Storia dei Dogmi. I segni della salvezza. XII-XX secolo. Sacramenti e Chiesa, Vergine Maria [Vol. 3]

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Direzione di BERNARD SESBOUE

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orta dei o~

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Henri Bourgeois - Bernard Sesboiié - Paul Tihon

I SEGNI DEL A SALVEZZA XII-XX secolo Sacramenti e Chiesa, Vergine Maria PIEMME

Storia dei Dogmi Direzione di

BERNARD SESBOOÉ

III HENRI BOURGEOIS - BERNARD SESBOÙÉ PAULTIHON

I SEGNI DELLA SALVEZZA XII -XX secolo

Sacramenti e Chiesa) Vergine Maria

PI EMME

Titolo originale: Histoire des dogmes, III: Les signes du salut © 1995, Desclée, Paris Traduzione dal francese a cura dei Monaci Benedettini di Germagno (Verbania)

Copertina: Studio Aemme

I Edizione 1998

© 1998 - EDIZIONI PIEMME Spa 15033 Casale Monferrato (AL) - Via del Carmine, 5 Te!. 0142/3361 - Telefax 0142n4223 Stampa: arti grafiche TSG s.r.l., via Mazzini, 4 - Te!. 01411598516 - Fax 0141/594702 - 14100 ASTI

Abbreviazioni

AAS ACO AHDLMA BA BAC BLE Budé CCCM CCSG CCSL CH COD

esco CSEL CTA DBS DC DECA DHGE DSp DTC DzS EphThL

Acta Apostolicae Sedis, Romae Acta Conéiliorum CEcumenicorum, éd. E. Schwartz, Berlin 1959-1984. Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Àge, Paris. Bibliothèque augustinienne, Desclée de Brouwer, Paris. Biblioteca de Autores Cristianos, La editoria! catolica, Madrid-Toledo. Bulletin de Littérature Ecclésiastique, Toulouse. Éditions Les Belles Lettres, Association Guillaume Budé, Paris. Corpus Christianorum. Continuatio Medievalis, Brepols, Turnhout. Corpus Christianorum. Series Graeca, Brepols, Turnhout. Corpus Christianorum. Series Latina, Brepols, Turnhout. Irénée de Lyon, Contre !es Hérésies, trad. A. Rousseau, Cerf, Paris 1984. Conciliorum CEcumenicorum Decreta, a cura dell'Istituto per le scienze religiose, Dehoniane, Bologna 1991 (edizione bilingue). Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Louvain. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Vienne. Concilii Tridentini Acta, Gorresgesellscha/t, Herder. Dictionnaire de la Bible. Supplément, Letouzey, Paris. Documentation Catholique, Paris. Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien, 2 voll., Cerf, Paris 1990. Dictionnaire d'Histoire et de Géographie Ecclésiastique, Letouzey et Ané, Paris. Dictionnaire de Spiritualité (Chantilly), Beauchesne, Paris. Dictionnaire de Théologie Catholique, Letouzey, Paris. Denzinger-Schonmetzer, Enchiridion Symbolorum, de/initionum et declamationum de rebus /idei et morum, Dehoniane, Bologna 1995. Ephemerides Theologicae Lovanienses, Peeters, Louvain. ABBREVIAZIONI

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Enchiridion Vaticanum, EDB, Bologna 1981. G. Dumeige, La Fai Catholique, Orante, Paris 1969, nuova edizione 1993. Freiburger Zeitschrzft /iir Theologie und Philosophie. Die Griechischen Christlichen Schrzftsteller der ersten (drei) ]ahrhunderte, Leipzig-Berlin. . Histoire Ecclésiastique (Eusèbe et autres historiens anciens). Initiation à la pratique de la Théologie, Cerf, Paris 1982-1983. ]ournal /or the Studie o/ Judaism, Brill, Leiden. ]ournal o/ Theological Studies, Oxford. Lexikon /iir Theologie und Kirche, Herder, Freiburg. Lumière et Vie, Lyon. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Firenze e Venezia 1759-1798 (ristampa anastatica, Graz 1960-1962). Monumenta Germaniae Historica, Berlin. Miinchener Theologische Zeitschri/t. Nuova Biblioteca Agostiniana, a cura di A. Trapé, Città Nuova, Roma 1965 ... Nuovelle Revue Théologique, Casterman, Nemur-Tournai. Neue Theologische Zeitschrzft, Vienne. New Testament Studies, Cambridge. Opera Omnia di S. Ambrogio, a cura di G. Biffi, Città Nuova, Roma 1979 ... Les Pères dans la /oz; coli. diretta da A.G. Hamman, DDB, Paris. Patrologia Graeca (J.P. Migne), Paris. Patrologia Latina (J.P. Migne), Paris. Revue Biblique, Gabalda, Jérusalem-Paris. Revue de Droit Canonique, Strasbourg. Revue des Études Augustiniennes, Paris. Revue des Sciences Religieuses, Strasbourg. Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Tiibingen. Revue d'Histoire Ecclésiastique, Louvain. Revue d'Histoire et de Littérature Religieuse, Paris. Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse, Strasbourg. Recherches de Sciences Religieuse, Paris. Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, Vrin, Paris. Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale, Abbaye du Mont-César, Louvain. Revue de Théologie de Louvain. Sources Chrétiennes, Cerf, Lyon-Paris. Studia Moralia, Rame.

ABBREVIAZIONI

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San Tommaso d'Aquino, Summa theologiae (tr. it. La Somma Teologia, a cura dei Domenicani italiani, Edizione Studio Domenicano, Bologna 1984). Textes et Documents, coli. diretta da H. Hemmer e P. Lejay, Picard, Paris 1904-1912. Theologische Quartalschrzft, Tiibingen. Theologische Realenzyclopedie, W. De Gruyter, Berlin-New York. T exte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Leipzig. Vigiliae Christianae, Leiden. Giovanni Paolo II, Veritatis Splendor, 1993. Theologische Zeitschrzft, F. Reinhardt Verlag, Basel. Weimar Ausgabe (des Oeuvres de Luther). Zez'tschrzft /ur Kirchengeschichte, Stuttgart. Zeitschrzft /ur die katholische Theologie, Herder, Wien. Zàtschrzft /ur die neutestamentlz'che Wissenscha/t, De Gruyter, Berlin.

Documenti del concilio Vaticano II

AA AG CD DH DV GE GS IM LG OE OT PC PO SC UR

Apostolicam Actuositatem, Decreto sull'apostolato dei laici. Ad Gentes, Decreto sull'attività missionaria della Chiesa. Chrzstus Dominus, Decreto sull'ufficio pastorale dei vescovi nella Chiesa. Dignitatis Humanae, Dichiarazione sulla libertà religiosa. Dei Verbum, Costituzione dogmatica sulla Divina Rivelazione. Gravissimum Educationis, Dichiarazione sull'educazione cristiana. Gaudium et Spes, Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo. Inter Mirifica, D~creto sugli strumenti della comunicazione sociale. Lumen Gentium-,· Costituzione dogmatica sulla Chiesa. Orientalz'um Ecclesiarum, Decreto sulle Chiese orientali cattoliche. Opta tam T otius, Decreto sulla formazione sacerdotale. Perfectae Caritatis, Decreto sul rinnovamento della vita religiosa. Presbyterorum Ordinis, Decreto sul ministero e la vita dei presbiteri. Sacrosanctum Conczlium, Costituzione sulla sacra liturgia. Unz'tatis Redintegratz'o, Decreto sull'ecumenismo.

ABBREVIAZIONI

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Presentazione Bernard Sesboué

Dopo aver esaminato la dottrina ricapitolata dai Simboli di fede eriguardanti i due dogmi più importanti- quello della Trinità e quello della cristologia (I tomo) - e, in secondo luogo, l'insieme dell'antropologia cristiana - con la creazione dell'uomo, l'ingresso del peccato nel mondo, il modo con cui il disegno della salvezza di Dio lo giustifica e lo santifica, fino al suo destino escatologico e senza dimenticare la dimensione dogmatica dell'etica (II tomo) -, questa Storia dei dogmi, seguendo il corso della storia, volge ora il suo interesse verso i sacramenti e verso la Chiesa. Non solo questo tomo muta il periodo storico di referenza, ma tratta inoltre di quei dogmi che sono espressi secondo altre modalità. Se i dogmi studiati fino a questo momento appartenevano infatti anzitutto al linguaggio della fede, ora vengono messe in gioco le pratiche e le istituzioni. A questo titolo essi implicano maggiormente, tra l'altro, il rapporto della Chiesa con il mondo.

I sacramenti e la Chiesa A dire il vero, il confine tra ciò che riguarda i sacramenti e ciò che costituisce il fatto Chiesa è particolarmente difficile da determinare. Nella Chiesa antica infatti, e fino alla metà del Medioevo, si è trattato della Chiesa soprattutto parlando proprio dei sacramenti, e questo semplicemente per il fatto che i sacramenti - in particolare il battesimo e l'eucaristia - «fanno» la Chiesa. Ai nostri giorni, è messa in luce la dimensione ecclesiale di ogni sacramento e tutto un movimento teologico, confermato dal Vaticano II, ama parlare globalmente della Chiesa come sacramento. Una economia comune va in effetti dall'una agli altri. Se si prende ad esempio in considerazione l'eucaristia, il sacramento per eccellenza, ci si accorge che tutta una tradizione ecclesiologica si è costruiPRESENT AZIONE

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ta a partire dalla celebrazione eucaristica intesa come l'espressione principale dell'essere della Chiesa. Le cose vanno nello stesso senso a proposito dei ministeri ordinati: da una parte essi costituiscono un sacramento, ma dall'altra appartengono alla struttura gerarchica della Chiesa. La costituzione dogmatica del Vaticano II, Lumen Gentium, li considera come un luogo di cerniera. Sarà dunque inevitabile riprendere la considerazione di taluni contenuti dottrinali da punti di vista differenti e complementari. Secondo l'opportunità verranno effettuati quei rinvii che permetteranno al lettore di afferrare i necessari nessi. La Chiesa, da parte sua, costituisce un problema dottrinale particolare. Prima di venire dogmatizzata, essa è stata per lungo tempo semplicemente vissuta. Essa è stata, per ancora più lungo tempo, l'oggetto di tutto un insieme di riflessioni teologiche, elaborate in un contesto di dibattiti aperti. Solo tardivamente tutto questo insieme, faticosamente raccolto, assumerà un valore dottrinale stabile, depositandosi poi in formulazioni dogmatiche. È dunque difficile distinguere, a suo riguardo, tra storia generale (la storia della Chiesa non figurava tradizionalmente fra le discipline propriamente teologiche?) e storia strettamente dottrinale. Il presente lavoro lascerà dunque uno spazio necessario alla storia del vissuto della Chiesa e alle sue diverse teologie. Questi sviluppi possono dare l'impressione di allontanarsi dall'essenziale, di fatto però essi prendono in considerazione la forma particolare che riveste la tradizione concernente un dogma di portata istituzionale e vissuto in maniera sociale. Sarebbe impossibile comprendere le determinazioni più recenti senza vederle emergere da questo humus dottrinale multisecolare 1 •

Il secondo millennio Il periodo di referenza di questo terzo tomo inizia con il XII secolo e si prolunga fino ai nostri giorni. Si può affermare infatti che è in quest' epoca che la sacramentaria cristiana si formalizza in un tutto di portata dogmatica. Nei secoli XIV e xv poi appariranno i primi trattati sulla Chiesa. Il movimento storico è dunque andato dai sacramenti, nei e a partire dai quali si parlava di Chiesa (come ancora in san Tommaso), alla considerazione esplicita della Chiesa, vista come società salvifica. Per questa ragione la parte sui sacramenti precede qui quella sulla Chiesa, mentre, in una dogmatica, si preferisce normalmente l'ordine inverso. Chiaramente, i sacramenti e la Chiesa sono stati oggetto di fede e di I La questione dell'infallibilità sarà trattata nel tomo IV, nel quadro della riflessione fondamentale su Scrittura, Tradizione e Magistero.

