Dogmattica cattolica. I sacramenti [Vol. 4.1]

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MICHELE SCHMAUS PROFESSORE ALL'UNIVERSITÀ DI MONACO

DOGMATICA CATTOLI CA

l.

INTRODUZIONE- DIO- CREAZIONE

IL

DIO REDENTORE- LA MADRE DEL REDENTORE

III/1.

LA CHIESA

III/2. LA GRAZIA IV/1.

I SACRAMENTI

IV/2. I NOVISSIMI

Titolo originale dell'opera KATH O L I S C HE

D O G MAT IK

Verlag Max Hiiber - Miinchen

Edizione italiana a cura di Natale Bussi

Nulla osta: Casale, 10-IX-1966. - Mons. Leandro Rota, Rev. Ecc!. Si stampi: Casale, 12-IX-1966. - Mons. M. Debernardis, Vie. Gen. Proprietà letteraria (10-X-1966).

INTRODUZIONE LA FORMA SACRAMENTALE DELL'UNIONE CON CRISTO

§ 222. Nozioni fondamentali. l.

-

ATTUALIZZAZIONE DI GESU CRISTO E DELLA SUA OPERA SALVIFICA (aspetto cristologico dei sacramenti).

Scopo della vita e dell'azione di Gesti Cristo è stato il regno di Dio, cioè l'azione di Dio apportatrice di salvezza agli uomini ed al mondo. Per mezzo di Cristo, Dio ha instaurato il suo regno, che è apparso in Cristo stesso, in quanto, in lui, Dio, secondo il disegno della sua economia eterna, ha operato in modo assolutamente salutare ed ha approntato cosi la sal­ vezza. In tutta la sua vita, ma soprattutto nella sua morte sacrificate e nella sua risurrezione, Cristo ha n:alizzato in modo irrevocabile e indistruttibile il regno di Dio. L'azione sovrana di Dio in Gesu Cristo mira all'ordine nella creazione ed alla salvezza degli uomini. In che modo si debba intendere l'esistenza umana nella salvezza, è stato esposto nel trattato della grazia. Essa consiste nella partecipazione alla vita, alla morte ed alla risurrezione di Gesti Cristo. La salvezza viene data dalla unione con Cristo quale strumento dell'azione salvifìca divina. Ma qui sorge un grave problema, che si fonda sulla storicità del Salvatore. Stori­ cità significa che la vita di Gesu Cristo è racchiusa in un determinato mo­ mento e luogo; ci si chiede in qual modo l'uomo, che vive hic et nunc, possa divenire partecipe della vita di Gesu Cristo, ristretta a quel tempo ed a quel luogo. Infatti l'unione deve essere di vita, non soltanto spiri­ tuale, di pensiero o di volontà. Sembra che per questa partecipazione si apra una possibilità soltanto se la vita di Gesti Cristo viene resa presente ad ogni uomo. In che modo è possibile tale presentazione o attualizzazione? In genere si può dire che l'opera salvifìca di Cristo viene resa presente o attualizzata in due modi : con la parola della predicazione e con il segno

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P. I.

-

I SACRAMENTI

del sacramento (cfr. vol. III/I). Parola e sacramento sono i due mezzi mediante i quali il passato diviene presente salvifico. È una questione dif­ ficile come una simile presentazione o attualizzazione sia possibile, e non è questo il posto di discuterla. Come s'è detto precedentemente (vol. IIIj2) ci sono diverse possibilità di spiegazione. Una, ma non l'unica, è la teoria dei misteri di O. Casei. Nella scia dei pensieri esposti da F. K. Durrwell nella sua opera La résurrection (Paris I 950), si potrebbe dire che il Si­ gnore trasfigurato e glorificato nello Spirito Santo si unisce a coloro che credono in lui, di modo che l'unione con Cristo non deve essere imma­ ginata come un movimento orizzontale, che dal passato porta al presente, ma come movimento verticale che in certo modo porta dall'alto in basso, e quindi dal Signore invisibilmente presente al fedele. Ma si dovrebbe aggiungere che nel Signore trasfigurato rimangono presenti il suo pas­ sato terreno, soprattutto la sua morte e risurrezione, non come atti, che non possono essere ripetuti e non possono ritornare, bensi come realtà che determinano e improntano tutta la sua esistenza. Cristo vive sempre come colui che è passato attraverso la morte. Il Cristo trasfigurato è iden­ tico al Gesu storico. Cristo, pur vivendo trasfigurato, per il suo incontro con l'uomo che crede in lui, si serve del mondo che non è ancora trasfigurato, ma è sol­ tanto in cammino verso la trasfigurazione, ed in esso specialmente della parola della predicazione e del segno dei sacramenti, di quei mezzi quindi che il Padre ha prodotto nella sua opera creativa ed ha messo a disposi­ zione del Figlio per la sua azione salvifica storica e celeste, o meglio, che il Padre stesso, in base alla creazione da lui concepita e realizzata, usa per la sua azione salvifica compiuta mediante il Figlio. Se ci si chiede quale dei due mezzi abbia la prevalenza, si dovrebbe rispondere che alla parola compete una funzione piu ampia e premi­ nente. Questa tesi, pur essendo sostenuta con forza dalla teologia prote­ stante, non è e non deve essere un'esclusiva ed una proprietà del prote­ stantesimo; può essere tranquillamente ritenuta anche nella nostra teo­ logia, senza alcun pregiudizio della dottrina e della fede cattolica. Ciò risulta già dal solo fatto che la parola è un costitutivo anche del sacra­ mento. La parola diviene reale in modi diversi : è parola udibile nella predicazione e parola visibile quando si pone il segno sacramentale. Questo duplice modo della parola corrisponde alla struttura di Gesu Cristo stesso. Egli infatti è il Verbo eterno, preesistente, del Padre ce­ leste, che nell'incarnazione è divenuto in certo modo storia e tempo (cfr. vol. I, § 86, e vol. III / I , § 174). Tutte le singole parole che Cristo

§ 222,

NOZIONI FONDAMENTALI

7

dice sono suoni della Parola eterna, che il Padre pronunzia. In tutte le singole parole di Gesu Cristo è divenuta continuamente udibile la Parola eterna del Padre. Ma nel ll.ogos incarnato la Parola eterna del Padre è divenuta nello stesso tempo visibile. Nella Parola eterna incarnata del Padre è divenuta presente la salvezza, che Dio ha destinato agli uomini, di modo che l'offerta salvifica di Dio ha potuto essere ascoltata e vista, e la si poté e la si può raggiungere con la fede nella sua parola ed in lui stesso. Perciò Cristo è la protoparola e il protosacramento della salvezza. Per essere salvi è necessario e decisivo che nella fede sia ascoltata la prato­ parola e sia afferrato il protosacramento : Gesu Cristo. Ma per questo è necessaria la vicinanza del Salvatore, l'incontro con lui. Ciò avviene nella Chiesa, che ha il mandato e la forza di rendere presente l'opera di Gesu Cristo fino alla fine dei tempi di modo che egli stesso, la sua parola ed azione salvifica, può essere afferrato da ogni generazione. La Chiesa deve quindi svolgere in senso lette:rale una funzione rappresentativa: è il luogo e la mediatrice dell'incontro con Cristo, o meglio: è lo strumento me­ diante il quale Cristo stesso provoca l'incontro. La Chiesa assolve questo suo compito per mezzo della parola, in cui annunzia la Parola che è Cristo, e per mezzo dei sacramenti, in cui è presente il protosacramento, Gesu Cristo. Essa è il soggetto transindividuale o collettivo per la predi­ cazione della parola e per il compimento dei segni sacramentali. La parola della Chiesa, il verbum ecclesiasticum, è un vaso per la parola divina, per il verbum divinum. Il segno sal vifico della Chiesa è un vaso per il segno salvifico divino, per il sacramentum Gesu Cristo. Poiché la presenza di Gesu Cristo, com'è già apparso chiaro, non è quella di una cosa, ma di un essere personale, nella parola e nel segno salvifico della Chiesa è egli stesso che si rivolge agli uomini. Egli agisce nell'azione della Chiesa, prende l'iniziativa, si protende verso coloro che gli si aprono nella fede, di modo che essi vengono da lui inseriti nel dina­ mismo salvifico della sua morte e risurrezione. La sua azione si estrinseca nell'azione della Chiesa.

II. - IL SIGNIFICATO ECCLESIOLOGICO DEI SACRAMENTI. La Chiesa, dovendo rappresentare e quindi attualizzare in ogni epoca Cristo quale protoparola e protosacramento, ha anch'essa nella sua es­ senza piu intima carattere di parola e di sacramento. Come già è stato

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P. I.

è il

dimostrato (vol. III/ I), essa Cristo

è

-

I SACRAMENTI

Cristo che continua a vivere, in quanto

nascostamente presente in essa e per mezzo di essa sino alla fine

della storia e per mezzo di essa agisce. A motivo di questo suo carattere di parola e di sacramento da intendersi in base a Cristo, anch'essa si può chiamare parola e sacramento. Affinché le singole parole annunziate in essa ed i singoli sacramenti compiuti in essa appaiano convenientemente nella loro individualità, sale» e

«

è opportuno designare la Chiesa come «parola univer­

sacramento universale». Corrisponde pure alla sua natura ed

al suo compito il chiamarla mentale», perché

in

«

parola fondamentale» e «sacramento fonda­

essa tutte le parole e i sacramenti si levano come da

un fondo avente carattere di parola e di sacramento. Le singole parole della predicazione de11a Chiesa ed i singoli sacramenti sono di volta in volta forme espressive di tutto il suo carattere di parola e di sacramento.

E

sono tali non in base ad una scelta arbitraria da parte della Chiesa, ma

in base a ciò che Cristo ha lasciato come retaggio e mandato salvifici. Nella parola della predicazione e nel compimento dei segni la Chiesa si presenta di volta in volta come la parola universale e come il sacramento univer­ sale. Si attualizza cosi ciò che essa Cristo stesso, perché

è.

Ma in ciò essa rappresenta Gesu

la Chiesa è il suo corpo, ed egli ne è il capo

(vol. III/I). I sacramenti, che sono forme espressive della Chiesa, a loro volta svol­ gono anche un compito formativo nei confronti della Chiesa. Infatti Cri­ sto, per mezzo di essi, inserisce continuamente nel suo corpo mistico nuovi uomini, per infondere loro la salvezza. Il singolo non di viene par­ tecipe della salvezza come individuo isolato, ma come membro della Chiesa. Come nella dimensione naturale egli

è nello stesso tempo indivi­

duo e membro, come la sua esistenza individuale esiste e può attuarsi sol­ tanto come coesistenza, cosi anche nel campo della salvezza egli può esi­ stere soltanto come individuo e membro nello stesso tempo. La visione ecclesiologica implica quella sociologica. Quando intendiamo la Chiesa come parola universale e come sacra­ mento universale e le parole della predicazione ed i segni salvifici come rispettive forme in cui si attua la sua natura e la sua vita, con ciò non si può e non si vuole dire che parola e sacramento si possano separare come due mezzi salvifici completamente diversi. Anzi, come meglio si dimo­ strerà in seguito, sono indissolubilmente congiunti tra loro. Ciò risulta già dal fatto che in Cristo

è

visibile la Parola eterna nella sua figura e

nella sua azione e quindi parola e segno costituiscono in lui un'unità in­ separabile. Infatti la Chiesa proprio nel e col suo carattere di parola ha

§ 222. NOZIONI FONDAMENTALI

9

nello stesso tempo carattere di sacramento, e viceversa. Perciò anche le parole della sua predicazione hanno carattere di sacramento, ed i suoi sa­ cramenti carattere di parola. Il carattere di sacramento della predicazione della parola non può essere trattato a fondo nelle presenti considerazioni (cfr. in proposito il vol. 111/r); ricordiamo soltanto che la predicazione della parola non è una semplice istruzione circa la verità e che la Chiesa non svolge la funzione di una scuola, ma la parola della sua predicazione è testimonianza nello Spirito Santo. Perciò è presente in essa il dinami­ smo, l'azione salvifica dello Spirito Santo. In essa lo stesso Spirito Santo fa prigioniero l'uditore per la fede in Cristo. A loro volta i sacramenti sono costituiti anzitutto dalla parola. Un sacramento senza parola sarebbe una cosa senza spirito. Non esiste sacramento senza parola. La delimitazione dell'efficacia salvi.fica della parola nei confronti dell'efficacia salvifica del sacramento è un compito che dev'essere svolto soltanto dalla teologia. Forse si può dire intanto che nei segni salvi.fici, che Cristo stesso ci ha provve­ duti ed in cui si ramifica la sacramentalità della Chiesa, ci sono dati mezzi determinati, concreti di salvezza che garantiscono l'appropriazione della salvezza per opera di Cristo, mentre alla parola della predicazione non si può attribuire una simile forma concreta, stabilita da Cristo stesso, e per­ ciò una garanzia che provenga da lui stesso. Nella parola della Chiesa vive sempre la Parola divina, che però, giungendo a noi attraverso la parola della Chiesa, può essere presentata in vasi di natura diversissima, adani e disadatti.

III.

-

LA

FUNZIONE SALVIFICA DEI SACRAMENTI.

Il fatto che i sacramenti stabiliscono l'unione con Cristo ed in tal modo estendono su coloro che li ricevono il regno di Dio instaurato da Cristo, viene e spresso dal Codice di Diritto Canonico quando dice che essi sono i mezzi principali della santificazione e della salvezza (can. 731, § 1 ). La designazione dei sacramenti come mezzi della grazia ha naturalmente carattere analogico, al pari di ogni enunciato teologico (cfr. vol. l, § 37), cioè: ciò che essa afferma del significato dei sacramenti ha valore, ma sol­ tanto in un modo che in parte conviene, in parte non conviene ai mezzi di vita naturale. Non vuole quindi dire che su un altro piano, cioè sul piano soprannaturale, i sacramenti prestano in modo adeguato ciò che i mezzi di vita od i rimedi naturali compiono per la salute terrena. In que­ sto senso non si potrebbe dire dei sacramenti che siano mezzi della gra­ zia; essi trascendono di molto ciò che nel campo naturale significano i

IO

P. I.

-

I

SACRAMENTI

rimedi naturali per la vita, dai quali si differenziano soprattutto per la loro struttura personale. I sacramenti sono le forme ed i modi in cui l'unione con Cristo viene creata, assicurata e perfezionata, in cui quindi Cristo acquista potere sul­ l'uomo ed opera in lui ciò che durante la sua vita terrena ha operato di­ rettamente da sé, cioè l'incremento del regno di Dio e con esso la vita di grazia da Dio e in Dio. I sacramenti implicano quindi un rapporto per­ sonale con Cristo, anzitutto in quanto Cristo agisce in essi, in secondo luogo in quanto essi stabiliscono l'unione con Cristo. Perciò non hanno soltanto, come i rimedi terreni, un carattere reale, ma in piu anche un carattere personalistico: sono luoghi e mezzi dell'incontro. I sacramenti servono alla salvezza in quanto promuovono il regno di Dio stabilito da Cristo. Infatti, benché tale regno sia assicurato in modo indistruttibile, tuttavia non ha ancora raggiunto la sua forma definitiva, poiché si trova ancora in stato occulto ed iniziale. Ha però in sé la forza di svilupparsi in regno svelato ed universale. Un modo particolare, in cui esso progredisce, sono la parola ed il sa­ cramento. Qui infatti Cristo, o meglio il Padre celeste per mezzo di Cri­ sto nello Spirito Santo, mediante la Chiesa afferra l'uomo a sua salvezza. Si esplica in tal modo l'amore creativo, fecondo, di Dio e si manifesta nella parola e nel sacramento. Parola e sacramento sono perciò una rivelazione del Dio che vuole salvare gli uomini. Sono epifanie di Dio per noi. L'uomo, accogliendo l'amore del Padre celeste, accetta Dio come suo padrone e quindi gli rende l'onore che a lui spetta come a Dio. In tal modo parola e sacramento servono all'adorazione di Dio. Nel campo dei sacramenti ciò non vale soltanto dell'eucaristia ma, come vedremo, di tutti i sacramenti, che da una parte sono segni e modi mediante i quali Dio fa progredire il suo regno nel mondo, e dall'altra sono segni e modi del­ l'adorazione di Dio da pane degli uomini. Parola e sacramento, servendo all'onore di Dio, servono nello stesso tempo alla salvezza umana. Le due cose non si possono separare; anzi, l'incremento del regno di Dio e la sal­ vezza umana non sono che due aspetti di uno stesso e identico processo (cfr. il vol. I, § 109). Dall'importanza che la parola ed il segno salvifici hanno per l'esistenza cristiana appare chiaro che questa è caratterizzata sia dalla parola della predicazione che esige la risposta di fede, sia dal segno che vuol essere ricevuto con fede. In questo volume mettiamo in evidenza il sacramento caratterizzato es­ senzialmente dalla parola, dedicandogli la trattazione che l'argomento esige.

§ 222.

NOZIONI FONDAMENTALI

II

IV. - LA DIVISIONE DEI SACRAMENTI. Benché tutti i sacramenti servano alla glorificazione di Dio ed alla san­ tificazione degli uomini, tuttavia ognuno di essi svolge questo duplice compito in un suo modo particolare. Ogni sacramento fa risuonare la lode di Dio con voce diversa e fa rilucere con splendore diverso la gloria di Cristo nell'uomo che vi è disposto. Ogni sacramento svolge una funzione particolare nella epifania sacramentale di Dio. I sacramenti hanno quindi qualcosa di comune, e ciascun sacramento ha qualcosa di particolare. Anzi, tra i sacramenti esiste una differenza cosi profonda che fu necessario un millennio prima che venissero combinati in sette segni della grazia. Ma ciò nonostante è possibile trarre e sceverare dai singoli sacramenti ciò che è comune. Non esistono sacramenti in genere, ma soltanto singoli sacra­ menti determinati; tuttavia si può prendere in considerazione ciò che è comune a tutti. Se si vogliono esporre i sacramenti sistematicamente ed evitare conti­ nue ripetizioni, non rimane altro che astrarre dalla realtà concreta e trat­ tare prima dei sacramenti in genere e poi dei sacramenti in particolare. La teologia della Chiesa antica non conobbe una simile bipartizione; conobbe soltanto una dottrina dei singoli sacramenti e non l'ha neppure esposta nell'ordine oggi abituale. Parlava dei sacramenti piu sotto il punto di vista dello svolgimento della vita nella Chiesa e perciò la trattazione riceveva di volta in volta il posto richiesto dall'importanza del singolo sacramento per la vita della Chiesa. Con la formazione di un sistema teologico venne naturalmente l'allineamento dei sacramenti nel nostro senso odierno. La dottrina generale dei sacramenti sorse nella Scolastica primitiva (Ugo di San Vittore) e dovette essere estratta dalla dottrina dei singoli sacramenti e trattata a parte non appena si pervenne a creare una dottrina sistema­ tica dei sacramenti.

SEZIONE I.

LA DOTTRINA DEI SACRAMENTI IN GENERE

§ 223. Natura del sacramento. I.

-

SPIEGAZIONE DEL TERMINE.

Il termine sacramento proviene dal linguaggio del diritto civile romano e designa da prima una somma di denaro (pegno), che il querelante do­ veva depositare in un luogo sacro prima dell'inizio di un processo, e che veniva devoluta al tempio, cioè alla divinità, se perdeva il processo. Poi­ ché la consacrazione alla divinità si compiva in modo particolare nel giuramento, soprattutto nel giuramento di fedeltà alla bandiera, il ter­ mine

sacramentum

acquistò

il significato di giuramento ed inoltre di

un

atto cultuale di consacrazione. La parola

sacramentum

servi alla Chiesa occidentale, soprattutto nella

Volgata, per tradurre la parola greca

mystérion,

quando questa non fu

conservata tale e quale.

II. - IL CONCETTO DI

«

MYSTERIUM

Nel Nuovo Testamento greco la parola

mystérion

».

ricorre esattamente

trenta volte, con assoluta prevalenza nelle lettere paoline, dove non si­ gnifica ciò che oggi chiamiamo sacramento; anzi, per designare il fatto che noi chiamiamo sacramento,

il termine mystérion è usato raramente

nel Nuovo Testamento. In dipendenza dall'Antico Testamento, dove nel linguaggio ordinario

il termine designa qualcosa di misterioso (ad es. Dan. 2, 18 s. 27-30. 44-

§ 223.

NATURA

DEL

I3

SACRAMENTO

47; 4 , 6), i n campo religioso il segreto di Dio (Sap.

2, 22 s.; 6, 24), nel

Nuovo Testamento il termine significa tre cose: Dio, il misterioso, l'in­ finitamente lontano, il nascosto, il santo, l'inavvicinabile; poi la rivelazione di Dio in Cristo, ed infine il culto. Nel Cristo incarnato e crocifisso noi vediamo il mistero divino, che era nascosto da tutta l'eternità, ma che ora è divenuto manifesto (sia pure velatamente) per mezzo di Cristo nella Chiesa (Ef. I, 4-9). Cristo è il mistero personale. Le sue azioni e le sue parole sono i modi in cui si manifesta il mistero che è egli stesso. Nella sua morte e nella sua glorificazione la gloria divina traspare nella sua natura umana, in un modo che

è nascosto al mondo ed accessibile soltanto ai credenti. Il mi­ I Tim. 3, I6 si dice:

stero di Cristo viene annunciato dagli Apostoli. In « Davvero grande - tutti lo confessano

-

è il mistero di pietà : Egli si

manifestò nella carne, fu giustificato nello spirito, apparve agli angeli, fu predicato

in mezzo alle genti, fu creduto nel mondo, fu assunto nella

gloria». La Chiesa trasmette il mistero « Cristo» a tutti i tempi e lo pre­

mystérion significa quindi il è più visibile in mezzo a noi, Cristo vive con la

senta continuamente nel culto. Il termine culto. Da quando non

sua azione salvifica nel culto. « Ciò che era visibile nel Signore è passato

2). Ambrogio dice rivolgendosi a Cristo: « Ti trovo nei tuoi misteri» (Apologia prophetae David, XII, 58). nei misteri» (Leone Magno,

Sermo

74,

Nonostante questo triplice significato della parola mistero, il suo senso

è unitario e designa la gloria dell'amore divino (agape), in sé nascosta, ma apparsa in Cristo, accessibile a noi nel culto. Il mistero di Dio, essendo divenuto accessibile a noi, diviene per noi un mistero salvifico. Il mistero non è quindi soltanto una dottrina misteriosa, ma anche e soprattutto una realtà mist(:riosa. La parola mistero designa l'amore di Dio che è nascosto, ma come tale è presente nel mondo. In piu designa anche le forme in cui la gloria dell'amore divino è presente: Cristo, i suoi atti salvifici e le azioni del culto. Anche la dottrina di Cristo è un mi­ stero, ma non in primo luogo perché è la comunicazione misteriosa di un arcano, bensi soprattutto perché è azione salvifica nell'uomo. La parola di Dio e la testimonianza della parola di Dio è infatti azione di Dio nel­ l'uomo che produce salvezza. La parola

mystérion

ha quindi un significato vasto. Né nel Nuovo Te­

stamento, né nella Chiesa primitiva essa viene limitata alle azioni che noi chiamiamo sacramenti. Ad analogia dei misteri extracristiani, nella Chiesa antica, per la prima volta in Giustino, battesimo ed eucaristia erano de­ signati come misteri.

14

P. I. -

III. - SIGNIFICATO REALE DI

«

l SACRAMENTI

SACRAMENTUM

»

NELLO SVILUPPO STORICO.

La traduzione latina della parola (sacramentum) condivide l'accezione ampia del termine mystérion. Anch'essa per lungo tempo viene usata in un senso molto largo. Serve infatti per designare non solo tutta la rive­ lazione, sia nel senso di una misteriosa azione divina, sia nel senso di una misteriosa dottrina divina, ma anche singoli atti e parole di Dio. Desi­ gna ogni atto ed oggetto sensibile che, al di là di sé, indica una realtà spirituale soprasensibile, divenuta accessibile mediante la rivelazione di Dio. Cosi la Sacra Scrittura è un sacramento, come lo è la preghiera, il catecumenato, l'acqua benedetta, il sale benedetto, ecc. Nonostante que­ sto significato universale e perciò indeterminato, nell'uso della parola sa­ cramento vanno assumendo un rilievo sempre piu chiaro e preciso quei simboli che nel nostro linguaggio odierno chiamiamo sacramenti. Infatti, dal modo in cui vengono descritti i singoli « sacramenti », la loro forma ed il loro contenuto, si possono riconoscere le profonde differenze che si ammettevano tra i singoli sacramenti. In base a questa differenziazione si può dire che sono considerati come sacramenti nel senso del Concilio di Trento soltanto i sette segni che noi chiamiamo sacramenti in senso stretto. Il primo ad usare la parola latina sacramento in senso tecnico, senza tuttavia !imitarla ai sacramenti nel senso odierno, è Tertulliano. In par­ ticolare egli interpreta i voti del battesimo come sacramentum nel senso di un giuramento di fedeltà alla bandiera. Il concetto di sacramento ebbe un incremento decisivo nella teologia occidentale ad opera di Agostino, il quale per la prima volta fece indagini accurate sulla natura ed il significato dei sacramenti, servendosi allo scopo della filosofia neoplatonica, che in tal modo divenne strwnento per esporre la teologia sacramentale. I risultati delle indagini agostiniane divennero normativi per il periodo seguente. Per Agostino sacramento è un segno sacro (signum sacrum). A suo giu­ dizio nei sacramenti si devono distinguere il segno (signum) ed il con­ tenuto (res). Nei segni non si deve guardare a quel che sono, ma a quel che significano. Affinché il segno possa manifestare ancora qualcos'altro, oltre il suo essere proprio, deve avere una qualche somiglianza con quel che designa. Portatori di questa somiglianza sono la cosa naturale e la parola, mediante la quale la cosa naturale viene meglio determinata. En-

§ 223.

