogativi rimangono. Per l'apostolo la voèazione del popolo di Dio è radicata stabilmente nella vocazione di Abra­ mo. In quanto portatore della promessa Abramo resta il pun­ to di partenza del popolo di Dio che Dio si procura nella pro­ pria libera grazia. Quando Paolo alla fine delle sue riflessioni =

17. Sulla problematica cf. F. Mussner, •Ganz lsrael wird gerettet werden•: Kairos 1 8 (1 976) 141-zjj; M. Theobald, Kirche und lsrael nach Rom. 9-11: Kairos 1 9 (1987) 1 ss.

Cristianesimo primitivo e gnosi

teologiche proclama la salvezza dell'Israele empirico degli ul­ timi tempi, non fa che confessare la sua fede nella fedeltà di Dio (cf. Rom. I I,28 s.) e la sua consapevolezza che l'inizio co­ me il traguardo del popolo di Dio è Israele .• s BIBLIOGRAFIA: J. Gnilka, Die Verstockung Israels (StANT J), Miinchen 1961; C. Plag, Israels Wege zum Heil (AzTh qo), Stuttgan 1969; Sch.

Ben-Chorin, Jesus im ]udentum, Wuppertal 1970; L. de Lorenzi (ed.), Die lsraelfrage nach Rom. 9-11 (Monographic Series of Benedectina 3), Roma 1 977; J. Maier,]esus von Nazareth in der talmudischen Uberliefe­ rung (EdF 82), Darmstadt 1978 (tr. it. parziale in Gesù Cristo e il cri­ stianesimo nella tradizione giudaica antica, Brescia I 994); F. Mussner, Traktat iiber die ]uden, Miinchen 1979; G. Strecker, Christentum und ]udentum in den ersten beiden ]ahrhunderten, i n Eschaton und Histo­ rie, Gi:ittingen 1979, 29 1 -3 I o; E. Grasser, Zwei Heilswege?, in Kontinui­ tiit und Einheit (Fs. F. Mussner), Freiburg 198 1, 4 1 1 -429; P. von der Osten-Sacken, Grundziige einer Theologie im christlich-judischen Ge­ spriich, Miinchen 1982; F. Refoulé, « ... et aussi tout Israel sera sauvé», Paris I 984; G. Lindeskog, Das judisch-christliche Problem, Uppsala 1986; H.-M. Liibking, Paulus und Israel im Romerbrief, Frankfurt I 986; F. Mussner, Die Kraft der Wurzel, Freiburg 1987; H. Frankemi:ille, fi-idi­ sche Wurzeln christlicher Theologie (BBB 1 1 6), Bodenheim 1998; W. Horbury, ]ews and Christians in Contact and Controversy, Edinburgh

1998. 1 I.

Cristianesimo primitivo e gnosi

Giunti alla fine, si deve ancora esaminare un fenomeno che nella storia della ricerca degli ultimi cent'anni è stato ripetuta­ mente messo in relazione con gli inizi della teologia cristiana e quindi con gli inizi della chiesa: la gnosi. Nell'ambito di ricer­ ca in cui ci si è mossi non c'è quasi un altro argomento altret­ tanto controverso e altrettanto variamente giudicato della gno­ si. Le divergenze cominciano a dimostrarsi notevoli già al mo­ mento di determinare che cosa sia la gnosi. Anzitutto conviene considerare alcune posizioni a riguardo del significato della gnosi per il cristianesimo nascente. R. Bult­ mann, che è stato uno dei primi e più importanti sostenitori della linea di ricerca favorevole a coinvolgere la gnosi nell' ese­ gesi e nella prima storia della teologia, dice: «Il movimento a&.

Cf. anche Gnilka, Theologie 1 24-IJZ.

La prima chiesa

gnostico rappresenta per la missione cristiana il concorrente più serio e più pericoloso, e ciò a causa della profonda affini­ tà tra i due fenomeni». ' Similmente G. Kretschmar definisce la giusta collocazione della gnosi «uno dei più importanti pre­ supposti ... per una comprensione storica del Nuovo Testamen­ to e della prima chiesa»! P. Pokorny, che inserisce la gnosi in un grande contesto storico-religioso, osserva: «La gnosi è uno dei movimenti più significativi dell'antichità. Essa cercò di at­ tuare, nell'epoca sincretistica tardoantica, una sintesi religiosa al massimo livello e con le sue intricate speculazioni mitiche ha posto fine alla religione antica. Non si può affatto capire la successiva storia spirituale europea senza il confronto con la gnosi».l W.C. van Unnik dà un giudizio più prudente e più sobrio della situazione, richiamando l'attenzione sulla stupe­ facente molteplicità e le forme spesso contraddittorie nelle qua­ le la gnosi è apparsa. Egli considera lo scontro dell'annuncio della croce con le correnti spirituali dell'epoca e in particolare la sua lotta con la gnosi, riconoscendo che in molti casi questa lotta ha avuto un effetto chiarificatore e ha creato forme e formulazioni che furono determinanti per l'epoca successiva.4 Si può concordare con quest'ultima considerazione. La con­ trapposizione con la gnosi ha costretto il cristianesimo a con­ cepire e a determinare più chiaramente le proprie posizioni. La risposta alla domanda di che cosa sia la gnosi è di difficile formulazione perché il movimento gnostico ha assorbito, nel corso della sua evoluzione, gli elementi più disparati, giudaici e cristiani, dell'Antico Testamento e del Nuovo Testamento, della filosofia, della mantica e delle religioni pagane, della poe­ sia, dell'astrologia e della medicina. Non del tutto a torto la si è definita «religione ospite» (Wirtsreligion).' Tuttavia dovreb­ be non solo aver conservato moduli fondamentali decisivi, ma dovrebbe anche averli di continuo elaborati e sviluppati sem­ pre più. Gli elementi ripresi furono interpretati in base ai mo­ duli fondamentali, furono gnosticizzati. La molteplicità può 1 . Theologie 168 (tr. it. I6J). 4. ]udische Komponente 477·

2. Einordnung 4 26. s.

J. Ursprung 749·

Rudolph, Randerscheinungen 77 2.