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PRESENTAZIONE

primitive determinazioni dottrinali ben prima di questo periodo. Fin dai suoi inizi il cristianesimo comporta un culto e delle liturgie celebrate nelle sue comunità. Dai suoi inizi esso ha anche coscienza di costituire una Chiesa, popolo radunato da Dio a partire dall'evento fondatore di Gesù Cristo. Riprenderemo quindi a monte questi elementi dottrinali importanti, che verranno a completare la fisionomia dogmatica del primo millennio, presentato nei due precedenti volumi. Nondimeno, il centro di gravità di questo tomo si situerà nel secondo millennio. Sul piano della storia, questo vuol dire che la Chiesa cristiana - tenuto conto delle prime separazioni, avvenute in Oriente dopo il concilio di Calcedonia - è ormai separata in due unità che, nel 1054, hanno rotto tra loro la comunione. Da un lato, in Oriente, la Chiesa ortodossa conserva la sua figura imperiale; dall'altro, in Occidente, la Chiesa cattolica assume sempre di più una fisionomia papale e romana. Questa scissione comporta conseguenze disciplinari e dogmatiche, in particolare per gli ambiti che ci interessano qui, quello sacramentario e quello ecclesiologico. In uno studio elaborato in ambito cattolico, è evidentemente il dogma cattolico che sarà presentato più ampiamente e la nostra geografia culturale di referenza sarà ormai l'Occidente latino. Gli autori però cercheranno di mantenere sempre una grande attenzione verso ciò che verrà espresso e dogmatizzato nell'Oriente dell'ortodossia - ad analogia di quanto è già avvenuto, nel primo tomo, a proposito della questione del Filioque -, e questo semplicemente perché questi sviluppi costituiscono una parte del contenzioso dogmatico tra la Chiesa ortodossa e la Chiesa cattolica. Lo stesso contenzioso dogmatico appartiene infatti alla storia dei dogmi. La Chiesa d'Occidente conobbe a sua volta una frattura più grande nel XVI secolo, con il movimento della Riforma protestante, alla quale risponderà l'analogo movimento della Riforma cattolica tridentina e post-tridentina. Si sa come questo movimento abbia modellato il volto della Chiesa cattolica fino alla metà di questo secolo. Ora, il cuore del conflitto tra le Chiese provenienti dalla Riforma e la Chiesa cattolica concerne proprio i sacramenti e la Chiesa. Impossibile dunque trattare della sacramentaria e dell'ecclesiologia cattolica senza affrontare questi dibattiti, nello stesso spirito che anima il confronto con l'ortodossia. Dopo il Vaticano II però la Chiesa cattolica ha operato una conversione ufficiale all'ecumenismo e numerosi dialoghi dottrinali, bilaterali o multilaterali, hanno avuto luogo con l'intento di far progredire la ricostituzione dell'unanimità nella fede. Si farà dunque anche menzione di questi lavori. La riconciliazione dottrinale e «dogmatica» appartiene, anch'essa, alla storia dei dogmi. PRESENTAZIONE

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Dogma e magistero

Una storia dei dogmi deve sempre far appello ai documenti più importanti del magistero. Si è vista, nei due tomi precedenti, l'importanza attribuita ai concili ecumenici o anche locali. Questa referenza rimane. Essa tuttavia cambia, in parte, di modalità, in funzione della storia e del1' evoluzione che si è prodotta nell'esercizio del magistero, a partire dal fatto della crescente centralizzazione della Chiesa cattolica. I concili generali dell'Occidente (si possono ancora chiamare «ecumenici», nel senso pieno del termine, quei concili che non comprendono più i rappresentanti dell'Oriente?) sono ancora relativamente numerosi nel Medioevo: il IV concilio di Costantinopoli (869-870) - il primo non riconosciuto dall'Oriente-, i cinque concili del Laterano, dal 1123 al 15121517, all'inizio del XVI secolo, proprio prima della Riforma. Tra Trento e il Vaticano I però nessun concilio è stato tenuto nell'arco di tre secoli. Nello stesso tempo però il magistero papale assume un'importanza sempre crescente. Nel XVIII secolo Benedetto XIV scrive la prima lettera enciclica e crea un genere letterario che nel XIX secolo, a partire dalla Mirari vos di Gregorio XVI (1831), diventerà la forma normale e regolare dell'insegnamento pontificio. Certo, in quanto tali, le encicliche non comportano un insegnamento magisteriale infallibile e irreformabile, tuttavia rappresentano un esercizio maggiore e privilegiato del magistero papale che, di concerto con quello dei vescovi, costituisce un luogo dogmatico di referenza, chiamato «magistero ordinario». Dai dicasteri romani provengono ugualmente numerose decisioni per la disciplina dei sacramenti, ed esse sono, la maggior parte delle volte, la conseguenza pratica di un determinata visione dottrinale. Dovremo dunque citare spesso questi vari documenti, dai contenuti particolari e tra l'altro sempre più numerosi. L'ultima edizione del Denzinger-Hunermann (1991), comprendente per la prima volta la traduzione tedesca, consente la seguente constatazione: più della metà del volume riguarda documenti posteriori al 1901. Il Vaticano II vi ha evidentemente la sua parte, ma non è sufficiente per spiegare il fenomeno. Gli interventi magisteriali conoscono ai nostri giorni una vera e propria esplosione. Il problema, per un'opera di questo genere, è quello di non lasciarsi sommergere dall' abbondanza della documentazione e di esercitare un giusto discernimento sulla rispettiva portata dei documenti. Il parametro della recezione viva da parte della Chiesa è evidentemente decisivo, ma è sempre più difficile da esercitare nella misura in cui i testi si fanno più vicini a colui che li analizza. 12

PRESENTAZIONE

La Vergine Maria

Questo terzo tomo tratterà infine della Vergine Maria. Esso riprende su questo punto l'opzione del Vaticano II che ha deciso di parlare della Vergine nel quadro della costituzione sulla Chiesa. Questa scelta si giustifica però anche storicamente. La Vergine Maria è evidentemente presente nei più antichi testi dei Padri (in particolare è impiegato il parallelismo tra Eva e Maria) e nell'antico sviluppo della cristologia, dato il posto avuto dal titolo di Theotokos a Efeso, nondimeno lo sviluppo del culto mariano, avviato da questo concilio, sarà tipico dell'Alto Medioevo e del Medioevo, e quindi dei tempi moderni, con le differenti ondate del movimento mariano e in particolare con gli sviluppi sull'Immacolata Concezione e l'Assunzione, che diverranno dei dogmi definiti nel 1854 e nel 1950. Tale sarà dunque il contenuto di questo tomo nelle sue tre parti. Concludendo, esprimo la mia riconoscenza a Pierre Vallin, che ha riletto attentamente tutte queste pagine per renderci partecipi delle sue note e dei suoi suggerimenti.

PRESENTAZIONE

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PARTE PRIMA

I SACRAMENTI Henri Bourgeois - Bernard Sesboué

Introduzione Henri Bourgeois

I sacramenti sono chiaramente un elemento dell'esperienza cristiana; sono menzionati nel Credo, perlomeno in quello niceno-costantinopolitano, mediante il riferimento al battesimo e pur senza costituire la realtà primaria del mistero evangelico - rimanendo secondi nei confronti della Parola divina che portano in sé - fanno parte del «dogma» cristiano. La presentazione storica di questo particolare dogma comporterà alcune specificità, che è bene evidenziare fin dal principio. Formalmente, essa comincia nel XII secolo, poiché è solo in quel momento che si è costituita, in Occidente e nel cristianesimo latino, una dottrina dei sacramenti, detta altrimenti «sacramentaria». Questo fatto non potrà dispensare, tuttavia, dal far memoria dei tempi anteriori, perché è nell'Antichità cristiana che il fatto sacramentale ha preso una precisa configurazione e ha trovato gli spunti per la sua futura teologia. D'altra parte, si è scelto di seguire la storia tenendo presenti simultaneamente, il più possibile, i diversi sacramenti. Sarebbe stato possibile un altro metodo, consistente nel seguire ciascuno degli atti sacramentali nell'evoluzione da essi conosciuta nel corso dei secoli. È sembrato però più conveniente considerare la realtà dei sacramenti come un tutt'uno, diversamente modulato, ma sempre articolato nell'esperienza cristiana e nella riflessione teologica. Solo quando la cosa stessa sembrerà richiederlo, il settenario verrà esposto per se stesso, e questo avverrà in particolare trattando del concilio di Trento e del Vaticano II. In un capitolo conclusivo, il divenire «dogmatico» di ciascun sacramento sarà ugualmente ripreso per se stesso. Secondo l'intenzione di quest'opera, la storia qui ritracciata non sarà quella di tutta la teologia dei sacramenti, ma anzitutto quella del «fatto» e del «dogma» sacramentale. Questo rende ragione dell'importante posto concesso alle prese di posizione ufficiali del magistero, benché il maINTRODUZIONE