NATURA DEL SACRAMENTO

15

trambe costituiscono la forma visibile del sacramento. Il segno viene riem­ pito dalla forza divina e reso cosi capace di produrre la realtà sacramen­ tale, la grazia, che si riferisce a Gesu Cristo ed alla sua opera. Dice il Padre della Chiesa: « Togli la parola ; che cos'altro è l'acqua, se non acqua? Si aggiunge la parola all'elemento, ed ecco si forma il sacramento » (In Io. evang., So, 3). In genere si può dire che nella Chiesa antica fino ad Agostino esisteva la convinzione che nell'atto in cui si compie il sacramento lo Spirito Santo scende sugli elementi materiali, li santifica e comunica ad essi forza san­ tificante. Egli viene invocato mediante azioni di consacrazione con deter­ minate preghiere e gesti. Chi riceve un sacramento viene anch'egli con­ sacrato e santificato. Diventa un uomo nuovo. Il sacramento viene tenuto nascosto agli infedeli. Il sacramento viene considerato in certo modo come l'allargamento dell'esistenza di Cristo che si estende attraverso i tempi. Come la natura umana di Cristo, cosi anche i sacramenti che ne sono la continuazione ed il prolungamento, sono prodotti dallo Spirito Santo. Ciò si può comprendere partendo dal carattere di segno, proprio dei sacramenti. Infatti il segno visibile è immagine della santificazione invi­ sibile. Qui l'immagine non viene intesa in senso aristotelico, ma plato­ nico. Conseguentemente l'immagine non è soltanto la copia e riprodu­ zione fedele di un modello, ma una irradiazione del modello presente nell'immagine . Nell'immagine appare la realtà riprodotta, che in essa prende figura. La realtà non si può vedere direttamente, ma soltanto nel segno. Ma questo segno è esso stesso la realtà invisibile che prende forma. Il segno sacramentale conseguentemente non è soltanto concretizzazione ed illustrazione, ma emanazione di un essere nascosto. Come il Verbo si esinani nella natura umana e, dal canto suo, la sua parola si esinani nelle immagini e similitudini, cosi la gloria del Cristo glorificato si esinanisce nei segni sacramentali, visibile ai credenti, invisibile agli increduli. Secondo Clemente Alessandrino ed Origene, il credente può afferrare il contenuto del mistero mediante la forza divina che inabita in lui. Secondo questa concezione il segno sacramentale e la santificazione sacramentale, o meglio il simbolo e Cristo o lo Spirito Santo, sono uniti nel modo piu intimo. L'unione è cosi intima come quella tra il Verbo e la natura umana assunta. Nella Chiesa antica non si trascuravano le diffe­ renze, ma si accentuava la somiglianza. La Chiesa orientale ritenne questa unione fino alla controversia delle immagini, quando, per salvare il loro culto, la piena realtà della presenza di Cristo venne riservata all'eucaristia,

16

P. I.

-

I SACRAMENTI

che gli iconoclasti volevano fosse considerata come unica e vera gine

»

«

imma­

di Cristo. Tuttavia all'icone doveva essere attribuito un grado infe­

riore di presenza reale dell'essere ritratto, cioè la presenza figurata o sim­ bolica. Con ciò il simbolo o l'immagine venne svuotata della pienezza della realtà riprodotta. Si pervenne ad un all entamento dell'unione tra il segno visibile e la realtà

in esso rappresentata.

Nella lotta contro i donatisti Agostino dovette distinguere tra grazia e sacramento

(res e signum). Glie ne offri la possibilità la distinzione neo­

platonica tra essere spirituale e materiale, visibile ed invisibile. I donatisti dichiaravano: se noi abbiamo realmente un sacramento - e questo, dopo la decisione del vescovo romano Stefano I nella controversia per il batte­ simo degli eretici, non si poteva piu negare, - allora anche noi siamo Chiesa di Cristo. Agostino rispondeva: voi avete, si,

il vero sacramento

di Cristo, ma non la grazia, e perciò non siete neppure la Chiesa vivente di Cristo. Si deve distinguere tra

il

segno e la realtà indicata dal segno.

I segni sacramentali simboleggiano la passione e morte di Cristo, la sua risurrezione ed ascensione, la comunione di vita con Dio e l'unità delle membra del corpo di Cristo. Simboleggiano tutto ciò, ma in modo da essere essi stessi

in un certo senso la cosa simboleggiata. Infatti producono

in chi li riceve la realtà superiore, soprannaturale, da essi simboleggiata. Tuttavia, portatore della realtà che i sacramenti simboleggiano ed alla quale si contrappongono come l'elemento mutevole e transitorio all'immu­ tabile e indefettibile, non è il sacramento, bensi chi lo riceve. Che i sacramenti possano produrre la realtà superiore da essi simboleggiata dipende dalla fede di chi li riceve. Soltanto colui che fa sua la realtà rap­ presentata e manifestantesi nel sacramento, ne diviene partecipe. Agostino distingue quindi tra il

sacramentum e la res sacramenti. Il primo (il segno)

è, al pari di ogni cosa visibile, una realtà di grado inferiore, la seconda è la vera realtà. L'elemento visibile è qualcosa di piu che un vuoto sim­ bolo della realtà superiore. Ne

è la figura. Ma la realtà sacra e la sua pre­

sentazione simbolica nel sacramento si possono separare in modo che non chiunque riceve il sacramento, ne riceva anche la realtà sacra. Cosi può avvenire che si amministri e si riceva il sacramento, e tuttavia non si possegga lo Spirito Santo. Or. Fr. Hofmann, Der Kirchenbegriff des hei­ ligen Augustinus, Miinchen 1933, 335-373; H. Keller, Die Kirche als Kult­ gemeinschaft, in Benediktinische Monatsschrift, 17 (1935) 188 s.; J. Rat­ zinger, Volk und Haus Gottes in Az.tgustins Lehre von der Kirche (« Miinch. theol. Studien », II, 7), Miinchen 195 4. Nella opposizione ai donatisti Agostino talora insiste sulla fede a tal punto che il segno sembra

§ 223.

17

NATURA DEL SACRAMENTO

diventare superfluo. I l suo pensiero oscilla quindi tra una concezione spiri­ tualistica e realistica dei sacramenti, per cui in seguito poterono a lui appellarsi i teologi sia cattolici che protestanti. Un passo importante verso la concezione del sacramento sviluppata nel medio evo fu compiuto da Isidoro di Siviglia

(t 636),

il quale, ancor

piu di Agostino, distingue tra simbolo e realtà. Egli dice che il sacra­

è un'azione simbolica, che designa una forza nascosta sotto il velo delle cose materiali e producente la salvezza (Etymologiae, 6, 1 7 e 19; PL. 82, 248 AB. 255 CD.; J. Geiselmann, Die Eucharistielehre der Vor­ scholastik, Rottenburg I 926, 7 I). Cosi battesimo, cresima, eucaristia si chiamano sacramenti, quia sub tegumento corporalium rerum virtus di­ vina secretius salutem eorundem sacramentorum operatur, unde et a secretis virtutibus vel a sac1is sacramenta dicuntur (Etym., 6, 1 9, 40). mento

La distinzione tra segni sensibili e realtà significata non vuol dire sepa­ razione, ma può portare alla separazione, ed effettivamente vi portò nella teologia dei riformatori, che in gran parte nei sacramenti videro soltanto dei simboli. Precursori di questa concezione dei sacramenti furono in certo senso Ratramno e soprattutto Berengario di Tours ed in seguito i valdesi ed i catari. Berengario sostenne una dottrina spiritualistica dell'eucaristia, se­ condo la quale gli elementi consacrati sarebbero soltanto segni, simbolo e pegno della grazia (N. Haring, Berengar's definitions of Sacramentum and their influence on mediaeval sacramentology, in Mediaeval Studies, I O, I 943, I09-146). Nella Scolastica primitiva la dottrina di Ugo di San Vittore (t 1 141) costitui il rigetto di tutti i tentativi di attenuare la realtà ed efficacia sa­ cramentali. A suo giudizio

il sacramento è una cosa materiale, sensibile,

che in base alla sua somiglianza con la realtà soprannaturale, per la dispo­ sizione di Cristo e la santificazione conferitagli, rappresenta e contiene una grazia spirituale. Già per natura, come Ugo dice appoggiandosi ad Agostino, grazia e segno sacramentale hanno una certa somiglianza. Ma questa da sola non è sufficiente. La vera somiglianza è stabilita dalla isti­

è contenuta (De sacramentis christianae fidei, IX, 2; PL. 1 76, 3 I 7, I). Pietro Lombardo (t 1 160) vede nei sacramenti dei segni e delle cause della grazia. Cosi nella Scolastica primitiva si è elaborato

tuzione di Cristo e dalla santificazione del segno. La grazia nel sacramento come in un vaso

il concetto di sacramento in senso proprio. Come mostrano gli esempi citati di Ugo di San Vittore e di Pietro Lombardo, il concetto agostiniano di sacramento venne perfezionato, in quanto nei sacramenti non si videro

18

P. I.

-

I

SACRAMENTI

soltanto dei segni, ma anche delle cause della grazia. Benché ciò si trovasse già in Agostino, tuttavia viene espresso chiaramente soltanto in questa epoca (D. Van den Eynde, Les définitions des sacrements pendant la pre­ mière période de la théologie scolastique, Roma-Louvain 1950). Secondo Tommaso d'Aquino si chiama sacramento in senso proprio ciò che è segno di una realtà sacra, in quanto essa santifica l'uomo (S. Th., III, q. 6o, a. 2; J. de Ghellinck, Pour l'histoire du mot « Sacramentum » , Louvain 1 924).

IV.

-

SIGNIFICATO REALE DI « SACRAMENTUM DAL PUNTO DI VISTA SISTEMATICO.

»

Neppure il Concilio di Trento ha dato una definizione del sacramento in senso stretto. Menziona soltanto di passaggio le formule di Agostino, dicendo che i sacramenti sono simboli di una realtà sacra e forme visibili della grazia invisibile ed hanno la virtu di santificare (Denz. 876). Ma va oltre Agostino e si ricollega alla teologia della Scolastica primitiva quando dice che i sacramenti contengono e comunicano la grazia. Secondo il Cate­ chismo romano, pubblicato per mandato del Concilio di Trento e rivestito quindi di carattere ufficiale, sacramento è una cosa sensibile, che in base ad un'istituzione divina non soltanto significa la santità e la giustizia, ma possiede pure la capacità di produrle. Secondo questa descrizione, nel sacramento rientrano tre elementi : un segno percepibile sensibilmente della grazia, la produzione della grazia, la istituzione da parte di Dio o di Gesu Cristo, mediatore tra Dio e gli uomini. Questi tre elementi non sono giustapposti in modo meccanico, perché la produzione della grazia avviene mediante il compimento del segno in base all'istituzione di Gesti Cristo. Per la disposizione di Gesu Cristo la grazia è legata ai segni sacramentali, sia per quanto riguarda il rapporto di somiglianza tra cosa naturale e grazia, sia per quanto riguarda la causalità. La qualità naturale del segno è il fondamento per cui Cristo lega il segno alla grazia. Ma soltanto per l'istituzione di Cristo la cosa naturale diviene il segno che implica somi­ glianza e forza efficiente in rapporto alla grazia. Poiché esiste salvezza solo se a Dio viene dato l'onore, ogni sacramento ha pure funzione cul­ tuale. In quanto Dio viene adorato, l'uomo acquista la salvezza, che a sua volta implica un duplice elemento: uno personale ed uno reale, il rapporto personale con Dio e la trasformazione interna. I sacramenti sono

§ 223.

NATURA DEL SACRAMENTO

19

quindi luoghi e strwnenti dell'incontro con Dio. In base a queste consi­ derazioni possiamo dire che il sacramento è un segno efficace della grazia istituito da Cristo ed affidato alla Chiesa. Esso agisce in virtu della isti­ tuzione di Cristo.

V.

-

IL

CONCETTO PROTESTANTE DI SACRAMENTO.

Nella teologia protestante non manca naturalmente il concetto di sa­ cramento, ma il sacramento viene inteso in modo sostanzialmente diverso dalla teologia cattolica. Ciò è connesso con la dottrina protestante della giustificazione, secondo la quale la giustificazione avviene mediante la fede fiduciale. Perciò al sacramento non può essere attribuita forza giu­ stificante in senso proprio. Il mezzo principale della grazia è la parola predicata. Nella questione del suo rapporto con il segno sacramentale le opinioni dei teologi protestanti differiscono tra loro. Secondo Melantone, la Confessio Augustana e Lutero, il sacramento, nonostante l'importanza della parola, svolge una grande funzione. Pur non essendo il mezzo, è tuttavia il segno della giustilìcazione ed il pegno della salvezza. La Con­ fessio Augustana dichiara esplicitamente che i sacramenti non sono sol­ tanto segni confessionali, mediante i quali i cristiani manifestano la loro fede e sono riconoscibili come credenti, ma signa et testimonia della vo­ lontà salvifica divina. Essi risvegliano e rafforzano in coloro che ne fanno uso la fede giustificante. Parola e segno non sono nettamente separati, ma la parola salutare di Dio prende al suo servizio il segno sacramentale e porta in tal modo agli uomini ciò che la promessa costitutiva del sacra­ mento esprime. La parola salvifica di Dio agisce nell'uomo mediante la predicazione e l'azione sacramentale. Questa idea si avvicina fino ad un certo punto alla dottrina cattolica. La teologia neoluterana del sec. xx torna a collegarsi coscientemente a Lutero ed alle confessioni della Riforma. Zwingli rigetta il termin'! « sacramento » come non biblico e vede nel battesimo e nella cena azioni puramente simboliche, segni di ricono­ scimento, azioni commemorative, simboli di confessione e di ricordo, con cui la comunità ed i singoli cristiani testimoniano la loro fede e si fanno conoscere al mondo e tra loro. Questa teoria estremista sopravvive solo piu nei sociniani, nei mennoniti e nei quaccheri, ma non nelle Chiese riformate. Calvino cerca una posizione di mezzo tra la concezione di Lutero e di Zwingli. Ritiene che i sacramenti siano sigillo e conferma della parola

P. L

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-

I SACRAMENTI

salvifica di Dio, accertamento e rafforzamento della fede, nonché atte­ stazione di pietà e segni di confessione. Ma non sono un fattore che cooperi a comunicare la salvezza, in quanto ciò avviene solo mediante la parola. I sacramenti non sono che suggello e pegno, ed ancora per i soli credenti, anzi per i soli predestinati e non già per gli infedeli. In tale senso la tesi che i sacramenti siano

mera et nuda signa è condannata da

Calvino. Nelle libere comunità protestanti (battisti, metodisti, ecc.) i sacramenti hanno pochissima importanza, tanto meno per fondare la fede. Il batte­ simo

è inteso solo come cerimonia di ammissione e la cena solo come

pasto comunitario. La teologia illwninista dichiarò che i sacramenti sono soltanto pie pratiche con contenuto simbolico che servono a promuovere la vita morale e suscitano un rispettoso ricordo di Gesu Cristo. Forse si può dire che la interpretazione protestante dei sacramenti

è

ferma sulla posizione dell'Antico Testamento. Infatti i sacramenti vetero­ testamentari non sono mezzi immediati di grazia, ma segni e mezzi di fede. Perciò pare che l'interpretazione protestante soffra di anacronismo nei riguardi della storia della salvezza. Nella teologia sacramentaria la Chiesa ortodossa concorda

in

gran parte

con la dottrina cattolica, ma non ne conosce le esatte formulazioni dogma­ tiche, quantunque nel sec.

XVII, nella difesa contro tendenze calviniste, (E. Kinder- E. Semmerlatt ­ W. Kreck, Sakrament, in Religion in Geschichte u. Gegenwart, V, Tii­ siano stati assunti sovente termini cattolici

bingen 1961, 3 ed., 1321-1329). Nelle pagine seguenti tratteremo singolarmente dei tre elementi che, come ab­ biamo detto, costituiscono il sacramento. Ma prima dobbiamo distinguere i sacra­ menti cristiani dai misteri pagani.

§ 224. Il « Mysterium-Sacramentum » fuori del cristianesimo e nel cri· stianesimo.

I.

-

L'ANTICA PIETÀ MISTERICA.

La pietà antica era legata in notevole misura a forme saldamente tra­ mandate. Nel periodo dell'ellenismo, cioè nel periodo posteriore ad Ales­ sandro Magno, in cui lo spirito greco e quello dell'Asia anteriore con­ trassero una feconda unione, la pietà piu profonda fuori del cristianesimo

§ 224.

IL

« M YSTERIUM-SACRAMENTUM » FUORI E NEL CRISTIANESIMO

21

viveva nelle cosi dette religioni misteriche (Iside-Qsiride in Egitto, De­ metra in Eleusi, Adonide in Siria, !Star a Babilonia, Astarte in Fenicia, Mitra in Persia ecc.). Con questo termine è indicata una serie di religioni dell'Asia anteriore, che vennero portate in Occidente da schiavi, commer­ cianti e soldati e vi trovarono adepti anche tra gli indigeni. I loro fedeli si raccoglievano in comunità cultuali, le quali tuttavia non si univano, come le giudaiche e le cristiane, in una comunità ecclesiastica generale. Queste religioni promettevano ai loro seguaci la salvezza, che può abbrac­ ciare tutto ciò che l'uomo può desiderare per sé, ad es. liberazione dai pericoli della vita, protezione dalla malattia e dall'insuccesso, ma soprat­ tutto la salvezza dell'anima, cioè la immortalità e una perfetta unione con Dio dopo la morte. Gli dèi, in cui l'uomo in balia del destino sperava, erano apparsi qualche volta nei tempi piu remoti in figura umana, per lo piu giovanile, ed avevano condiviso con gli uomini dolori e gioie. Ave­ vano subito la morte ed erano ritornati alla vita. Continuavano a vivere nel mito. Le loro sofferenze ed i loro atti dovevano essere rappresentati nel rito e riprodotti cosi continuamente. Le segrete celebrazioni e solen­ nità cultuali degli antichi misteri venivano intese come celebrazione e presentazione della morte e del risorgere di un dio. Mediante la parte­ cipazione a questi riti l'uomo sperava di divenire partecipe della sorte, della morte e della nuova vita indefettibile degli dèi. Il mistero è quindi « un'azione cultuale sacra, in cui un fatto salvifico diviene presente sotto il rito; la comunità cultuale, compiendo questo rito, partecipa all'atto salvifico ed acquista con esso la salvezza » (0. Casei, Kultmysterium, 4 ed., Regensburg 1 960, 102). Un particolare rapporto di fiducia si sviluppò nei confronti della dea Iside, la divinità universale, regina del cielo e madre degli dèi del periodo ellenistico (cfr. Apuleio, Metamorph., I I, 25). Le celebrazioni dei misteri erano molto varie. C'era l'assaggio di pane e vino salvifici, il taurobolio in cui i partecipanti, posti in una fossa, veni­ vano battezzati con il sangue di un toro; c'era la caròla turbinosa e preci­ pitosa che stimolava tutti i sentimenti fino al limite estremo, fino alla frenesia, nella quale gli iniziati di Dioniso nella notte oscura infuriavano sui versanti dei monti ed infine si precipitavano sugli animali scelti per il sacrificio, ne strappavano con i denti la carne per inghiottirla cruda. Una posizione particolare occupava il culto di Mitra, che intendeva edu­ care i suoi seguaci (unicamente uomini) a valentia morale e militare. Sovente, quantunque non sempre, questi riti accordano partecipazione alla vita della divinità senza presupposti ed obblighi morali. È sufficiente il compimento dei riti. Gli iniziati, i «misti», sono tra loro fratelli e sorelle,

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P.

I.

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I SACRAMENTI

I riti, od almeno il loro significato piu profondo, sono tenuti nascosti ai non iniziati (G. Bornkamm, Mysterion, in G. Kittel, Theol. Worterb. zum Neuen Testament, IV, Stuttgart 1 934, 809-834).

II. - DIFFERENZA TRA IL

«

MYSTERIUM

»

CRISTIANO E QUELLO PAGANO.

Taluni cultori di storia della religione hanno voluto vedere nei sacra­ menti cristiani una semplice continuazione dei misteri pagani. Questa affermazione non si può sostenere per i seguenti motivi:

a) Nel culto misterico il partecipante cerca con la sua azione di entrare in rapporto con la divinità. Acquista influsso su Dio, anzi potere su di lui (magia). Nei sacramenti cristiani invece Dio agisce nell'uomo. I sacra­ menti non conferiscono all'uomo potere su Dio, ma in essi piuttosto Dio afferra l'uomo per inserirlo nella propria vira. b) Le figure di salvatore delle religioni misteriche sono formazioni mi­ tiche. Sono concretizzazioni di forze ed eventi naturali sentite ed intese in modo numinoso (divinità primitive della vegetazione), in cui prende corpo l'aspirazione religiosa del cuore umano. Cosi ad es. la morte e la risurrezione di Dioniso e di Attis è la rappresentazione mitica del morire e del rinascere della vita naturale in autunno ed in primavera. Perciò la partecipazione alla loro vita non è altro che la partecipazione al ritmo della natura, dedizione al corso della natura, al nascere, al fiorire, al maturare ed al morire della natura. I misteri non possono quindi liberare l'uomo dall'angustia dell'esistenza e dall'oppressione del peccato, perché non lo possono condurre veramente, al di là di sé, in un'altra realtà diversa dal mondo dell'esperienza. Cristo invece non è miro, ma storia. Egli infrange il ciclo della natura, spezza il cerchio inevitabile per l'uomo naturale, che abbraccia nascita e morte. È nato e morto una volta, in un tempo che si può determinare ed in un luogo che si può indicare. La morte di Cristo non si ripete conti­ nuamente. Egli è morto una volta per sempre e non muore piu (Ebr. 7 , I 7 ; 9, 1 2 ; IO, 1 2 ; Rom. 6, I o). Perciò i sacramenti non sono una ripetizione della sua morte e della sua risurrezione: ne sono la rappresentazione. Il mistero cristiano si distingue quindi sostanzialmente dal mito del ritorno eterno della natura. Nei sacramenti Cristo ha affidato alla Chiesa i suoi atti salvifici, compiuti una volta per sempre, per modo che essa può partecipare alla sua morte unica ed alla sua risurrezione unica.

§ 224.

IL « MYSTERIUM-SACRAMENTUM >> FUORI E NEL CRISTIANESIMO

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È una questione difficile da risolvere come gli uomini di un'epoca po­ steriore possano partecipare ad un evento storico irripetibile, già da lungo tempo passato, in modo da compierlo anch'essi. Sembra che tra coloro che partecipano alla morte ed alla risurrezione di Cristo e la morte e la risurrezione stesse debba esistere una qualche contemporaneità. In che modo questa contemporaneità si possa spiegare, è difficile dire. La dot­ trina dei misteri, sostenuta da Casei, cerca di risolvere la questione (cfr. Th. Filthaut, Die Kontroverse uber die Mysterientheologie, Warendorf 1947). Vi ritorneremo in seguito. La difficoltà della questione non si può eludere negando la partecipazione di coloro che ricevono i sacramenti alla morte ed alla risurrezione di Cristo, perché tale partecipazione è chiaramente attestata nella Scrittura (Rom. 6). La rivelazione del Nuovo Testamento sta sia al di là del mito del ritorno eterno della vita e della morte della divinità, sia al di là della concezione razionalistica secondo cui Cristo è soltanto il maestro e l'educatore. La Scrittura attesta una partecipazione alla vita di Cristo, alla sua morte ed alla sua risurrezione, ma questa partecipazione non avviene in modo che la morte e la risur­ rezione di Cristo si ripetano continuamente in ogni momento. È una par­ tecipazione all'azione salvifica che fu unica e tuttavia è in qualche modo presente a colui che riceve i sacramenti. Il Cristo storico, non essendo una personificazione della natura, una creazione delle aspirazioni religiose del cuore umano, ma essendo stato mandato dal Padre nel mondo, ci può anche portare fuori del mondo nella gloria del Padre. Perciò i sacramenti non sono una via con cui si penetra ancor piu a fondo nella natura, ma una via che dalle difettose forme di esistenza del mondo porta al modo di esistere ed alla vita di Dio. c) A queste differenze principali si deve aggiungere che l'azione dei sacramenti cristiani è moralmente condizionata, mentre i misteri pagani agiscono in modo naturale (magico). Anzi, il loro culto si svolge sovente in forme ributtanti, brutali ed immorali (prostituzione sacra, taurobolio). d) Confrontando tra loro i misteri pagani ed i sacramenti cristiani, si deve pure considerare che la nostra conoscenza dei culti misterici è rela­ tivamente scarsa. Si fonda soltanto su alcune iscrizioni e su versi o rela­ zioni concise negli scrittori cristiani e non cristiani. Non di rado l'impres­ sione di una profonda affinità tra culti misterici pagani e sacramenti cri­ stiani è provocata dal fatto che, nell'indagine di scienza delle religioni, espressioni tecniche della teologia dei sacramenti vengono trasferite ai misteri non cristiani, senza che convengano al loro vocabolario o siano giustificate dalla cosa.

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SACRAMENTI

e) Infine lo sviluppo principale di taluni misteri cade in periodo post­ cristiano (culto di Mitra. Cfr. G. van Roo, De sacramentis in genere, Romae 1 957, 7-1 1 ; K. Priimm, Religionsgeschichtliches Handbuch fiir den Raum der altchristlichen Umwelt, Freiburg 1 94 3 ; H. Schillebeeckx, De sacramentele heilseconomie, Antwerpen 1952; A. J. Festugière, L'idéal religieux des Grecs et l'Evangile, Paris 1 932).

III. - I MISTERI NEL GIUDIZIO DEI PADRI DELLA CHIESA. I misteri pagani sono chiamati spesso dai Padri della Chiesa scim.miot­ tature diaboliche dei misteri cristiani (sacramenti). Per poter valutare ret­ tamente questi giudizi di condanna occorre distinguere tra i misteri del periodo precristiano e quelli del tempo cristiano. 1.

-

I misteri prima di Cristo.

I misteri precristiani sono sorti dal desiderio di liberazione dal pec­ cato e dalla durezza del destino. In essi, anche se con smarrimenti e con­ fusioni, con deformazioni e grossolani errori, si è tuttavia espresso visi­ bilmente un genuino desiderio del cuore umano. Il che fu tanto piu pos­ sibile, in quanto la promessa del Redentore accompagnò gli uomini attra­ verso tutti i secoli (cfr. Geo. 3 , 1 5). In essi si è manifestata inoltre quella religione naturale che dopo il diluvio Dio istitui nel patto con Noè (Gen. 8, 21 s.). Perciò anch'essi sono una indicazione di Cristo. Anche essi sono un'ombra del futuro. Il corpo, che proiettava la sua ombra, è il corpo di Cristo, la Chiesa. Esso fu abbozzato nell'Antico Testamento, ma in certo modo anche nelle religioni misteriche dei pagani. Perciò anche esse sono una introduzione a Cristo. Ma non sono nulla di piu. Prima di Cristo gli uomini potevano protendersi verso Dio, ma da soli non potevano giungere a lui. Cristo ha portato la realizzazione, ma non nel senso che abbia portato a termine il movimento verso Dio iniziato nei misteri pagani, bensi nel senso che ha accolto i cuori, preparati dai mi­ steri, nella vita di Dio che essi non conoscevano, che trascende tutte le loro concezioni, che è al di là di ogni cosa sperimentabile. In questo giu­ dizio non si deve dimenticare che il nucleo salvifico delle religioni miste­ riche è sovente avvolto in una vera farragine di superstizioni e perciò può giungere a manifestarsi solo piu con difficoltà (cfr. M. Schmaus, Beharrung und Fortschritt im Christentum, Miinchen 1 952).

§ 224.

IL « MYSTERIUM-SACRAMENTUM » FUORI E NEL CRISTIANESIMO

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2. - I misteri dopo Cristo.