Cristianesimo primitivo e gnosi

aver contribuito a far apparire la gnosi una religione universale. . Per definire che cosa sia la gnosi riprendiamo una definizio­ ne proposta da H.-M. Schenke: «La gnosi è un movimento re­ ligioso di redenzione tardoantico nel quale viene ripresa, in mo­ di particolari e inconfondibili, la possibilità di un'interpreta­ zione negativa del mondo e dell'esistenza, che si è cristallizza­ ta in una coerente concezione di rifiuto del mondo, che a sua volta trova caratteristica espressione nel conio di termini, nel linguaggio figurato e in miti artificiosi».6 Da questa definizio­ ne è bene forse estrarre e tenere presenti due termini caratteri­ stici: redenzione e rifiuto del mondo. Nei paragrafi che seguono si tracceranno le linee fondamen­ tali della gnosi in base a quelli che sono i pareri più diffusi. Qui si deve purtroppo rinunciare a prendere in considerazione i di­ versi sistemi gnostici/ Il punto di partenza è una nuova conce­ zione dell'io e del mondo. Secondo la visione biblica del mon­ do, questo è creazione buona di Dio. Secondo la concezione del mondo della filosofia greca, il mondo in quanto cosmo cor­ risponde a un ordine fisso. Nella Stoa i motivi della solidarietà e della simpatia hanno un ruolo decisivo: mediante queste i singoli uomini vengono inclusi tutti insieme nella comunione dell'umanità. Invece la nuova comprensione dell'io e del mon­ do della gnosi è caratterizzata dalla dissoluzione di quest'ordi­ ne. In questo mondo l'individuo non è più a casa propria, si sente minacciato da forze pericolose. Il mondo è diventato per lui estraneo. Persino gli stimoli della sua stessa volontà e le sue pulsioni gli sembrano alieni e ostili, così che non è più in gra­ do di realizzarsi. Questa situazione di disagio viene ora interpretata e decifra­ ta mitologicamente. La vera patria dell'uomo è nella luminosa sfera divina dalla quale egli proviene; per un destino malvagio è stato esiliato nel mondo della tenebra. Egli non sa quale sia la sua patria, ma deve essere risvegliato a questa conoscenza. Potenze demoniache cercano di evitare che ciò avvenga affin­ ché l'uomo rimanga nella buia sfera inferiore. La liberazione, Die Gnosis 37+· 7· Al riguardo cf. C. Colpe, RAC Xl, 572-594; Schenke, Die Gnosis 383-395.

6.

.p 8

La prima chiesa

la redenzione avviene mediante la gnosi, la conoscenza che spie­ ga all'individuo quale sia il suo vero essere. Si è così giunti alla parola gnosi. Ma la redenzione è riservata soltanto a coloro che hanno in sé la scintilla di luce divina. Essi vengono anche istru­ iti su come riuscire a risalire nel mondo della luce. Possono es­ sere offerte come sussidi regole di purità e ascesi. Rilevante è tuttavia il concetto di consustanzialità secondo cui gli uomini pneumatici (cioè quelli che hanno in sé la scintilla divina di lu­ ce), a differenza di quelli psichici e ilici, sono affini alla natura divina. Redenzione significa dunque ricupero della vita divina che era stata perduta. Gli uomini pneumatici, che hanno rag­ giunto la conoscenza, acquistano un senso straordinario di su­ periorità e di libertà, che può talora portarsi dietro il liberali­ smo etico. H. Jonas sostiene che la gnosi, ponendo il pneuma quale principio trascendente all'interno dell'uomo, fonda una nuova idea di libertà e una coscienza di sé inaudita e diretta contro tutto ciò che è esistito in precedenza.8 L'antropologia è inclusa in una concezione cosmologica. La scissione nell'uomo è collegata a una scissione nell'immagine di Dio. Il mondo nel quale l'uomo si trova non è opera del Dio buono. Questi si trova lontano dal mondo. Un demiurgo malvagio ha pensato e creato il mondo che è il prodotto di un incidente cosmico. Si potrebbe discutere se il fattore scatenante della concezione gnostica sia stato l'uomo diviso in sé o il Dio diviso in sé.� Probabilmente i due aspetti sono interrelati. L'io singolo è inserito nella storia di tutto il cosmo: egli è solo una parte, una scintilla dell'intera luce che è stata impri­ gionata nel mondo della tenebra. La redenzione del singolo è collocata nel contesto di un'escatologia cosmica. Se tutte le scin­ tille di luce vengono liberate e ricondotte nel regno della luce, allora il mondo precipita nel caos, torna a essere caos com'era al principio. Nel mito sviluppato, che offre diverse varianti, la totalità del­ la luce è messa in relazione con una figura di luce. Talora que8. Gnosis 1, u s .

9· Van

Unnik,judische Komponenu 482 ritiene decisiva la questione di Dio.

Cristianesimo primitivo e gnosi

sta figura viene presentata come anthropos, come uomo pri­ mordiale. È questi allora che, vinto dalle potenze malvagie, vie­ ne esiliato nel mondo oscuro. Un redentore, inviato da Dio e sua immagine, scende nel mondo inferiore portando l'annun­ cio della patria che è nella sfera di luce, rivelando così la gnosi salvifica. Egli non appare in forma divina, ma si traveste per non essere riconosciuto dalle potenze maligne: assume veste umana, un corpo solo apparente. Risalendo verso la sfera della luce e portando con sé tutte le scintille disperse, mentre il mon­ do che ha lasciato si va disgregando, l'uomo primordiale viene reintegrato e diventa salvator salvatus. Spesso l'idea dell'an­ thropos divino potrebbe essere derivata da Gen. 1,26 s. dove si dice che Dio creò l'uomo a sua immagine. Va allora distinta da questo atto la creazione dell'uomo dalla polvere della terra (Gen. 2,7) giacché questa contiene la sua schiavitù alla morte: qui è all'opera il demiurgo. Forse alcuni testi scelti possono aiutare a illustrare e chiarire il quadro concettuale generale che è stato appena tratteggiato. L'oblio dell'essere nel quale è caduto l'uomo in questo mondo può essere paragonato al sonno e all'ubriachezza: «Dimenticai d'essere di stirpe reale ... sprofondai in un sonno profondo»; gli gnostici erano «come se fossero stati messi a dormire e si trovassero negli incubi>>." L'anima che non sa «è come la ti­ mida selvaggina, che viene inseguita sulla terra dalla morte, che prova implacabile le sue forze su di essa. Se oggi è nel re­ gno della luce, domani è già nella miseria, immersa profonda­ mente nel dolore e nelle lacrime... E vagando nel labirinto cer­ ca invano la via per uscire»." L'appello alla conoscenza che sal­ va può essere formulato così: «Sollevati e alzati dal tuo sonno ... Ricordati che sei di stirpe reale! Considera la schiavitù, chi servi! ... Ripensa alle tue splendide vesti, ricorda la tua toga superba» .'} 10

Io. Dal Canto della perla degli Atti di Tommaso u e 24, citati secondo men des Thomas p. 1 1 . E'lJange/ium Veritatis (cod.Jung) 29, t 8 · z l . IZ. Dal cosiddetto Gnosis 378. IJ.