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gistero non assuma da solo la dogmatizzazione progressiva dei sacramenti, dato che la sua funzione è indissociabile da ciò che vivono, pensano ed esperimentano i cristiani nelle loro comunità e nella loro vita personale. Il magistero cattolico però è considerato come avente un ruolo proprio, che è quello di esprimere la confessione di fede per tutti in ogni epoca. Appunto questo è il suo ministero. Non ci si stupirà dunque di trovare qui una storia del dogma sacramentale regolarmente sottolineata dalle voci dei concili e dei papi. Tuttavia, la storia qui presentata non ha voluto accontentarsi di un corpus di testi autorizzati e successivi: si è cercato di far emergere la logica dei suoi interventi. Il più delle volte questa interpretazione si inscrive nello sviluppo della riflessione cristiana sulla liturgia e sulla pratica dei sacramenti. Talvolta questa logica è meno immediatamente legata alla comprensione dell'esperienza che i cristiani fanno delle loro celebrazioni e dipende da altri fattori, in particolare di tipo culturale. Inoltre, questa storia cercherà di prendere in considerazione l'insieme della realtà cristiana e dunque la diversità delle tradizioni e delle Chiese. L'evoluzione che verrà dunque descritta non resterà puramente latina od occidentale, ma integrerà il divenire della pratica e della riflessione delle Chiese orientali. Semplicemente, apparirà ben presto che il gusto per la speculazione sui sacramenti è più occidentale che orientale. Non che i cristiani bizantini, siriaci o alessandrini, non abbiano scritto nulla sui misteri celebrati nelle loro assemblee, ma il loro genio proprio li orienta verso il mistero stesso di Dio ed essi sono meno portati dei latini a esaminare come i sacramenti manifestano e attualizzano il dono divino. Essi confessano questo dono, ma non hanno necessariamente il desiderio di analizzarlo. Gli autori hanno cercato, infine, di essere il più possibile anche precisi e obiettivi. Il testo però, nonostante una sua certa voluminosità, non ha permesso di fornire in ogni occasione le indicazioni che si sarebbe augurato questo o quel lettore. L'intenzione è stata più quella di far apparire delle prospettive che non quella di accumulare dati storici. Quanto all'obiettività, ciascuno sa che essa non è mai totale. Nondimeno il testo si preoccupa di lasciar parlare i dati recensiti. Alla fine sarà possibile anche valutare l'evoluzione descritta e questo giudizio andrà oltre la stretta presentazione di ciò che i secoli o i decenni che ci hanno preceduto ci hanno trasmesso. Ecco dunque il piano che sarà seguito. I due primi capitoli faranno il punto su ciò che ha preceduto la costituzione della sacramentaria cristiana del XII secolo, secondo il doppio registro della dottrina e della pratica o delle istituzioni. 18

HENRI BOURGEOIS

Nel terzo capitolo saranno presi in considerazione i dati magisteriali sul settenario, i quali si succedono dal XII al XVI secolo. Un quarto capitolo sarà consacrato al concilio di Trento (1545-1563), che, di fronte alle posizioni della Riforma protestante, è ritornato in numerose sessioni sul settenario sacramentale in generale e su ciascuno dei sacramenti. Un quinto capitolo condurrà da Trento al concilio Vaticano II. Dall'uno ali' altro, la storia dei sacramenti non rimase semplicemente vuota: seguendo i suoi diversi percorsi, è possibile vedere come un concilio, quello di Trento, è poco per volta recepito e come un altro concilio, quello del Vaticano II, si viene progressivamente preparando. Il sesto capitolo farà il punto sull'opera sacramentale del Vaticano II e il settimo su ciò che l'ha seguito negli anni che concludono questo secolo. Infine, in una conclusione (capitolo ottavo), ogni sacramento sarà rapidamente ripreso e presentato. Si tratterà allora di ricapitolare ciò che l'ha segnato nella storia comune, precedentemente tratteggiata.

INTRODUZIONE

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Capitolo Primo

La testimonianza della Chiesa antica: una economia sacramentale Henri Bourgeois

Per quanto innovatore, il XII secolo resta erede delle tradizioni del Nuovo Testamento, della patristica e dell'Alto Medioevo. Questa realtà rimane valida per tutti i settori della teologia, tanto che si tratti dell' ermeneutica, quanto della concezione della storia e della società, o della vita ecclesiale e del diritto che la regola. Una analoga situazione si ritrova per quanto riguarda la riflessione sacramentaria che, proprio allora, va organizzandosi nella Chiesa latina. Algero di Liegi, Abelardo, Bernardo di Chiaravalle, l'autore anonimo della Summa delle Sentenze, Ugo di san Vittore e Pier Lombardo si riferiscono, per quanto concerne i sacramenti, a ciò che proviene dal pensiero formatosi prima di loro. Essi evidentemente citano la Scrittura, ma molto spesso anche colui che reputano essere l'autorità più grande in materia, cioè sant' Agostino. Questi autori arrivano anche a fare il punto sulla situazione dei dibattiti più recenti, quelli del rx e dell'xr secolo, specialmente su quelli legati all' eucaristia. Quando dunque, in Occidente, la teologia sacramentaria va precisandosi, lo fa assumendo un passato che, sebbene conosciuto solo in parte, resta per lei fondamentale. Tale teologia si vuole biblica e tradizionale; ed è per questi due motivi che osa essere originale. Nello stesso tempo, il cristianesimo orientale non sente il bisogno di una innovazione nella riflessione sui sacramenti. Anch'esso medita sulla Scrittura e si nutre della tradizione, riferendosi specialmente a Cirillo di Gerusalemme, a Gregorio di Nazianzo e a Giovanni Crisostomo, e si ispira anche, più di quanto non faccia l'Occidente latino, alle parole e ai gesti della liturgia. Ci si propone dunque, in questo primo capitolo, di esaminare l'identità dottrinale, dogmatica, dei sacramenti, nella Chiesa latina, prima del rinnovamento decisivo del XII secolo. Come i sacramenti sono inI. LA TESTIMONIANZA DELLA CHIESA ANTICA: UNA ECONOMIA SACRAMENTALE

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sieme l'oggetto di un dire e di un fare, così si rendono necessari due approcci: il primo riguardante le testimonianze di tipo dottrinale, il secondo rivolto alle istituzioni vive.

l. l

SACRAMENTI: ATTI LITURGICI

1. Culto, riti e liturgia nel Nuovo Testamento Indicazioni bibliografiche: O. CULLMANN, Les Sacraments dans l'évangile johannique. La vie de Jésus et le culte de l'Église primitive, PUF, Paris 1951; J. DANIÉLOU, Bibbia e liturgia. La teologia biblica dei sacramenti e delle feste secondo i Padri della Chiesa, Vita e Pensiero, Milano 1959; M.-E. BorSMARD, Quatre hymnes baptismales dans le 1'" epi{re de Pierre, Cerf, Paris 1961; ID., Le Ministère et les ministères selon le Nouveau Testament. Dossier exégétique et ré/lexion théologique (sotto la direzione di]. Delorme), Seuil, Paris 1974; X. LÉON-DUFOUR, Condividere il pane eucaristico secondo il Nuovo Testamento, Elle Di Ci, Torino-Leumann 1983; J. GurLLET, Fra Gesù e la Chiesa, Borla, Roma 1986; P. GRELOT, Introduzione al Nuovo Testamento, IX: La liturgia nel Nuovo Testamento, Borla, Roma 1992.

Secondo la testimonianza degli Atti degli Apostoli, le prime comunità cristiane, fin dall'inizio della loro formazione, si raccoglievano per la preghiera. Questo equivale a dire che avevano un culto. In un primo tempo sembra anche che continuassero a partecipare al culto della sinagoga e, a Gerusalemme, a quello del Tempio. Esse avevano però anche assemblee di preghiera proprie, come è attestato dai sommari degli Atti: «Erano assidui nell'ascoltare l'insegnamento degli apostoli e nell'unione fraterna, nella frazione del pane e nelle preghiere» (At 2, 42). La forma della loro preghiera era spontaneamente erede della preghiera giudaica, radicata nei testi del!' Antico Testamento, nei salmi e nei cantici biblici. Queste assemblee però divennero ben presto anche creatrici di nuovi inni, propriamente cristiani. Dalla Pentecoste, si vedono emergere due riti maggiori, che strutturano la comunità: da una parte il battesimo (At 2, 38. 41; 8, 12. 13. 16. 38; 9, 18; 10, 47. 48; 16, 15. 33; 18, 8; 19, 3-5; 22, 16) e dall'altra la «frazione del pane», qui sopra menzionata (At 2, 42), termine usuale per designare il convito eucaristico. Questi due atti appartengono alla figura visibile e unificata della Chiesa, corpo di Cristo. Nella vita delle comunità del Nuovo Testamento si vedono poi affiorare progressivamente altri riti, come le unzioni e l'imposizione delle mani, significante l'invocazione e il dono dello Spirito Santo in vista di differenti effetti, anzitutto come compimento del battesimo e più tardi come segno di investitura al ministero. Allo stesso modo, la questione del perdono dei peccati si trova posta nella Chiesa molto presto. 22

HENRI BOURGEOIS

Facendo tutto questo, quelle comunità non avevano affatto l'intenzione di inventare nulla, ma semplicemente intendevano obbedire all'esempio e ali' ordine del Signore. Ciò appare chiaro per l'eucaristia, il cui racconto di istituzione si trova nei vangeli sinottici e nella prima Lettera ai Corinzi (1 Cor 11, 17 -34). Per il battesimo la cosa è più sorprendente: tra il battesimo di Giovanni e dei suoi discepoli, seguito dal battesimo ricevuto da Gesù, e l'invito al battesimo rivolto da Pietro a quelli che il suo discorso di Pentecoste aveva convertiti, si constata un certo iato, sottolineato dal fatto che in nessuna parte ci viene detto che gli apostoli di Gesù abbiano ricevuto il battesimo d'acqua. Questo iato si trova colmato in qualche modo dall'ordine di Gesù che conclude il vangelo di Matteo (Mt 28, 19-20), sebbene questo testo sia, come si sa, più tardivo. La cosa fondamentale comunque da ritenere è che questo battesimo è dato «nel nome di Gesù» (al di là del fatto che si tratti di una formula liturgica oppure no). Battesimo ed eucaristia non sono dunque delle invenzioni della Chiesa, ma sono delle creazioni che risalgono al Signore Gesù. Ciò significa che questi ne è insieme il fondatore, per i suoi gesti istituzionali concernenti la Chiesa, e il fondamento, per il compimento del suo mistero pasquale, di cui tutti i sacramenti sono il memoriale. Il Nuovo Testamento non si pone la questione di un termine generico capace di designare contemporaneamente il battesimo e l'eucaristia. Non applica loro il termine di mistero, che viene riservato al disegno rivelato da Dio in Cristo. Così come ignora il termine sacramento; tuttavia il vangelo di Giovanni è ricco di scene e di simbolismi, la cui interpretazione sacramentale si è imposta a numerosi esegeti.

2. Vita sacramentale e liturgia nella Chiesa antica Indicazioni bibliografiche: H. DE LUBAC, Cattolicismo. Aspetti sociali del dogma, Jaca Book, Milano 1978 (Opera omnia, 7); M. }OURJON, Les Sacraments de la liberté chrétienne selon l'Église ancienne, Cerf, Paris 1981; P. TH. CAMELOT, Spiritualité du baptéme, Cerf, Paris 1993'; J.M.R. TrLLARD, Chair de l'Église, chair du Christ. Aux sources de l' ecclésiologie de communion, Cerf, Paris 1992.