I misteri furono quindi realizzati e portati a compimento da Cristo. Chi, dopo Cristo, cerca ancora in essi la salvezza, la cerca in modo con­ trario a Dio. Vuole raggiungere con azione autonoma ciò che gli viene donato da Dio in Cristo. Si impegna a percorrere una via verso Dio, diversa da quella che Dio stesso ci ha rivelata. Quindi, in definitiva, i misteri nel periodo cristiano sono la rinunzia a giungere al Dio diverso dal mondo, per il quale Cristo è la via, ed il tentativo, destinato sempre a fallire, di legare l'anelito ed il presentimento religioso a dati intramon­ dani, e quindi di divinizzare gli elementi del mondo. C'è in questo qual­ cosa di diabolico, perché rientra nella natura del demonio imitare la gloria di Dio con la gloria del mondo e sostituirla e soppiantarla con questa imitazione. L'opposizione tra i misteri cristiani e quelli pagani è espressa nelle ammonizioni della Scrittura a non ritornare agli antichi elementi del mondo, che il cristiano ha abbandonato nel battesimo (Col. 2, 8 . 20; Gal. 4, 3 ; Ebr. I -6). Quantunque questa ammonizione si riferisca in primo luogo ai riti giudaici, vale non di meno anche per i riti pagani, poiché nei passi citati Paolo attesta la superiorità di Cristo su ogni creatura e su ogni opera umana. In queste riflessioni si considera naturalmente il valore o disvalore oggettivo di salvezza dei misteri. Chi in buona fede ne fa uso dopo la nascita di Cristo, non si ribella a Dio, perché il messaggio salvifico non l'ha ancora raggiunto. Cfr. Th. Ohm, L'amore a Dio nelle religioni non cristiane, Alba I 956.

IV. - SERVIZIO PRESTATO DAI MISTERI PAGANI AL MISTERO CRISTIANO.

La differenza fondamentale tra misteri pagani e cristiani non impedi che i secondi assumessero la veste dei primi. Non si deve tuttavia rite­ nere che l'ellenismo abbia offerto il corpo ai misteri cristiani, in modo che ora i sacramenti cristiani siano legati per sempre ed indissolubilmente alle forme della cultura ellenistica. Le forme essenziali dei sacramenti proven­ gono da Cristo, ed erano già complete quando i testimoni cristiani della fede entrarono nel vasto spazio del mondo ellenistico. Cristo non desunse i suoi segni salvifici dalla cultura ellenistica : si servi di forme antichis-

l'. I.

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I

SACRAMENTI

sime ed universalmente diffuse di fede e di speranza religiose, ed in par­ ticolare di importanti riti dell'Antico Testamento istituiti da Dio stesso (ad es. nel banchetto eucaristico) e li riempi della sua realtà salvifica. Nessun elemento essenziale della fede e del culto cristiano proviene dal­ l'ellenismo. Tutti hanno il loro fondamento in Cristo. Non è quindi ne­ cessario assumere prima il modo di pensare e di sentire dell'ellenista, per poter convenientemente comprendere ed usare i sacramenti. Ma quanto allo sviluppo delle forme sacramentali anche le religioni misteriche hanno dato il loro contributo. Il loro linguaggio è stato assunto in gran parte nella fede cristiana e vi serve come di vaso per il contenuto totalmente diverso. Come Giovanni ha attestato che Cristo è il vero Logos in opposizione ai molti lògoi dei filosofi pagani, cosi i Padri della Chiesa hanno annunziato Cristo e la sua opera salvifica, che continua a vivere nel culto, come il vero mistero in opposizione ai molti misteri creati dagli uomini. Cfr. Clemente Alessandrino, Admon. ad pagan., 12, I 1 9-120; O. Casel, Das christliche Kultmysterium, 4 ed., Regensburg 1960, 94-I I 5 ; A. Nygren, Eros und Agape, 2 voll. , Giitersloh 1 930 e 1 937 ; V. Warnach, Agape, Diisseldorf 1 9 5 1 . Per la trasformazione subita dalle antiche forme linguistiche quando vennero accolte nel cristianesimo cfr. in particolare i lavori di Chr. Mohrmann e della sua scuola.

§ 225. Il segno esterno.

In ogni sacramento troviamo un segno sensibile ed un contenuto invi­ sibile, spirituale, soprannaturale. Tratteremo ora dell'elemento visibile ed invisibile dei sacramenti e del loro reciproco rapporto. Ciò che nei sacramenti è percepibile ha nello stesso tempo valore sim­ bolico-indicativo e strumentale-causale.

I.

-

SIMBOLO IN GENERE.

Simbolo, dalla parola greca symbtillein (riunire), etimologicamente è un segno di riconoscimento convenuto tra ospiti o contraenti, che svolge la sua funzione in quanto, come parte spezzata di un tutto (ad es. di un bastone o di un anello), mediante il suo orlo di rottura rivela la connes-

§ 225.

IL

SEGNO ESTERNO

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swne con la parte restante e dimostra in tal modo la legittimità di una pretesa. In senso reale per simbolo s'intende l'espressione figurata, visibile, di un atto spirituale interno o la rappresentazione sensibile di una realtà invisibile. Il valore del simbolo non si fonda quindi su ciò che esso è in se stesso, nel suo essere intrinseco, ma nella sua funzione indicativa, trascendente il suo essere proprio. L'importanza del simbolo nasce dal fatto che tutta la creazione ha valore simbolico, perché è forma espressiva del Dio invisibile. Infatti Dio si è manifestato analogicamente nel mondo in modo finito, cosicché può essere visto nella sua potenza e divinità (Rom. 1, 20). Poiché l'essere creato è costruito a strati, che dalla materia, attraverso alla pianta, all'animale ed all'uomo giungono fino all'angelo, anche il suo valore simbolico è stratificato. Ogni strato inferiore serve di espressione al superiore. Cosi ad es. l'offerta della mano è simbolo della unione interna. Similmente il porgere la mano è un mezzo mediante il quale l'io umano si dona al tu umano. Nella parola l'unione può essere espressa formalmente, nel simbolo viene rappresentata. Alla capacità sim­ bolica naturale del mondo nel suo complesso e delle singole cose si ag­ giunge quella storico-salvilica, cioè quella che non è già insita nella na­ tura delle cose, ma vi viene aggiunta ed infusa da Dio. In tale senso nelle istituzioni dell'Antico Testamento Giustino ha visto dei simboli del Nuovo Testamento, in quanto l'Antico Testamento rappresenta in anticipo ed indica il Nuovo Testamento. Queste considerazioni dimostrano che il simbolo deve essere inteso sia in senso statico-ontologico, sia in senso dinamico-attualistico. Poiché l'uomo percepisce il simbolo con tutu 1 sensi, la sua azione è piu ampia e piu profonda che non quella della parola. Il simbolo si distingue dall'allegoria in quanto nell'allegoria un deter­ minato contenuto spirituale viene convenzionalmente raffigurato da un oggetto visibile e perciò la raffigurazione non è direttamente compren­ sibile (ad es. la sapienza da una civetta, l'umiltà da una violetta, la giu­ stizia da una bilancia), mentre il simbolo nella sua essenza è l'espressione naturale, e perciò direttamente e facilmente comprensibile entro una de­ terminata comunità, di una realtà invisibile che in esso si manifesta. Cosi le buone maniere umane sono l'espressione naturale della socialità umana. Il corpo con i suoi gesti e le sue parole è forma espressiva dello spirito. La capacità simbolica infusa da Dio nelle cose non è creata in modo arbi­ trario, ma si fonda sul loro valore simbolico naturale (contro la teologia dialettica, soprattutto di K. Barth) e nello stesso tempo lo trascende.

P. l.

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I SACRAMENTI

Il simbolismo del corpo umano e dei suoi gesti può essere rafforzato e chiarito accogliendo in esso un oggetto esterno all'uomo. Questo costi­ tuisce un allargamento del potere simbolico del nostro corpo al di là di noi stessi. Noi ad es. eleviamo le mani a Dio per esprimere che ci proten­ diamo verso di lui, ma possiamo sottolineare questo movimento del nostro io bruciando incenso. Noi congiungiamo le mani, simboleggiando con ciò la nostra disposizione a }asciarci legare da Dio, ma possiamo rappre­ sentare la nostra dedizione anche con i ceri che ardono e si consumano. Noi ci facciamo il segno della croce per simboleggiare la nostra fede nel Cristo crocifisso e la nostra partecipazione al suo sacrificio, ma ci fac­ ciamo pure un'immagine del Cristo crocifisso come simbolo della nostra unione con lui (cfr. R. Guardini, I santi segni, 4 ed., Brescia 1 96o; D. For­ ster, Die Welt der Symbole, Innsbruck 1 961).

II.

-

SIMBOLO SACRAMENTALE.

I simboli sacramentali della Chiesa realizzano il senso dei simboli pro­ fani, ma se ne distinguono essenzialmente in quanto non sono soltanto la espressione naturale, determinata cioè dalla natura della cosa simbolica, di una realtà invisibile intramondana, ma sono inoltre un simbolo stabi­ lito da Cristo di una realtà celeste, soprannaturale. Ancor piu si distin­ guono dai simboli profani, in quanto sono anche pervasi della realtà invi­ sibile che appare in essi. Non sono simboli vuoti, ma saturi di realtà. Il simbolismo dei sacramenti non deve essere inteso in base al loro essere e senso naturali. Cosi ad es. il battesimo non può essere inteso pienamente nella sua profondità in base alla natura dell'acqua come mezzo di purificazione, né l'eucaristia soltanto in base alla natura del pane e del vino come alimenti. Ma i sacramenti hanno la forza di indicare la vita celeste, divenuta accessibile a noi in Cristo, non in base alla loro natura propria, bensi in base alla parola di Gesu Cristo pronunziata su di essi. Questa conferisce loro un valore di segno celeste che trascende essenzial­ mente il loro significato naturale. Soltanto in base a questo valore simbo­ lico infuso in essi dalla parola di Cristo, essi sono in grado di indicare la vita celeste. Senza la parola di Cristo non potrebbero quindi essere di­ stinti dai riti dei miti pagani, che indicano la vita nel ritmo della natura. Perciò la parola di Cristo, che viene pronunziata sugli elementi di questo mondo, è la norma prima e determinante, in base alla quale deve essere inteso il simbolismo dei sacramenti. Poiché la parola di Cristo può essere

§ 225. IL

SEGNO ESTERNO

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compresa soltanto nella fede, nella luce accesa dallo Spirito Santo, anche il simbolismo dei sacramenti può essere compreso rettamente soltanto nella fede (G. Vann, Der Lebensbaum. Studien zur christl. Symbolik, Einsiedeln 1 962).

III. - CRISTO ED I SIMBOLI SACRAMENTALI. I segni sacramentali sono segni di Cristo e conseguentemente segni della fede. Non si deve tuttavia dimenticare che Cristo ha scelto come simboli della realtà soprannaturale soltanto quelle cose naturali che vi hanno una intima attitudine. Non fu a caso che egli scelse per i sacramenti soltanto determinati elementi, e non altri, cioè : acqua, olio, pane e vino. Essi hanno la capacità di indicare! ciò che secondo la volontà di Cristo dove­ vano indicare. Tommaso d'Aquino dice in proposito (S. Th., III, q. 64, a. 2 ad 2) : « Le cose sensibili, in virt\i della loro propria natura, hanno una certa attitudine a significare effetti spirituali; ma questa attitudine viene determinata ad un particolare significato in forza della istituzione divina. Ed è questo che dice Ugo di San Vittore : " In base alla istitu­ zione il sacramento riceve il suo valore di segno " » . Altrove dice Tom­ maso (S. Th., III, q. 6o, a. 5 ad 1) : « Come dal giudizio dello Spirito Santo è stato stabilito con quali similitudini in determinati passi della Sacra Scrittura dovessero essere significate le cose spirituali, cosi pure mediante istituzione divina deve essere stabilito quali cose vengono usate con valore di segno in questo o quel sacramento » . S i deve dire che gli elementi di questo mondo, per l a volontà creatrice di Dio, sono ordinati fin dall'origine alla loro funzione di simboli sacra­ mentali. Infatti il disegno divino del mondo è fin da principio cristolo­ gico (cfr. il vol. I, § I 03) e quindi anche antropologico. Ciò che le cose visibili e percepibili di quesm terra significano, è realizzato in Cristo in senso pieno e definitivo. Egli è il vero pane, la vera luce, la vera vita, la vera vite. Ciò che per la vita naturale è il pane in base al significato natu­ rale insito in esso, questo è Cristo per la vita soprannaturale. Le cose di questo mondo sono quindi simboli di Gesu Cristo e sono a lui ordinate. Esse giungono a realizzare il loro senso ultimo solo quando diventano portatrici della sua benedizione salvifica. Nelle cose è insita l'immagine di Gesu Cristo e l'immagine dell'uomo in genere. Guardando il mondo, l'uomo ritrova sempre se stesso. Esiste quindi tra l'uomo ed il mondo uno

P. I.

-

I

SACRAMENTI

stretto nesso. Il mondo è un mondo umano. Perciò nel campo naturale l'uomo può sviluppare se stesso solo trascendendosi in ordine al mondo materiale, plasmando e formando le cose. Un'esistenza con ampiezza cosmica non è possibile. L'uomo, pur essendo essenzialmente diverso dalle cose, appartiene ad esse, ed esse gli appartengono. Quel che vale nel campo naturale, vale pure in quello sacramentale. I segni sacramentali hanno affinità con Cristo, e perciò egli se ne può servire per svolgere il suo compito, non come di formazioni estranee, ma come di realtà che gli appartengono e gli sono familiari. Poiché Cristo è la suprema manifestazione dell'umano, i sacramenti per la loro affinità e rapporto con lui, hanno anche affinità e rapporto con l'uomo. Acco­ gliendo i segni sacramentali nella sua vita, egli non immette nella sua esistenza qualcosa di estraneo, ma di familiare. A questo fatto contrad­ dice l'opinione sostenuta dalla teologia dialettica, specialmente da K. Barth, secondo cui tra la natura e la rivelazione ci sarebbe opposi­ zione, mentre esiste piuttosto analogia. Il rapporto non ci è manifestato dalla ragione naturale, ma soltanto dall a rivelazione soprannaturale. Infatti, benché le cose siano ordinate a Gesu Cristo, tuttavia rivelano all'occhio naturale soltanto la loro natura intrinseca creata da Dio, per cui possiamo perscrutare in esse direttamente il mistero del mondo e vedervi la gloria divina. Ma poiché il peccato ha portato confusione nel mondo, può anche avvenire che le cose seducano ed incantino l'uomo per modo che venga conquiso dalla loro potenza e magia ed equipari la loro gloria alla gloria di Dio (cfr. vol. I, § 30 s.). Se effettivamente le cose ordinate a Cristo sono pervase del suo dina­ mismo salvifico e sono destinate ad essere segni e strumenti della sua azione salvifica, ciò non compete già loro in base al loro essere naturale, ma soltanto in base alla parola potente di Gesu Cristo, che egli ha affidato alla sua Chiesa. Soltanto la parola della fede può quindi portare le cose oltre il loro puro valore innato ed il loro semplice simbolismo naturale. Soltanto essa conferisce loro vera forza trascendente (cfr. Agostino, In Ioan., tract. 26, 17). Se la fede rappresenta la norma per comprendere il segno visibile, non lo si deve interpretare arbitrariamente ed a piacimento in base alla cono­ scenza degli elementi naturali. Non si possono ad es. trasferire al campo soprannaturale tutti i vantaggi che l'acqua presenta nel campo naturale; ma si devono piuttosto, per spiegare il battesimo, mettere in rilievo quei punti di vista che sono garantiti dalla parola della fede. Tra le cose materiali Cristo ha potuto sceglierne alcune per farle por-

§ 225 .

IL

SEGNO

ESTERNO

3I

tatrici della salvezza, perché è il capo della creazione, il signore, l'erede ed il prototipo del mondo. Egli ha determinato come portatrici e segni della vita divina non cose qualsiasi, ma cose decisive della creazione. Sono quegli oggetti in cui il senso e la forza del mondo si manifestano in certo modo in forma concentrata. Le cose da lui stabilite entrano con lui in un rapporto piu intimo e piu vivo che non le altre; vengono elevate al va­ lore di segno e di strumento della sua natura umana. Come già abbiamo visto (cfr. il vol. Il, § I 54 e il vol. III/ I , § I 6g), la natura umana di Cristo è simbolo e mezzo della gloria divina che in lui agisce. La natura umana di Cristo, i suoi gesti e le sue azioni, e le opere compiute con essa, rive­ lano al credente la gloria dell'amore celeste. Nella natura umana di Cristo era possibile vedere la gloria del Figlio di Dio (Gv. I , 14; r 6, 4 ; cfr. 1 Gv. I , I s.). Sul volto di Cristo brillava lo splendore di Dio (2 Cor. 4, 6). La natura umana serviva di strumento al Figlio di Dio per i suoi atti salvifici. Già durante la sua vita terrena Cristo inseri nella sua azione salvifica oggetti diversi dal suo corpo, ad es. nella guarigione del cieco nato. Essi sottolineavano ed accentuavano il significato simbolico dei suoi gesti cor­ porali; erano in certo modo continuazioni ed ampliamenti del simbolismo salvifico attuato nella sua natura umana. Ora Cristo stabili per sempre alcuni oggetti come simboli e strumenti della sua volontà salvifica, ed essi rimangono sino alla fine dei tempi portatori e rivelatori visibili del Cristo invisibile. Egli li prende in certo modo in mano e produce con essi la salvezza. In essi la volontà salvifica di Dio si incarna in forme concrete, in quanto la incarnazione dell'amore di Dio avvenuta in Cristo diviene continuamente presente entro la storia in determinate trasformazioni. Essi sono quindi segni e garanzie, epifanie dell'amore di Dio sempre presente. Anche in questo senso largo i sacramenti sono segni di Cristo. Rivelando l'amore creativo di Cristo, essi sottostanno alla legge che domina tutte le rivelazioni di Dio. Rivelano Cristo in modo velato ed oscuro, e perciò sono percepibili come rivelazioni del suo amore soltanto dal credente. All'incredulo sono incomprensibili. Per coloro che non si donano a Cristo sono, in un certo senso ancora piu di Cristo stesso, pietra di inciampo, scandalo (cfr. il vol. II, § I45 e il vol. III/ r , § I66"). L'uomo orgoglioso si ribella quando si sente dire che la sua salvezza eterna deve decidersi in cose cosi insignificanti come l'acqua, il pane, il vino, anzi che essa si deve realizzare hic et nunc, in un punto dello spazio e in un momento della storia. Il legame della salvezza ad alcuni oggetti della vita quotidiana gli appare strano, anzi incredibile ed insopportabile. Ma so-

32

P.

I.

-

I SACRAMENTI

stanzialmente il carattere di scandalo dei sacramenti non va oltre il carat­ tere di scandalo di Cristo, perché la comunicazione sacramentale della salvezza è continuazione e conseguenza del fatto che Cristo è il Figlio di Dio incarnato e perciò una determinata figura storica, l'unico media­ tore della salvezza. La visibilità e storicità di Cristo si esplica e si mani­ festa nel carattere sensibile della Chiesa, corpo di Cristo, che a sua volta (oltre alla udibilità delle parole) si manifesta nella visibilità dei sacramenti.

IV. - LA FUNZIONE ANTROPOLOGICA DEI SIMBOLI SACRAMENTALI. Chi cerca di intendere i sacramenti come segni di Cristo e come segni della fede troverà in essi un aiuto sicuro contro il soggettivismo, il razio­ nalismo e lo spiritualismo, contro il relativismo e contro l'individualismo esagerato. Essi costituiscono anzitutto un argine contro il soggettivismo, in quanto la salvezza è legata a forme preesistenti, determinate da Dio. Tommaso d'Aquino dichiara (S. Th.1 III, q. 6o, a. 5) : « Poiché dunque la santi­ ficazione dell'uomo è in potere del Dio santificante, non spetta all'uomo scegliere col suo giudizio le cose mediante le quali essere santificato; ma ciò deve essere stabilito in virtu di una istituzione divina. È quindi neces­ sario che nei sacramenti della nuova legge, mediante i quali gli uomini vengono santificati, si usino le cose che a ciò sono destinate per volontà divina ». La salvezza è quindi in primo luogo dono di Dio, ed è garan­ tita dall'amore di Dio concretizzato nei segni sacramentali, non dall'agi­ tazione affaccendata dell'uomo. Rimane tuttavia campo sufficiente alla azione umana, perché il Dio che agisce nei sacramenti non violenta l'uomo, ma ne pone anzi in moto l'attività. La salvezza approntata da Dio nei sacramenti deve essere fatta sua dall'uomo. Il razionalismo e lo spiritualismo sono vittoriosamente combattutti dai sacramenti, in quanto questi si volgono a tutto l'uomo costituito di corpo e di anima, e non soltanto allo spirito. La materia acquista qui una por­ tata enorme, in quanto diviene segno e mezzo della esistenza eterna del­ l'uomo. Nello stesso tempo essa viene liberata dal suo significato pura­ mente intramondano. Dice in proposito S. Tommaso (S. Th.1 111, q. 6 r , a . r) : « Per tre motivi sono necessari sacramenti alla salvezza umana. Il primo sta nella condizione della natura umana, della quale è proprio l'essere portata alle cose spirituali soprasensibili mediante le cose mate­ riali e sensibili. Ora, appartiene alla Provvidenza divina il provvedere ad

§ 225.

IL

SEGNO ESTERNO

33

ogni cosa secondo la sua natura. La sapienza divina quindi conferisce con­ venientemente all'uomo gli aiuti per la salvezza sotto segni materiali e sensi­ bili, che si chiamano sacramenti. Il secondo motivo sta nella situazione dell'uomo, il quale ha peccato e si è cosi sottoposto con l'affetto alle cose materiali. Ora si deve applicare il rimedio salutare là, dove è il male. Era perciò conveniente che Dio mediante segni materiali offrisse agli uomini una medicina spirituale. Se infatti le cose spirituali gli venissero offerte svelatamente, il suo spirito, dedito alle cose materiali, non potrebbe occuparsi di esse. - Il terzo motivo sta nella tendenza dell'uomo ad occu­ parsi principalmente delle cose materiali. Ora, perché non fosse troppo duro per l'uomo l'essere sottratto totalmente alle azioni materiali, nei sacramenti gli sono offerte pratiche materiali, in cui può salutarmente eser­ citarsi per evitare le pratiche superstiziose, consistenti nel culto dei de­ moni, e gli altri atti nocivi e peccaminosi. In tal modo l'uomo, con l'istituzione dei sacramenti, viene educato mediante cose sensibili conformemente alla sua natura; viene reso umile, perché riconosce di essere sottoposto alle cose materiali che lo aiutano a rialzarsi; ed infine dalle pratiche salutari dei sacramenti viene pure pre­ servato dalle azioni materiali nocive » . I sacramenti conferiscono concretezza e realismo alla pratica della fede, in quanto la rimandano e legano a cose della vita quotidiana. La salvezza non viene operata in uno spazio vuoto fuori della terra, ma nelle cose e per mezzo delle cose di questo mondo, anzi mediante gli oggetti della vita quotidiana. Coi segni sacramentali Dio entra in qualche modo nella vita quotidiana dell'uomo e con i mezzi della vita quotidiana lo porta fuori e al di sopra di essa. Mediante i sacramenti viene smascherato e nello stesso tempo effica­ cemente combattuto il relativismo storico. Gli atti salvifici di Cristo par­ tecipano infatti alla transitorietà di ogni fatto terreno. Il loro carattere storico implica anzi la loro unicità, cioè la loro limitazione nello spazio e nel tempo. Tuttavia mediante i sacramenti essi vengono portati fuori della ristrettezza di un determinato luogo e tempo e vengono resi pre­ senti ad ogni tempo e ad ogni luogo (cfr. § 226). Cosi, nonostante la tran­ sitorietà ed unicità, viene salvata la continuità tra gli atti salvifici di Cri­ sto e ogni avvenimento salvifico dei secoli successivi. La continuità è per­ sino piu forte della discontinuità nel corso della storia, perché mediante i sacramenti viene stabilito uno stretto rapporto, che supera tutte le dif­ ferenze e opposizioni di tempo e di luogo, tra l'azione salvifica di Cristo e tutte le fasi di quel periodo intermedio che si estende dalla morte e -

34

P.

I.

-

I SACRAMENTI

risurrezione di Cristo sino alla sua seconda venuta . Il rapporto è creato dal fatto che quanto è avvenuto una volta viene reso presente a quel pe­ riodo mediante i sacramenti. Viene cosi accentuata decisamente la uni­ cità dell'opera salvifica storica di Cristo, senza che il tempo successivo tra l'ascensione ed il ritorno perda la sua importanza, poiché questo periodo intermedio è la fase salvifica in cui Cristo mediante i sacramenti regna nella Chiesa e promuove il regno del Padre. Infine i sacramenti pronunciano la sentenza di morte contro l'indivi­ dualismo orgoglioso. Infatti la comunicazione sacramentale della grazia può avvenire soltanto nella comunità del popolo di Dio gerarchicamente organizzato. Ognuno diviene portatore di salvezza per l'altro. Anzi, la Chiesa nel suo complesso diviene portatrice di salvezza per ogni indi­ viduo, poiché secondo Agostino l'insieme dei santi amministra i sacra­ menti. Il singolo ministro dei sacramenti compie i sacramenti come mem­ bro della comunità; in esso è rappresentata la comunità stessa. Perciò an­ che il soggetto dei sacramenti è abbracciato e protetto dall'amore di tutti. Credendo in questo fatto l'individuo acquista pace e sicurezza, forza per osare e fiducia . Con questa fede egli vince la timidezza e l'angoscia. (Cfr. E. Walter, Sorgenti di ac qua viva, trad. dal ted., Alba 1957, 342 ss.). I sacramenti, in quanto segni di unione, contribuiscono alla costitu­ zione della Chiesa quale realtà visibile, pubblica. Come è già stato affer­ mato, hanno forza creatrice per la Chiesa. Tuttavia il loro carattere sociale non è nemico della vita individuale, perché la salvezza comunicata nella società e per mezzo della società è la salvezza dell'individuo. Mediante il sacramento l'individuo viene posto a confronto di Dio e viene afferrato da Dio nel suo io individuale. Con ciò il regno di Dio si afferma nell'individuo. Il sacramento aiuta l'indi­ viduo a realizzare la sua vera personalità entro la comunità mediante l'in­ contro con Cristo. Questa situazione rivela il sacramento come campo di tensione tra comunità e individuo.

V.

-

I SIMBOLI SACRAMENTALI COME SEGNI E COME STRUMENTI.

Come è già stato notato, la Scolastica primitiva nello sviluppo della dottrina rivelata dei sacramenti ha aggiunto al carattere di segno, affer­ mato da Agostino, la dottrina del carattere di strumento. Per quel che riguarda il rapporto tra carattere di segno e carattere di strumento, tra simbolo e dinamismo nei sacramenti, l'accento poggia sul carattere di

§ 225 .