Dal

Inno dei Naasseni:

Canro della perla 4Z·4s,

Ippolito,

Ref s

,

t

Adam, Psa/-

o z . Testo in Schenke, ,

secondo Adam,Psalmen des Thomas

5 1.

Die

. po

La prim4 chiesa

eChi ha così la gnosi conosce da dove viene e dove andrà. Conosce come chi era ubriaco ma è tornato dalla sua ubriaca­ tura, e che tornato in sé ha ristabilito i suoi».'4 Lo gnostico ascende al regno della luce: «E la loro veste sporca e impura (= il corpo) io la gettai giù e la lasciai nel loro paese. E io mi av­ viai per la via della voce interiore verso la luce della nostra patria... e mi avvolsi attorno la mia toga dai colori splendidi (= l'io celeste). Mi rivestii di essa e salii su alla porta del saluto e della riverenza. Piegai il capo e resi onore allo splendore lumi­ noso che mio padre mi aveva mandato incontro>>. La veste, la toga risplendente che rappresenta l'io celeste, è l'immagine riflessa dell'io e l'unione con questo io costituisce la perfezio­ ne o, meglio, la reintegrazione della totalità perduta: «Improv­ visamente, come se avessi incontrato la mia immagine riflessa, i panni erano uguali a me stesso. Guardai la sua interezza nella mia interezza, sì, incontrai nell'immagine la mia interezza. Giacché avevamo entrambi una differenza eppure stavamo in un'unica identità». '1 La gnosi, che quantomeno negli studi tedeschi è stata giudi­ cata un movimento precristiano o paracristiano, fu vista ed è vista in un rapporto osmotico con il cristianesimo nascente e con la sua teologia, sia che si ritenga che temi gnostici o il mi­ to gnostico abbiano influito sulla teologia cristiana, sia che si giudichi questa una reazione all'influenza gnostica. Al riguar­ do hanno suscitato particolare interesse il corpus Paulinum e la letteratura giovannea: si è anche osservato che la polemica del Nuovo Testamento non è rivolta contro qualcosa che vie­ ne introdotto nelle comunità dall'esterno, ossia proveniente da un gruppo estraneo non cristiano, ma contro qualcosa che si forma in seno alla comunità stessa.'6 Di conseguenza, se que­ ' sta è la situazione, la gnosi è visibile nel Nuovo Testamento, ammesso che lo sia, soltanto come gnosi cristiana. La lotta è diretta contro gnostici cristiani. Da ciò non deriva, tuttavia, che le radici della gnosi si troverebbero nel cristianesimo pri,4. Evangelium Veritatis (cod. Jung) 22, 1 )- 19· 1 5 . Canto della perla 61 •·95-97·74·76, 16. Cf.

Bultmann , Theologie

cf. Adam, Psalmen des Thomas P·54· s.).

174 (tr. it. 168

Cristianesimo primitivo e gnosi

mitivo e non fuori di esso. Venendo in contatto con il cristiane­ simo la gnosi raggiunge la sua particolare esplosività per que­ st'ultimo e, probabilmente, anche la propria particolare forma. O si dovrebbe usare il plurale e dire: le loro particolari forme? Un altro elemento di difficoltà è che i limiti dell'ortodossia non erano ancora stati fissati; da parte sua il movimento gno­ stico era una struttura non omogenea. Tuttavia nel confronto si giunse a chiarimenti e delimitazioni. Una simile delimitazione sembra essere posta, expressis ver­ bis, forse per la prima volta, in I Tim. 6,20 s.: «O Timoteo, cu­ stodisci il deposito che ti è stato affidato. Evita le chiacchiere empie e le beghe di quella che è chiamata a torto conoscenza (gnosis), alla quale alcuni si sono dedicati, allontanandosi dalla fede». Tra costoro ci sono Imeneo e Alessandro, caduti vitti­ ma della cancrena di queste vuote chiacchiere (cf. 2 Tim. 2, 1 7; I Tim. r,2o). Alcuni ritengono che fossero gnostici già coloro che a Corinto negavano la risurrezione (I Cor. r J, I2). Secon­ do P. Pokorny '7 la lotta avvenne a diversi livelli. Si sottolineò dapprima la sovranità di Dio, la portata dell'opera di Gesù Cristo e si resero più netti gli insegnamenti etici. Più tardi la letteratura giovannea si volge contro una cristologia docetica di matrice gnostica, contrapponendole la concreta incarnazio­ ne del redentore (cf. I Gv. 4,2 s.; Gv. r,r4). Nelle lettere deu­ teropaoline, infine, gli gnostici vengono banditi come eretici. H. Schlier osserva che lo gnostico (cristiano) è convinto che Gesù abbia parlato in maniera fondamentalmente velata e che le sue parole, come quelle dell'Antico Testamento, debbano es­ sere interpretate allegoricamente. Nei vangeli Gesù avrebbe ri­ velato ai discepoli solo il minimo; nel segreto, invece, avrebbe detto loro la maggiore e miglior parte delle cose. Questo am­ maestramento segreto sarebbe poi stato trasmesso in scritti se­ greti, come l' Evangelium Veritatis e altri scritti, che sono ora disponibili grazie ai rinvenimenti di Nag Hammadi.'8 Secondo le opinioni di numerosi studiosi lo scontro con la gnosi ha portato a un'assimilazione e all 'accoglimento, censa17. Ursprung 765.

1 8. Gnosis so6. Cf. lreneo, Adv. Haer.

I,.>s,s; ),I l,,.

422

L. prima chiesa

pevole o inconsapevole, di vari elementi. K. Rudolph osserva, in linea generale, che soprattutto le lettere di Paolo e le cattoli­ che sono una miniera di più antiche tradizioni gnostiche cri­ stianizzate, alle quali egli vorrebbe attribuire un tenore giu­ daico.'9 Tra questi elementi egli classifica il parallelo paolina tra Adamo e Cristo, secondo il quale interi gruppi umani (si­ milmente alla speculazione sull'uomo primordiale) vengono inclusi nelle persone collettive di Adamo o di Cristo, oppure l'idea, strutturata in maniera analoga, del corpo di Cristo qua­ le concreta metafora della chiesa. Viene classificato tra i sud­ detti elementi anche il dualismo luce-tenebra. Non si potrebbe essere tentati d'interpretare sulla falsariga dell'appello gnosti­ co all'uomo pneumatico sprofondato nell'oblio dell'essere il piccolo inno di Ef 5,14: «Svegliati, tu che dormi, e sollevati dai morti, e Cristo t'inonderà di luce»? Anche il dualismo gio­ vanneo che assume dimensioni cosmiche viene interpretato su uno sfondo gnostico. In questo dualismo il mondo è la sfera della tenebra, della menzogna, della morte; il suo signore è il «principe di questo mondo». Di estremo interesse è la collocazione dell'idea paolina e gio­ vannea di redentore in questo schema interpretativo. Si ricordi che secondo il mito gnostico il redentore è un essere che in quanto immagine di Dio scende giù dal cielo per raccogliere le scintille di luce da redimere e risalire nel regno della luce insie­ me con esse. Le categorie della discesa-ascesa determinano di­ versi inni cristologici protocristiani (cf. Fil. 2,6- I I ) e anche la cristologia di Giovanni (Gv. } , I J ; 6,62; 20, 1 7). Cristo è la via (Gv. 14,6), la porta (Gv. I0,7.9), sa da dove è venuto e dove va (Gv. 7, 14) e vuole comunicare mediante lo Spirito questa co­ noscenza ai suoi che gli appartengono (Gv. 3,8). I suoi si tro­ vano nel mondo come stranieri, esposti al suo odio (Gv. q, 1 8-21). La funzione redentrice di Cristo si concentra nel comu­ nicare agli uomini ciò che egli ha visto e udito presso il Padre. La sua parola viene continuamente ricondotta a questa formu­ la. In questo modo è caratterizzato quale messaggero che vie19.