Ciò che noi chiamiamo sacramenti proviene da una pratica ecclesiale molto importante, quella del radunarsi in assemblea, espressione e sorgente di comunione tra i discepoli del Cristo risorto (At 2, 42-46: 1 Cor 11, 17-34). Se la Chiesa è infatti sovente dispersa nella società, fatto che la mette in condizione di evangelizzare attraverso la testimonianza dei suoi membri sparpagliati, essa è ugualmente chiamata a radunarsi, ad assumere così una figura reperibile e ad assolvere alcune sue funzioni vitali. I. LA TESTIMONIANZA DELLA CHIESA ANTICA: UNA ECONOMIA SACRAMENTALE

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Nel concreto della vita cristiana Quando, per l'appello di Dio, la Chiesa si raduna, essa ha una funzione da compiere. Essa agisce, pratica; ha una vocazione da realizzare in modo concreto. La pratica della Chiesa è insieme testimonianza apostolica resa al Cristo, ed esperienza comunitaria, rituale e orante. Di conseguenza, la frazione del pane, o eucaristia, non è separabile da un insieme, ugualmente concreto: quello della vita ecclesiale, con le sue componenti di catechesi, di convivialità spirituale e materiale, di preghiera, di azione di grazie e di domanda. I sacramenti non sono delle realtà in sé isolabili: sono degli atti fra altri. Essi trovano, nell'insieme di ciò che fa la Chiesa radunata, il loro primo contesto inglobante. L'altro contesto inglobante, in cui i sacramenti sono inscritti, è quello della preghiera ecclesiale. La frazione del pane è chiaramente una preghiera, poiché il Nuovo Testamento può anche chiamarla eucaristia, benedizione, azione di grazie. Essa non è però il tutto della preghiera della Chiesa. Non solo perché vi sono altri riti (il battesimo, l'unzione di guarigione, l'imposizione delle mani), ma anche perché la preghiera ecclesiale non ha sempre forma rituale (cfr. 1 Ts 1, 2-3; At 4, 24-30). Là diversità delle pratiche è dunque grande, e la Chiesa antica non ha voluto sistematizzarla con troppa fretta. Semplicemente, fra tutti gli atti rituali di preghiera, alcuni implicano una sorta di messa in scena figurativa (con dell'acqua, del pane, dell'olio, con un gesto di imposizione delle mani) e tra questi due si riferiscono a un ordine esplicito del Risorto: il battesimo e la frazione del pane o eucaristia. Il primo tratto dell'identità del sacramento è dunque quello di essere un atto concreto, posto in un insieme di azioni ecclesiali diverse e in una globalità orientata verso Dio secondo la modalità della preghiera. Questo agire sacramentale va tuttavia ben compreso. Non si tratta di una iniziativa ecclesiale tesa ad appropriarsi del dono del Regno: è un'azione che Dio domanda e che egli stesso rende possibile. Di qui l'accento messo, nell'antichità cristiana, sul posto assegnato alla parola divina nella celebrazione sacramentale. In Oriente, nel III secolo, Origene sottolinea questo fatto: «Quello di cui ora parliamo sono le carni del Verbo di Dio» 1 • In altre parole: «Non è la materia del pane, ma la parola pronunciata su di esso che giova a chi lo mangia in modo non indegno del Signore» 2 • La stessa insistenza si ritrova in Occidente, in Ireneo di Lione, nel II secolo: «Il battesimo procede per questi tre articoli» della 1 0RIGENE, Omelie sui Numeri, 23, 6, a cura di M.I. Danieli, (CTP 76), Città Nuova, Roma 1988, p. 319. 2 ID., Commento su Matteo, 11, 14, tr. fr. a cura di R. Girod, (SC 162), 1970, p. 347.

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confessione di fede 3 • Nel IV secolo, Ambrogio di Milano affermerà: «Quando si viene a compiere il venerabile sacramento, il sacerdote ormai non usa più le sue parole, ma usa le parole di Cristo. È dunque la parola di Cristo a compiere questo sacramento» 4 • Un po' più tardi, Agostino di lppona usa una formula che, a lui gradita (egli la impiega ripetutamente), ebbe successo anche in seguito: «Se togli la parola, che cos'è l'acqua se non acqua? Se a questo elemento si unisce la parola, si forma il sacramento, che è, a sua volta, come una parola visibile» 5 • Il sacramento è dunque un atto. Prima di essere una azione ecclesiale esso è però anzitutto un atto di Dio. Lo si fa, lo si celebra, lo si dona e lo si riceve, ma è Dio che ha l'iniziativa e che fa dono alla Chiesa di compierlo. Come dichiara ancora Agostino in un'altra celebre formula: «Battezzi pure Pietro, è Cristo che battezza; battezzi Paolo, è Cristo che battezza; e battezzi anche Giuda, è Cristo che battezza» 6 •

Un dispositivo figurativo I riti che noi chiamiamo sacramenti hanno dunque una doppia dimensione: una parola e un gesto fatto sul corpo. Un testo neotestamentario ha valore di referenza per esprimere questi due aspetti congiunti. Esso riguarda un rito giudaico, quello del bagno prenuziale della futura sposa: «lavacro dell'acqua accompagnato dalla parola» (E/ 5, 26). Una tale articolazione vale per tutti i sacramenti. Bisogna ancora precisare che il gesto corporale ha uno statuto molto particolare quando ha valore sacramentale. Non è un gesto utilitaristico, come quello della vita corrente (lavarsi, mangiare, bere, ungersi). O meglio, è un gesto ordinario che, a motivo del contesto di preghiera in cui è inserito e della parola che l'accompagna, diviene figurativo. Esso vuol dire di più rispetto al suo significato abituale: evoca il Regno di Dio. È una parabola in atto, le cui armoniche suggeriscono e attualizzano il mistero evangelico. L'Antichità cristiana, tanto orientale che occidentale, esprime questa originalità figurativa dicendo che il sacramento è un «segno», in modo tale che il visibile conduce all'invisibile e la figura alla realtà misteriosa. Vi è dunque qualcosa che si vede e vi è qualcosa che si comprende nella 3 IRENEO DI LIO:--JE, Esposizione della predicazione apostolica, 7, in: Contro le eresie e gli altri scritti, a cura di E Bellini,Jaca Book, Milano 1981, p. 490. 4 AMBROGIO, I Sacramenti, IV, 4, 14, a cura di G. Banterle, (OOA 17), Biblioteca Ambrosiana/Città Nuova, Milano/Roma 1982, p. 93. 5 AGOSTINO, Commento al vangelo di san Giovanni, 80, 3, a cura di E. Gandolfo, (NBA XXIV), Città Nuova, Roma 1968, p. 1237. 6 Ibid., 6, 7, p. 129.

I. LA TESTIMONIANZA DELLA CHIESA ANTICA: UNA ECONOMIA SACRAMENTALE

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fede: il vedere richiama il credere. «Guardiamo una cosa e ne crediamo un'altra» 7 • Di conseguenza, «l'infedele sentendo parlare di purificazione pensa semplicemente a dell'acqua; io però non vedo solamente ciò che appare, ma la purificazione dell'anima da parte dello Spirito. Quegli pensa che sia stato lavato solo il corpo, io credo che l'anima è divenuta pura e santa. [ ... ] Non giudico le apparenze per mezzo della vista, ma con lo sguardo dell'intelligenza» 8 • Agostino condivide la stessa prospettiva: «Il segno è una cosa che, oltre all'immagine che trasmette ai sensi di se stesso, fa venire in mente, con la sua presenza qualcos'altro» 9 • Il vescovo di lppona precisa: «Quello che viene espresso nel segno rimarrà, anche se quel che lo esprime sembra che passi» 10 • Il sacramento funge dunque da atto di passaggio: orienta la fede verso una alterità, quella del mistero. Per questo il sacramento è sacramento della fede 11 , cioè mistero divino che diviene figura per i credenti, insieme presupponendo, fortificando e rinnovando la loro fede. Atto di Dio che viene verso l'umanità, il sacramento è anche atto di fede con il quale l'umanità aderisce al dono divino e lascia dispiegare in esso la presenza divina. Questo rapporto tra la fede e i sacramenti si esprime per gli Antichi in diversi modi. Anzitutto attraverso il ruolo della parola divina nella celebrazione: la parola che «accompagna» il gesto non è un semplice commento. Origene la ritiene prioritaria rispetto al gesto e Agostino pensa che il gesto non sia, in fondo, che la visibilizzazione della parola di Dio. Inoltre, i sacramenti suppongono da parte dei credenti che li ricevono una adesione, manifestata specialmente con l' «Amen» dei battezzati e dei comunicati. Ambrogio di Milano spiega: «Sei stato interrogato: "Credi in Dio Padre onnipotente?". Hai risposto: "Credo" e ti sei immerso nel fonte», e il dialogo si ripete per il Cristo e per lo Spirito 12 • Per ciò che concerne l'eucaristia, il vescovo di Milano ha la medesima convinzione: «Non senza ragione tu dici "Amen", riconoscendo nel tuo intimo che ricevi il corpo di Cristo. Quando ti presenti per riceverlo, il vescovo ti dice: "Il corpo di Cristo" e tu rispondi: "Amen", cioè: "È vero". Il tuo animo custodisca ciò che la tua lingua riconosce» 13 • In breve, secondo Agostino, quando si riceve, il sacramento «nutre non ciò che appare, ma ciò che si 7

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GIOVANNI CRISOSTOMO, Omelie su 1 Corinzi, 7, 1, in PG 61, 55. Ibid., in PG 61, 55-56. AGOSTINO, La dottrina cristiana, 2, 1, 1, a cura di V. Tarulli, (NBA VIII), Città Nuova, Roma 1992,

p. 61. IO ID., Discorsi, 227, a cura di P. Bellini - F. Cruciani, V. Tarulli, (NBA XXXIV!), Città Nuova, Roma 1984, p. 391. li ID., Le Lettere, 98, 10, a cura di L. Carrozzi, (NBA XXI), Città Nuova, Roma 1969, pp. 927-929. 12 AMBROGIO, I Sacramenti, Il, 7, 20, cit., p. 69. 13 Ibid., IV, 5, 25, p. 99.