IL

SEGNO ESTERNO

35

segno. I sacramenti producono ciò che significano, e soltanto ciò che si­ gnificano. Si deve aggiungere : operano in quanto significano. Tommaso d'Aquino (S. Th., III, q. 78, a. 2 ad 2) dice che la parola di Dio nella consacrazione agisce sacramentalmente, cioè secondo la forza della sua significazione. Altrove dichiara che i sacramenti producono la salvezza che significano ; agiscono secondo il simbolismo del segno esterno (S. Th., III, q. 79, a. I ad 3). Il simbolismo determina perciò il modo, la profondità e l'ampiezza dell'azione sacramentale. In questo c'è una differenza tra i segni sacra­ mentali e quelli naturali. « Anche la mano ed il martello ad es. sono cause strumentali e segni simbolici del lavoro, ma sono segni, perché sono stru­ menti. I sacramenti invece sono strumenti che producono la grazia in quanto sono segni che la simboleggiano » (G. Sohngen, Symbol und Wirklichkeit im Kultmysterium, 2 ed., Bonn 1 940, 55 s.). Perciò l'effetto dev'essere spiegato partendo dal segno (non dal segno naturale, ma dal segno di fede), e non il segno partendo dall'effetto. Casei dice giustamente : « Mediante il segno sacramentale (che consta di ele­ mento e di parola) Dio parla in modo cosi chiaro, che non vi può essere dubbio su ciò che con esso egli qui vuole produrre. Quando Cristo istitui il battesimo, non ha tenuto prima una lezione ai discepoli sulla sua in­ tenzione di purificare l'anima dal peccato ed arricchirla con la grazia, da lui meritata con la sua passione. No, egli istituisce un segno - l'immer­ sione (baptizari; conservato ancor oggi nel battesimo per immersione) nel­ l'acqua nel nome della Trinità - che significa in modo assolutamente chiaro la morte dell'uomo vecchio e la rinascita del nuovo alla vita di Dio - e con ciò le produce. Parimenti nell'eucaristia. Cristo diede ai discepoli pane e vino, e mediante le parole aggiunte li dichiarò chiaris­ simamente simbolo della sua morte e cibi sacrificali, e precisamente sim­ bolo efficace, perché contengono ciò che significano » (Mysteriengegen­ wart, in Jahrbuch fiir Liturgiewissenschaft, 8, 1 928, 1 79 s.). Soltanto in base alla differenza dei segni sacramentali intesi nella fede si può spiegare la diversità reciproca dei sacramenti ed il loro reciproco ordine. Poiché il senso di un sacramento può essere inteso soltanto dal segno, dal simbolo, anche l'uso del sacramento può essere motivato sol­ tanto dal segno. Tutti i sacramenti comunicano in certo modo vita di­ vina. Tuttavia non possono essere ricevuti tutti indistintamente, se si vuole acquistare vita divina. Il segno, e soltanto il segno, fornisce la nor­ ma per ricevere un sacramento. Il segno porta ordine e connessione nella vita sacramentale. Cosi ad es. non sarebbe un motivo sufficiente per ri-

P. l. cevere frequentemente

il

-

I SACRAMENTI

sacramento della penitenza il riferirsi soltanto

ed esclusivamente all'aumento della grazia da esso prodotto. Qui non si terrebbe conto del segno. Il trascurare il segno non soltanto preclude la via alla comprensione dei sacramenti e del loro ordine, ma porta pure alla confusione della pietà sacramentale. c

Il segno sacramentale, considerato puramente come segno e non anche nel

suo valore dinamico,

è infatti sensibile e spirituale nello stesso tempo; ha una

figura sensibile, visibile ed un significato spirituale, invisibile. Cosi il segno sensi­ bile assieme al suo significato spirituale indica e significa eccellentemente ad un tempo la realtà e la spiritualità della grazia. Infatti, per noi uomini, ciò che in una cosa di contenuto spirituale

è

visibile, vale come garanzia della sua realtà e come

manifestazione del suo contenuto invisibile, spirituale. II significato invisibile del segno, che viene afferrato nl'lla fede, costiwisce di co..1·1seguenza, visto in rappono a noi, il lato spirituale del sacramento, ma nel senso che il significato spirituale del segno ci rimanda alla natura spirituale della grazia e della sua realtà. Se ora 1:1. grazia e la sua realtà visibilmente garantita non viene piu intesa completamente in base al segno cd alla sua pienezza di �igni.ficato spirituale, se l'intimo legame tra conferimento reale della grazia e significato spirituale del segno si spezza, a questa mancanza di significato spirituale del segno conisponde una concezione materiale della grazia, della sua realtà ed efficacia, per cui l'amministrazione e l'uso dei sacramenti diventano pratiche piu o meno superstiziose. Viceversa nell'uso dei sacramenti pienezza del significato spirituale del segno

e

comprensione spiri­

tuale della grazia devono corrispondersi. Questa corrispondenza tra significato del segno e conferimento della grazia ha fede e per la pietà

»

(Sohngen,

quindi importanza decisiva per l'annunzio della

l. c., 54 s.).

Se i sacramenti sono strumento e manifestazione della grazia e perc1o la loro natura si può riconoscere dai segni sacramentali, per comprendere i sacramenti medesimi ha importanza decisiva l'interpretazione dei loro rispettivi segni. Ogni segno sacramentale rappresenta un complesso di cose, di atti e di parole, che si può designare come sacramentale

«

forma ». Il segno

è perciò forma espressiva della grazia.

Ci si può domandare quali, tra i molti elementi che costituiscono la forma, siano indispensabili per l'esistenza del sacramento. Lo stabilire ciò che

è essenziale per il compimento del sacramento serve ad assicu­

rarne la validità. La Chiesa tuttavia proibisce di omettere ciò che non

è

essenziale limitandosi all'essenziale. Secondo le prescrizioni della Chie­

sa si deve attuare la forma corr,pleta del segno esterno. Soltanto cosi appare chiara la pienezza della grazia sacramentale. Solo

in

base all'in­

terpretazione del fenomeno complessivo la grazia di ogni singolo sacra­ mento può essere compresa nella sua completezza. Il contenuto completo risulta dalla forma completa. Ma in caso di necessità sarebbe sufficiente

§ 225.

IL SEGNO ESTERNO

37

attuare il segno sacramentale essenziale da solo. Ma in questo caso si do­ vrebbe parlare di una forma ridotta, imposta dalla necessità. La distin­ zione tra gli elementi della forma completa, che sono indispensabili, e quelli che possono essere omessi in caso di necessità, per l'esistenza del sacramento, è resa evidente dai termini essenziale ed integrante. Mentre la forma completa è « integrante », sono « essenziali » soltanto quegli elementi tratti dalla forma completa, senza i quali il sacramento non esiste.

VI.

-

COSA E PAROLA NEL SIMBOLO SACRAMENTALE.

1 . - Nesso tra parola e cosa. I principi che costituiscono la forma completa sono la cosa materiale e la parola spirituale. Benché siano caratteristici della forma completa del sacramento, tuttavia se ne parlerà qui soprattutto nella loro funzione per l'esistenza del segno esterno essenziale. ll segno esterno essenziale consta quindi di cosa e di parola. Cfr. il Concilio di Trento, Sess. XIV, cap. 2 ; Denz. 895 ; il Catechismo romano n. 1 5 7 ; inoltre il decreto per gli Armeni, Denz. 695. Come abbiamo visto precedentemente, parola e sacramento costitui­ scono gli elementi strutturali della Chiesa, del popolo di Dio in quanto corpo di Cristo (vol. III/ 1, § § I 7 1 e 1 7 5 ) . Nella parola la gloria di Dio si rivela all'uomo, che è fatto per ascoltare Dio e perciò appartenergli. Nel sacramento la gloria di Dio si rivela all'uomo, che è fatto per vedere Dio ed essergli perciò unito nell'amore. Tuttavia parola e sacramento non sono due atti separati tra di loro, perché la parola della predicazione è parola che opera salvezza e quindi ha carattere di sacramento, ed il sa­ cramento è annunzio visibile della fede ed ha quindi carattere di parola. Parola e sacramento sono reciprocamente ordinati. Il loro reciproco ordinamento e la loro reciproca connessione appare chiara nel culto, specialmente nel sacrificio della Messa. La Chiesa non è soltanto Chiesa della parola (protestantesimo) e non soltanto Chiesa del sacramento (pericolo della Chiesa orientale), ma Chiesa della parola e del sacramento nello stesso tempo. Dice l'Imitazione di Cristo (4, 1 1) : « Due cose infatti mi sembrano oltremodo necessarie in questa vita : senza di esse questa misera vita mi sarebbe insopportabile. Chiuso nel carcere di

P.

I.

-

I

SACRAMENTI

questo corpo, ho bisogno di cibo e di luce. Perciò a me, debole, tu hai dato il tuo santo corpo a rafforzamento dell'anima e del corpo, ed hai pure posto la tua parola come lume del mio piede. Senza di essi io non potrei vivere bene ; poiché la parola di Dio è la luce dell'anima ed il tuo sacramento il pane della vita. Si possono anche chiamare due mense, poste nel santuario della Chiesa, l'una da un lato e l'altra dall'altro. L'una è la mensa del santo altare, che contiene il pane consacrato, cioè il corpo pre­ zioso di Cristo. L'altra è la mensa della legge divina e su di essa sta la santa dottrina che ci istruisce nella vera fede e ci porta con sicurezza fin dietro il velo nel santissimo » . Il rapporto tra parola e sacramento acquista ancora un modo partico­ lare di realizzazione entro il sacramento stesso. La parola della fede, che viene pronunciata sugli elementi, conferisce loro significato soprannatu­ rale. Nello stesso tempo è piena di dinamismo, perché non è semplice discorso, ma parola salvifica, nella quale Dio agisce ed opera la salvezza. L'elemento a sua volta conferisce alla parola stabilità e forza di esistere. Anche qui l'elemento non viene considerato nel suo semplice stato na­ turale, ma nel suo significato, e precisamente soprannaturale. Parola ed elemento si completano a vicenda. « La parola riempie il sacramento con la pienezza di spiritualità potente, e l'elemento riempie la parola con la pienezza di realtà spirituale » (Sohngen, l. c., 1 8). Parola ed elemento stanno tra di loro in un rapporto simile a quello dell'anima e del corpo. Entrambi sono reciprocamente ordinati e si con­ dizionano e sostengono vicendevolmente. Ma l'anima è la forma sostan­ ziale del corpo, a cui dà l'essere e l'agire. La materia in sé (acqua, pane) è chiamata materia remota, la materia applicata è chiamata materia prossima. In quanto la parola viene pronunziata sulla materia, si compie un'a­ zione. L'insieme di materia e di parola caratterizza conseguentemente il segno sacramentale come azione. L'azione sacra, in cui consiste ogni sin­ golo segno sacramentale, ha il compito di rappresentare in un qualche modo, di volta in volta diverso, la morte e la risurrezione di Cristo. Con ciò l'azione acquista carattere drammatico. Il simbolismo sacramentale ha quindi il carattere di un dramma. Il dramma simbolico sacramentale è forma espressiva della grazia, in quanto rappresenta la morte e risurre­ zione di Cristo. Poiché la parola non può essere staccata da colui che parla, la cosa da chi l'usa, e tutta l'azione del segno sacramentale da chi la compie, nel simbolismo sacramentale rientra anche il ministro del sacramento. Con-

§ 225 .

IL

SEGNO ESTERNO

39

seguentemente nel compiere il segno sacramentale egli ha significato rap­ presentativo. Se si domanda che cosa egli rappresenti nell'azione dram­ matica del segno sacramentale, non si può dare una risposta univoca, perché ora fa la parte di Gesu Cristo, ora la parte del Padre celeste . Mai però la parte dello Spirito Santo, perché questo non è mai rappresentato nei simboli sacramentali. Quale sia la funzione rappresentativa, che di volta in volta svolge il ministro, sarà specificato nei singoli sacramenti. (Per il fatto che il segno sacramentale è un'azione drammatica cfr. J. Pa­ scher, Form und Formwandel sakramentaler Feier, Mi.inster 1 949; trad. frane. dal titolo L'évolution des rites sacramentels, Paris 1 952). Se parola ed elemento costituiscono il sacramento, appare ancora piu chiaro che il sacramento afferra tutto l'uomo. L'io umano lo percepisce con l'udito e con l'occhio. Poiché essi sono i due sensi piu importanti, si può dire che l'uomo accoglie in sé la salvezza con i suoi sensi. Riceve con i sensi del corpo l'amore di Dio che gli si dona nel segno del sacra­ mento. Poiché il sacramento è costituito da parola e da elemento, nel suo compiersi si manifestano quegli atteggiamenti con cui l'uomo incontra Dio nel modo piu vivo : l'atteggiamento dell'obbedienza e dell'amore, del­ l'amore ubbidiente e dell'ubbidienza amorosa. La parola, che chiama al­ l'ascolto, impone all'uomo l'obbligo di obbedienza. L'elemento, che si offre alla visione dell'occhio, lo trae nella comunione dell'amore. Nel com­ pimento dei sacramenti l'uomo sta in certo modo faccia a faccia con il Dio nascosto, ma visto nella fede. 2.

-

La testimonianza della Scrittura e dei Padri.

L'insieme di parola e di materia e la loro unione viva viene attestata dalla Scrittura quando nel battesimo parla dell'acqua e della invocazione del Dio trino (Gv. 3, 5 ; Mt. 28, 1 9 ; Ef. 5, 26), nella cresima di preghiera e di imposizione delle mani (Atti 8, 17), nella eucaristia di pane e di vino e di parole di benedizione (Mt. 26, 26-28 ; 1 Cor. 1 1 , 2 3-26), nella estre­ ma unzione di unzione e di preghiera (Giac. 5, 1 4 s.). La parola ha il senso di una preghiera sicura dell'esaudimento. Con l'invocazione del nome divino serve ad addurre la presenza consacrante dello spirito divino (cfr. vol. I, § 5 1). Nello stesso tempo svolge il com­ pito di spiegare, di indicare. Le due funzioni, di consacrare e di spiegare, non sono mai separate. La stessa parola serve contemporaneamente alla spiegazione ed alla consacrazione. Anzi, spiegando, consacra. Non ha mai carattere soltanto istruttivo, ma sempre anche produttivo della salvezza.

P. I.

-

l SACRAMENTI

I Padri distinguono la cosa (elemento) da una parte, la parola e la preghiera dall'altra. Agostino dice : « Si aggiunge la parola all'elemento e si compie il sacramento » (In loan., tract. So, 3· Cfr. § 12. Cfr. § 247 [eucaristia]). 3·

-

La spiegazione teologica.

La distinzione di Agostino tra elemento e parola fu ripresa dai teologi del medio evo. La sua applicazione era facile per il battesimo, la cresima, l'eucaristia e l'estrema unzione, ma creava difficoltà per l'ordine e soprat­ tutto per la penitenza ed il matrimonio, dove non era agevole stabilire l'« elemento ». Perciò fu sostituito dal concetto di materia, in cui pote­ vano essere comprese anche azioni, e che nei confronti del concetto di « forma » esprimeva soltanto una certa passività. Cosi dall'inizio del se­ colo XIII al posto di cosa e parola vengono usate le espressioni materia e forma. Queste parole si trovano talvolta già precedentemente, ma nella combinazione di materia e forma dei sacramenti nel senso che la « ma­ teria » del sacramento diviene segno sacramentale soltanto per mezzo della « forma », sono usate per la prima volta da Guglielmo di Auxerre (o da Stefano Langton?) . Questi concetti derivanti dalla filosofia aristotelica valgono per il segno esterno del sacramento soltanto in senso analogico (relativo). Come le cose naturali, secondo la filosofia aristotelica, sono composte di materia inde­ terminata e di forma determinante, cosi il segno esterno dei sacramenti consta di una cosa (materia) che ha piu significati e della parola che la determina in senso univoco. Qui la parola funge da elemento attivo, in quanto come preghiera comunica all'elemento virtu santificante e deter­ mina meglio il senso dell'azione sacramentale (Deutsche Thomasausgabe, 29, Salzburg-Leipzig 1 935, 391). Pur trattandosi d'un linguaggio teologico comune, tuttavia la dottrina della materia e della forma non è definita dalla Chiesa. Il Concilio di Trento ha usato le espressioni di materia e forma, ma non fu sua intenzione di­ chiarare dogma l'opinione aristotelica od anche solo presentarla come dot­ trina certa. Le espressioni e concezioni aristoteliche si presentavano come sussidio molto adatto per spiegare in modo analogico il mistero della unità di cosa e di parola nel sacramento. Anche se la dottrina aristotelica della struttura delle cose naturali fosse falsa, la dottrina della Chiesa della unità di cosa e di parola conserva la sua legittimità e non è legata alle fortune di Aristotele, delle cui opinioni la Chiesa si è servita per chiarire la rivela­ zione. Ma se un giorno esse non fossero piu in grado di prestare questo

§ 226. IL CONTENUTO SALVIFICO (L 'EFFETTO) DEI SACRAMENTI

41

servizio, non per questo la rivelazione crollerebbe. Non sarebbe quindi impossibile che il mistero dell'unità di parola e di cosa nel sacramento venga illustrato anche mediante concezioni diverse da quella aristotelica. Nella Chiesa antica la parola aveva piuttosto la forma di una preghiera a Dio (formula deprecativa), dal medio evo venne sempre piu pronun­ ziata all'indicativo e ricevette in tal modo la forma di una dichiarazione del ministro dei sacramenti. La forma di preghiera esprimeva maggior­ mente che

è

Dio ad agire con l'uomo nel sacramento. Ma non mancava

a questa preghiera la convinzione del suo infallibile esaudimento da parte di Dio. La forma indicativa esprime maggiormente l'efficacia infallibile del sacramento. Ma alla dichiarazione fatta nella forma dell'indicativo non manca la fede che Dio, e Dio solo, produce nel sacramento la sal­ vezza. Perciò anche la formula indicativa è, nel suo senso intimo, una preghiera e non ha soltanto funzione di constatare, ma di creare. Facendo un enunciato, essa crea ciò che l'enunciato afferma, ed in tal modo si distingue da tutti gli enunciati naturali. Nel connubio tra ministro umano­ strumentale ed azione salvifica di Dio la forma della Chiesa antica mette maggiormente in rilievo l'azione divina, la forma del medio evo e del­ l'epoca moderna, lo strumento umano. Per l'efficacia dei sacramenti

è

indifferente la lingua in cui viene pronunciata

la parola della fede sull'elemento. L'uso fino ad oggi prevalente della lingua latina non si fonda su considerazioni dogmatiche, ma sull 'evoluzione storica e sulla di­ sciplina ecclesiastica. Cfr.

Costil. sulla sacra lteurgia,

nn. 36 e 63.

§ 226. Il contenuto salvifico (l'effetto) dei sacramenti.

I. - I SACRAMENTI COME SEGNI DI CULTO DIVINO. La Chiesa ha il compito di presentare efficacemente il mistero di Cristo (la sua vita e la sua opera) a tutti

i tempi fino alla sua seconda venuta,

e diviene cosi mezzo e strumento di quell'amore salvifìco di Dio, che per mezzo di Cristo

è

divenuto presente nella storia umana. Essa svolge que­

sta funzione di render presente la salvezza mediante l'annunzio della parola e l'ammini strazione dei sacramenti. Parola e sacramento costitui­ scono perciò in certo modo lo svolgimento del suo compito. Se la Chiesa nel suo complesso

è

mezzo e manifestazione dell'amore salvifìco di Dio,

parola e sacramento sono rispettivamente i modi della epifania (o parusia) dell'amore divino. Sia nella parola che nel sacramento l'amore del Padre

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P.

I.

-

I

SACRAMENTI

celeste, apparso in Cristo, si manifesta efficacemente, in modo che può essere compreso ed accolto da noi in ogni momento e luogo. Nei sacramenti il Padre celeste muove verso l'uomo nelle forme con­ crete di questo mondo con il suo amore che opera salvezza. In essi nello stesso tempo egli invita in modo obbligatorio l'uomo a sottomettersi al suo amore. I sacramenti sono quindi segni celesti di amore e segni di sovranità del Signore celeste. Sono in primo luogo segni sovrani di Dio, che, quale Signore, chiama l'uomo, ma sono segni dell'amore sovrano, perché Dio Signore è amore. In essi l'amore di Dio cerca di impadronirsi dell'uomo e di affermarsi come signore nella persona umana. Poiché l'amore di Dio che agisce nei sacramenti è apparso nel mondo con Cristo, essi sono pure segni dell'amore di Cristo, che ha accolto l'a­ more del Padre nel suo proprio amore e lo dona a sua volta a noi nello Spirito Santo (cfr. il vol. l, § 90 e il vol. lll f r , § 1 68). La missione dello Spirito Santo, nella quale Cristo divenne auivo nel popolo di Dio come l'amore di Dio apparso nella storia, sviluppa continuamente nei sacramenti il suo dinamismo che crea salvezza. I sacramenti sono quindi modi di agire del Cristo glorificato. Diventano manifestazioni della sua gloria e maestà celesti, in cui la virtu salvifica del Cristo glorificato rimane pre­ sente agli uomini. Leone Magno (Sermo 74, 4 ; PL. 54, 398) dice : « Il Figlio dell'uomo e Figlio di Dio si manifestò in modo piu eccellente e santo, quando si ritirò nella gloria della maestà paterna. In una maniera ineffabile incominciò allora ad essere piu vicino a noi come Dio, mentre come uomo si era fatto piu lontano ». Segni e garanzia di questa maggior vicinanza sono i sacramenri, nei quali Gesu Cristo, od il Padre celeste per mezzo di Cristo, dona a noi la salvezza approntata durante la vita ter­ rena del Signore. L'amore di Dio, che si manifesta nei sacramenti, porta quindi un'impronta cristologica, ha carattere storico-salvifico. In esso la storia della salvezza non è esclusa, ma inserita. Poiché in essi agisce come amore salvifico il Padre per mezzo di Cri­ sto nello Spirito Santo, i sacramenti sono pure i mezzi mediante i quali lo Spirito Santo svolge l'attività assegnatagli da Cristo (Gv. r6, 5-1 5). Compiendo i sacramenti, ministro e soggetto affermano la sovranità e la volontà amorosa di Dio. Riconoscono Dio come Signore e soddisfano cosi alla sua maestà. Il compimento dei sacramenti è quindi in primo luogo adorazione di Dio. I sacramenti sono atti di culto in cui Cristo per mezzo della Chiesa mediante la rappresentazione della sua opera salvifica indica e produce la santificazione di colui che li riceve (G. van Roo, De sacramentis in genere, Romae 1 957).

§ 226. IL CONTENUTO SALVIFICO (L 'EFFETTO) DEI SACRAMENTI

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Poiché nel sacramento si rivela la gloria dell'amore divino, l'adorazione di Dio diviene adorazione dell'amore, dedizione adorante all'amore. Nel simbolo pubblico e visibile, in cui Dio si dona all'uomo, la Chiesa si dona nello stesso tempo a Cristo e, per mezzo suo, al Padre. Al movi­ mento dall'alto in basso, da Dio all'uomo, corrisponde il movimento dal basso in alto, dall'uomo a Dio. I sacramenti infatti si compiono con ele­ menti di questa terra e con parole del linguaggio umano. La Chiesa con­ sacra cosa e parola al Padre e concretizza in esse la sua propria dedizione. È dono di Cristo se essa può simboleggiare in tal modo la propria dedi­ zione a Cristo ed al Padre. Negli stessi segni egli si dona alla Chiesa e la Chiesa a lui. Il termine « incontro » designa questo reciproco rapporto. Benché i sacramenti siano compiuti soltanto da particolari membri della Chiesa, tuttavia nel singolo agisce la Chiesa intera. I sacramenti sono quindi in primo luogo una lode di Dio che la Chiesa, comunità dei credenti in Cristo, offre al Padre. Sono culto di Dio. Ma l'uomo, glorificando Dio e sottomettendosi con ciò a lui, diviene partecipe della sua gloria. Egli non viene salvato in altro modo. Cristo infatti ci ba redenti dando al Padre l'onore che gli spettava e che gli uomini gli avevano rifiutato (Gv. 5, 19-47; 1 7 ; cfr. il vol. Illj2, § 1 94-1 97). Glie lo diede mediante la sua semplice esistenza e mediante la sua azione. Egli era infatti la rivelazione corporale della gloria di Dio. Ora i sacramenti sono segni e rivelazione dell'amore di Dio in quanto agisce in essi l'amore di Dio divenuto palese ed apparso in Cristo. I sacra­ menti, essendo segni efficaci dell'amore ed annunziando quindi la gloria di Dio, sono strumenti della redenzione e della salvezza. Chi li amministra e li riceve riconosce la gloria di Dio manifesta in essi. Partecipa perciò alla glorificazione di Dio compiuta da Cristo. Cristo lo accoglie nella propria glorificazione del Padre celeste e gli dà cosi una nuova esistenza santificata. Cristo quindi santifica gli uomini nei sacramenti inserendoli nella glorificazione che ha tributato e tributa continuamente al Padre nella liturgia celeste. Conseguentemente la santificazione sacramentale avviene in un atto di adorazione di Dio. L'uomo acquista nei sacramenti la sua salvezza in quanto il regno di Dio viene costituito in lui, in quanto quindi Dio per mezzo di Cristo nello Spirito Santo mediante la Chiesa agisce in lui in modo salvifico sovrano. Questo fatto ha importanza fondamentale per comprendere la vita sacra­ mentale della Chiesa e parteciparvi. Solo se lo si vede e riconosce, si evita il pericolo di valutare i sacramenti soprattutto come mezzi che elevano lo stato morale o stimolano il sentimento religioso.

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P.

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SACRAMENTI

« Perciò la frequenza ai sacramenti non dovrebbe assumere prevalentemente il carattere di " uso ··, in quanto li si considera come semplici " mezzi della grazia " nel senso di una comunicazione oggettiva di perdono e rafforzamento divini. Ma dovrebbe essere piuttosto sostenuta dal desiderio di partecipare alla vita di Cristo, di crescere sempre piu nella unione con Dio e nella glorificazione di Dio. I sacra­ menti sono il dono piu prezioso dell'amore di dedizione di Cristo per la sua sposa, la Chiesa. Perciò la Chiesa stessa ne ha circondato il compimento, soprattutto della santa eucaristia, con t utta la ricchezza del suo amore per Cristo. Pertanto non conviene loro lo spirito della legge, con cui ci si accosta ad essi soltanto per sentimento di dovere o per abitudine. Come essi, nel loro contenuto oggettivo, uniscono culto di Dio e santificazione degli uomini, cosi anche il riceverli e la vita che da essi si sviluppa dev'essere glorificazione del Dio vivente » (Deutsche Thomasausgabe, 29, Salzburg-Leipzig 1935, 386 s.). Se si annunziasse che i sacra­ menti sono esclusivamente mezzi di miglioramento morale, non soltanto se ne sviserebbe il senso, ma verrebbero pure privati di credibilità, se viene a mancare il miglioramento morale (cfr. vol. l, § 1 16).