Rar�derscheir�ur�ger� 787.

Cristianesimo primitivo e gnosi

ne dal mondo divino; in quanto figlio che il padre ha inviato, può essere riconosciuto quale rivelatore.'0 Oltre a una corrente di ricerca più aperta nei confronti della gnosi, ve ne è un'altra, più prudente nei giudizi, che sta guada­ gnando terreno. Questa procede sulla base di una distinzione di principio: distingue tra elementi gnostici che esistevano e più tardi andarono organizzandosi in sistema, e questo siste­ ma stesso, che è quello che è stato descritto sopra. Per quanto riguarda il sistema gnostico si è per lo più convinti che esso si sia formato in età cristiana, quindi anche con ricorso a com­ ponenti cristiane. Talora si distingue tra gnosi e gnosticismo: per gnosi s'intendono gli elementi sparsi esistenti, con gnosti­ cismo il sistema gnostico organizzato, oppure ancora si con­ trappone il movimento gnostico al sistema o mito gnostico.11 Forse è preferibile usare i termini protognosi e gnosi. Quanto al parallelo paolino tra Adamo e Cristo non c'è il minimo bisogno di ricorrere al mito gnostico dell'uomo pri­ mordiale. Lo stesso vale per l'idea di corpo di Cristo. A nostro parere al tempo dell'apostolo Paolo questo mito neppure esi­ steva. Molto più vicina è l'idea giudaica della personalità cor­ porata. Secondo questa concezione i discendenti di un capo­ stipite assumono il suo destino e sono, per così dire, immessi, incorporati in questo. I discendenti di Adamo sono destinati alla morte, i discendenti di Cristo alla vita.22 A Qumran s'in­ contra un dualismo che ha anch'esso un'impronta cosmica ed è paragonabile al dualismo di Giovanni, tanto più che in nes­ suno dei due casi si tratta di un dualismo metafisica come nel­ la gnosi. Anche a Qumran alla conoscenza si attribuisce gran20.

Nel suo conunento a Giovanni Bultmann ha introdotto il termine «rivelatore,., che da allora è usato quando si commenta Giovanni. Alcuni vogliono precisare il confron­ to con la gnosi nel vangelo di Giovanni. Bultmann utilizzò fonti mandaiche alle quali oggi non si ricorre più. R. MeL. Wilson, TRE xm, !41 appartiene alla schiera di quanti vedono la prima di Giovanni opporsi alle idee di Cerinto. H. Koster, Einfuhrung in das N. T., Berlin 1980, 589 s. vede il vangelo di Giovanni in dialogo critico con una tra­ dizione gnostica che starebbe dietro Il dialogo del Redentore di Nag Hammadi. 21. Cf. R. MeL. Wilson, TRE xm, 536; Rudolph, Randerscheinungen 769; Kretsch­ mar, Einordnung 426. Della differenza tra gnosi e gnosticismo si discusse già nel congresso sulla gnosi di Messina del 1966. u. Cf. Gnilka, Eph. 99- 1 1 1.

La prima chiesa

de importanza.'! Per Ef. 5 , 1 4 si può dire (per non trascurare neppure questo esempio) che nella letteratura veterotestamen­ taria-giudaica il risveglio dal sonno è attestato quale immagine della remissione dei peccati, e questa medesima letteratura co­ nosce a sufficienza anche il motivo della luce. '4 Se il sistema gnostico maturo è di età cristiana, il movimen­ to gnostico è più antico. Esso è nato indipendentemente dal cri­ stianesimo e ne è verisimilmente contemporaneo. Di sicuro portò a uno o più sistemi, ma è estremamente difficile rico­ struirne l'evoluzione. Gli inizi della gnosi sono immersi nel­ l' oscurità. Una sua derivazione dalle religioni orientali anti­ che, come sosteneva la scuola di storia delle religioni (R. Reit­ zenstein, H.H. Schaeder, W. Bousset), può essere considerata superata.'' Sono stati messi insieme elementi derivabili.'' Tut­ tavia rimangono aspetti problematici. Senza supporre un'in­ fluenza del giudaismo non se ne esce fuori, anche se si tratta, in verità, di un giudaismo «di seconda mano» (K. Berger).'7 Quale culla della gnosi si è generalmente pensato alla Siria (Rudolph, Schenke, Koster), anzi più precisamente Antiochia (Van Unnik), ma sono stati suggeriti anche altri luoghi, ad esempio l'Egitto (Pokorny). O i luoghi d'origine furono più d'uno? Anche a questo riguardo non c'è certezza. Così si è preso a considerare la gnosi come «fatto della vita>> (H. Jonas), chiedendosi quali fossero le situazioni di vita adat­ te a far nascere questa religione di rifiuto del mondo. Fu forse la pressione di tempi terribili? J onas considera, al contrario, una crescente stanchezza consumistica e culturale e una soddi­ sfazione eccessiva delle necessità umane. Si sarebbe poi aggiun­ ta l'esautorazione delle classi che al tempo costituivano la strutCf. J. Gnilka, Die Verstockung lsraels (StANT } ), Miinchen t !)6.t, 1 7J · t 8 ) . Cf. Gnilka, Eph. 16o-263. 2 l. Cf. C. Colpe, Die religionsgeschichtliche Schule (FRLANT 78), Gottingen 1961. 26. Si richiamano costantemente speculazioni sapienziali, la tradizione filosofica della ragione universale, il diffuso motivo dell'unità primordiale, la scissione in due oppo­ sti e la riunione delle parti separate in unità. Cf. C. Colpe, RAC Xl, ! 7)-!79; K. Ber­ ger, TRE xm, p6- !H· 17. C. Colpe, RAC XI, !73 parla di semi giudaismo, intendendo un giudaismo divenuto sincretistico. L'influenza giudaica è contestata da Van Unnik, judische Komponente. 1J.