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crede» 14 • Da parte sua Basilio di Cesarea ironizza con quei cristiani dubbiosi che vorrebbero invitare gli altri a non «credere secondo la formula del nostro battesimo» 15 • Il battesimo è forma, referenza e sorgente della vita credente. Ed è per questo che è oggetto di fede nel Credo, secondo quanto ha esplicitato il concilio di Costantinopoli (381): «Confesso un solo battesimo per la remissione dei peccati». Una tale insistenza sulla fede, e dunque sul mistero che la celebrazione sacramentale attualizza, non impedisce tuttavia che il dispositivo figurativo del sacramento non abbia anche, per i cristiani dell'Antichità, una grande importanza. Il mistero passa infatti proprio di lì. Senza voler fare una teoria della struttura di questo sensibile figurativo, i Padri indicano quali sono i suoi principali elementi. Vi è anzitutto quello che viene allora chiamata l'apparenza, il sensibile e, in Occidente, l' elemento (elementum). Si tratta delle realtà materiali integrate nella celebrazione (acqua, pane, vino, olio, sale) e anche dei gesti compiuti con queste realtà (lavarsi, mangiare e bere, ungere) o talvolta senza di esse (imporre la mano, o le mani, sul capo di qualcuno). Vi è quindi il ministro. Il sacramento è presieduto da un ministro, tale per cui i fedeli sono situati di fronte a qualcuno che è, come dice Agostino, cristiano con loro e per loro ministro, fermo restando che il ministro è anzitutto il vescovo 16 • Questo ministero ha senso figurativo: esprime la presenza e l'azione del Cristo. Lo si è visto: è sempre il Cristo che battezza. Infine vi è l'assemblea ecclesiale. È in essa che si compie la celebrazione eucaristica ed è in riferimento ad essa che il battesimo, anche se donato in forma privata, si realizza (At 10, 47-48). Questo figurativo sacramentale non è lasciato a se stesso, libero dalle sue evocazioni e suggestioni, ma è collegato alla storia e al messaggio di Gesù, così come all'insieme biblico; fatto questo che ha per effetto il discernimento, tra le significazioni possibili, di quelle che sono in sintonia col mistero. In questo senso non è solo la parola sacramentale che dice il senso della figura. Questo senso è anche indicato da avvenimenti e testi scritturistici che la meditazione cristiana avvicina al sacramento e da ciò che esso comporta di figurativo. L'acqua battesimale, dice Tertulliano, evoca il battesimo di Gesù o l'acqua uscita dal petto squarciato del Crocifisso, ma fa pensare parimenti alla traversata del mar Rosso 17 • L'eucaristia è rapportata non AGOSTINO, Discorsi, 112, 5, a cura di L. Carrozzi, (NBA XXX/2), Città Nuova, Roma 1983, p. 391. BASILIO DI CESAREA, Lo Spirito Santo, XXVII, 67, a cura di G.A. Bernardelli, (CTP 106), Città Nuova, Roma 1993, p. 184. l6 Cfr. AGOSTINO, Discorsi, 340, 1, a cura di M. Recchia, (NBA XXXIII), Città Nuova, Roma 1986, p. 996. 17 TERTULLIANO, Il battesimo, 9, 1, a cura di P.A. Gramaglia, Ed. Paoline, Roma 1979, pp. 141-142. 14 15

I. LA TESTIMONIANZA DELLA CHIESA ANTICA: UNA ECONOMIA SACRAMENTALE

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solo ai racconti neotestamentari della Cena, ma ai racconti della moltiplicazione dei pani, all'immagine dell'agnello pasquale e, in modo speciale, a un testo del profeta Malachia sull'oblazione pura che ne annuncia l'avvento (Ml 1, 11-14) 18 e che il sacramento eucaristico realizza. In altre parole, la figura sacramentale è «storicizzata». Essa èlispiega delle armoniche poetiche, ma è anche un atto di memoria. Attualizzando ciò che è, prende in considerazione ciò che è stato. Essa fa parte della tradizione scritturistica. È ciò che Agostino dice del sacramento: «Si ha un rito sacramentale in una celebrazione quando [ ... ] s1 commemora un avvenimento» 19 •

Il.

INVENTARE UN LINGUAGGIO PER I SACRAMENTI

Indicazioni bibliografiche: H. DE LuBAC, Corpus mysticum. L'Eucaristia e la chiesa nel Medioevo, Jaca Book, Milano 1982, (Opera omnia, 15); C. CouTURIER, "Sacramentum" et "Mysterium" dans l'oevre de saint Augustin, Aubier, Paris 1953, (Études augustiniennes); P.N. TREMBELAS, Dogmatique de l'Églis"e orthodoxe catholique, III, DDB, Paris 1968.

Durante i primi tempi non si parlava di sacramento. C'erano il battesimo e l'eucaristia, l'unzione con l'olio per i malati (Gc 5, 14-15), l'imposizione delle mani per la guarigione (At 9, 12. 17; cfr. Mc 8, 23; Le 4, 40 e 13, 13), per l'integrazione dei nuovi membri della Chiesa (At 8, 17 e 19, 6) e per l'abilitazione a un ministero ecclesiale (At 6, 6; 13, 7; 1 Tm 4, 14; 5, 22; 2 Tm 1, 6). Nulla ci permette di dire che questi riti fossero stati i soli in uso nelle Chiese neo-testamentarie. C'erano ad esempio dei riti di perdono e di riconciliazione quando qualche membro della comunità aveva avuto un comportamento scandaloso (nella linea di Mt 18, 15-18)? Esistevano qui o là dei rituali di matrimonio e di funerali oltre a quelli della società civile? È poco probabile, ma non lo si può stabilire con certezza. I gesti che noi chiamiamo sacramenti non costituiscono nel Nuovo Testamento un insieme organico e articolato. È molto verosimile che, molto presto, il battesimo si sia ricollegato all'eucaristia, in modo che, per comunicare a questa, occorreva essere stati battezzati. Questa articolazione però, oggi evidente, non è documentata con precisione dai testi. l8

Cfr. Dzdachè, 14, 3, in: I Padri apostolici, a cura di A. Quacquarelli, (CTP 5), Città Nuova, Ro-

ma 1981, p. 38. 19 AGOSTINO,

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Le Lettere, 55,

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2,

(NBA XXI), cit., pp. 449-451.

Assai presto tuttavia - senza dubbio già nel II secolo - si sentì il bisogno di designare con un termine generico le azioni che noi chiamiamo sacramentali. Come scrive M. Jourjon, i sacramenti «sono esistiti nella Chiesa prima della nascita di un vocabolo proprio che li designasse: i sacramenti sono nati prima del termine» 20 •

1. I sacramenti sono dei misteri Perché si è reso necessario trovare un termine capace di designare e accomunare un insieme di realtà tra loro differenti? Senza dubbio per accompagnare lo sviluppo della riflessione cristiana, che percepiva delle correlazioni tra i gesti rituali celebrati nelle comunità. L'operazione però non avverrà senza difficoltà. Il primo termine che si affermò non fu quello di «sacramento», bensì quello di «mistero», mysterion in greco, mysterium in latino, raza in siriaco. Questo termine era di matrice biblica. Nell'Antico Testamento appare tardivamente e in un doppio contesto, quello dell'apocalittica (Dn) e quello sapienziale (Sap, Qo). Nella prima prospettiva designa la rivelazione del disegno segreto di Dio, nella seconda indica, sotto l'influenza della cultura ellenistica (platonismo e religioni misteriche) un modo di vivere purificato da passioni troppo immediate. Anche nel Nuovo Testamento la parola «mistero» viene impiegata, ed è soprattutto Paolo che ne fa uso (20 casi sui 23 complessivi), in corrispondenza alla tonalità apocalittica del suo pensiero e anche alla sua attenzione per la cultura greca. Per Paolo il Cristo non è solo il portatore o il rivelatore del mistero divino, ma è lui stesso questo mistero (Col 2, 2; 4, 3; E/ 3, 4); e il suo vangelo è dello stesso ordine (E/ 6, 19). Parlare di mistero, nei due primi secoli della nostra era, è dunque attestare una rivelazione o un disvelamento di ciò che era nascosto in Dio fino a quel momento, e affermare, d'altra parte, che questa manifestazione del disegno segreto di Dio si opera perché la fine dei tempi è vicina, dato che il Regno sta venendo. La parola però non ha, biblicamente parlando, un senso rituale. Sono le religioni dei «misteri» che la impiegano con tale valenza. Il cristianesimo teme la confusione, e pertanto non cede a un tale uso. Si può infatti dire che, nonostante qualche timido tentativo operato nel II secolo (Ignazio di Antiochia, Giustino), il termine mistero rimarrà sospetto e non entrerà nel linguaggio sacramentario cristiano. E sarà così per tutto 20 M. JmmJON, Les Sacraments de la liberté chrétienne selon l'Église ancienne, Cerf, Paris 1981, p. 10.

I. LA TESTIMONIANZA DELLA CHIESA ANTICA: Ul\A ECONOMIA SACRAMENTALE

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il III secolo. Nel IV secolo però, in un'epoca in cui le religioni misteriche avranno perduto la loro seduzione, le cose cambieranno. Tanto in Oriente, con Cirillo di Gerusalemme, quanto in Occidente, con Ambrogio di Milano (autore di un trattato su I misteri), il termine divenne comune nel cristianesimo. L'assenso, o forse la possibilità, gli venne dal fatto che l'espressione aveva allora tendenza a designare l'insieme delle realtà cristiane e non solo i sacramenti. Anche la Bibbia stessa era anzitutto mistero, così come gli eventi del Cristo o la sua Pasqua. Così facendo, si evitava di isolare i misteri sacramentali dalla totalità misteriosa dei doni di Dio nel Vangelo e nella Chiesa. Il termine però, divenuto troppo globale, non permetteva più di identificare come tali i riti ritenuti sacramenti. Il vantaggio di collegare i riti alla Scrittura e al Cristo prevalse sulla difficoltà dell'uso di un termine troppo ampio. Così la parola mistero finì per imporsi nella Chiesa a partire dal IV secolo e diede avvio a una famiglia semantica assai prestigiosa. Dal termine mistero derivò infatti l' aggettivo mistico, impiegato in molti modi, soprattutto nell'espressione «corpo mistico». Come ha mostrato H. de Lubac 21 , questa formula designò dapprima, in Occidente nel IX secolo, l'eucaristia, poi, sempre in Occidente, a partire dall'xI secolo, la Chiesa. D'altra parte, dalla parola mistero proviene ugualmente il termine tecnico di mistagogia, che significa l'ingresso nel mistero e la sua assimilazione per la fede. Le catechesi mistagogiche di Cirillo di Gerusalemme, di Ambrogio, di Giovanni Crisostomo, di Agostino e di Teodoro di Mopsuestia lo testimoniano: non si comprende bene il senso dei misteri se non quando li si è celebrati. «Siete nelle condizioni migliori e più sensibili ai misteri divini, per il battesimo divino e vivificante. Dunque, bisogna ormai imbandire la tavola degli insegnamenti di perfezione. Ve li daremo con molta cura perché voi possiate percepire ciò che è avvenuto per voi in questa sera del battesimo» 22 • 2. Misteri, ma anche sacramenti

Sebbene alla fine il termine mistero conobbe un considerevole uso, esso ebbe, nel linguaggio sacramentario, difficili inizi. Si temeva infatti che inducesse a confondere il cristianesimo con le religioni misteriche. Questo, perlomeno in Occidente, perché in Oriente la situazione era diversa: la parola mistero risuonava infatti biblicamente, mentre il mysterium 21 H. DE LuBAC, Corpus mysticum. L'Eucarestia e la chiesa nel Medioevo, Jaca Book, Milano 1982, (Opera omnia, 15). 22 CIRILLO DI GERUSALEMME, Le catechesi mistagogiche, I, 1, a cura di A. Quacquarelli, (CTP 8), Città Nuova, Roma 1977, p. 53.