II. - I SACRAMENTI COME MEZZI DI SALVEZZA. È dogma di fede che i sacramenri contengono la grazia e la conferiscono a chi non pone ostacolo. Nella Sess. VII il Concilio di Trento dichiarò : « Chi afferma che i sacramenti della nuova legge non sono necessari alla salvezza, ma superflui, e che anche senza di essi, o senza il loro desiderio, gli uomini possono ottenere da Dio la grazia della giustificazione mediante la sola fede - pur non essendo tutti necessari ad ognuno -, sia scomunicato ». « Chi afferma che questi sacramenti sono istituiti soltanto allo scopo di alimentare la fede, sia scomunicato ». « Chi affenna che i sacramenti della nuova legge non contengono la grazia che significano, o che non conferiscono essi stessi la grazia a coloro che non pongono impedimento, quasi fossero soltanto segni esterni della grazia o giustizia conseguita mediante la fede e segni certi della confessione cristiana, in base ai quali si distinguono agli occhi degli uomini i fedeli dagli infedeli, sia scomunicato ». « Chi afferma che la grazia, per quanto riguarda Dio, non è data sempre ed a tutti dai sacramenti, anche se sono ricevuti rettamente, ma soltanto qualche volta e ad alcuni, sia scomunicato ». « Chi afferma che mediante i sacramenti della nuova legge la grazia non viene conferita in virtu del rito compiuto (ex opere operato), ma che per conseguire la grazia è sufficiente la sola fede nella promessa divina, sia scomunicato » (Can. 4-8; Denz. 847-851).

Il concilio non definisce formalmente in senso stretto la causalità dei sacramenti, in quanto non parla della « causa » ma del « conferimento » della grazia. Tuttavia la tesi della causalità dei sacramenti in senso stretto, dopo il concilio, è divenuta ben presto dottrina comune dei teologi. Senza

§ 226.

IL CONTENUTO SALVIFICO

(L 'EFFETTO)

DEI SACRAMENTI

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questa tesi non si può soddisfare al Concilio di Trento. Rimane aperta la questione del modo in cui i sacramenti sono cause. La professione di fede del concilio nell'efficacia dei sacramenti è rivolta contro lo svuotamento dei segni sacramentali da parte dei Riformatori. La loro dottrina rivelava nei particolari grandi diversità e sviluppi e talora non era molto lontana dalla dottrina del Tridentino. Tuttavia si può dire che secondo essi i sacramenti sono generalmente segni mediante i quali Dio suggella e conferma le sue promesse a ciascun uomo. Sono pegni che Dio dona all'uomo, ma non mezzi della grazia. Servono a risvegliare o rafforzare la fede che sola giustifica (Lutero e Calvino). Non il sacra­ mento giustifica, ma la fede fiduciale che si esprime nei sacramenti. Se­ condo Zwingli i sacramenti sono segni che distinguono il cristiano dal non cristiano e mediante i quali il cristiano professa la sua fede in Cristo dinanzi alla comunità (cfr. § 223). Secondo i rappresentanti della teologia « liberale >> ed i modernisti da essi influenzati all'inizio del sec. xx, i sacramenti ricordano soltanto la presenza di Dio. La teologia liberale considera in genere i sacramenti cri­ stiani come desunti dai culti misterici pagani e come loro trasformazioni dipendenti dai tempi. Secondo il modernismo i sacramenti non sono isti­ tuzioni di Cristo, ma simboli in cui il sentimento religioso si manifesta allo stesso modo del pensiero nella parola viva. Al contrario la Chiesa afferma che i sacramenti sono segni che produ­ cono realmente la salvezza. Nella professione di fede del Tridentino nella forza reale dei sacramenti non si nega che essi siano anche segni di fede e servano perciò all'annuncio della fede. Già col loro compimento essi sono una predicazione di Cristo. Sono una parola visibile di fede (Agostino, Contra Faustum, 19, 16; In lo. evang., tract. So, 3). Essi non rimandano semplicemente all'atto salvifico avvenuto nel passato, ma anche all'atti­ vità salvifica di Cristo che si compie nel momento presente. Perciò i sacramenti devono essere intesi e compiuti anche come predicazione di Cristo, come l'annunzio di Cristo portato dalla risurrezione del Signore ( I Cor. 1 1, 26). Come tali essi sono garanti della presenza attiva del Signore, che nei simboli sacramentali rende in certo modo presente la sua opera salvifica per mezzo del ministro terreno quale suo strumento. Ma essi sono qualcosa di piu che annunzio. Se già ogni vero annunzio di Cristo è qualcosa di piu che un semplice parlare su Cristo o addirittura su opinioni umane che noi ci siamo formati in base alla rivelazione, cioè una testimonianza resa a Cristo nello Spirito Santo (Atti I , 8), anzi, in ultima analisi, una testimonianza che lo Spirito Santo rende a Cristo per

P. l.

-

I

SACRAMENTI

mezzo degli uomini (Gv. 1 6, 8-1 5), e perciò efficace e creatrice di sal­ vezza, tanto piu è efficace e creatrice di salvezza la predicazione di Cristo che i sacramenti rappresentano. Essa è efficace con una forza che trascende tutte le altre testimonianze di Cristo. La predicazione di fede dei sacra­ menti opera ciò che annunzia, perché i segni di fede producono ciò che simboleggiano. I segni sacri dell'Antico Testamento erano puri segni di fede, in cui chi li usava confessava la propria fede. Ma la giustizia non proveniva dai segni compiuti nella fede, bensi dalla fede da essi simboleggiata. Invece i sacramenti del Nuovo Testamento non servono soltanto a risvegliare e rafforzare la fede salutare, ma contengono la salvezza che deve essere afferrata nella fede. Questo rapporto tra il sacramento e la salvezza è attestato nella Scrit­ tura quando la giustificazione viene chiamata una nascita dall'acqua e dallo Spirito Santo (Gv. 3, 5 s.), quando il perdono dei peccati viene attri­ buito alla immersione nell'acqua (Atti 2, 38; 8, 1 6- 1 8 ; Rom. 6 ecc.), quando con la manducazione della carne e del sangue di Gesu Cristo viene posto il fondamento della vita eterna (Gv. 6, 52 ss. Cfr. la trattazione dei singoli elementi). Proprio il testo sopra accennato della promessa della eucaristia presenta uno straordinario realismo. « Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue ha la vita eterna ... Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue dimora in me, e io in lui » (Gv. 6, 54· 56. Cfr. B. Droste, « Celebrare » in der romischen Liturgiesprache, Mi.inchen 1 963).

Ili. - L'EFFETTO DEI SACRAMENTI COME INCONTRO E SOMIGLIANZA CON CRISTO.

1.

-

La spiegazione scolastica.

Che cosa dunque operano i sacramenti? La risposta generica è : ciò che significano. Lo producono significandolo. I sacramenti simboleggiano in qualche modo Cristo e la sua azione salvifica, soprattutto la sua morte e la sua risurrezione. Producono perciò la nostra partecipazione alla morte ed alla risurrezione di Cristo. Come abbiamo visto nel trattato sulla Grazia, ciò implica un duplice elemento : uno personale e l'altro reale, cioè l'in­ contro con Gesu Cristo e la conformazione a lui. I sacramenti producono l'unione con Cristo e la trasformazione a sua immagine (cfr. vol. IIIj2, § 1 82). La conformazione a Cristo è attestata sovente nella Scrittura. Secondo

§ 226.

IL CONTI!NUTO SALVIFICO

(L 'EFFETTO)

DEI SACRAMENTI

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Rom. 8, 29 quelli che Dio conobbe in antecedenza, li ha pure predesti­ nati a divenire conformi all'immagine del Figlio suo. I battezzati si sono rivestiti di Cristo come di una veste. La sua figura diviene visibile in essi, ed essi ne portano i lineamenti (Ef. I , 5 ; Gal. 3, 26-29. Cfr. ciò che in proposito si è detto nel trattato sulla Grazia : vol. 111/2, § I 82). Poiché l'unione con Cristo e la conformità a lui sono comunicate nor­ malmente dai sacramenti, l'incontro con Cristo e la somiglianza con lui significano unione e somiglianza mediante i sacramenti. L'incontro e la somiglianza con Cristo, di cui parla la Scrittura, hanno carattere sacra­ mentale. La Sacra Scrittura non menziona altro incontro e altra somi­ glianza. A partire dalla Scolastica il rapporto del sacramento con l'unione a Cristo da esso prodotta viene trattato ampiamente come rapporto di causa ad effetto. Cristo è l'agente principale, i sacramenti sono suoi stru­ menti. Ricevono perciò la virtli di Cristo ed operano quindi non in virtu propria, naturale, m a in virtu di Cristo (cfr. il vol. III/ I , § I69). Si può tentare di spiegare la configurazione a Cristo in base a questa causalità efficiente dei sacramenti. Infatti la natura umana di Cristo è lo strumento unito (instrumentum coniunctum) nel modo piu intimo al Verbo, all'io agente del Figlio di Dio. I segni sacramentali vengono assunti nella strumentalità della natura umana, partecipano ad essa in modo analogico (instrumenta separata). Ora., secondo S. Tommaso, che qui è influenzato dalla mentalità aristotelica, l'effetto è simile alla sua causa. Tommaso però ritiene che l'effetto sia simile soltanto alla causa principale, cioè al Verbo, e non alla causa strumentale. Ma si può dire che anche lo strumento si manifesta in qualche modo nell'effetto. Cosi ad es. da un quadro si può riconoscere non soltanto l'idea artistica del pittore, ma anche il modo di mescolare i colori e di pennelleggiare. Se Cristo opera la salvezza me­ diante i segni sacramentali come causa strumentale, chi riceve i sacramenti diviene simile non soltanto al Verbo, agente principale, ma anche alla sua natura umana, e precisamente alla sua natura umana passata attraverso alla morte e glorificata, che porta quindi i segni della morte e della trasfi­ gurazione. Ora, poiché i segni sacramentali sono assunti nel simbolismo e nella strumentalità della natura umana, la somiglianza con la natura umana di Cristo riceverà una particolare colorazione dai segni sacramen­ tali. Chi guarda nel soggetto dei sacramenti la configurazione a Cristo, come ad es. l'angelo o l'uomo beato in cielo o Dio stesso, non vede in essa soltanto la irradiazione diretta della natura umana di Gesti Cristo, ma rico­ nosce in questa immagine anche i simboli sacramentali della fede.

P.

I.

-

I S ACRAMENTI

Questa spiegazione della somiglianza con Cristo, prodotta dai sacra­ menti, applica i concetti di causa e di effetto che Tommaso d'Aquino ha desunto dalla filosofia aristotelica.

2.

-

La spiegazione dei Padri.

Nel periodo patristico la configurazione a Cristo venne spiegata soprat­ tutto con l'aiuto dell'idea di modello e di copia, corrispondenti alla menta­ lità platonica. Qui regnava una concezione dell'immagine diversa da quella della filosofia aristotelica. Per comprenderla dobbiamo partire dalla dot­ trina platonica del rapporto della realtà visibile con l'idea invisibile. Se­ condo tale dottrina l'essere vero e proprio compete all'idea. La realtà visi­ bile invece ha soltanto un essere debole, improprio; è l'immagine, l'ombra della vera realtà. La vera realtà, il mondo delle idee, diventa visibile per noi soltanto nelle sue ombre. Mediante questa concezione platonica i Padri spiegano i segni sacramentali come immagini di Cristo. A loro giu­ dizio essi non sono semplicemente una riproduzione di Cristo, ma mani­ festazione (epifania) di Gesu Cristo e della sua opera salvi fica, perché la immagine è la irradiazione dell'essere riprodotto. Conseguentemente l'im­ magine è partecipe della realtà che riproduce ; anzi è la realtà in quanto questa diviene visibile. Il segno sacramentale, in quanto immagine di Gesu Cristo, è quindi emanazione della gloria del Signore crocifisso e risorto. Essa è presente ed attiva nel segno e perciò può essere scorta in esso. L'immagine di Cristo e della sua opera salvifica, che da prima appare nello stesso simbolo sacramentale, si riflette a sua volta nel sog­ getto, che guarda con fede l'immagine sacramentale. Tra Cristo ed il soggetto è quindi in certo modo inserito il simbolo sacramentale come causa esemplare eflicace. Conseguentemente la configurazione a Cristo significa che la gloria di Gesu Cristo e della sua opera salvifica, che brilla nel segno sacramentale, irradia in chi riceve i sacramenti e lo pervade. La luce del Cristo croci­ fisso e glorificato brilla nel nucleo personale piu intimo dell'uomo. Chi riceve i sacramenti viene immerso nella gloria di Cristo, presente in modo nascosto nel segno sacramentale. li segno produce la somiglianza con Cristo, ma non come la causa produce l'effetto, bensi come la luce per­ vade ogni cosa e la fa partecipe della sua luminosità. Ma non in tutti può irradiare la gloria di Cristo. L'accoglie soltanto chi guarda ai segni sacramentali con disposizione e dedizione di fede e li riceve. Egli viene formato dall'immagine di Cristo da lui scorta nel segno.

§ 226. IL CONTENUTO SALVIFICO (L'EFFETTO) DEI SACRAMENTI

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Guardando, egli accoglie in sé la gloria di Cristo. Guardando, si unisce alla cosa guardata, cioè alla gloria di Cristo (cfr. A. Baumstark, Grundge­ setze morgenléindischen und abendléindischen Christentums [stampato come manoscritto], Miinster 1 932). Anche nella Chiesa romana si trova talvolta l'idea che, guardando ai misteri, si acquisti la salvezza (cfr. la liturgia del Natale).

3· - I singoli sacramenti. Ciascun sacramento produce la somiglianza con Cristo in modo diverso, che non può essere determinato in concreto con sicurezza per ogni sacra­ mento. Ma a grandi linee esso può essere spiegato in base al segno esterno afferrato ed inteso nella fede. La immersione nell'acqua e la emersione, che si compiono nel battesimo, simboleggiano la morte e la risurrezione con Cristo. Il battesimo quindi ci rende simili a Cristo, in quanto egli attraverso alla morte usci dall'esistenza caduca, soggetta al potere del peccato, ed entrò nella vita gloriosa del Padre celeste, che nella risurrezione si è affer­ mata in lui senza impedimenti. La somiglianza con Cristo, che si produce negli altri sacramenti, rap­ presenta un perfezionamento ed una specializzazione della somiglianza con Cristo prodotta nel battesimo, alla quale gli altri sacramenti aggiun­ gono nuovi colori. Perciò la somiglianza con Cristo del battesimo è il pre­ supposto per la somiglianza con Cristo di tutti gli altri sacramenti. Vice­ versa questi costituiscono il completamento e la specializzazione della somiglianza con Cristo del battesimo. Cosi. la cresima conforma l'uomo a Cristo, in quanto egli affrontò pub­ blicamente il male e nella lotta lo sconfisse. L'eucaristia stabilisce una somi­ glianza con Cristo, in quanto egli si sacrificò sulla croce ed entrò cosi nel santissimo celeste, nel quale offre al Padre un culto eterno. Il sacramento della penitenza rende chi lo riceve simile a Cristo, in quanto egli nella morte in croce si piegò al giudizio di Dio ed espiò cosi il peccato. L'estrema unzione o, meglio, unzione dei malati, elabora nel battezzato l'immagine di Cristo, in quanto egli nell'agonia dinanzi a tutto il cielo portò a ter­ mine la sua missione storica e venne cosi abilitato e consacrato per il modo di esistere della gloria celeste. L'ordine conforma l'uomo a Cristo, in quanto egli nella morte in croce svolse il suo ufficio sacerdotale ed inizia cosi l'eterno sommo sacerdozio del sacrificio celeste di lode. Infine il matri-

so

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l.

-

I

SACRAMENTI

monio rende l'uomo simile a Cristo, in quanto egli nella morte si acquistò la Chiesa come sposa e le infuse la gloria della sua propria vita. Nella teologia patristica la configurazione a Cristo viene attestata so­ prattutto per il battesimo. Cosi ad es. nelle salemme, è detto :

«

Catech. mistag. (2, 6), risalenti certamente a Cirillo di Geru­ Nessuno creda che il battesimo consista soltanto nella remis­

sione dei peccati e nella grazia dell'adozione, come era il battesimo di Gio­ vanni che concedeva soltanto la remissione dei peccati. Abbiamo diligentemente appreso che il battesimo non soltanto purifica dai peccati e conferisce il dono dello Spirito Santo, ma è pure antitipo ed espressione della passione di Cristo. Perciò Paolo ha or ora esclamato :

"

O non sapete che noi tutti, che siamo stati

battezzati in Cristo Gesu, siamo stati battezzati nella sua morte? Con lui siamo stati sepolti mediante il battesimo nella morte ··. Con ciò egli si opponeva all'af­ fermazione che il battesimo conferisca la remissione dei peccati e l'adozione, ma non sia anche, per imitazione, partecipazione alla vera passione di Cristo guito il Padre della Chiesa dice (3, 1 ) :

«

».

In se­

Poiché siete srati battezzati in Cristo e

vi siete rivestiti di Cristo, siete divenuti conformi al Figlio di Dio. Poiché Dio ci ha predestinati ad essere suoi figli adottivi, ci ha resi conformi al corpo glorificato del suo Cristo. Fatti dunque partecipi di Cristo, giustamente siete chiamati cristi. Di voi Dio ha detto : Non attentate ai miei cristi. Ma siete divenuti cristi, perché avete ricevuto l'immagine dello Spi rito (sacro crisma), e tutto si compi in voi in immagine dal momento che siete immagini di Cristo » (cfr. W. J. Swaans,

des

«

Catéchèses mystagogiques

IV.

-

1.

»,

in

A propos

Le Muséon, 54, 1942, 1-43).

n CARATTERE SACRAMENTALE.

-

La dottrina della Chiesa.

Tre sacramenti, cioè battesimo, cresima e ordine, producono una somi­ glianza con Cristo di particolare forza e stabilità. Chi riceve uno di questi tre sacramenti, è segnato per sempre con Cristo, porta per sempre i linea­ menti di Cristo, cosi come il bambino porta i lineamenti dei genitori. Essi sono indistruttibili. Il peccato li può sfigurare, ma non distruggere. Anche il dannato battezzato ne rimane segnato. È dogma di fede che il battesimo, la cresima e l'ordine imprimono nel­ l'anima un carattere indelebile, cioè un segno spirituale indelebile, per cui non possono essere ripetuti (cfr. il Concilio Tridentino, Sess. VII, can. 9; Denz. 8 5 2 ; cfr. Sess. XXIII, cap. 4; Denz. 960; Denz. 964 ; cfr. anche Denz. 695). Wiclif ed i riformatori rigettarono la dottrina del carattere indelebile.

§ 226.

IL CONTENUTO SALVIFICO

(L 'EFFETTO)

DEI SACRAMENTI

51

2 . - La dottrina della Scrittura. Secondo la testimonianza della Scrittura l'uomo, mediante il battesimo, viene segnato per il giorno della salvezza definitiva. Paolo scrive ai Co­ rinti (2 Cor. r, 2 1 s.) : « Chi ci rende saldi insieme con voi nel Cristo e ci consacrò, è Dio, il quale ci impresse il suo sigillo e ci diede la caparra dello Spirito nei nostri cuori » . Similmente scrive agli Efesini ( 1 , 1 3 s.) : « In lui (Cristo) anche voi, avendo ascoltata la parola della verità, l'evan­ gelo della vostra salvezza, e in lui ancora avendo creduto, siete stati se­ gnati col suggello dello Spirito Santo promesso; il quale è il pegno della nostra eredità, per la salvezza di coloro che sono stati acquisiti, a lode della gloria di lui » . Oppure (4, 30) : « Non contristate lo Spirito Santo di Dio, col quale siete stati suggellati per il giorno della redenzione » . Tutte l e testimonianze, addotte precedentemente per la nostra somiglianza con Cristo, convengono anche qui. Secondo la Sacra Scrittura è lo Spirito Santo che nel battesimo forma nell'uomo la immagine di Cristo. 3· - La dottrina dei Padri. Nel periodo patristico il battesimo e talvolta la cresima sono chiamari sigillo (Ireneo e Tertulliano ). Fin da principio vengono dichiarati irripe­ tibili. (Cfr. il trattato sul Battesimo). L'espressione « sigillo » non significa però nella Scrittura e nei Padri in primo luogo e direttamente l'essere segnati con il carattere sacramentale nel nostro senso odierno, ma la trasformazione ad immagine di Cristo, prodotta dallo Spirito Santo nel battesimo. Cosi le parole « battesimo » e « sigillo », « battezzare » e « sigil­ lare » divengono quasi sinonimi. Ma in questo senso largo è implicito ciò che la teologia posteriore chiamò carattere sacramentale. Come i soldati portano il di­ stintivo del re e gli schiavi il segno del loro padrone, cosi i battezzati portano il sigillo dello Spirito Santo come segno che, in base ad una eterna predestina­ zione, appartengono agli eletti di Dio, alla famiglia dei figli di Dio e sono destinati, nel giorno della completa redenzione, ad entrare nel regno di Dio che si mani­ festa con splendore svelato. « Questo rapporto con la elezione insinua il pensiero che il sigillo sia indelebile. Chi è stato raggiunto una volta dalla vinu redentrice del sangue di Cristo, è conosciuto " da Dio, " segnato " da Dio ». Il carattere battesimale connota l'uomo dinanzi agli occhi di Dio come cristiano. Origene dice (Rom. in Luc., 3, 1, 6; PG. 1 3) : « Il Signore Gesu starà lungo il fiume di fuoco, per battezzare in questo fiume colui che, dopo la sua dipartita da questa vita, desidera andare nel paradiso ed ha bisogno di purificazione, e farlo passare alla meta agognata. Ma egli non battezzerà neppure nel bagno di fuoco colui che non porta i segni del precedente battesimo. Infatti bisogna che prima uno sia battezzato nell'acqua e nello spirito, e quando giunge al fiume di fuoco mostri "

P.

l.

-

I

SACRAMENTI

che ha conservato i bagni dell'acqua e dello spirito, e soltanto allora merita di ricevere il battesimo di fuoco in Cristo ». Secondo Basilio gli angeli riconoscono i battezzati dal sigillo dello Spirito Santo (Horn. IJ in s. Bapt., c. 4; PG. 31, 432). Ad una dottrina esplicita del carattere sacramentale si giunse soltanto quando le circostanze esterne spinsero a separare gli elementi inclusi nel termine « sigillo », il che avvenne con la questione del valore del battesimo degli eretici. Gli eretici hanno il sacramento; infatti non viene ripetuto al loro ritorno. Ma non hanno Io Spirito Santo, poiché questo c'è soltanto nella comunione della Chiesa. Essi rice­ vono il sacramento perché questo imprime un carattere che, al pari del distintivo dei soldati, rimane anche nei disertori. Agostino insegnò questo carattere per il battesimo, la cresima e l'ordine (secondo la Deutsche Thomasausgabe, 29, Salzburg-Leipzig 1935, 401 s.; cfr. Fr. Di:ilger, Sphragis, Bonn 191 1 ; Fr. Hofmann, Der Kirchenbegrifj des hl. Augustinus, Miinchen 1933).

Il carattere che i tre sacramenti citati conferiscono, secondo la teologia dei Padri della Chiesa, fa riconoscere l'uomo come cristiano dinanzi a tutto il cielo. Dal carattere sacramentale Dio e gli angeli riconoscono l'appartenenza a Cristo del battezzato, del cresimato e dell'ordinato. Anzi, l'atto con cui Dio riconosce l'uomo come suo (Gal. 4, g), · è la ragione creatrice del carattere sacramentale. Questo riconoscimento elettivo di Dio vale per tutta l'eternità, perché « viene suggellato dalla croce, che in sé significa qualche cosa di definitivo, la dedizione estrema di Dio per gli uomini. Chi perciò viene segnato con la croce, è segnato " per il giorno della redenzione " (Ef. 4, 30). Con questo amore definitivo di Dio il nuovo eone è già entrato nell'epoca presente. Perciò ricevere il suo sigillo è una " garanzia ", un " pegno " per la vita eterna » (Deutsche Tho­ masausgabe, 29, Salzburg-Leipzig 1935, 407). Pietro Cantore (t I I 97) è stato il primo ad addurre il carattere sacramentale come motivo della irripetibilità del battesimo, della cresima e dell'ordine. 4-

-

La spiegazione del medio evo.

Nel medio evo si cercò di spiegare il senso e la natura del carattere sacramentale, e precisamente a partire dalla metà del sec. XII. Alessandro di Hales o la Summa Halesiana, Bonaventura e Alberto Magno ritennero che il carattere sacramentale designi la grazia, renda l'uomo ricettivo per essa, lo faccia simile a Dio e distingua il credente dal non credente. Secondo Tommaso d'Aquino esso è una potenza spiri­ tuale prodotta da Dio, che implica la capacità, il diritto ed il dovere di partecipare al culto divino della Chiesa. Esso incorpora a Cristo in quanto sommo sacerdote del Nuovo Testamento, e alla Chiesa, di cui Cristo è il capo.

§

226. IL CONTENUTO SALVIFICO (L'EFFETTO) DEI SACRAMENTI

53

Con ciò Tommaso continua il pensiero di Agostino, il quale designa il carattere come consecratio, e dello pseudo-Dionigi. A suo giudizio il carattere non ha sede nella sostanza dell'anima (cosi Bellarmino, Suarez ed altri), ma nella facoltà conoscitiva, perché gli atti di culto, ai quali è ordinato, sono attestazioni di fede. Dice (S. t h., III, q. 63, a. :�) : « I sacramenti della nuova legge imprimono un carattere, in quanto con essi gli uomini vengono incaricati del culto di Dio nel senso della religione cristiana (a. 1 ). Perciò Dionigi, dopo aver detto : " Me­ diante un segno particolare Dio conferisce a colui che si accosta al battesimo la partecipazione a se stesso ", continua : " rendendolo uomo divino e mediatore del divino ". Ma il culto di Dio consiste nel ricevere o nel trasmettere ad altri qualcosa di divino. Ma per entrambe le cose è necessaria una particolare po­ tenza; per trasmettere qualcosa ad altri si richiede una potenza attiva; per rice­ vere qualcosa, una potenza passiva. Perciò il carattere sacramentale implica una potenza spirituale, ordinata alle cose del culto divino. Occorre tuttavia notare che questa potenza spirituale è strumentale, come è già srato detto precedentemente (62, 4) a proposito della vinu insita nei sacramenti. Infatti avere il carattere sacramentale spetta ai ministri di Dio; ma il ministro si comporta come uno strumento (Aristmele). Perciò, come la virtu insita nei sacramenti, essendo qualcosa di fluido e di incompleto non è in un genere per se stessa, ma per riduzione; cosi anche il carattere sacramentale non è propria­ mente in un genere od in una specie, ma viene ridotto alla seconda specie della qualità ».