14.

Cristianesimo primitivo e gnosi

tura politica portante, alle quali venne tolto ogni potere, la di­ soccupazione politica di questi strati di popolazione conse­ guente alla definitiva sostituzione del principio della polis con il cesarismo.18 K. Berger suppone che tra i centri del movimen­ to gnostico vi fossero anche i salotti delle signore delle classi a­ giate.19 L'allontanamento dall'establishment politico delle clas­ si dirigenti potrebbe rendere più comprensibile la coscienza a­ ristocratica di essere il gruppo degli eletti che si sente e si ma­ nifesta così fortemente nella gnosi. Ma gli scritti gnostici sono tutti di un livello così eccelso? Non rispecchiano gradi d'intel­ ligenza che variano da quella dell'intellettuale a quella del gar­ zone di bottega?30 Anche queste non sono che ipotesi. Dal punto di vista cristiano sono soprattutto due i caratteri della gnosi che vanno considerati: la scissione di Dio e la scis­ sione dell'uomo. Gli uomini pneumatici sono stati gettati da un destino malvagio nel mondo della tenebra, il quale è stato, a sua volta, creato da un demiurgo nemico degli uomini. Questi si contrappone al Dio buono lontano, separato molte emana­ zioni da lui. Per gli uomini pneumatici la redenzione avviene con il ritorno nella divina sfera della luce. Ma questo ritorno è possibile solo per loro, perché essi soltanto avevano in sé la scintilla di luce divina preesistente. Si tratta di riconoscere que­ sta scintilla. La redenzione è gnosi della consustanzialità con la divinità. ·

Il cristianesimo non ha accolto nessuno dei due principi gnostici caratteristici, anzi si è decisamente schierato sia con­ tro questa scissione di Dio sia contro la scissione dell'io uma­ no sia ancora contro la divisione dell'umanità in adatti e ina­ datti alla redenzione. Il cristianesimo si mantenne fedele alla creazione dell'universo per mano di Dio e quindi alla sovrani­ tà assoluta di Dio. Ma rifiutò anche una redenzione che avve­ niva per natura che, in ultima analisi, permetteva ai predesti­ nati, mediante una «conoscenza», di riuscire a redimersi da so­ li. Il cristianesimo vide la redenzione legata all'opera storica e unica di Gesù di Nazaret, difendendo così al contempo anche 28. Gnosis

I,

69.

29. TRE XIII, S33·

30. RAC XI, 6oo.

La prima chiesa

la storicità dell'esistenza umana individuale. La difesa della re­ ale umanità di Cristo nella letteratura giovannea è un attacco molto precedente a una concezione che venne poi sviluppata nella gnosi. L'idea della consustanzialità si fece valere poi nel cristiane­ simo più tardi e in un altro contesto. Questo va ricordato. Quando nel 325 trovò per Cristo la formula «della stessa na­ tura del Padre» (ò�J.ooootoç 'tcjl 7ta'tpt), il concilio di Nicea ri­ prendeva un'espressione che gli gnostici avevano usata per pri­ mi.l' La lotta contro la gnosi non ebbe alcun ruolo nel conci­ lio: nella polemica antiariana i padri conciliari riuscirono in tal modo a determinare giustamente il rapporto tra Cristo e Dio come essi lo concepivano. Guardando indietro alla gnosi, ciò significa tuttavia che la consustanzialità con la natura divina, che gli gnostici attribuivano a tutti gli uomini pneumatici, spet­ ta soltanto a Cristo. In questo modo egli è, in ultima analisi, visto come l'unico uomo che in virtù della sua qualità divina è in condizione di portare a Dio tutti gli uomini. La gnosi è stata considerata qui come fenomeno della storia delle religioni, e quindi l'accento è caduto sul suo carattere sto­ rico. Ciò significa che la gnosi nacque in un determinato mo­ mento, si sviluppò e poi scomparve dalla scena. Oltre ciò rima­ ne vero che la mentalità che si affermò in essa contiene qual­ cosa di atemporale, che forse per molti aspetti corrisponde al nostro senso del mondo e della vita. Questa mentalità è espres­ sione di un individualismo esasperato che tuttavia spinge ver­ so una dissoluzione nell'unità dell'uomo primordiale, espres­ sione del senso di smarrimento nel mondo nel quale l'uomo è tormentato da ansie esistenziali. H. Jonas ha scoperto paralleli con l'esistenzialismo. La gnosi significa desiderio dell'oltrepas­ samento della scissione di Dio e dell'uomo, del cielo e della terra, dell'essere e del dovere, ma significa anche desiderio di sicurezza di esistenza e di salvezza. Sciogliendosi da ogni lega­ me con la storia, la gnosi può essere considerata il fondamento di ogni tentativo di considerare le religioni del mondo una coJI.

Cf. A. von Harnack, Lehrbuch der Dannstadt 1 964, 1 84·284, spec. 232 n. 4·

Dogmengeschichte

n,

Tiibingen 4 1 909, rist.

Cristianesimo primitiTJo e gnosi

sa sola, ma anche degli sforzi di una élite spirituale tesi a tro­ vare una via di autoredenzione sia riunendo elementi religiosi diversi in un proprio sistema religioso, sia mediante la psico­ logia e l'autorealizzazione da essa offerte. Forse è possibile ri­ conoscere elementi gnostici in tutte le religioni, quella cristiana compresa. La via di redenzione della gnosi ha tuttavia un prezzo alto. Lascia il mondo dietro di sé e vi rinuncia. L'assillante proble­ ma della teodicea che, in fondo, racchiude in sé tutti gli altri problemi, viene risolto col dualismo. La fede cristiana non può accettare questa visione del mondo e della vita: essa sa d'essere responsabile per il mondo e si rivolge agli uomini. BIBLIOGRAFlA: G. Quispel, Gnosis als Weltreligion, Ziirich I95 1 , 4I988; H. Jonas, Gnosis und spiitantiker Geist, 2 voli. (FRLANT 5 I e 63), Got­ tingen ' 1 954; A. Adam, Die Psalmen des Thomas und das Perlenlied als Zeugnisse vorchristlicher Gnosis (BZNW 24}, Berlin 1 9 59; H.-M. Schen­ ke, Der Gott «Mensch» in der Gnosis, Gottingen I962; R.M. Grant, Gnosticism and Early Christianity , New York - London 1 I966; H.-M. Schenke, Die Gnosis, in ]. Leipoldt - W. Grundmann, Umwelt des Chri­ stentums r, B erlin I967, 371-4I 5; W. Foerster, Die Gnosis, 2 voli., Zii­ rich-Stuttgart 1969 e 197I; K.-W. Troger (ed.}, Gnosis und Neues Testa­ meni, Berlin 1973; K. Beyschlag, Simon Magus und die christliche Gno­ sis (WUNT 1 6), Tiibingen 1974; K. Rudolph (ed.), Gnosis und Gnostizis­ mus (WdF 263}, Darmstadt 1975: G. Kretschmar, Zur religionsgeschicht­ lichen Einordnung der Gnosis, 426-437; W.C. van Unnik, Die judische Komponente in der Entstehung der Gnosis, 476-494; H. Schlier, Gnosis, 49 5 -509; P. Pokorny, Der Ursprung der Gnosis, 749-767; K. Rudolph,