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latino aveva qualcosa di estraneo, di inquietante, ed era anche un po' astratto. In breve, nelle comunità dell'Africa del Nord, nel II secolo, si convenne di tradurre il termine biblico mistero con un termine latino della vita corrente, ma inculturato (anche in senso religioso), vale a dire con la parola sacramentum. Il termine sacramentum, ben studiato da una trentina d'anni, ha un significato assai preciso. Esso designa un gesto sacro legato a un impegno giuridico. Il militare che si arruolava, la persona che depositava una cauzione in un tempio, prestava giuramento e, perciò stesso, attribuiva al suo atto una portata religiosa. Il sacramento è dunque un giuramento o un contratto che ha simultaneamente un aspetto giuridico e un aspetto sacro. Curiosamente, il cristianesimo dell'Africa del Nord tende a considerare la Scrittura e i misteri della vita del Cristo come dei sacramenta. Per sfuggire ali' ambiguità del termine mistero, viene dunque utilizzato un termine non biblico. L'ambiguità era senza dubbio minore e le connotazioni religiose del termine sacramento non comportavano quell'effetto di sospetto che la parola mistero portava con sé. Episodio assai interessante di inculturazione cristiana: si fa entrare nel linguaggio della Scrittura un termine che non le appartiene, si integra nella fede biblica una parola designante un uso sociale e religioso localmente ben conosciuto. Il sacramentum può essere trasposto e designare così l'impegno sacro di Dio verso il mondo, la sua alleanza in Gesù Cristo. È per questa porta biblica che il termine sacramento finì per designare anche, alla fine del II secolo, i riti ecclesiali di cui stiamo parlando. Tertulliano, specialmente nel suo trattato Il battesimo, sembra essere stato il primo a operare questo allargamento di linguaggio: «Qualsiasi tipo di acqua, in virtù di una prerogativa che le appartiene dalle origini può assumere in sé il potere misterioso di santificare qualora Dio venga invocato su di essa» 23 • Questa estensione si comprende bene: all'epoca, il mistero cominciava a designare non solo il dono biblico del Regno, ma anche i gesti rituali della Chiesa. Dal rv secolo, in Occidente, il tentativo fatto nell'Africa del Nord ebbe un grande successo, non solo nel linguaggio di Agostino, che abita questa regione, ma già in quello di Ambrogio, che adopera simultaneamente e in modo pressoché equivalente i termini di mistero e di sacramento. In seguito, Leone Magno giocherà allo stesso modo coi due termini. H. de Lubac ha raccolto una serie di formule che uniscono le due parole: il mistero del sacramento e il sacramento del mistero 24 • Formule che si trova23 TERTULLIANO, 24 H. DE LUBAC,

Il battesimo, 4, 4, cit., p. 132. Corpus mysticum. L'Eucarestia .. ., cit., pp. 61-82.

I. LA TESTIMONIANZA DELLA CHIESA ANTICA: UNA ECONOMIA SACRAMENTALE

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no in Ilario, in Ambrogio, in Agostino e in seguito nel Medioevo, ma sempre in Occidente. Come valutare l'integrazione del termine sacramentum nella teologia occidentale? Apparentemente, il senso religioso di «mistero» è mantenuto, poiché sacramentum è forgiato sul termine «sacro». Tuttavia questo accento si modifica: la religione di cui si tratta è quella di un impegno, fatto che apre la via a delle insistenze volontaristiche e giuridiche. Inoltre, due tratti del mistero biblico rischiano di venire minimizzati: la manifestazione del disegno divino attraverso le realtà storiche e sensibili e, d' altra parte, la sensibilità escatologica che contraddistingue questa manifestazione. Infine, senza sottolineare già la differenza, bisogna riconoscere che l'adozione occidentale del termine sacramento implica uno scarto in rapporto alla spiritualità e alla teologia delle Chiese d'Oriente, bizantino o siriaco. L'Occidente dovrà faticare molto per non perdere di vista che i sacramenti di cui parla sono anche, secondo la prospettiva dell'Oriente, i misteri biblici.

3. La liturgia e la celebrazione dei sacramenti Mistero e sacramento: questa coppia di termini rappresenta l' essenziale della creatività semantica nell'Antichità cristiana per nominare i riti che noi, in Occidente, chiamiamo sacramenti. Altre innovazioni però ebbero luogo col passare dei secoli, in particolare con l'impiego della parola liturgia e l'uso del verbo celebrare. Si può dire, ali' epoca patristica, che i sacramenti sono degli atti liturgici? Una tale formula comporta forse qualche anacronismo, almeno per ciò che concerne il cristianesimo occidentale. Certo, oggigiorno il termine liturgia, parola chiave di una costituzione del Vaticano II, appare del tutto pertinente. Non ci sono difficoltà a considerare i sacramenti come concernenti la liturgia ecclesiale in quello che essa ha di stabile e di pubblico. Inoltre, il termine liturgia appare appropriato, perché designa una azione (-urgia, ergon) e non delle parole (logos), e anche perché appare chiaro che questo agire ha rapporto con il popolo (lit-, laos). Tutto questo rende felicemente conto della celebrazione dei sacramenti. D'altra parte però, queste sottolineature richiedono qualche sfumatura. Il termine liturgia è sì un termine biblico che designa, secondo la versione dell'Antico Testamento (la Settanta), un servizio cultuale, ma perde questo senso rituale nel Nuovo Testamento, dove indica soprattutto il servizio spirituale e corporale di Dio realizzato dalla vita di fede. Inoltre, l'interpretazione odierna del ruolo della comunità nell'azione liturgica non

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pare garantito dal senso antico del termine. La liturgia, nell'Antichità, era un'azione per il popolo, compiuta in suo favore, e non un'azione compiuta dal popolo, a titolo di soggetto collettivo. Tutto questo conduce dunque a essere prudenti e a evitare di interpretare i tempi antichi con gli interessi attuali. Durante l'Antichità cristiana, se il cristianesimo d'Oriente adottò, talvolta con parsimonia, la parola liturgia, centrandola particolarmente sull'eucaristia (cfr. l'anafora di Serapione del IV secolo), quello d'Occidente fu molto più reticente. Il termine in questione aveva probabilmente un accento estraneo e soprattutto aveva una risonanza secolare, quella di un servizio reso alla comunità da un cittadino agiato. La Patristica, e poi il Medioevo, in Occidente, preferirono dunque parlare di ufficio, di /unzione, di servizio, tutti vocaboli che sono restati nel linguaggio corrente e che si accompagnano con l'aggettivo liturgico. La parola stessa liturgia non entrò nella lingua della Chiesa cattolica occidentale che nel XVI secolo, sotto la spinta dell'umanesimo. Le relative reticenze dell'Occidente volte verso il termine mistero si ritrovano dunque nei confronti della parola liturgia. Per la Chiesa latina dell'Antichità, il sacramento è meno un gesto liturgico che una funzione ecclesiale; è un servizio che essa rende a Dio e ai suoi membri, sia rendendo grazie al suo Signore, sia assicurando ai suoi i doni che Dio comunica loro. Al contrario, l'Occidente si è mostrato in quest'epoca più aperto alla cultura, integrando nel linguaggio sacramentario il termine secolare di celebrazione. L'operazione è in questo caso analoga a quella realizzata con la parola sacramentum, anch'essa importata dal linguaggio della società civile. Celebrare un sacramento: l'espressione è divenuta oggi abituale, ma non è la sola possibile. L'Antichità, tanto orientale quanto occidentale, parlava anche di preparare, compiere o costituire il rito sacramentale, oppure, ancor più semplicemente, di farlo o ancora, secondo un linguaggio occidentale, di amministrarlo. Tutti questi termini di azione valorizzano il ruolo del ministro, non avendo, i membri dell'assemblea, che a ricevere ciò che viene loro donato, anche quando, come scrive Agostino, nel battesimo è «tutta la madre Chiesa [... ] che dà alla luce tutti e singoli i fedeli»25. Ed ecco che, n~lla litania dei verbi che esprimono l'agire sacramentale, appare ben presto, nel II secolo, la parola celebrare. Questo termine designa, nella città, ciò che viene realizzato con grande concorso di popolo, per lo più i Giochi. Nell'Africa del Nord, anche là dove si impianta nel vocabolario ecclesiale il termine sacramentum, trova buona accoglienza il 25

AGOSTINO, Le Lettere, 98, 5, (NBA XXI), cit., pp. 921-923. I. LA TESTIMONIANZA DELLA CHIESA ANTICA: UNA ECONOMIA SACRAMENTALE

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parlare di celebrazione. Tertulliano non dice che «si celebra il sacramentum», si accontenta di indicare che «si celebra la Pasqua» 26 , ma l'idea è acquisita. E Agostino dirà che il sacramento avviene «in una celebrazione»: «Si ha un rito sacramentale in una celebrazione quando non solo si commemora un avvenimento, ma lo si fa pure in modo che si capisca il significato di ciò che deve riceversi santamente» 27 • Esitazione davanti a certe parole, adesione ad altri termini in altri contesti e altre occasioni: così si è costituita la lingua della sacramentaria occidentale antica. Sembra che l'Oriente cristiano non abbia conosciuto questa oscillazione, senza dubbio perché la lingua biblica della fede, il greco, non doveva venir progressivamente tradotto nella lingua di tutti i giorni, il latino.

III.

LA SACRAMENTARIA DELL'ANTICHITÀ E DELL'ALTO MEDIOEVO

Gli autori e i testi: TERTULLIANO, Il battesimo, a cura di P.A Gramaglia, Ed. Paoline, Roma 1979; CIRILLO DI GERUSALEMME, Le catechesi, a cura di C. Riggi, (CTP 103), Città Nuova, Roma 1993; Io., Le catechesi ai misteri, a cura di A. Quacquarelli, (CTP 8), Città Nuova, Roma 1977; AMBROGIO DI MILANO, Spiegazione del Credo. I sacramenti. I misteri, a cura di G. Banterle, (OOA 17), Biblioteca Ambrosiana/Città Nuova, Milano/Roma 1982; I concili della Gallia del IV secolo, ed fr. a cura di}. Gaudemet, (SC 241), Cerf, Paris 1977; I concili merovingi, ed fr. a cura di B. Basdevant, (SC 353-354), Cerf, Paris 1989; DIONIGI AEROPAGITA, Gerarchia ecclesiastica, in: Tutte le Opere, a cura di P. Scazzoso, Rusconi, Milano 1981. Indicazioni bibliografiche: A. BENOIT, Le Bapteme chrétien au If siècle, PUF, Paris 1953; Le Bapteme des en/ants dans !es quatre premiers siècles, Mappus, Lyon 1967; B. NEUNHEUSER, Bapteme et con/irmation, Cerf, Paris 1966; L. VILLETTE, Foi et sacrement, I: Du N.T. à S. Augustin, Bloud et Gay, Paris 1959.