Secondo Tommaso al culto cnsuano possono quindi partecipare sol­ tanto i credenti. Per la sua celebrazione è necessaria un'abilitazione, che viene data dal carattere sacramentale. La partecipazione può essere attiva o passiva : l'attiva consiste nel dare la salvezza ad altri ; la passiva consiste per gli uomini nel ricevere la salvezza. Da questa dichiarazione si vede che la passività affermata da Tommaso non è puramente passiva, perché il ricevere la salvezza esige a sua volta una grande attività da parte di chi riceve. J. M. Scheeben fece progredire la dottrina del carattere sacramentale mediante le considerazioni seguenti. Il carattere sacramentale ci confe­ risce un'impronta, mediante la quale viene prodotta e connotata l'appar­ tenenza a Cristo, capo divino-umano della Chiesa. È un riflesso della na­ tura divino-umana di Cristo. Chi riceve uno dei tre sacramenti, riceve l'impronta, la struttura di Cristo. Mediante l'appartenenza a Cristo, che si fonda sul carattere sacramentale, noi riceviamo una consacrazione e dignità simile alla sua, che si fonda sull'unione ipostatica. L'appartenenza a Cristo è strettissimamente connessa con l'appartenenza alla Chiesa. L'una condiziona l'altra.

54

P. I .

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l

SACRAMENTI

Tuttavia la spiegazione di Scheeben, in base alle dichiarazioni prece­ denti, richiede ancora un completamento. La sua interpretazione è troppo statica, non tiene sufficiente conto dello svolgimento storico della vita di Cristo. Infatti il battezzato non diviene soltanto simile alla figura essen­ ziale divino-umana di Cristo in modo generico, ma diviene conforme a Cristo, in quanto questi mediante i suoi atti salvifici ha manifestato la sua natura divino-umana. Diviene quindi simile al Cristo che è passato attra­ verso alla morte e dopo la risurrezione vive nella gloria del Padre. Porta i lineamenti dell'uomo-Dio crocifisso e risorto. I sacramenti, che imprimono un'impronta indelebile di Cristo, non conferiscono soltanto la somiglianza a Cristo con sempre maggior chia­ rezza, ma la conferiscono anche ciascuno in modo diverso. n carattere della cresima non è semplicemente un accrescimento del carattere del battesimo, ma fa anche apparire lineamenti di Cristo che mancano al bat­ tezzato non cresimato. Similmente, ed anch'essa in un suo modo parti­ colare, agisce la consacrazione sacerdotale. Quali siano i lineamenti di Cristo che la cresima e l'ordine producono in piu del battesimo, è stato precedentemente espos[O. Dalla somiglianza con Cristo, dalla partecipa­ zione alla struttura antologica di Cristo ed alla sua dignità, che si fonda su di essa, risulta l'abilitazione e l'obbligo di partecipare a quelle attività, alle quali Cristo fu chiamato in conseguenza del suo essere divino-umano, e che si riflettono nel battezzato, nel cresimato e nell'ordinato. È una par­ tecipazione al suo ufficio regale, al suo ufficio sacerdotale ed al suo ufficio dottrinale (di questo si parlerà piu ampiamente trattando del battesimo [cfr. anche il vol. III/ I , § 1 7 1 e § 1 75]). Riassumendo si può dire che il carattere sacramentale è un signum configurativum, perché rende simile a Cristo, un signum distinctivum, perché distingue il battezzato dal non battezzato, il cresimato dal non cresimato, l'ordinato dal non ordinato, un signurn dispositivum, perché abilita al culto, ed un signum obligativum, perché obbliga al servizio di Dio. (Una piu ampia esposizione sarà fatta trattando dei singoli sacra­ menti che danno il carattere). 5· - Il carattere quasi-sacramentale. Poiché l'estrema unzione può essere ricevuta una sola volta nello stesso pericolo di morte, e poiché il matrimonio sacramentale è indissolubile, si può dire che la somiglianza con Cristo, prodotta da questi due sacramenti, partecipa della stabilità ed indistruttibilità del carattere sacramentale. Perciò viene designata come « quasi-carattere » .

§ 226. IL CONTENUTO SALVIFICO (L'EFFETTO) DEI SACRAMENTI

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6. - Il carattere sacramentale come segno interno. A sua volta la somiglianza con Cristo, simboleggiata e prodotta dal segno esterno, indica qualcosa al di là di sé. Indica la partecipazione alla vita di Cristo. Perciò la somiglianza con Cristo è a sua volta un segno : il segno sacramentale interno. Come i lineamenti dei genitori sul volto del bambino indicano l'uguaglianza nella natura e nel carattere, cosi i lineamenti di Cristo nell'uomo indicano la vita di Cristo che è in lui. La somiglianza con Cristo partecipa quindi al simbolismo del segno esterno e costituisce con esso il segno completo del sacramento. Il segno interno sta frammezzo al segno esterno ed alla vita divina prodotta dal sacramento : è in rapporto vivo con l'uno o con l'altra. Viene simboleg­ giato e prodotto dal segno esterno e simboleggia e produce a sua volta la vita divina. Agostino chiama il segno esterno sacramentum, la vita di­ vina da esso prodotta (la sola grazia interna) la realtà, la res del sacra­ mento. In base a questo linguaggio la somiglianza con Cristo, che sta tra la res ed il sacramentum e li unisce entrambi strettamente, si può chiamare res et sacramentum (cosi per la prima volta nella Scolastica pri­ mitiva del sec. xn). Il modo in cui la somiglianza con Cristo produce la vita divina si può spiegare, a sua volta, come l' azione del segno esterno, in modo diverso, cioè sia come causa efficiente, sia come causa esemplare. È l'una e l'altra cosa. Ma né il concetto di causa esemplare, né quello di causa efficiente può illuminare appieno il mistero di questa azione . La somiglianza con Cristo causa la partecipazione alla vita di Cristo e ne è nello stesso tempo La forma costitutiva. Si può verificare però anche lo stato anormale che esista tale somiglianza e significhi la vita di Cristo, ma non la produca (nel battezzato, nel cresimato, nell'ordinato che riceve i sacramenti in stato di peccato mortale). Allora vengono impressi i lineamenti di Cristo, ma non hanno né forza luminosa, né ardore (cfr. il vol. Illj2, § 1 98). Sulla somiglianza con Cristo si fonda quindi la partecipazione alla sua vita. Sulla imitazione della morte e della risurrezione di Cristo me­ diante la configurazione al Signore crocifisso e glorificato si fonda l'effet­ tivo inserimento nella sua morte e nella sua risurrezione e la piena comu­ nicazione della sua vita. Se si dovesse spiegare piu ampiamente la partecipazione alla vita di Cristo, si dovrebbe ripetere tutto ciò che è stato detto precedentemente circa la vita divina (cfr. il vol. IIIj2, § § 1 79- I9 5). La vita divina colà descritta viene conferita normalmente mediante i sacramenti.

P. I.

-

I

SACRAMENTI

V. - PARTECIPAZIONE SACRAMENTALE ALLA MORTE ED ALLA RISURREZIONE DI CRISTO.

1.

-

Il problema.

Riguardo all'azione del segno interno, la somiglianza con Cristo pro­ dotta dal segno esterno, sorge una difficile questione. In che senso la somiglianza della morte e della risurrezione di Cristo, che si forma in chi riceve i sacramenti, è partecipazione alla morte ed alla risurrezione di Cristo? Che tale partecipazione esista, è attestato infallibilmente (da Rom. 6). Tuttavia, perché l'uomo possa partecipare alla morte ed alla risurrezione di Cristo, sembra che questi eventi debbano essere in qualche modo presenti al soggetto dei sacramenti, oppure che egli debba essere presente ad essi. In base al concetto di immagine, che troviamo nella teologia greca, sembra essere particolarmente evidente che tra il soggetto dei sacramenti e gli atti salvifici di Cristo debba esistere contemporaneità, perché l'immagine vi viene intesa come emanazione, come manifestazione della realtà. Perciò l'immagine della morte di Cristo nell'uomo si può comprendere soltanto se la morte stessa è presente, oppure se l'uomo è presente ad essa. Ma anche senza questo concetto della immagine sembra si debba ammettere una qualche presenza degli atti salvifici di Cristo nel soggetto dei sacramenti, perché la Scrittura parla di una immersione nella morte di Cristo. E ciò è qualcosa di piu che una semplice imitazione (cfr. il vol. Illj2, § 18 2). Ci si deve quindi chiedere : la morre unica e la risurrezione unica di Cristo diviene presente al soggetto dei sacramenti, oppure questi diviene presente all'opera salvifica? Secondo il principio che il superiore è la norma dell'inferiore e l'inferiore serve al superiore, si potrebbe supporre che il soggetto dei sacramenti venga tratto fuori dalla sua esistenza legata al mondo e diventi presente alla morte ed alla risurrezione. A tutta prima questa supposizione non sembra creare maggiori difficoltà della dottrina di fede che l'uomo viene elevato al modo di esistenza celeste di Cristo e quindi innalzato al di sopra di ogni essere sperimentabile (Ef. 2, 6; Ebr. 1 2, 22-24; cfr. E. Peterson, Das Buch von den Engeln, Leipzig 1935 ; anche in Theologische Traktate, Miinchen 1 9 5 1 , 31 3-407). Tuttavia non si può tenere, perché svaluta il periodo tra l'ascensione di Cristo ed il suo ritorno.

§ 226. IL CONTENUTO SALVIFICO (L ' EFFETTO) DEI SACRAMENTI

57

2. - La teoria dei misteri di O. Casel. I sostenitori della teoria dei misteri si sono assunti il compito di risol­ vere la difficile questione. Tale teoria presenta due tendenze principali, l'una sostenuta da Odo Casei e dalla sua scuola, l'altra da W. Tr. Hahn ed anche da D. Bornkamp (cfr. il vol. IIIj2, § 1 82, II). La dottrina di Casel si può sintetizzare come segue. I sacramenti non contengono soltanto l'effetto della passione e della risurrezione di Cristo, ma la stessa opera di redenzione, soprattutto la morte in croce. La morte di Cristo irripetibile, avvenuta una volta per tutte in un determinato mo­ mento storico, viene rappresentata simbolicamente nel culto (nei sacra­ menti, soprattutto nel battesimo e nell'eucaristia). ma non in una imma­ gine vuota, bensi in un'immagine ripiena della realtà stessa. I sacramenti non sono un vuoto ricordo dell'evento passato della morte di Cristo in croce, ma, come vogliamo dire da prima, un ricordo pregno della realtà della morte stessa. Essi non presentano la morte in croce semplicemente a quel modo in cui una morte cruenta viene resa presente dalla sua rap­ presentazione psichica. Non sono una presentazione puramente intellet­ tiva-razionale, ma reale dell'opera della redenzione. Tuttavia il paragone con la rappresentazione psichica di un evento passato ci può far meglio capire il senso di ciò che la dottrina dei misteri intende. La rappresenta­ zione di un avvenimento cruento non è essa stessa cruenta. Essa viene determinata soltanto nel suo contenuto od oggetto dall'evento o dallo stato di cose rappresentati. Il modo di essere o di compiersi dell'evento o della cosa raffigurata non si fonde con il modo di essere o di compiersi che è proprio della raffigurazione in quanto tale. Cosi la morte di Cristo in croce viene presentata nei sacramenti in un modo che è diverso dal modo in cui è avvenuta storicamente. Questa presentazione sacramentale non è un avvenimento cruento e non ha uno svolgimento storico. Non è cruenta e non è storica. Non è neppure una rappresentazione drammatica dell'evento passato a modo di una recita teatrale della passione. La morte unica in croce viene non ripetuta, ma ripresentata, e non solo nei suoi effetti, ma nel suo atto, come avvenimento. Casel richiama l'attenzione sul fatto che i Padri non parlano di una rinnovazione, ma sempre soltanto di una ripresentazione o di una memoria o di una imitazione della morte di croce. Non vengono neppure resi presenti soltanto gli atti di amore e di dedizione compiuti da Cristo nella sua morte, ma è resa presente la morte stessa, non però nel suo svolgimento storico. Per comprendere rettamente la dottrina dei misteri riveste importanza

P. I.

-

l

SACRAMENTI

decisiva la distinzione dei diversi modi di essere, e c10e storico e sacra­ mentale. Senza questa distinzione la dottrina di Casei sarà necessariamente fraintesa. La morte di Cristo in croce diviene presente nei sacramenti nel modo di essere del mistero. Che cos'è mistero? In questo contesto lo possiamo designare come un'azione cultuale sacra, nella quale un fatto salvifico diviene presente sotto il rito, nel simbolo, nel segno. Poiché i sacramenti rendono presente la morte di Cristo in mysterio, si parla di presenza misterica. La presenza della morte di Cristo in mysterio non significa che la morte venga estratta dal passato e posta nel presente. L'essere in mysterio è supertemporale e superstorico. Come il corpo di Cristo nell'eucaristia è presente non in modo spaziale (tanquam in loco), come quindi Cristo non discende dal cielo pt!r giungere sull'altare attra­ versando eventuali spazi intermedi (cfr. il trattato sulla Eucaristia), cosi il fatto della morte in croce non è presente nei sacramenti in modo tem­ porale, non viene trasportato attraverso i secoli e collocato nel momento in cui si compie il sacramento. Perciò nella discussione della dottrina dei misteri non sono da prendere in considerazione ipotesi circa la natura del tempo. « Essa (la passione) non viene ripristinata storicamente, il che è impossibile, ma trova una rappresentazione sacramentale che, appunto perché sacramentale, non è nel tempo » (Casei, Mysteriengegenwart, in Jahrbuch fur Liturgiewissenschajt, 8, 1 9 28, 1 74). Secondo Casei non diviene presente soltanto la morte, ma l'intera opera salvifica di Cristo, perché la morte non è un evento staccato da essa, ma sta in rapporto vivo con tutta la vita di Gesll. Questa, mediante la rap­ presentazione dell'opera salvifica di Cristo, diviene accessibile all'uomo, che perciò vi può prendere parte e ricevere cosi la vita.

3·

-

Ragioni addotte dalla teoria dei misteri.

Come prova della sua sentenza Casei adduce pas:;i della Scrittura, testi patri­ stici e preghiere della liturgia. A) Testi della Scrittura. Il passo principale della Scrittura è Rom. 6, 2-1 1 : « Noi, morti ormai al peccato, come potremo ancora vivere in esso? Non sapete forse che tutti noi che fummo battezzati in Cristo Gesu, fummo battezzati nella sua morte? Fummo, col battesimo, sepolti con lui nella morte, affinché, come Cristo fu risuscitato da morte dalla potenza gloriosa del Padre, cosi noi pure vivessimo di una vita nuova. Se infatti siamo diventati un essere solo con lui con la rappresentazione della sua morte, saremo partecipi anche della risurrezione; poiché, sappiamo bene, il nostro vecchio uomo fu crocifisso con lui, affinché fosse distrutto il corpo domi-

§ 226. IL CONTENUTO SALVIFlCO (L 'EFFETTO) DEI SACRAMENTI

59

nato dal peccato e noi non si fosse piu schiavi del peccato. Ora chi è mono è affrancato dal peccato. E se con Cristo siamo morù, crediamo che con lui pari­ menti vivremo, ben consci però che Cristo, una volta risuscitato dai moni, piu non morrà, non avendo la mone alcun dominio su di lui. Chi è mono, è morto al peccato una volta per sempre : e chi vive, vive ormai per Iddio. Cosi voi pure con­ sideratevi morti si al peccato, ma vivi per Dio in Cristo Gesu ». Questo passo della lettera ai Romani viene tradotto diversamente da Schnackenburg nel versetto deci­ sivo. La traduzione di Schnackenburg suona : « Se noi siamo realmente cresciuti con Cristo mediante la somiglianza con la sua morte (in quanto al pari di lui ab­ biamo subito la mone), saremo (non soltanto questo) ma anche uniti a Cristo me­ diante la somiglianza della risurrezione, in quanto, al pari di lui, giungiamo alla risurrezione » (Das Heilsgeschehen bei der Taufe nach dem Apostel Paulus, Miinchen 1950, 39 ss.). Qualora questa traduzione fosse esatta, il testo non costituirebbe una prova per la dottrina di Casei. Occorre tuhavia aggiungere che la traduzione di Schnacken­ burg si trova di fronte a grandi difficoltà filologiche. B) Testi dei Padri.

Casei adduce inoltre un'ampia prova patnsuca. Riferiamo alcuni dei piu Jm­ ponanti tra i numerosi testi patristici che egli cita. Nel suo commento ad Ebr. IO (In episl. ad Hebr. IO, hom. 1 7, 3; PG. 63, 1 3 1 ) Crisostomo dice : « Che dunque? Non offriamo forse anche noi i l sacrificio ogni giorno? Cenamente, ma celebrando la memoria della sua mone; e questo sacri­ ficio è uno solo, non molti. Come uno solo, e non molti? Perché esso venne of­ feno una volta per tutte, come il sacrificio di espiazione (dell'Antico Testamento) offeno nel santuario. Questo (sacrificio di Cristo) è un tipo di quello, cosi come il nostro (sacrificio commemorativo) è un tipo di quello. Infatti noi offriamo sem­ pre un solo e medesimo agnello, non oggi uno e domani un altro, ma sempre lo stesso; e quindi vi è una sola vittima. Poiché si offre in molti luoghi, ci sono forse anche molti Cristi? Affatto! Dovunque c'è l'unico Cristo, qui nella sua totalità, e là nella sua totalità, un solo corpo. Ora come egli, quantunque piu volte of­ feno, è un solo corpo, non molti corpi, cosi c'è anche un solo sacrificio. Il sommo sacerdote è colui che ha offerto il sacrificio che ci purifica. Ora noi offriamo quello stesso sacrificio offeno allora e che non può piu essere consumato. Ciò avviene in memoria di quanto è allora avvenuto. È detto infarti : " Fate questo in memoria di me ". Noi non celebriamo un sacrificio diverso da quello che allora offri il sommo sacerdote, ma sempre lo stesso, o meglio : facciamo una me­ moria del sacrificio ». Nella Omelia 82 sul Vangelo di Matteo il Padre della Chiesa dice (PG. 57, 739 ss.) : « Pur avendo partecipato ai misteri, Giuda rimase lo stesso, e pur avendo mangiato della mensa tremenda, non si mutò ... Il Signore ... mediante i misteri ricorda nuovamente ai suoi discepoli la immolazione, ed alla mensa parla della croce... , " E mentre essi mangiavano, prese il pane e lo spezzò ". Perché egli celebrò soltanto allora, al tempo della Pasqua, questo mistero? .. . E rende grazie, insegnandoci con ciò come questo mistero dev'essere celebrato.. . (Inoltre egli dice : ) " Fate questo in memoria di me ". Vedi come egli abolisce e mette da pane i riti giudaici? Il senso è : Come voi celebrate quella (Pasqua) in ricordo dei miracoli compiuti in Egitto, cosi (fate) questo in mia memoria.

6o

P. I. - I SACRAMENTI

Là venne versato il sangue per la salvezza dei primogeniti, il mio sangue viene versato per la remissione dei peccati di tutto il mondo. Infatti " questo è il mio sangue, che viene versato per la remissione dei peccati ". Con queste parole il Signore volle ricordare nello stesso tempo che la sua passione e la sua morte in croce sono un mistero, e volle cosi consolare nuovamente i suoi discepoli. Come Mosè dice : " Questo sarà per voi un ricordo eterno ", cosi egli dice " in memoria di me ", finché io vengo ... Come una volta presso i Giudei, cosi anche qui egli uni al mistero la memoria del beneficio e con ciò toglie anche agli eretici ogni obiezione.

Se infatti essi chiedono :

come si può dunque riconoscere che

Cristo è stato sacrificato?, noi li riduciamo al silenzio, oltre il resto, anche per mezzo dei misteri. Poiché se Gesu non è mano, di che cosa è simbolo la con­ sacrazione?

».

Nella seconda predica di Natale (Sermo 22; PL. 54, 193 ss.) Leone Magno dice : « Giubiliamo nel Signore, o diletti, e rallegriamoci in spiriruale letizia; perché è sono per noi il giorno della nuova redenzione, dell'antica preparazione, dell'eterna felicità. In ritorno annuale viene ripresentato per noi il mistero della nostra redenzione, che promesso

all inizio '

,

alla fine fu realizzato e rimarrà senza

fine. In questa occasione è cosa degna che noi, con cuori elevati al cielo, adoriamo il divino mistero, affinché ciò che si compie per il grande dono di Dio, venga cele­ brato con grande giubilo della Chiesa

».

Teodoro di Mopsuestia, che secondo Case) offre una testimonianza particolar­ mente ampia della dottrina sostenuta da rutti i Padri della Chiesa, nelle sue Catechesi ai battezzandi (Casei, N eue Zeugnisse fiir das Kultmysterium, in Jahr­

buch fiir Liturgiewisstmschaft 13, 1933, mamente che quanto è avvenuto

(all a

I I 1-1 13)

dichiara :

« Noi crediamo fer­

risurrezione del S ignore) avverrà anche in

noi. E celebriamo questo tremendo e ineffabile rnislero, che contiene i segni incom­ prensibili della economia del nostro Signor Cristo, perché crediamo che le cose in essi contenute si verificheranno in noi. Ci è di fano evidente, secondo le parole dell'apostolo, che, se celebriamo il battesimo e l'eucaristia, li celebriamo in me­ moria della mone e della risurrezione di Cristo, al fine che si rafforzi in noi la speranza nella risurrezione. Quanto alla risurrezione, cosi egli (l'apostolo) dice : " Tutti noi che fummo battezzati in Cristo Gesu, fummo, col battesimo, sepolti con lui nella mone, affinché, come Cristo fu risuscitato da morte dalla potenza gloriosa del Padre, cosi noi pure vivessimo di una vita nuova " (Rom. 6, 3 s.). Con ciò egli insegna chiaramente che noi siamo stati battezzati, affinché imitassimo in noi stessi la mone e la risurrezione del S ignore e affinché dal nostro ricordo degli eventi che hanno avuto luogo, ricevessimo il rafforzamento della nostra fede nelle cose future. Quanto alla comunione del santo sacramento, cosi egli ha detto : " Ogni volta, infatti, che mangiate questo pane e bevete di questo calice, voi an­ nunciate la mone del Signore, fino a quando egli verrà " (I Cor.

I I,

26). Anche

nostro Signore disse : " Questo è il mio corpo, che per voi è spezzato, e questo è il mio sangue, che è versato per molti in remissione dei peccati " (Mt. 26, 26 s.;

I Cor. I 1 , 24). Da tutto ciò appare chiaro che sia la liturgia C = la Messa) che la

comunione avvengono in memoria della mone e della risurrezione di Cristo, dalle quali sorse la nostra speranza, per cui noi tutti attendiamo l'unione con lui. E noi

§ 226.

IL

CONTENUTO SALVIFICO (L 'EFFETTO) DEI SACRAMENTI

61

celebriamo in modo sacramentale gli eventi che si compirono in rapporto a Cristo nost ro Signore, affinché, come ci è stato mostrato da queste cose, la nostra comu­ nione con lui possa rafforzare la lllostra speranza. Sarà perciò utile esporre dinanzi a voi la ragione di tutti questi misteri e segni ... Ci accostiamo al mistero, perché celebriamo in esso i simboli di quella libenà dalla miseria, dalla quale siamo stati liberati contro ogni aspettativa, e parimenti

i simboli della panecipazione a questi nuovi e grandi benefici, che ebbero la loro sorgente in Cristo nostro Signore ... Poiché nostro Signore Cristo, mediante la sua propria risurrezione, ha distrutto

il potere della morte, l'apostolo dice :

" Noi tutti che siamo stati battezzati in

Gesu Cristo, fummo battezzati nella sua morte ", il che è lo stesso che dire : sappiamo che la morte è stata distrutta molto tempo fa dal nostro Signore Cristo.

È con questa fede che ci accostiamo a lui e veniamo battezzati, perché deside­ riamo partecipare alla sua morte, nella speranza di panecipare anche alla risurre­ zion e dai moni, alla stessa maniera che egli stesso risorse. Questa è la ragione per cui io, quando al mio battesimo immergo il capo, ricevo la morte di Cristo nostro Signore e desidero di ricevere la sua sepoltura, e perciò credo fermamente nella risurrezione di nostro

Signore;

e quando

sono risorto simbolicamente molto tempo fa (vale

emergo a

dall'acqua, penso che

dire che si attua in me sim­

bolicamente la risurrezione di Cristo avvenuta molto tempo fa). Poiché tutto questo avviene in simboli ed in segni, egli (l'apostolo), per mostrare che noi non acquistiamo soltanto segni privi di contenuro, ma delle realtà, nelle quali crediamo e che bramiamo ardentemente, dice : " Se infatti siamo diventati un

essere solo con lui con la rappresentazione della sua morte, saremo panecipi

anche della risurrezione " (Rom. 6, 5). Usando il futuro, egli rafforza l'evento pre­ sente con la realtà futura, e dalla grandezza della realtà futura mostra la cre­ dibilità della grandezza dei suoi simboli, cd il simbolo di queste (cioè delle realtà future) è il battesimo. L'effetto del Santo Pneuma è che tu, nella speranza delle cose future, ricevi la grazia del battesimo e ti accosti al dono del battesimo con l'intenzione di morire e di risorgere con Cristo, per modo che nasci nuovamente alla nuova vita, e cosi, dopo essere stato portato da questi simboli alla panecipa­ zione delle realtà, compirai il simbolo di questa seconda vera nascita. Se tu dici che la grandezza dei simboli e segni è nell'acqua visibile, questa sarebbe una cosa insignificante, poiché ciò è già avvenuto precedentemente. Ma poiché questa seconda nascita, che tu ricevi ora. sacramentalmente come simbolo di

una

caparra,

viene compiuta mediante l'azione del Samo Pneuma, il mistero che si celebra è grande e tremendo, ed attendibile è la forza dei simboli, che senza dubbio ci accorderanno la panecipazione ai benefici futuri Nella sua spiegazione del Vangelo di Matteo PL. 120, 892-894) Pascasio Radbeno

(t

».

(Expositio in Matthaeum

86o) dice :

«

12, 26;

In questo è del tutto simile

ai divini sacramenti, che vengono compiuti per la salvezza del genere umano e sono celebrati ogni giorno misticamente in questo mistero, come furono conse­ gnati agli apostoli. E perciò questa Pasqua viene celebrata nel cenacolo (cioè al piano superiore); poiché chi non sale in alto, non comprende che essi mangiano e bevono ciò che fu versato in remissione dei peccati, e non di meno rimane intero. " Bevete - dice - poiché questo è il mio sangue, che sarà versato per

P. I.

-

I SACRAMENTI

molti in rerruss10ne dei peccati ··. Se è già versato, come viene ora nuovamente versato? E se la carne è mangiata, come rimane ancora intera e viene mangiata? C'è quindi qualcosa che ogni giorno viene mangiato e bevuto; e ciò che fu immo­ lato una volta, viene ancor oggi immolato; ma nulla viene immolato che non viva. Viene dunque bevuto in remissione dei peccati e versato. Ma se domandi come mai venga versato, in modo che la cosa versata rimanga - cerca anche di comprendere come l'amore di Dio è versato nei nostri cuori e tuttavia rimane; forse allora riconoscerai che è inesprimibile ciò che lo Spirito Santo opera ... Gli apostoli non hanno trasmesso un'altra mensa, ma proprio quella da cui essi stessi allora mangiarono e bevettero. Perciò lo spirito fedele consideri quale differenza esiste tra quella Pasqua tipica, in cui l'agnello fu immolato e mangiato nello stesso banchetto, e questa, che secondo l'ordine di Melchisedech viene celebrata conti­ nuamente in pane e vino ... Se questo mistero non contiene altro che un'immagine del corpo e del sangue di Cristo, e se non è ciò che egli ha detto, perché ebbe bisogno allora di ripeterlo in un atto (cioè di srabilire un nuovo rito), poiché tutto ciò era già prefigurato nell'agnello?