Randerscheinungen des Judentums und das Problem der Entstehung des Gnostizismus, 768 -797; C. Colpe, Gnosis n, RAC XI (198o-8 1 ), 537-659; K. Berger - R. MeL. Wilson, GnosisfGnostizismus, TRE XIII, 5 19-550 ( 1984); S. Pétrement, Le Dieu separé, Paris 1984; H.A. Green, The Eco­ nomie and Social Origins of Gnosticism (SBL Diss. Ser. 77), Atlanta 1985; V. Arnold-Doben, Die Bildersprache der Gnosis, Koln 1986; G.M. Macrae, Studies in the New Testament and Gnosticism (Good News Studies 26), Delaware 1987; A. Bohlig, Gnosis un d Synkretismus (WUNT 47-48), Tiibingen 1989; B.A. Pearson, Gnosticism, Judaism and Egyp­ tian Christianity, Philadelphia 1 990; K. Rudolph, Die Gnosis (UTB r 577), Gottingen !1994 (tr. it. La gnosi, Brescia 2ooo); A. Magris, La lo­ gica del pensiero gnostico, Brescia 1997.

INDICE ANALITICO

Aera, 26 Adamo, 9o s. Aelia Capitolina,42 amore del prossimo, 389-393 Antiochia, comunità di, 32.7·331 apocalittica, 73-119, 401 s. apostolico, raduno, 33 1 s. apostolo, 32.3 s.344-348, 3SS asidei, 27 Asmonei, 28 s. attesa imminente, 85 s., 137 s., I8o-I8z, 384-386 Atti degli Apostoli, 17 s.

basi/eia, v. signoria regale di Dio battesimo,356-364;di Giovanni,166-168, 357-359; dei bambini,361 s. carisma,305-309,348 s. chiesa, 175 s.,210·241, 256 s.,259 s., 273427 cielo,112. s. compimento, III-I18 comunità, v. Antiochia, comunità di comunità domestica,396-399 confessione di fede,273-297 conversione,166-168,188 s., 2.15-217 coscienza, 46 s.,394-396 creazione, 48 cristianesimo, 14 ss. cristiani,i,283 s. culto, v. servizio liturgico Davide, dinastia di, 63-66 diacono, 3 SI s. Diadochi, 23·31, 77 discepolato, 22.2-231,261, 388 s. discepoli, invio dei, 225 ss., 323 ss.

Dodici,i,22.7 ss. dualismo,138-142 Elia, tipologia di,164-166,173 ellenismo, 23 s. episcopo, 3 SI s. esaltazione di Gesù, 289 s. esseni,119-16o eucaristia,364-374,378 s. figlio di Dio, 132 s., 199 s., 208 s., 290296 figlio d'uomo, 78-h,93,IIJ-118, 169 s., 197 s., 204-208, 274•279. 303 Gerusalemme, comunità madre di, 310322.,406 Gesù di Nazaret,174-272, Giovanni Battista,161-174. 337; 'Il. anche battesimo, di Giovanni giudaismo, v. sinagoga giudeocristiani, 4o6 ss. giudizio, 79, 103-111, 1}4-IJS, 115-219; sentenza di,143 gnosi,17, 415-427 guerra giudaica,40,87 s. incarnazione, 296 induramento,408 ss. Israele,211-22.2,22.8 s.,412.-415

legge,J2.5 s., 3 36 s., 405 s. Maccabei, 27 s. Maestro di Giustizia, z8,12.1-128 mensa,comunità di, I 91-194

430

Indice analitico

messia, tempo messianico,

61-73, I I J ­ I I R, 1 2. 8- 1 }4· 170, 179. 198 s., 209, 278-18), 191 •ministero, 341-2)6 ·

missione, JZ2-3 J � morte, 4 8 ss., 94-99 morte di Gesù, 241 -147, 3 2 5

parabole di Gesù, 178-t So, 1 85 - 1 9 1 patto, 147 s., 2)7-139. ;66 s. peccati, remissione dei, 1 6 7 s., I9)-I9J, 371-374

pentecoste, 299-303 pentimento, v. conversione Pietro, 2.29 ss.; ministero di, 354 ss. popoli, pellegrinaggio dei, no s. pove ri, i, 5 7, 177 , 26o, 3 8 7 s. prassi di vita protocristiana, ;83-399 predestinazione, 140- r 42 preesistenza di Gesù, 295 s. presbitero, ) jO s. proclamazione, 33 5-342 profeta messianico, 69 s., 1 28 s. pro p rietà, possesso, l n - t j6, ) 1 5 s. Qohelet, 48- p Qumran, 1 19-16o,

161

s., 401

regno di Dio, v. signoria regale di Dio risurrezione, di Gesù, 246-172; dei mor­ ti, 94-10), 1 ) 6 s. romani, 3 t -42. sapienza, 4)-SJ, 203 s., 194 s. sequela di Gesù, 202 s., 222-ZJI servizio liturgico, 1 5 1 ss. t j6-1 59.

)7)­

)8)

signoria regale di Dio, n-6z, 176- 1 8 5 , 200 s. Simon Pietro, v. Pietro sinagoga, 399-41 5 sinedrio, 37 spirito di Dio, 144 s., 177, 197-J IO, 3 59 s. storia, concezione della, n-94 tempio, 41,

58, 71,1 )7, 1 4 5

ultima cena, Z ) I - 240, eucaristia unto, l', v. messia vescovo, v. episcopo

Zenone, papiri di, 1 5

s., )10 s.