J. }EREMIAS,

Prima del XII secolo, quello che si può ritenere come dogma in materia di sacramenti è relativamente scarso. La Chiesa aveva allora altre preoccupazioni dogmatiche, che riguardavano la confessione di fede, il mistero trinitario e la cristologia, come attestano i grandi concili dell'Antichità. Essa aveva anche dei problemi pratici da risolvere circa l'uso dei sacramenti, problemi che non conducevano immediatamente però a delle formulazioni precise e rigorose. Nondimeno, lo sforzo di riflessione teologica fu notevole durante i primi undici secoli della Chiesa. Questa sacramentaria, anche se non fu sempre assunta e ufficializzata dai concili o dai papi, aveva molta autorevolezza, come dimostrarono i secoli successivi. 26 27

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TERTULLIANO, Il battesimo, 19, 1, cit., p. 164. AGOST!ì\O, Le Lettere, 55, 1, 2, (NBA XXI), cit., pp. 451-453. HENRI BOURGEOIS

1. Perché occorrono dei sacramenti? È con questa prima domanda che la sacramentaria antica si è costituita, nel II secolo. Ci vogliono dei riti nel cristianesimo? La fede evangelica, chiaramente spirituale, ha bisogno di gesti sensibili e materiali, con il rischio di confondersi con le religioni misteriche? Queste domande si trovarono poste all'interno stesso delle comunità: alla fine del I secolo, la Didachè presenta l'eucaristia in riferimento al sacrificio «puro», e dunque spirituale, annunciato da Malachia, e la lettera di Clemente Romano Ai Corinzi parla di un «sacrificio di lode», riferendosi al Salmo 50 28 • Il dibattito era anche alimentato dalle correnti gnostiche, che respingevano il ruolo della materia creata nell'ordine della fede spirituale e si manifestavano in tal modo come anti-sacramentali, o perlomeno come sostenitrici di una sacramentalità poetica e metaforica. Il problema era molto serio. Da una parte infatti il cristianesimo non è un materialismo, dall'altra però è testimone dell'incarnazione di Dio in Gesù Cristo, fatto, questo, che attribuisce al sensibile le sue credenziali proprio nell'ordine spirituale. A Roma, verso il 150, Giustino non transige. Il sacrificio eucaristico è evidentemente -spirituale 29 , e inoltre Dio «non ha bisogno» dei nostri sacrifici30. E tuttavia la fede cristiana è rituale, comporta battesimo ed eucaristia 31 , e questo perché Gesù l'ha voluto 32 e perché essa è in relazione con la creazione cosmica 33 • Ireneo di Lione, qualche anno più tardi, si spinge più lontano. Anch'egli sa bene che Dio non ha bisogno dei nostri sacrifici, ma precisa che noi, al contrario, ne abbiamo bisogno 34 , nella misura in cui, evidentemente, li presentiamo con una coscienza pura e con libertà 35 • In breve, il rito ha una giustificazione nell'esperienza cristiana non solo perché l'ha deciso Gesù, non solo perché la creazione è assunta dal rito eucaristico, ma perché, nell'ambito della fede, la condizione umana richiede dei gesti sensibili e rituali 36 • Un poco più tardi, alla fine del II secolo, Tertulliano affronta lo stesso tema nel suo trattato Il battesimo, che è il primo trattato cristiano di CLEMENTE ROMANO, Ai Corinti, 52, 3-4, in: I Padri Apostolici, cit., p. 83. GIUSTINO, Dialogo con Trifone, 41, 2, a cura di G. Visonà, Paoline, Torino 1988, p. 175. 3D ID., I Apologia, 13, 1, in: Gli Apologeti Greci, a cura di C. Burini, (CTP 59), Città Nuova, Roma 1986, p. 93. ll lbid., 61 e 65-67, pp. 140-142 e 146-148. 32 GIUSTINO, Dialogo con Trifone, 41, 1, cit., pp. 174-176. 33 ID., I Apologia, 67, in: Gli Apologeti Greci, cit., pp. 147-148. 34 IRENEO DI LIONE, Contro le eresie, IV, 18, 6, in: Contro le eresie e gli altri scritti, cit., p. 342. l5 Ibid., IV, 18, 2-3, pp. 340-341. 36 Ibid., IV, 17, 5, p. 339. 28

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sacramentaria. Perché il sacramento? La fede non è sufficiente? Certo, è la fede che ottiene la purificazione battesimale dei peccati, la fede nel Padre, nel Figlio e nello Spirito Santo, nella Chiesa. Nel sacramento del battesimo però la fede riceve una «veste» 37 • Il paragone apre la via alla formula di un altro teologo dell'Africa del Nord, Agostino, che comprenderà il sacramento come «parola visibile» 38 , insistendo sulla semplicità delle celebrazioni, non dovendo queste distrarre o tediare la fede, perché le troppe pratiche «opprimono la religione come una cappa di schiavitù, mentre la misericordia di Dio la volle esente da altri vincoli che non fossero i pochissimi e ben determinati sacramenti che si celebrano nella Chiesa» 39 •

2. Bisogna battezzare i bambini? Se il sacramento è un'espressione o un atto della fede, si devono battezzare i neonati che, per definizione, non possono ancora credere al Vangelo? Certamente l'usanza era corrente. Come scriveva Origene: «La Chiesa ha ricevuto dagli apostoli la tradizione di amministrare il battesimo pure ai bambini» 40 • Nel III secolo però, qua e là, tale prassi venne rimessa in discussione. Tertulliano ne fa menzione. Il suo parere è che i bambini, per i quali l'accesso al Cristo è indiscutibile, non dovrebbero venir battezzati se non all'età della ragione: «Imparino a chiedere la salvezza perché si. veda con chiarezza che tu la salvezza la dai a chi la chiede» 41 • Inoltre, si diceva, non si può garantire l'avvenire. L'infante non può impegnarsi e nessuno sa ciò che potrà succedere. Sempre Tertulliano diceva: «Che necessità c'è di mettere anche i padrini nel rischio di non poter neppure mantenere, in caso di morte, le promesse che hanno fatto o di trovarsi frustrati se quei bambini crescono poi con cattive tendenze?». Infine, bisogna maggiorare la compromissione dei neonati con il peccato? Domanda Tertulliano: «Perché mai bambini innocenti dovrebbero avere tanta fretta di ricevere il perdono dei peccati?» 42 • Questo dibattito era soprattutto occidentale, benché anche in Oriente Origene vi abbia fatto eco. Iniziato nel III secolo, esso durò fino alla fine del v, pur rimanendo sempre latente nella storia ecclesiale occidentale e J7 TERTULLIANO, Il battesimo, 6, 1-2 38 AGOSTINO, Commento al vangelo

e 13, 2, cit., pp. 13ì-138 e 152-153. di san Giovanni, 80, 3, cit., p. 123ì. 39 ID., Le Lettere, 55, 19, 35, (NBA XXI), cit., p. 493. 40 OR!GENE, Commento alla lettera ai Romani, 5, 9, a cura di F. Cocchini, Marietti, Casale Monferrato 1985, I, p. 291. 41 TERTULLIANO, Il battesimo, 18, 5, cit., p. 163. 4 2 Ibid.

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riprendendo vigore nel XII e quindi nel XVI secolo. Ancor oggi i battisti lo mantengono aperto con vigore. Dal punto di vista dogmatico, questa questione apparentemente pratica portava con sé delle notevoli implicazioni sul senso stesso del sacramento. La posizione comunque che finì per imporsi non fu quella di Tertulliano, bensì quella di Cipriano e soprattutto di Agostino: l'Africa del Nord si dimostrava, ancora una volta, all'avanguardia nella riflessione sacramentaria. Per Cipriano di Cartagine, il bambino, essendo nato da poco tempo, non ha commesso alcun peccato e i peccati che gli sono rimessi col battesimo «non sono i suoi», ma sono i peccati ereditati. Si vede sorgere qui, ben prima di Agostino, il tema del peccato originale. C'è una solidarietà di tutti gli uomini nel peccato. D'altra parte, Agostino farà presente un'altra solidarietà, questa volta positiva, che il battesimo dei bambini fa precisamente apparire: quella con la Chiesa. Scrivendo al vescovo Bonifacio, Agostino vi insiste: «l bambini vengono presentati al battesimo per ricevere la grazia spirituale non tanto da coloro che li portano in braccio (benché lo siano pure da loro, se anch'essi sono buoni fedeli) quanto da tutta la società dei santi e dei fedeli». Di conseguenza, aggiunge, «questa azione è propria di tutta la madre Chiesa, formata dai santi, perché è proprio essa che dà alla luce tutti e singoli i fedeli» 43 • In altre parole, si viene battezzati nella fede della Chiesa ed è la Chiesa che ingloba nella sua fede un bambino, che non può da se stesso essere credente. La riflessione sul battesimo, in un caso certamente molto particolare, conduceva dunque a esplicitare la doppia solidarietà che gli scritti paolini indicano: la solidarietà in Adamo e la solidarietà in Cristo (Rm 5).

3. Bisogna ribattezzare i cristiani battezzati in una Chiesa separata? Si tratta sempre del battesimo, e di una questione pratica emersa, anche questa volta, soprattutto in Occidente: come accogliere dei cristiani scismatici, desiderosi di giungere o di ritornare nella Grande Chiesa? Il dibattito si svolse a due riprese, prima nel III e poi nel v secolo. In una prima tappa, Cipriano di Cartagine volle evitare le incertezze e si orientò secondo una via innovativa, considerando che il battesimo dato in una comunità scismatica era senza valore: lo Spirito infatti non può abitare fuori della Chiesa unita 44 • Se si presentavano dei cristiani separati, bisoAGOSTINO, Le Lettere, 98, 5, (NBA XXI), cit., pp. 921-923. Lettere, 69, 2-5 e 7 ss., in: Opere, a cura di G. Toso, UTET, Torino 1980, pp. 675-677 e 679-682. 43