E nota che è detto :

In questa benedizione e frazione viene compiuta mfatti

·•

una

Benedisse e spezzò ". nuova creazione, per

modo che il pane offerto a Dio nella fede in memoria della morte di Cristo sarà chiamato veramente la sua carne... Perciò l 'apostolo comandò : " Ogni volta che mangerete questo pane e bf'.rrete questo calice, annunzierete la morre del Signore, finché egli venga ··. " Finché egli venga ··, si dice; non la morte, che viene annun­ ziata in questa immolazione, ma finché egli stesso venga per il giudizio; allora non vi saranno piu q uesti sacramenti mistici nella fede; ma la verità stessa, che oggi viene celebrata ancora segretamente nel mistero, verrà manifestata piu chiara della luce, e diventerà per tutti possesso apeno ciò che ora prendiamo nel mistero. Per questo infatti egli dice ai suoi : ·• Ed io vi parlerò apertamente del Padre mio " (Gv. 16, 25). Poiché quello che la carne ed il sangue di Cristo ebbe una volta nella pas sione, ciò ba questo mistero della morte di Cristo nella memoria, e cioè di essere nello stesso tempo carne e sangue nel sacramento, mediante cui l'uomo, membro di Cristo, "iene nut rito, mentre il sangue viene versato in remissione dei peccati presenti, senza la quale nessun giusto vive. Poiché questo è il sangue del nuovo patto . . . , pe rché ... è il sangue proprio di Cristo, col quale egli entrò una volta nel santo, offrendosi per noi a Dio, egli che viene sacrificato anche ogni giorno in questo mistero, affinche noi, che pecchiamo ogni giorno, siamo senza peccato. Come infatti si potrebbe parlare altrimenti di una offerta, se Cristo non viene immolato in esso (cioè nel mistero)? Non si parla infatti di immolazione

(immolatio) in senso letterale proprio, se non avviene una messa a morte (mactatio) della vittima. Tuttavia in questo pane e vino si dice giustamente del sacerdote che egli immola, perché in essi Cristo viene per cosi dire

«

vittimato

»

(victimatur)

a Dio Padre in questo sacrificio quale offerta per i nostri peccati o per essere nostro cibo salvifico C)

».

La liturgia.

Infine Casei si appella alla liturgia. A suo giudizio le liturgie dell'Oriente e dell'Occidente attestano che il mistero della redenzione, che si fonda su fatti sto­ rici, ma attinge la sfera superstorica, diviene presente sotto il velo dei simboli sacra­ mentali. In particolare Casei vede questa testimonianza nelle parole

unde et me-

§ 226. IL CONTENUTO SALVIFICO (L'EFFETTO) DEI SACRAMENTI

63

mores ecc. che ritornano sempre in molteplici variazioni. A suo giudizio esse non si devono intendere soltanto in senso soggettivo, ma hanno un significato oggettivo. Con esse la Chiesa non dichiara soltanto di ricordare l'opera della redenzione, ma di celebrare la memoria, pregna di realtà, dell'opera salvifica. (Per l'esposizione della dottrina di Casei cfr. specialmente l'opera di Th. Filthaut citata a pag. 23, ed

Symbol und Wirklichkeit im Kultmysterium, 2 ed., Bonn 1940; Der Wesensaufbau des Mysteriums, Bonn 1938; V. Warnach, Zum Problem der Mysteriengegenwart, in Liturgisches Leben, 5, 1938, 9-39· Le numerose opere

inoltre G. Sohngen, Idem,

di Casei sono citate nella bibliografia del presente volume).

4·

-

Altri tentativi di soluzione.

Nel secondo tentativo di soluzione si afferma che non gli atti salvifici di Cristo vengono resi presenti all'uomo che vive in questo momento ed in questo luogo, ma l'uomo viene sottratto misteriosamente al tempo e viene reso presente agli eventi passati, per modo che esiste contempora­ neità tra lui e gli atti salvifici di Cristo. Un nuovo tentativo è proposto da F. X. Durrwell, il quale, come già s'è detto, ammette un incontro tra il Cristo glorificato e l'uomo che crede in lui. A suo giudizio la partecipazione agli eventi storici della morte e della risurrezione avviene in quanto il Cristo glorificato porta in sé i segni della morte ed è connotato per sempre dalla risurrezione. La partecipa­ zione al passato non avviene quindi nel senso che sia una partecipazione agli atti storici della vita di Cristo, bensi agli stati prodotti dagli atti (La résurrection de ]ésus. Mystère de salut, Le Puy-Paris 1 950; trad. ital. presso Edizioni Paoline).

5·

-

Valutazt:one delle teorie dei misteri.

Per valutare le citate tendenze della dottrina dei misteri si può dire quanto segue. Esse pongono in chiara luce il nesso vivo dei sacramenti con Cristo e l'evento salvifico. Contro di esse l'obiezione che i sacramenti siano segni materiali non ha alcun punto di appoggio. Esse fanno appa­ rire nel modo piu chiaro i sacramenti come le vie che portano all'incontro personale con Cristo. In particolare sottolineano la storicità, cioè la uni­ cità ed irripetibilità dell'opera salvifica di Cristo. Con ciò viene tracciata una netta linea di separazione tra il cristianesimo ed il mito. Mentre al mito appartiene la categoria della ripetizione, perché in esso viene confi­ gurato il ritmo della natura, che si ripete continuamente in circolo, la ripe­ tizione non è una categoria cristiana nel senso comune della parola. Per

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I

SACRAMENTI

il cristianesimo è vero piuttosto che gli atti salvifìci di Cristo si mani­ festano e ripresentano in qualche modo nel cristiano. In tal modo il con­ cetto di rappresentazione Cri-presentazione) diviene un sussidio per spie­ gare il rapporto del cristiano con l'opera salvifica di Cristo. I segni sacra­ mentali quindi, al pari della parola della predicazione, non banno una funzione ripetitiva, ma rappresentativa. In essa si esprime, in un settore ecclesiastico particolare, il compito della Chiesa. Infatti la Chiesa ha una funzione rappresentativa, in quanto con la sua parola ed i suoi sacra­ menti rende presente l'opera salvifica di Cristo nel tempo che intercorre tra l' ascensione ed il ritorno di Cristo. Se però il termine ripetizione viene usato nel suo senso letterale originario, esprime in modo molto appro­ priato ciò che avviene nei sacramenti. Infatti in questo senso dice che il passato viene nuovamente estratto dal passato, per modo che è presente (cfr. M. Schmaus, Beharrztng und Fortschritt im Christentum, Mtin­ chen 19 52). A proposito della dottrina di Casei in particolare si deve dire quanto segue. Il modo in cui i sostenitori della dottrina dei misteri cercano di giungere al loro risultato è ineccepibile, in quanto interrogano la Scrit­ tura, la dottrina dei Padri e la liturgia con un genuino procedimento teo­ logico. Se la dottrina dei misteri può essere dimostrata con la Scrittura e con i Padri, non importa se crea grandi difficoltà alla ragione. Gli enigmi che contro di essa sorgono dalla metafisica aristotelica non potrebbero farla cadere, nel caso che sia teologicamente dimostrabile . Da questa meta­ fisica si potrebbe forse trarre l'obiezione che un evento passato soprav­ vive soltanto nei suoi effetti, ma non nel suo carattere di avvenimento. Ciò che è passato, è passato. Qui tuttavia si dimentica che l'ultima propo­ sizione non viene affatto contestata dalla teologia dei misteri, anzi neppure la riguarda. La teologia dei misteri ammette infatti diversi modi di svol­ gersi dell'avvenimento salvifìco : quello storico e quello mistico. Alla sup­ posizione di modi diversi di essere di un avvenimento, in linea di prin­ cipio non si oppongono difficoltà maggiori di quelle che si oppongono all a convinzione di fede dei diversi modi di essere del corpo di Cristo (storico, celeste, sacramentale). La ragione, lasciata alle sue sole forze, non po­ trebbe scoprire simili modi di essere, e non è neppure in grado di com­ prendere, dopo la rivelazione, il celeste e il sacramentale. E tuttavia non c'è da dubitare della loro realtà. Non la ragione naturale è la norma per comprendere la rivelazione soprannaturale, ma viceversa, la rivelazione è norma per la ragione umana. Ed inoltre, benché la presenza di un evento passato, non soltanto nei suoi effetti, ma nel suo carattere di avvenimento,

§ 226. IL CONTENUTO

SALVIFICO

(L'EFFETTO)

DEI SACRAMENTI

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non si possa inserire nelle forme di essere note al pensiero aristotelico, tuttavia non è del tutto estranea al pensiero platonico. Mentre Aristotele cerca di determinare il rapporto presente delle cose piu con i concetti di « causa » e di « effetto », Platone lo coglie piuttosto con i concetti di « modello » e di « riproduzione ». Nell'antichità, là dove regna la ideo­ logia platonica, la riproduzione non viene considerata soltanto come ri­ flesso, come imitazione, ma come irradiazione, come apparizione, come manifestazione del modello. La cosa riprodotta è quindi presente nella stessa riproduzione, viene rappresentata in essa, per modo che la si può vedere e toccare. In questa ideologia i sacramenti, piu che in quella ari­ stotelica, possono essere intesi come riproduzioni, come rappresentazioni e manifestazioni dell'opera salvifica di Cristo. La eventuale affermazione, che la dottrina dei misteri sia contraria alla ragione, non urterebbe quindi soltanto contro il principio che la rivelazione soprannaturale è la norma per la ragione umana e non la ragione umana la norma per la rivelazione, ma riconoscerebbe pure, anche nel campo della ragione naturale, valore esclusivo alla ideologia aristotelica. Quantunque contro la dottrina dei misteri non si possa sollevare alcuna solida obiezione tratta dalla ragione umana naturale, ci si chiede tuttavia se le fonti stesse della rivelazione, che sole sono qui normative, attestino la dottrina dei misteri. Anzitutto, per quanto riguarda la Sacra Scrittura, essa attesta che i sacramenti accordano una partecipazione all'opera sal­ vifica di Cristo, ma non dice direttamente che questa partecipazione pre­ supponga il render presente l'opera salvifica. Ciò costituisce piuttosto una conclusione che i sostenitori della dottrina dei misteri traggono e che non è corredata dalla certezza che compete ai dati immediati delle fonti della rivelazione. Ci si può chiedere se la partecipazione alla morte di Cristo in croce non sia possibile anche senza renderla presente. In senso stretto tale ripresentazione sembra necessaria per la partecipazione agli atti sal­ vifici di Cristo nel presupposto del concetto aristotelico del tempo. In tal modo la dottrina dei misteri di Casei, nonostante il suo atteggiamento fondamentale anti-aristotelico, si dovrebbe giustificare in definitiva so­ prattutto in base al concetto aristotelico del tempo. Ma se si afferma in modo unilaterale ed esagerato questo concetto, sorge contro la conclu­ sione di Casel, con una singolare dialettica, la difficoltà sopra accennata che il passato non può piu divenire presente. Quanto alla dottrina dei Padri, questi affermano in modo molto deciso che nei sacramenti avviene una imitazione, ossia una copia, dell'opera sal­ vifica. Ci si chiede se essi intendano questa imitazione piu in senso ari-

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I SACRAMENTI

stotelico o platonico. Stante il fondamentale atteggiamento platonico della maggioranza dei Padri, si deve ritenere a priori che anche in questa que­ stione essi pensino in modo platonico, cioè non con i concetti di causa e di effetto, bensi con quelli di modello e di riproduzione. Le espressioni « immolazione », « rappresentazione », « memoria » confermano questa supposizione. Tuttavia i testi patristici finora presentati non dovrebbero bastare per un giudizio definitivo. Di regola essi non impongono l'inter­ pretazione data dai sostenitori della dottrina dei misteri. Non si fa loro violenza neppure adducendoli semplicemente come testimonianza che nel simbolo sacramentale l'opera salvifica viene rinnovata in modo oggettivo come memoria sacramentale, senza che il passato diventi presente in se stesso, e che in tal modo nasce nel soggetto dei sacramenti una immagine del Cristo crocifisso e risorto, che a sua volta costituisce il fondamento e la legge formale per la partecipazione alla vita di Cristo. Un giudizio definitivo sarà possibile soltanto quando la dottrina dei Padri sarà studiata ancor meglio nei particolari. Forse si può dire che la dottrina dei Padri indica nella direzione della teoria dei misteri, in quanto i Padri vedono nei sacramenti una raffigurazione o memoria reale, obiettiva dell'opera salvifica. Ma vi è questione circa il modo in cui si deve intendere la « memoria » . Con troppa fretta, e senza la necessaria distinzione critica, la teologia dei misteri identifica la dottrina dei Padri del carattere di memoria dei sacramenti con la propria opinione della presenza della morte di Cristo nel sacramento. Si deve tuttavia distinguere tra il fatto del carattere di memoria dei sacramenti ed il modo della memoria o del rendere presente il passato. Trattando dell'eucaristia vedremo che esiste ancora un modo di render presente diverso da quello di Casei. I Padri attestano la rassomiglianza con l'opera salvifì.ca quasi soltanto per il battesimo e l'eucaristia. Ma poiché questi sono i sacramenti « prin­ cipali », si deve dire che gli altri sacramenti hanno la stessa struttura interna dei primi due. Non si deve tuttavia trascurare la differenza tra l'eucaristia e gli altri sacramenti, poiché nell'eucaristia è presente sacra­ mentalmente il corpo ed il sangue di Cristo, che sono portatori della memoria. Il carattere di memoria ha perciò nell'eucaristia un'intensità e qualità particolari. (Notizie piu ampie al § 254). Una variante, che differisce non poco dalla dottrina dei misteri di Casei, è data da Sohngen, secondo il quale l'opera salvifica viene resa presente dai sacramenti, in quanto essi producono nell'uomo o nella Chiesa una rassomiglianza con il Signore crocifisso e glorificato e con la sua opera �alvifica. Questa rassomiglianza esiste nella e colla efficacia sacramen-

§ 226. IL CONTENUTO SALVIFICO (L!EFFETTO) DEI SACRAMENTI

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tale, che in tal modo è effetto per imitazione o configurazione, ma in modo che questa rassomiglianza è nell'effetto la legge determinante. La seconda tendenza principale della teologia dei misteri, che abbiamo ricordato e che è sostenuta da W. Tr. Hahn, non soddisfa alla storicità dell'uomo che partecipa alla morte salvifica di Cristo. V. Warnach tenta la spiegazione seguente. La somiglianza della morte di Cristo, prodotta nei sacramenti, ci rende accessibile la morte di Cristo. È il ponte verso l'atto salvifico di Cristo unico, compiuto nella storia. Nell'« oggi » del mistero l'atto salvifico è presente in modo supertem­ porale, non come atto che dura nel tempo, ma in modo pneumatico. Ora con il compimento del sacramento avviene in noi una mutazione. Venendo conformati alla morte di Cristo, noi veniamo inseriti nel mistero della sua morte e della vita da essa prodotta. Veniamo tratti fuori dalla nostra esi­ stenza legata al mondo ed acquistiamo una partecipazione alla morte ed alla gloria di Cristo. Né l'opera salvifica viene tolta dal passato e posta nel presente, né noi veniamo trasferiti nel passato; ma quando compiamo con fede il simbolo cultuale, veniamo inseriti nel mistero supertemporale dell'atto salvifico, mistero che appare nei segni simbolici dei sacramenti (cfr. V. Wamach, Zum Problem der Mysteriengegenwart, in Liturgisches Leben, 5, 1938, 9-39). Vi è un terzo tentativo di spiegazione di cui abbiamo già parlato nel vol. IIIj r , § 1 82, n. Per scansare la difficoltà del modo in cui il carat­ tere della unicità e della irripetibilità degli atti salvifici di Cristo passati si possa conciliare con la loro d-presentazione, si avanza la seguente solu­ zione. Il cristiano viene da prima unito non all'evento salvifico di Cristo, ma alla sua figura glorificata. Ora il Cristo glorificato reca l'impronta della sua morte e della sua risurrezione. Questi eventi della sua vita non sono per lui un semplice passato, ma un presente sempre vivo. Chi perciò entra in unione con Cristo, entra in rapporto con quegli avvenimenti salvifici, di cui il Cristo glorificato reca l'impronta : viene afferrato dalla forza della morte e della risurrezione di Cristo. Però questa spiegazione può scansare le difficoltà della soluzione di Casei soltanto a caro prezzo, perché non può far comprendere bene come il cristiano possa partecipare realmente agli atti salvifici passati. Al di là di tutti i tentativi di spiegazione resta assodato che nel sacra­ mento viene celebrata una memoria oggettiva dell'evento salvifico. In ciò l'eucaristia è diversa da tutti gli altri sacramenti, perché essa, e soltanto essa, è una memoria della morte di Cristo quale sacrificio, e perciò è essa stessa un sacrificio. Gli altri sacramenti rappresentano la morte di Cristo

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I SACRAMENTI

sotto altri aspetti, e perciò non sono sacrificio. In tanto sono una memoria oggettiva, in quanto la morte di Cristo appare in ciascun simbolo sacra­ mentale sotto un determinato aspetto (ad es. come passaggio dalla forma caduca di esistenza a quella indefettibile). L'atto salvifico unico viene rappresentato nel simbolo efficacemente e perciò oggettivamente. (Ulteriori particolari saranno dati nel trattato sull'eucaristia). Concludendo si può dire che la nostra questione è immersa nell'oscu­ rità di ciò che noi chiamiamo tempo e storia. Anzi, questa oscurità diviene ancor piu fitta per il nostro problema, perché non si tratta di storia pro­ fana, ma di storia salvifica, e quindi del mistero del Dio eterno nel mi­ stero del tempo caduco. Il sacramento è qualcosa di mezzo, poiché non soltanto non intacca, ma accentua la unicità del fatto storico e tuttavia rende presente ad ogni tempo quanto è avvenuto una volta. Quanto alla teoria di F. X. Durrwell, essa non urta contro le difficoltà degli altri tentativi di soluzione, ma forse non coglie tutto il senso del­ l'interpretazione paolina dell'esistenza cristiana. Pare infatti che Paolo non parli soltanto degli stati prodotti dagli atti passati, ma della parteci­ pazione agli atti stessi.

VI. - LA GRAZIA « SACRAMENTALE ». Sopravviene ancora un'altra questione. I diversi sacramenti producono diversi modi di vita divina, come producono un diverso modo di rasso­ miglianza con Cristo? La risposta dev'essere affermativa. Infatti la somi­ glianza con Cristo è la legge formale della vita divina prodotta dal sa­ cramento. Se questa non avesse in ogni sacramento una colorazione di­ versa, non si potrebbe comprendere perché Cristo abbia istituito diversi sacramenti. Nella teologia medievale si diceva che i sacramenti producono la grazia santificante ed ognuno una particolare grazia sacramentale (da non con­ fondere con il carattere sacramentale sopra descritto). Nella teologia dei Padri della Chiesa non troviamo tale distinzione, perché generalmente non si parlava di comunicazione di vita divina fuori dei sacramenti. Il modo di parlare introdotto dalla Scolastica è legittimo, anzi inevitabile, perché appunto esiste anche grazia fuori dei sacramenti. Ma porta in sé il grande pericolo che la grazia « sacramentale » venga considerata come un'appen­ dice non essenziale, difficile da comprendere ed in definitiva superflua. Effettivamente - e questa è l'opinione dei teologi medievali - la grazia

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che rende santi e che è prodotta dai sacramenti, altro non è se non la grazia santificante in una determinata colorazione. Perciò grazia santifi­ cante e grazia « sacramentale » in realtà coincidono. La colorazione viene determinata di volta in volta dal modo della somiglianza con Cristo. La grazia santificante che, come abbiamo precedentemente cercato di esporre, consiste nel fatto che l'io umano viene infiammato ed illuminato dalla luce e dall'ardore di Dio, viene determinata, ad es. nel battezzato, dal fatto che in esso brillano e ardono i lineamenti del Cristo crocifisso e risorto; in chi riceve il sacramento della penitenza, dal fatto che in lui irradiano i lineamenti di Cristo in quanto nella morte in croce si è sot­ toposto al giudizio benigno di Dio e con ciò ha espiato e distrutto il peccato. Si aggiunge ancora un'altra cosa. Come abbiamo detto precedentemente, la grazia santificante è comunione di essere e di vita con Cristo, la quale tende a manifestarsi nell'azione . Questa tendenza all'azione porta a sua volta il colore delle singole somiglianze con Cristo. Cosi ad es. la vita divina conferita nella cresima spinge a testimoniare per Cristo, la vita divina conferita nel sacramento della penitenza a resistere contro il pec­ cato appena distrutto nel sacramento della penitenza. In ciascuna grazia santificante che viene conferita nasce quindi l'impulso ad una determi­ nata azione. Come abbiamo visto precedentemente, anche il giustificato ha bisogno per la sua azione della grazia divina attuale. L'ordinamento ad una deter­ minata azione implica di conseguenza l'ordinamento alle grazie attuali senza cui non è possibile quell'azione, nella quale si deve manifestare la elevazione soprannaturale dell'uomo. Si può quindi dire che i sacramenti conferiscono la grazia santificante in quella pienezza, che include l'ordi­ namento alle grazie attuali necessarie per la manifestazione della vita divina. Alcuni teologi, invece di un ordinamento, parlano di un diritto alle grazie attuali. Il termine « diritto » non dev'essere inteso nel senso che l'uomo possa far valere nei confronti di Dio un reale diritto. Una cosa del genere non è possibile alla creatura. Le cose stanno piuttosto cosi : è Dio stesso che produce la grazia santificante con la pienezza designata dal singolo sacramento, ordinandola cosi a determinate grazie attuali. Egli stesso, quando la conferisce, realizza la tendenza della grazia santificante alla grazia attuale, completando cosi la sua propria opera. Perciò l'uomo, quando avanza il suo « diritto » alla grazia attuale, in definitiva può sol­ tanto pregare che Dio completi la sua opera. In tal senso il sacramento

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del matrimonio conferisce un « diritto » alle grazie efficaci, necessarie alla vita matrimoniale cristiana; l'ordine, il « diritto » alle grazie attuali neces­ sarie ad una vita sacerdotale. (Notizie piu ampie a proposito dei singoli sacramenti. Cfr. D. Berretto, in Salesianum I948/9).

§ 227. Istituzione dei sacramenti da parte di Cristo.

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LA DOTTRINA DELLA CHIESA.

Pascasio Radberto, monaco di Corvey (t 86o), nel suo scritto sul corpo e sul sangue del Signore (De corpore et sanguine Christi, cap. 3 ; PL. 120, I275 s.) dice : « La nascita di Cristo e tutta l'economia salvifica dell'u­ manità divengono cosi un grande sacramento, perché nell'uomo visibile la maestà divina con la sua potenza operava all'interno, in segreto ed invisi­ bilmente ciò che si faceva per la nostra consacrazione. Perciò la incarna­ zione di Dio viene giustamente chiamata mistero o sacramento » . Cristo ha suddiviso il mistero, il sacramento che è lui stesso (Col. 2, 2 s.), e lo ha prolungato attraverso i tempi e gli spazi istituendo i sacramenti. D Concilio di Trento (Sess. VII, can. I ; Denz. 844) ha definito il se­ guente dogma di fede : « Chi afferma che i sacramenti del nuovo patto non sono tutti istituiti da Cristo Gesti nostro Signore, oppure sono di piu o di meno di sette, cioè : battesimo, cresima, eucaristia, penitenza, estrema unzione, ordine e matrimonio, oppure che uno di questi sette non è pro­ priamente e realmente sacramento, sia scomunicato » . Nella Sess. XXII (cap. I ; Denz. 938) il concilio dichiarò : « Egli, nostro Dio e Signore, ha voluto offrire se stesso una volta per sempre a Dio Padre morendo sul­ l'altare della croce, per operare la redenzione eterna per essi. Ma poiché il suo sacerdozio non doveva estinguersi con la morte, egli, nell'ultima cena, nella notte in cui veniva tradito, ha voluto lasciare alla sua diletta sposa, la Chiesa, un sacrificio visibile, quale la natura umana richiede, nel quale il sacrificio cruento che doveva essere offerto una volta per sempre in croce fosse rappresentato, il suo ricordo fosse conservato sino alla fine dei tempi e la sua forza salutare fosse applicata per il perdono dei pec­ cati che quotidianamente commettiamo » (cfr. inoltre Sess. XIII, cap. 2 ; Denz. 875 ; Sess. XIV, cap. I ; Denz. 894 ed il Decreto Lamentabili; Denz. 2040).

§

227.

ISTITUZIONE DEI SACRAMENTI DA PARTE DI CRISTO

Il.

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IL MODO DELL'ISTITUZIONE.