364-366;

v.

a"che

INDICE DEI PASSI CITATI (scelta)

Nuovo Testamento

Matteo 2,22: )6 3• 1 : I62 ),9: I66 ),1 1 : 169, 1 7 1 J,I7 · 20: 337 6,9·12: I78 I,J ss.: Z I J l , I I ss.: 201, 1 1 9 s. l,zz: .214 10,7: 227 1012): 1 80 10,)8: 224 IO,.o\0: 346 1 1 ,2-6: 173, 1 8 5 1 1 ,7-9' 171 I J , Io: 165 1 1 , 1 r : I]Z, 173 1 1 , 1 2: I ] J I I,I6-I9: I73 l 1, 19: 191 s. 1 1 ,2 1-24: 2 1 8 n,z7: zoo, 109, z,a, 193 12,) l s.: )03 s. 12,41 s.: z 1 6 1),24·)0: 179 l6,I6: 291 16,18: 2)0 s., 3 ! 4 s. 18,I j - 1 7' I 52, )74 18,18: 373 1 8,10: 380 I8,2)·) S : 1 8 6 S. 20,1-16: 1 8 5 S . 22,)9 s.: )89 2),)7' 2 1 7 s. 26,28: 4 1 1

27,2 s : 4Io s. 28,I-9: 2 5 J 28,I8-2o: 2j6 28,I9: 3 ! 7

Marco •·4 s.: 161 s. I,4: I66 SS. I ,6: I64 I,7: I70 1,8: I67 S. 111 1: 191 l,lf: 176, 180 I , I ]: ZZJ 111)-I]: 1 9 1 11J-IO: 190 2,5: I95 ),14: 229 ),27: 18) ),28 s.: )O) 4.)-8: I78 6,8 s.: zz6, 314 8,29 "3 " I98 8,29: 278, 280 s. ''" 1 8 1 , )84 9·2 s.: 292 10,17·12: ) 8 8 1 2,28-)4: )89 12,) ! -)7: 289 1),14: 27 1 ) ,26: 197 IJ,)O: 180, 3 84 s. I ),)Z: 199 S., 291, 293 S. 14·9 ' 20) 14,22-25: 2)2·240, )66 14,36: 208 14,61: 278, 291 IJ,26: 242

I

J,p: 2 8 1

I S,.40 s.: 2 2 4 S. I S·42•47' 243 I6,I-8: 2JZ-2J4 I 6,7: 246

Luca I , p s.: 3 8 8 4,I8: )88 6,20: I78, 336, 3 8 8 6,27-29: 3 9 I 7,36-so: I 93 8,1 s . : 334 9,6o: 224 1o,s -7: 396 1 01 I J - q : 2 1 8 10,18: 184 1012} S.: 1]91 201 I I,zo: r 8z, zoi 1 1,2 1 s.: 1 8 4 1 1 ,49= 2 1 7 s. u,8 s.: zos-zo8, 275 l 2110: JOJ S . 1),1·5: 2 I 5 1),28 s.: 2 1 9 s. 1 3 ·3 " 3 ! s. 14,27: 224 l j,l l-)1: 188 s. 1 7120 s.: I 8 1 1911·10: 1 9 1 22,27: 343 21,)6: )31 24,)0 s.: z s 6 24,45 s.: 2 5 6 Giovanni I,): 295 ).5: 357

Indice dei passi citati

432 ),.:U-2.4:)58

2.0,7:)82.

II,f

4.4-42.: 342.

2.0,17:)52.

12.,4-11:)OS

4,.:U:412.

z6,z8:2.84

12.,1):)6)

z8,2.2.:404

12.,14-2.7:348

s.

z8,2.3-2.8:410

u,zB-30: 305

s.,

6,s1-sB:36B s. 7,S}-8,11:193

ss.

s.;

)Bz. ss.

9,3 s-38:Z74

Romani

1),2.:307

9,2.2.:407

1,3

s.:

zh, 2.93

14:378

u,so-sz:412.

1,1

s.:

403

14,18: 301

13,14

1,19-2.1:404

14,2.1:307

1),16:346

2.,14-16:394

14,2.3

1),34: 39'

2.,14

s.:

404

14,3)-)6: }h

2.0,2.1-13:zs6, 373

3·15

s.:

}2.5

lf,l-11: 344

zo,zB: 157

4,17: zBz

s.:

308, 346,

)SO

8,44:411

392.

s.:

379, 380 s.,

HS

2.0,)1: 2.90

4·2.4: 2.47

IJ,)-5:2.45 s. , 2.49-2.51, z H, 2.69, z 82., 340

2.1,15-17:2.57

6,1-11:)63

l 5.4; 2.54

Atti

6,):)62.

ls,6-8:2.so

10,9: z8s, 380

15,12.:42.I

1,15-z6:311

l 1,1}-15: 414

If,p; 384

2.,1-1): 2.99-)0)

11,17-2.4:41}

16,2.2.:z86

2.,1o: 333

u,z6:413

2.,15 s.: }01

12.,}-8:}05

2.,42.: J I5, )BI 2.J44S.: )15

1),8-lo:391

8,5

1}1JJ; 384

11,1}: 347

1,46

1),12.-14:}64

s.:

)14

s. ,

}09

2

Corinti s.:

z8s

5·17: 312.

14,2}: 396

Galati

4,1-}: )12

l 5·19: )08

l,u:

4.)6

I6,I: 354

1,1)

s.:

327

16,7: 345. 354

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s.:

lp

5·1

s.:

s .:

)15

}15

6,1: 2.87, }16-}18

Corinti

345 s.,

2.,1-10:33 l

6,z:311

r

6,5: Jl9

1,z:z85

Z,7S; , 3S5

I,17: H7

z,Io: 26o, 316

6,I l-I4: }2.I

I,Z}: 407

z,u-2 1: 33I

8,16

s.:

}6o

5,I-5:374

},8:zBz

9·17

s.:

}6o

7,2.1

6,9:333

s.

s.:

),2.7

290

s.:

8,1-1}: 394

4,11-31:377

9·31

B,I l

f,I:2.90

}2.}

s.:

395

10,44-48:36o

9,1: 2p, 271

11,19: 32.7

9·17: 343

II110

10,1-1):377

s.;

329

Efesini

10,16

ll,zs

IO,lf-30: 395

s.:

)31

}67

z,zo:3H

u,zz: }}l

s.:

s.

)64, 397

9·19: 287 ss.:

345· 347

1,17:345

s.

5·14:42.2.

Filippesi

11,2.6: 15, 2.10, 2.8)

11,17-2.2.: 379

11,1-}:}8

11,18:}80

1,1:351

11,11:334

11,2.)-ZS:2.37-2.40

2.,6-11:148, 169

13,1: }2.9

s.