44 C!PRIANO,

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gnava dunque ribattezzarli. Il papa dell'epoca, Stefano I, rifiutò questa argomentazione, che era divenuta subito anche quella dell'episcopato dell'Africa: «Non si introduca nulla di nuovo al di fuori di quanto è stato tramandato». Per questo, qualora degli scismatici volessero venire integrati nella Chiesa cattolica, «gli si imponga la mano in segno di penitenza»45. Sull'argomento, si pronunciarono allora due concili, uno occidentale e uno orientale. Il concilio di Arles, del 314, chiese di non ribattezzare le persone che erano state espressamente battezzate nel nome della Trinità 46 ; il concilio di Nicea, del 325, adottò la stessa posizione, precisando però che la menzione dei tre nomi di Dio non era necessariamente sufficiente per la indubitabilità della fede cattolica 47 • I concili di Laodicea 48 e di Costantinopoli (381) andarono nello stesso senso. La misura intrapresa era puramente pratica? La posta in gioco era troppo importante perché ci si potesse accontentare di un empirismo. Come pensare allora che lo Spirito aveva qualche presenza e qualche efficacia nei sacramenti delle comunità separate? Questione importante questa, la cui eco è risuonata fino al Vaticano II e nel suo decreto sull'ecumenismo. Fu Agostino che, una volta ancora, fece progredire la riflessione in Occidente. Nel suo dibattito con alcuni scismatici del IV e v secolo, i donatisti, egli mise a fuoco una distinzione che risultò liberatoria. Da una parte è il Cristo che opera nel sacramento, è lui che fa esistere un sacramento. Vi è dunque nel sacramento una realtà fondamentale che non dipende dalle condizioni ecclesiali (un marchio, un sigillo, che il latino esprime parlando di carattere per i sacramenti che hanno luogo una volta per sempre). D'altra parte, il sacramento non ha sempre il suo effetto salvifico, non comunica sempre lo Spirito, il perdono dei peccati e la grazia divina. È il caso del sacramento celebrato nello scisma, come pure il caso del sacramento ricevuto nella Grande Chiesa ma non integrato nella fede e nel1'esperienza spirituale di un fedele. In breve: «Altro è il sacramento, altra è la virtù (virtus) del sacramento» 49 • Oppure, con altre parole: «Il battesimo può esistere senza lo Spirito di Dio» 50 . Di conseguenza, «si viene alla pace cattolica, si comincia a trarre giovamento da ciò che esisteva al di fuori, ma non se ne approfitta» 51 . Ci sono dunque due piani nel sacramento: quello di un livello radicale di Alleanza, di ecclesialità (per usare un termine attuale), «che non può 45 46 47

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50 51

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STEFANO I, Lettera a Cipriano di Cartagine, DzS 110. Concilio di Arles, can. 8, DzS 123. Concilio di Nicea, can. 8 e 19, DzS 127 e 128. Concilio la cui riunione e la cui data (364?) rimangono oscure, can. 7. AGOSTINO, Commento al vangelo di san Giovanni, 26, 11, cit., p. 607. ID., L'unico battesimo, contro Petiliano, V, 24, 34, ed. fr. a cura di G. Finaert, (BA 29), 1964, p. 389. Ibid., VI, 9, 13-14, p. 427. HENRI BOURGEOIS

mai essere perduto» 52 e quello di una relazione salvifica con Dio nella santità e nella vita ecclesiale. Questo secondo livello non è necessariamente implicato dal primo, anche se per principio l'uno deriva dall'altro. Questa teologia pratica è molto dogmatica e anche occidentale. Di fatto, il cristianesimo d'Oriente si sente, in proposito, un po' inquieto. Clemente d'Alessandria, nel III secolo, ritiene che, come Cipriano di Cartagine, il battesimo ricevuto nell'eresia non sia reale 53 e Firmiliano di Cesarea, in una lettera a Cipriano 54 , precisa che nella sua Chiesa si ribattezza. Nella loro visione, il sacramento è indissociabile dalla comunione ecclesiale: l'esattezza delle parole e dei gesti non basta per renderlo reale. È esattamente la posizione di Cipriano: l'Oriente cristiano era completamente «ciprianista». Basilio di Cesarea doveva tuttavia esplicitare la posizione orientale secondo quanto aveva espresso il concilio di Nicea. Occorre - dice - distinguere tra scisma ed eresia. Lo scisma può non comportare delle divisioni nella fede e restare una controversia di persone. Di conseguenza, gli scismatici celebrano realmente i sacramenti. L'eresia però ha ben altre conseguenze: essa rende nullo il sacramento 55 . L'Oriente ortodosso attuale ha conservato la teologia di Basilio, al di qua di quella di Agostino: bisogna ribattezzare gli eretici e ammettere alla penitenza, st.nza ribattezzarli, gli scismatici. In taluni casi dubbi però il «principio d'economia» conduce a riconoscere per effettivo un battesimo celebrato in una comunità eretica (caso degli ariani). Salvo su quest'ultima sfumatura, l'Occidente, in linea di principio, si trova d' accordo, insistendo comunque sulla formula trinitaria richiesta per il battesimo56. Il cristianesimo latino però intende andare oltre la distinzione tra eresia e scisma. C'è nel sacramento una dimensione che dipende dall'atto del Cristo e che non riguarda le condizioni ecclesiali della celebrazione. Una tale posizione sembrava diminuire pericolosamente, per i cristiani orientali, il legame tra i sacramenti e la Chiesa. A tal punto che, nella pratica e per certe correnti del cristianesimo ortodosso contemporaneo, la validità del battesimo cattolico o protestante non va da sé. Come se lo scisma dell'Occidente al cospetto dell'Oriente fosse di fatto più o meno sospetto d'eresia 57 . ID., Contro la lettera di Parmeniano, Il, 13, 28, ed. fr. a cura di G. Finaert, (BA 28), 1963, p. 341. CLEMENTE DI ALESSANDRIA, Gli Stromati. Note di vera filosofia, I, 19, 7, a cura di G. Pini, Paoline, Milano 1985, p. 158. 54 CIPRIANO, Lettere, 75, in: Opere, cit., pp. 721-738 (La lettera di FIRMILIANO DI CESAREA costituisce la Lettera 75 del corpus epistolare di Cipriano). 55 BASILIO DI CESAREA, Lettere 188, 1 ed. fr. a cura di Y. Courtonne (Budé), Il, pp. 121-124. 56 Lettera di papa Innocenzo I, DzS 214. 57 Questa questione sarà ripresa, dal punto di vista dell'ecclesiologia, più avanti. Cfr. infra, pp. 347-350. 52

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4. Il sacramento nel Credo

«Confesso un solo battesimo per la remissione dei peccati». Questa formula, integrata in Occidente nell'eucaristia domenicale, traduce la confessione di fede greca del concilio di Costantinopoli del 381. Questo Credo prendeva in considerazione, per la prima volta in modo ufficiale, il battesimo, mentre fino ad allora le formule di fede, specialmente occidentali, si accontentavano di parlare della remissione dei peccati. Forse la menzione battesimale viene dal Credo della Chiesa di Gerusalemme. Questa menzione comporta una certa «dogmatizzazione» del sacramento. Si cita il battesimo nel movimento stesso della fede cristiana: c'è un solo battesimo come vi è un solo Dio, un solo Signore Gesù Cristo, una sola Chiesa (dr. E/ 4, 4-6). Lo si nomina per sottolineare come la remissione dei peccati, uno dei beni significativi della fede, si realizza in modo reperibile, in segno rituale e in celebrazione evangelica. Si fa menzione del battesimo nella finale del Credo, nel terzo articolo, quando l' esperienza cristiana si riferisce allo Spirito e alla Chiesa e quando il perdono dei peccati prende normalmente posto in questo insieme quadriforme che esso costituisce unitamente alla comunione ecclesiale, alla fede pasquale nella risurrezione e all'affermazione della vita del mondo che verrà. Tutto questo, è il battesimo che ha il compito di significarlo. Perché lui e perché solamente lui? Esso rappresenta qui l'ordine sacramentale nel suo insieme poiché ne costituisce l'apertura. E ricorda, se ce ne fosse bisogno, che la sacramentalità cristiana non si riduce all'eucaristia. Per la sacramentaria della Chiesa antica, il battesimo è oggetto di riflessione almeno quanto il sacramento eucaristico e.gli altri riti detti sacramentali 58 •

5. La pastorale sacramentale Perché i sacramenti? Perché il battesimo dei bambini? Cosa significano il battesimo ed eventualmente l'ordinazione di cristiani separati? È con questi interrogativi pratici che si è costituita la primitiva sacramentaria del cristianesimo, mentre l'introduzione del battesimo nel Credo corrisponde piuttosto a una meditazione biblica esprimente l'essenziale della fede. Le questioni di cui si tratta sono di tipo pastorale. Esse corrispondono, nella coscienza ecclesiale, allo sforzo dei responsabili per sviluppare la qualità e il contenuto delle celebrazioni, della loro catechesi e il loro inquadramento parrocchiale: messa a punto dell'iniziazione cristiana (cate58

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Su questo punto cfr. t. I, pp. 118·119. HENRI BOURGEOIS

cumenato), messa in atto di rituali particolari secondo le regioni e le tradizioni locali, vigilanza disciplinare e anche riformatrice in rapporto ai problemi pratici sollevati dalla pratica sacramentale. In fondo, la sacramentaria degli inizi si è organizzata dal punto di vista dei ministri. L'altro punto di vista, quello del popolo e della sua propria esperienza, è meno espresso e dunque raramente preso in considerazione. Questa sarebbe tuttavia un'altra via possibile per la riflessione sui sacramenti, una via che il cristianesimo orientale ha esplorato un po' di più. Si sono presentate qui le questioni pastorali che sembrano aver svolto un ruolo importante nell'elaborazione della sacramentaria, ma, in realtà, esse erano molto più numerose, come indicano i canoni dei concili del1' Antichità o dell'Alto Medioevo. Come iniziare bene i catecumeni, regolare le difficoltà sollevate eventualmente dalla loro condotta o dal loro matrimonio (concili di Elvira, di Neocesarea e di Nicea) e assicurare la verità del battesimo quando il catecumenato disparve? Era sufficiente battezzare nel nome di Dio o di Gesù, senza nominare il Padre, il Figlio e lo Spirito (interventi di più papi, dal VI al IX secolo)? A quali condizioni si poteva battezzare o riconciliare i grandi malati o i morenti (concilio di Nicea con il suo canone 13; nel v secolo le lettere dei grandi papi Innocenzo I, Celestino I, Anastasio II e Leone Magno)? Come organizzare la penitenza (nel 306, il concilio spagnolo di Elvira stabilisce un minuzioso direttorio; in seguito, il papa Siricio, Innocenzo II e Leone Magno, così come i concili galli del V-VI secolo moltiplicano le indicazioni)? Come regolare le ordinazioni ed evitare in particolare la simonia o l'influenza troppo grande del potere civile (concilio di Calcedonia nel 451, concilio di Roma nel 1060)? In che modo assicurare la qualità della celebrazione eucaristica (non lasciare la Chiesa prima della fine della celebrazione, concilio di Antiochia, canone 2, del 341; primo concilio di Orléans, canone 26, del 511)? In qual modo mettere in atto l'esclusione dalla comunione, cioè la scomunica (ad esempio, il primo concilio di Arles, nel 314 domanda che i corridori del circo e gli attori siano «tenuti lontani dalla comunione», canoni 4 e 5)? Queste prese di posizione, che si ritenevano evangeliche, erano evidentemente legate alla cultura del tempo e dei diversi luoghi, e mettevano in luce alcuni aspetti di una mentalità che oggi stupisce. La condanna degli uomini di spettacolo al concilio di Arles ne è un segno. Così pure, il II concilio di Tours (nel 567, canone 4) domanda che i laici non stiano