1112}: 2.}I

S,

2.,11:zBs, 11!9

IS,Z ss.: 350

11,2.5:379

),6-8: 32.7

l5· '9

11,2.6: z86

4,4

s.:

}}2

s.:

385

Indice dei passi citati Antico Testamento

Colossesi 1,16:295

4ois : 354

s.:

336, 340

2,7: 347 2,Is

s.:

411

4·1-12:393 40IJ-I8:308, 384

s.:

97

s.: 54

48,2-4: 54

7J,2)-28:98

Numeri

Tessalonicesi

I,SI

47o7

24,8: )66

),Il: 397

2,7:199· 292 1),9

Esodo

2,11:363

1

433

IIO,I:248, 289

11,29:298 24,I-25: 297

s.

24,17:4I

1)9,8:IOI

ProTJerbi

Deuteronomio 6,4:380 IB,IB: 124, 119

}01}-I8: 44 9,I-s:s2

2I,2}:244

Ecclesiastico

},2: 352

Giosuè

},I-9: 49

),II:354

4,18

1

Timoteo

6,20

s.:

s.:

u,8:49 J,ll: 49

16)

},I8-21: 96

42I

Giudici Tito

1

s.:

I7,6: 46

2I,I-7: 338

373 372

4,I-10:45 IJ,I6 S.:46

1o,s-12: 297

.z

Samuele

7011-IJ: 63S., IJO, IJ3,

2,27: 3S3 3·9

Siracide

IO,I: 62

GioTJanni s.:

)88

8,12: H

Pietro

4,16: 284 1

ss.:

B,s: H 8,7: H

2,8: 3SII

I,8

9·9= 295

Samuele

2,S

Giacomo 2,s: 391

1

Sapienza

),Io:297

I,7:352

IS19.282, 292

s.

)oi 7: )SII 4·15: 290 4,20: 391 J,2o: 290 J Giovanni -:) 53

Apocalisse I, l: 74

.z

Re

6,5: 53 6,9

s.:

s.

ss. 408

24-27:6os.

28,II

I,s4: 27 4·46:70

.z

Isaia

9oS s.: 64 II: 65

Maccabei

I4,.p : 28

JS1,I6-3s:4B }9>27-JO: 48

7oi4:64

I,8:I65 1

I7,17: 47

s.,

Maccabei

6,2:26

70

s.: 307

)1,1s: 298 33:SSI

3),22-24:I77 40,): 16} 42,6: }67

I4,I): 24

49.7S.:367

7,1-8: 412

Giobbe

J2,7: 57· I77

7,12: )82

28,20-27: SI

4,8:}Bz J01): )Hz

s.:

IB}

n,u: 367 6I,I: 57, I77

12,I-6:412 21,12-14:412

49,24

Salmi

6J,17

1:104-Io6

66,22-24: 1o6

ss.:

Io6

ss.

4H Geremia

7,3 -7' 56 �3.5 s.: 65 lj,ll s.: 86 ) 1 ,) 1 -)4! 299 Ezechiele

) 6,26: 298 )7, 1 -14! 99· �98 Daniele

2: 7J s. 7' 77-81 7·'3 ' '97 9·2 s.: 86 9.21 s.: 86 12,1 s.: 99 Gioele

),1-j: )01 l·' s.: 298 l• l' 285, 288, 3 5 9 Amos

j,27: 148 ,,1 1 : IJO Abdia li:

57 s.

Michea

z, rz s.: s 8 •·'-4' 5 8 j , I : 66 Osea

Indice dei passi citati Letteratura

8,1) s.: 147· !6) 9,10 s.: 1 18

1

1QSa I,1J: z61 2,1 1 -2 1 : I)O S., I J7- 1 59

intertestamentaria Enoc

42,1 s.: 5 2 4J,J-j: l !6 ...6." I l s .oj6,2-8: 1 1 6 ... 8,)-6: 1 16 p, l: 102 8s-90' 82-84 91, 11 - 17: 84-8 5 93' 84-81 4 Erdra

6,1-6: 90 7,21-24: 109 7·3 3-3 1' 108 s. 10,11 s.: 88 s. l 111 SS.: 92 12,1 l s.: 92 s. 11,) 1 -)4' I l ) s. 1)11-IJ: l 17 S. 1 ),)! '9 7 �

Baruc S4 · ' 5' 9 ' 8),9-2)! I I I S.

Salmi di Salomone

17,11-z4: 71, z8z 17,26-) 5: 72 17,)2 ss.: 198 18: 72 s., 198

6,6: 338

Scritti di Qumran

Sofonia

IQS ),6-8: '44 ),1 )-4,26: 1)9 •· 'l' !68 4,20-22: 1 ) 6 4,2" !68 4·24 s.: '4' J,26 s.: 1 Jl 6,1: 374 6r�-6: 1 56 6,8: l S t 6,1)-23 \ '49 s.

'•'4 s.: 5 8

Zaccaria 4· 1-14! 67 9· 9 s. : 67, 69 j!, l " )66 14,1-16: 59 Malachia

), I: I6j ),2): I 6j, 173

CD

11}- I I : 1 1 5 6,7- 1 1 : 1 17 6,14: 1 5 ) S. 9,2-4! 374 9.)-8: l jl 10,14-1 2,6: l p 11,2} s.: 1 29 !),14-16: I J 4 ,...,... , I SO '4· ' 8 s.: 1 29 1QH 6,12 s.: 144 9·27= 142 l 1,2) s.: 1 4 1 11,29-) " 142 1),22: 261 '4·34' 1 )6 ' 1 ·6- 1 1 : 126 s. I J1IO: 161 1QM

.of,Io: 261

I),I: ) f l

1QpHab 217-IO: 126 7.5-1)! 1 ) 8 8,1 ss.: 126, 14} 8,8-1): 1 2) 9·9-12! 1 2 ) Scritti diyersi 4Q246: ' H • t99 4Q285 fr. 5: 1)2 4Q398 fr. 2 2,) s.: t24 4Q J2I: 1 ) 2, 1)6 s. 4Q541 fr. 9: 132 4QFlor 1 ,1 - 11: 282 4QpPs 37: 125 11Q19 e 2 o : 137 s. uQMelch: 1 3 5

43 S

Indice dei passi citati Flav io Giuseppe

Amichità giudaiche 10,200-ZOJ: J9 Guerra giudaica l,l jO: I j ) Letteratura patristica

Didachè 9 s.: )69 s. 9· ! ' )6 1 10,1: 371

10,6: z86 10,7: JjO 1 1 ....-6: 347 1 1 ,7-12: J jO 14,1-): 37' s. l j,l s.: 3 ! 3 ,,,6: )h

Giustino

Apologia •.67 : ) 8 ) Ignazio

di

Antiochia

Ai Magnesi 10,3 : 16

Eusebio

lppolito

Storia ecdesiastica ),j ,) : 4o6 4, j ,1-4: 406

Refutatio s, lo.z: 4 1 9