L'istituzione dei sacramenti da parte di Cristo consiste in questo, che egli ha collegato la comunicazione della vita divina a determinati segni esterni. Ciò avvenne in certo modo in due stadi : anzitutto con l'incarna­ zione e l'opera salvifica del Signore, poi con la decisione particolare di legare, come a cause, la salvezza a determinate cose comuni. Possiamo perciò distinguere nella istituzione dei sacramenti il fondamento e la isti­ tuzione in senso proprio. Come la persona del Figlio di Dio assunse la natura umana per com­ piere con essa l'opera salvific:a e, terminata la vita terrena, offrire al Padre un eterno sacrificio di lode, cosi Cristo assunse determinati oggetti - però in modo diverso da come il Verbo assunse la natura umana - acqua, pane, vino, olio e parole del linguaggio umano, per rendere presente in essi ad ogni tempo per tutta la durata del mondo attuale, l'opera salvifica operata nella sua natura umana. L'istituzione dei sacramenti sta perciò in stretto rapporto con l'incar­ nazione e con l'opera redentrice di Cristo : è il frutto della morte e della risurrezione di Cristo. I sacramenti, come si esprimono sovente i Padri della Chiesa, sono usciti dalla ferita del costato di Cristo. Cosi Agostino in una predica sul Vangelo di Giovanni (In loan. ev. tract., 1 20, 2 ; PL. 35, 1953), richiamandosi a Gv. 1 9, 34, dice : « L'evangelista si è servito di una parola soppesata, e non disse : Egli trafisse il suo costato, oppure lo feri, od altro simile, bensi : Apri, affinché in certo modo venisse aperta la porta della vita là, donde scaturirono i sacramenti della Chiesa, senza i quali non si entra nella vita, che è la vera vita. Quel sangue è stato ver­ sato per il perdono dei peccati; quell'acqua riempie il calice salutare ed accorda sia lavacro sia bevanda ». Il fondamento dei sacramenti è tutta l'azione salvifica di Gesu Cristo e la sua volontà istitutiva. Presenta quindi piu stadi : uno antologico­ storico ed uno volontario-istituzionale. Il secondo poggia sul primo ed il primo si attualizza nel secondo. Nessuno dei due da solo è sufficiente. Il primo stadio ha con i singoli sacramenti un rapporto mediato, il secondo immediato. Ma anche il primo stadio è immediatamente ordinato a tutto l'organismo sacramentale. Tuttavia, affinché i singoli sacramenti nella loro forma concreta siano smembrati dal complesso, occorre una particolare volontà istitutiva di Gesu Cristo. Come abbiamo visto, i Padri fanno pure nascere la Chiesa dalla ferita

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del costato di Cristo. Effettivamente l'attività di Cristo che crea la Chiesa e quella che istituisce i sacramenti in gran parte coincidono. Infatti i sa­ cramenti hanno forza di fondare la Chiesa ; sono un elemento decisivo nella formazione della Chiesa. Ma sono anche manifestazioni vitali della Chiesa. Sono nello stesso tempo frutto e fondamento della Chiesa. Il nesso tra Chiesa e sacramento è espresso nel mandato missionario di Gesu Cri­ sto (Mt. 28, 26), con cui egli ha inviato i suoi apostoli, affinché annunzino la parola e compiano i segni sacramentali. Con questa azione essi si at­ tualizzano come corpo di Cristo e nello stesso tempo inseriscono in questo corpo nuove membra. Cristo poteva fare di oggetti visibili segni e strumenti della sua volontà salvifìca, perché in quanto Figlio di Dio può impegnare la sua onnipo­ tenza e perciò produrre il divino in cose ed avvenimenti terreni, e perché le cose sono al servizio suo, quale capo ed erede della creazione . Sorgente ultima dei sacramenti è il Padre, dal quale scaturisce ogni vita. Lo Spirito Santo ha vivificato con il suo alito i segni visibili fissati da Cristo; ha liberato, come abbiamo visto, dallo stato di rigidità, in cui si trovava fino alla prima Pentecoste, la Chiesa fondata da Cristo. Soltanto a partire da questo giorno, dopo l'ascensione del Signore, ci fu pure am­ ministrazione dei sacramenti, benché fossero stabiliti già prima. Lo Spi­ rito Santo ha dato l'avvio al compimento dei sacramenti nella Chiesa (cfr. il trattato sulla Chiesa, vol . III/ 1 ) .

III. - IL FATTO DELLA ISTITUZIONE DA PARTE DI CRISTO.

La prova che i sacramenti furono istituiti da Cristo verrà data studian­ doli in particolare. Ne è indizio generico il fatto che i nestoriani ed i monofisiti, staccatisi dal sec. v, ed i Greci staccatisi dal sec. IX, concor­ dano con la Chiesa romana sulla istituzione dei sette sacramenti da parte di Cristo. Gli Apostoli sanno di essere amministratori dei misteri di Dio (I Cor. 4, I). Cristo è il fondamento che è stato posto. Nessuno può porre un al­ tro fondamento (I Cor. 3 , I I ) . Nella forma dei segni sacramentali Cristo ha voluto rimanere vicino alla Chiesa sua sposa, fin quando la riporti un giorno nella casa del Padre (Mt. 28, 20; Gv. 14, 2 ; Leone Magno, Sermo 74, 2 ; PL. 54, 398). I se­ gni e le forme sacramentali della sua presenza si confanno alla forma di esistenza dell'era presente. Fino a quando tutte le cose saranno trasfor-

§ 227.

I S T I TUZIONE DEI SACRAMENTI DA

PARTE DI CRISTO

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mate ad immagine del corpo glorificato di Cristo, la Chiesa cammina nel­ l'oscurità della fede, non nella luce della visione. Deve ancora passare attraverso alla morte. « Essa è piu simile al Signore crocifisso che non al Signore risorto e glorificato, quantunque porti pure nascosti in sé ricchi tesori del suo splendore, che talvolta diffondono misteriosi bagliori anche all'esterno. Le conviene quindi il suo dono nuziale, il mistero, che brilla pure di gioielli divini, ma che essa cela sotto un velo, che nello stesso tempo nasconde e simboleggia. Ma quel che esso simboleggia è anzitutto la croce del Signore, il suo sangue, la sua morte, e soltanto attraverso ad essi la glorificazione, cosi come le pietre preziose nelle croci gemmate cristiane non modificano la forma della croce, ma rivestono il nudo tronco col bagliore della bellezza )) (0. Casei, Das christliche Kultmysterium, 3 ed., Regensburg 1 948, 55). Fin quando i sacramenti vengono amministrati e ricevuti sappiamo che Cristo è presente, che il suo amore salvifico non è morto, ma vive ed agi­ sce con la forza antica. Nei sacramenti Cristo dà alla Chiesa, sua sposa, la possibilità di partecipare alla sua vita. Essa può entrare nella sua opera salvifica ed offrirsi con lui al Padre, cui si offre nei segni che ha ricevuto da Cristo. Entrando nell'amore di Dio, essa può presentarsi al Padre nel segno ricevuto da Cristo ed in unione con lui, ed esprimere il proprio amore. IV. - IL POTERE SOVRANO DELLA CHIESA RIGUARDO

AI

SACRAMENTI.

Controversa è la questione se Cristo abbia determinato i segni sacra­ mentali nei particolari, oppure solo in modo generico (se abbia istituito il segno in specie, oppure soltanto in genere), !asciandone la determina­ zione piu precisa agli Apostoli. Neppure per il battesimo e l'eucaristia si può dimostrare con certezza che Cristo abbia stabilito il segno in tutti i particolari. Per gli altri sacramenti, considerazioni storiche inducono a ritenere che Cristo abbia determinato il segno soltanto nel pensiero fon­ damentale, abbia determinato in certo modo il simbolo centrale, lasciando alla Chiesa di svilupparlo. Il rito dell'amministrazione dei sacramenti, come sarà dimostrato per ognuno di essi, ha compiuto una considerevole evoluzione. Inoltre i riti della Chiesa orientale differiscono non poco da quelli della Chiesa occi­ dentale. Questa sentenza non contraddice alla dottrina del Tridentino, se­ condo cui la Chiesa non può mutare la sostanza dei sacramenti (Sess. XXI,

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I

SACRAMENTI

cap. 2). Se essa è giusta, proprio soltanto la determinazione generica del segno esterno appartiene alla sostanza del sacramento stabilita da Cristo. Cosi ad es. appartiene alla sostanza del segno esterno nel sacramento del matrimonio la dichiarazione delle due parti di voler contrarre matrimo­ nio. La Chiesa determina il modo in cui questo segno esterno sostanziale deve essere compiuto, e quindi il modo in cui la volontà di contrarre deve essere manifestata. Il Tridentino dichiarò : « La Chiesa ebbe sempre il potere, conservando intatta la loro ( = dei sacramenti) sostanza (salva ... substantia), di stabi­ lire o di mutare, a seconda del variare delle situazioni, del tempo e del luogo, ciò che fosse piu conveniente all'utilità dei fedeli e alla venera­ zione dei sacramenti. Questo sembra indicare abbastanza chiaramente l'Apostolo quando dice : Vi si consideri quindi come ministri di Cristo e dispensatori del misteri di Dio ( r Cor. 4, r). È noto che egli stesso si è servito di questo potere in molte altre cose e proprio anche in questo sa­ cramento (nella eucaristia). Dopo una serie di disposizioni circa il suo uso dice infatti : Per il resto disporrò quando verrò (1 Cor. I I , 34). La santa madre Chiesa riconosce questa sua autorità nell'amministrare i sacramenti » (Sess. XXI, cap. 2 ; Denz. 9 3 1 ) Da questo potere della Chiesa è sorta la ricchezza dei riti che circonda l'amministrazione dei sacramenti. La Chiesa viene spinta dal suo amore di sposa « a fare del dono dello sposo un canto di lode al suo amore ; la sua materna bontà la guida a spiegare con cura ed a far capire ogni cosa ai suoi figli. In tal modo la liturgia, nata dall'en­ tusiasmo e dall'amore, diviene nello stesso tempo un'opera di bellezza e di sapienza » (0. Casei, Das christliche Kultmysterium, 3 ed., Regens­ burg 1 948, 78). Il fatto che i segni sacramentali, per la disposizione della Chiesa, ab­ biano subito nel corso dei tempi talune murazioni, solleva il problema fin dove giunga il potere della Chiesa riguardo al segno sacramentale. Se ne sono occupati }. Pascber e Kl. Morsdorf ed altri. Alla stregua delle loro dichiarazioni, si deve dire quanto segue. Anzitutto non si può negare che la Chiesa, in virtu del suo potere pastorale, è autorizzata ad ordinare anche l' amministrazione dei sacramenti. Ciò implica un certo potere ri­ guardo al segno esterno. La stessa cosa risulta dal fatto che i sacramenti sono manifestazioni della vita della Chiesa. Nel loro compimento si estrin­ seca la volontà di vita della Chiesa. Se si chiede quali possibilità e quali limiti abbia la volontà creatrice della Chiesa nel compimento dei sacra­ menti, si deve partire dal fatto che i sacramenti sono azioni drammatiche, mediante le quali l'opera salvifica di Cristo viene rappresentata in modo .

§ 227. ISTITUZIONE DEI SACRAMENTI DA PARTE DI CRISTO

75

efficace. Il nucleo centrale di questa azione drammatica è stabilito da Cri­ sto stesso, ma, come dimostra la storia dello sviluppo dei sacramenti, esso ha il carattere di un campo di segni, che costituisce la sostanza del segno. Pio XII, nella sua dichiarazione del 30 settembre 1 947 (Denz. 3001) circa il segno esterno del sacramento dell'ordine, ha definito il concetto di so­ stanza come quello che designa ciò che, secondo la testimonianza della rivelazione divina, lo stesso Cristo Signore ha disposto fosse conservato nel segno sacramentale. Il ,;:: ampo di segni presenta una certa ampiezza di variazioni. Dove stiano i suoi confini non si può determinare a priori. Piuttosto, essi vengono stabiliti dalla Chiesa stessa, quando prende dispo­ sizioni in rapporto al segno sacramentale. Ogni disposizione della Chiesa rappresenta una spiegazione espressiva del simbolo fondamentale o cen­ trale, determinato da Cristo. Evidentemente la Chiesa può aggiungere nuovi elementi al simbolo centrale, li può, a seconda del bisogno, nuova­ mente abolire e sostituirli con altri. Si potrebbe forse parlare di « condi­ zioni per la validità » (K. Jii:ssen, Theolog. Revue, 56, 1 960, 76). Ma que­ sta espressione non permette di riconoscere chiaramente che nelle dispo­ sizioni ecclesiastiche si traua della determinazione del rito essenziale per la validità, e quindi del segno sacramentale. Unica cosa indispensabile è che il simbolo centrale, risalente a Cristo, rimanga intatto. Il Concilio di Tremo ha dichiarato che il potere della Chiesa non riguarda la sostanza del segno sacramentale; essa è sottratta al suo potere di disporre. Quanto alla portata del potere della Chiesa riguardo al segno esterno, osservazioni storiche dimostrerebbero che esso si estende anche alla va­ lidità del sacramento. Se ndl'amministrazione dei sacramenti non si te­ nesse conto dell'ampliamento del simbolo centrale, dichiarato dalla Chiesa come essenziale per l'esistenza del sacramento, non si farebbe il sacra­ mento. Nella costituzione Sacramentum ordinis del 30 settembre 1947 Pio XII sembra dichiarare possibile che quanto all'ordine la consegna de­ gli strumenti fosse necessaria una volta per la validità. Tuttavia egli di­ spone che per l'avvenire non sia piu necessaria. La Chiesa quindi, salva la sostanza del segno esterno, può prendere disposizioni per il compi­ mento dei sacramenti, la cui inadempienza renderebbe invalido il sa­ cramento. Alla luce di queste considerazioni la sentenza della Summa Halesiana o di Guglielmo di Melitona (cui è dovuto il libro quarto), secondo cui la cresima fu istituita nel sinodo di Meaux (845) e l'opinione sostenuta da Bonaventura, secondo cui l'unzione dei malati e l 'ordine furono istituiti dagli Apostoli per impulso dello Spirito Santo, dovrebbero essere desi-

P.

I.

-

I SACRAMENTI

gnate come errate, se si intendesse dire che Cristo non ha stabilito in alcun modo i due sacramenti, ma non se i citati scolastici hanno inteso ascrivere agli Apostoli o al tempo post-cristiano soltanto lo sviluppo di una determinata volontà di Cristo. Quest'ultimo dovrebbe essere il vero senso. Si esagererebbe tuttavia il potere sovrano della Chiesa qualora si am­ mettesse che essa, in base alla natura sacramentale che le è propria, in forza di una sua risoluzione a seconda dei bisogni del momento storico, possa introdurre determinati e concreti segni sacramentali senza una di­ retta disposizione di Gesu Cristo. È vero che tale tesi sostiene il legit­ timo postulato che i sacramenti non sono istituzioni arbitrarie in senso positivistico, ma in essi piuttosto si esprime la natura stessa della Chiesa. Sono una automanifestazione della Chiesa, ma non fatta in modo arbi­ trario, bensi realizzata in base ad una espressione della volontà di Cristo. Ciò che Cristo ha determinato corrisponde alla natura della Chiesa quale sacramento universale . Le sue disposizioni non hanno il carattere di uno straniamento della Chiesa da se stessa. Ma la Chiesa non potrebbe attua­ lizzarsi a modo di sacramento, se ciò non fosse stabilito da Gesu Cristo. Essa si presenta in molteplici modi : in ogni preghiera, in ogni benedi­ zione, in ogni annunzio della parola ; ma bisogna distinguere tra l'auto­ manifestazione in un segno sacramentale e l'automanifestazionc in una forma espressiva diversa. Se si trascurasse questa distinzione, si livelle­ rebbero illegittimamente i sacramenti. Inoltre una simile tesi contraddi­ rebbe alla dottrina del Concilio di Trento, secondo la quale la Chiesa non ha potere sulla sostanza del segno sacramentale. Ci si può chiedere se alla Chiesa non si possa riconoscere in un certo senso una funzione istitutiva secondaria in rapporto ai sacramenti, in quanto sviluppa il campo dei segni stabilito da Cristo, e precisamente in modo tale che solo il segno da essa sviluppato fa essere il sacramento. Chi l'ammette, deve affermare con forza il carattere secondario della funzione istitutiva della Chiesa (G. van Roo, De Sacramentis in genere, Romae 1 957). I segni essenziali esterni, che Cristo ha fatto portatori della sua opera di redenzione, non furono desunti direttamente né dal Giudaismo né dal­ l'Ellenismo. Erano simboli diffusissimi ed in parte antichissimi, in cui l'umanità da lungo tempo manifestava il suo anelito e la sua speranza di redenzione.

§ 228.

IL MODO DI AGIRE DEI SACRAMENTI

77

§ 228. Il modo di agire cllei sacramenti.

I. - EFFICACIA OGGETTIVA DEI SACRAMENTI .

I sacramenti producono il loro effetto in base all'oggettivo compimento del segno sacramentale (ex opere operato). È dogma di fede (Tridentino, Sess. VII, can. 8 ; Denz. 8 5 I ; cfr. anche Denz. 847-8 50). Il concilio rigetta l'opinione che « a conseguire la grazia basti da sola la fede nella promessa divina » . Quindi non la fede da sola produce la grazia ; ma il sacramento sviluppa una vera azione per il conseguimento della grazia. In base al segno sacramentale, compiuto con il potere di Cristo, l'uomo viene giustificato. Il sacramento non è opera della giusti­ zia dell'uomo che l'amministra o lo riceve, bensi della potenza di Dio (S. Th., III, q. 68, a. 8). L'effetto ex opere operato non ha nulla a che fare con la magia e l'in­ cantesimo. Non sono i segni sacramentali ad avere in sé la forza di pro­ durre la grazia, ma questa è prodotta da Cristo o dallo Spirito Santo per mezzo dei segni. I segni sono strumenti dell'azione salvifica di Cristo. Attraverso ad essi passa la grazia salutare. I Padri non si stancano di affer­ mare che Cristo è il ministro invisibile dei sacramenti. Agostino dice : (( Pietro può battezzare, eppure è Cristo che battezza. Giuda può battez­ zare, eppure è Cristo che battezza ». « Quando diciamo che Cristo bat­ tezza, non intendiamo parlare del rito esterno, ma della virtu nascosta... Egli non ha ancora cessato di battezzare, ma lo fa ancora adesso, non mediante un'azione esterna corporale, bensi mediante un'opera invisibile della sua maestà divina » (cfr. Contra lit. Petil., 3, 49, 5 9 : CSE 5 2, 2 1 1 s.; Ep. 265, 5 : ibid. 5 7, 642 ss .). Perciò in definitiva i sacramenti non hanno una struttura materiale, ma personale. Nella formula materiale si cela il pensiero dell'incontro personale. Con la dottrina del Tridentino l'amministrazione dei sacramenti viene sottratta all'insufficienza del ministro e del soggetto. Il soggetto non è abbandonato allo stato morale del ministro. Il sacramento e la sua azione salvifica esistono in quanto il ministro ha soltanto la volontà di servire come strumento umano a Cristo nel compimento del segno sacramentale di fede. L'efficacia del sacramento è assicurata dalla volontà redentrice di Cristo stesso. Egli è il Signore che agisce in modo salvifico. I sacramenti sono i mezzi della sua azione.

P. I.

-

l SACRAMENTI

La Scrittura non conosce l'espressione

ex opere operato, ma attesta

ciò che con essa si intende. Assicura che, venendo posto il segno esterno, viene comunicata la grazia interna, e precisamente mediante il compi­ mento del segno (Gv. 3, s; 6, 30 ss.; Atti 2, 3 8 ; 8, r6- r 8 ; 22, r6; Rom. 6 ; Ef. s, 2 6 ; I Cor. I O, 1 6 ss. ; Tit. 3' s). Ma soprattutto insegna in genere l'iniziativa di Dio; ed è questa che conta. Nel periodo patristico la fede nella efficacia oggettiva dei sacramenti

è attestata dal battesimo dei bambini. Inoltre i Padri attribuiscono l'effetto della grazia al compimento del rito, senza vedervi impedimento nei sen­ timenti, nell'incredulità o nell'eresia del ministro. Agostino insegna che, dovunque viene posto in modo esatto il segno del sacramento, il sacra­ mento viene compiuto e ricevuto validamente. Quindi il carattere �aera­ mentale prodotto dal battesimo non è macchiato dal peccato del ministro, come un raggio di sole non viene macchiato se si riflette

in una sudicia il fondamento per­ sonale di ogni evento sacramentale e lo vedono nel fatto che è Cristo ad

pozzanghera. Nello stesso tempo i Padri accentuano

agire nei sacramenti. La dottrina di Agostino rimase normativa per i tempi seguenti, ed era stata preparata nella teologia preagostiniana (Fr. Hofmann,

Der KirchenbegritJ des hl. Augustinus, Miinchen 1 9 33, 363-365). Cosi Ottato di Milevi assicura che i sacramenti sono santi in se stessi, e non diventano santi solo per mezzo degli uomini. Gli uomini vengono santi­ ficati dai sacramenti e non i sacramenti dagli uomini

(De schìsmate dona­ tistarum Contra Parmenianum, lib. 2, I ; 5, I ; 5, 4; 7, 2; PL. I I). La terminologia di opus operans ed opus operatum è penetrata nella teologia non nel campo sacramentale, ma in quello cristologico, cioè nella trattazione della questione degli elementi buoni e cattivi nella crocifis­ sione di Cristo. La distinzione è sorta probabilmente nella scuola di Gil­ berto de la Porrée, dove fu sviluppata anche riguardo al merito del­ l'uomo. La usa Alano di Lilla. Nella teologia sacramentale essa fu appli­ cata dapprima riguardo ai segni salvifici veterotestamentari. Per i sacra­ menti neotestamentari l'espressione

«

opus operatum

»

è usata per la

prima volta da Pietro di Poitiers (t 1205) nella trattazione del battesimo. Le formule

ex opere operato e ex opere operantis diventano correnti nella

teologia sacramentale nel corso del sec.

XIII,

e pare che per primo le abbia

usate Guglielmo di Auxerre ( t i 230). La Chiesa orientale non si è preoccupata della distinzione tra opus ope­ ratum ed opus operantis, perché secondo essa tutto e dovunque opera Dio in modo misterioso. Ma proprio in questa fede è inclusa la fede in quel fatto che il Tridentino insegna con le parole ex opere operato. Il vescovo

§ 228.

IL MODO DI AGIRE DEI SACRAMENTI

79

Nicola di Ochrida dichiarava : « Noi chiamiamo misteri le azioni sacre perché ognuna cela in sé un influsso misterioso e meraviglioso di Dio, dello Spirito Santo. Il vero nucleo centrale di ciascuno consta di questo influsso divino e misterioso... Non sappiamo come lo Spirito Santo agisce nei misteri, ma sappiamo che agisce in questo mistero e mediante questo mistero » (P. Hoecke, Zahl und Wesen der heiligen Geheimnisse in der ortho doxen Kirche des Morgenlandes, in F. Heiler, Die heiligen Sakra­ mente, Miinchen I 933, I I ).

II.

-

FEDE :ED EFFETTO SACRAMENTALE.

Tuttavia, benché i sacramenti agiscano in base al compimento del rito, la loro efficacia non è indipendente dalla fede del soggetto. Il Tridentino,

che ha molto insistito s ull opus operatum, non ha insistito meno sull'as­ soluta necessità di convertirsi, di volgersi a Dio, senza di che non si giunge alla giustificazione. In questa conversione la fede ha la funzione decisiva. La dottrina dell'opus operatum non invalida la dottrina paolina e gioannea della forza giustificante della fede. Noi siamo giustificati dalla fede (Rom. 3, 21-26; Ef. 2, 8 ; 3, 1 7 ; Gal. 3, 26 ss. ecc.). Secondo S. Tommaso me­ diante la fede ed i sacramenti veniamo uniti alla forza della passione di Cristo (S. Th., III, q. 62, a. 6). Fede e sacramenti non stanno accostati senza legami. Sono reciprocamente ordinati, si sostengono e condizio­ nano a vicenda. L'elemento prevalente è la fede, che però non porterebbe da sola alla giustificazione; normalmente giustifica soltanto se si concre­ tizza nel sacramento. Nei particolari il rapporto tra fede e sacramento si può cosi stabilire : i sacramenti sono segni di fede ed esistono soltanto per mezzo della pa­ rola della fede, che viene pronunziata sugli elementi. '

Agostino dice (In Ioan. tract. Bo, 3) : « Donde viene la forza dell'acqua, cosi grande da toccare il corpo e lavare il cuore, se non per mezzo di ciò che la parola produce, non perché è pronunciata, ma perché viene creduta? Aggiun­ gendosi all'elemento la parola della fede che noi annunziamo, si fa il sacra­ mento ». Questa fede non è la fede fiduciale, ma la fede con cui affermiamo la realtà, manifestataci da Cristo, del Dio trino che produce la nostra salvezza. Lo stesso Padre della Chiesa nel suo scritto sul battesimo nota : « Dio è pre­ sente nelle sue parole evangeliche, senza le quali il battesimo di Cristo non può essere consacrato, ed egli stesso santifica il suo sacramento... Del resto chi non saprebbe che non ci sarebbe battesimo di Cristo, se vi fossero mancate le parole

8o

P.

I.

-

I

S ACRAMENTI

evangeliche di cui consta la professione di fede? . . . E quindi noi affermiamo che non ogni battesimo ... , ma il battesimo di Cristo, cioè il battesimo consacrato dalle parole evangeliche, è dovunque lo stesso e non viene leso da qualsiasi perversità di qualsiasi uomo

»

(De baptismo 6, 25, 47; PL. 43, 214). (B1·eV1loquium 6, 7, 3) : « La forza,

esprime S. Bonaventura

Allo stesso modo si che ci restaura, è la

forza di tutta la Trinità, che la santa madre Chiesa crede nell'animo, confessa nelle parole e professa nel segno, conservando la diversità e proprietà, l'ordine e l'origine naturale delle tre persone. È pure la forza della passione di Cristo, che è morto e fu seppellito e risorse il terzo giorno. Per esprimere questo nel primo di tutti i sacramenti, in cui da prima e principalmente agisce quella forza, si deve esprimere la Trinità nella distinta, propria e ordinata denominazione se­ condo la formula di uso comune ... Parimenti dev'essere indicato propriamente ed ordinatamente l'atto del battezzare, contemporaneamente alla triplice immersione, per esprimere con ciò la morte di Cristo,

la

sua sepoltura

e

la sua risurrezione

dopo tre giorni ».

In conseguenza della parola di fede che si aggiunge all'elemento, il segno esterno è una manifestazione della fede della Chiesa ed agisce quindi come segno di fede della Chiesa; porta in sé la forza salvifica della fede della Chiesa. Chi usa un simile segno di fede, e quindi riceve un sacra­ mento, a sua volta lo può fare solo nella fede, e precisamente, come dice S . Tommaso, nella retta fede (S. Th., III, q. 68, a. 8). Con la fede l'uomo entra nella fede della Chiesa, che si manifesta nel sacramento (cfr. il rito del battesimo). Accogliendo il segno della fede, egli accoglie la fede della Chiesa ed entra cosi nella comunità di fede fon­ data da Cristo, nella comunità cristiana che è la Chiesa. Conseguente­ mente, come il sacramento è la concretizzazione, istituita e prodotta da Cristo, della fede della Chiesa, cosi il ricevere i sacramenti è la concre­ tizzazione, fissata da Cristo, della fede di chi riceve. La fede perciò non è soltanto il presupposto per l'azione dei sacramenti, ma, come dice il Tridentino, è una ricettività interna per la giustificazione (disposizione). Nella fede l'uomo si protende verso la salvezza presente nei sacramenti, designata dai sacramenti, e che questi devono produrre. Nella fede egli accoglie la vita del Dio personale, resa accessibile a noi in Cristo, e presente a noi nei sacramenti. Perciò, come dice Gregorio Nisseno, ha importanza decisiva il professare rettamente la santa Trinità (Orat. ca­ tech., 39). I sacramenti producendo la grazia rappresentano la realizza­ zione del desiderio di salvezza (cfr. G. Sohngen, Symbol und Wirklich­ keit im Kultmysterium, 2 ed., Bonn 1 940, 79-85 ; cfr. inoltre il vol. IIIj2, § 206). Mediante l'unione della fede con il sacramento l' opus operatum viene preservato dal pericolo della meccanizzazione e della burocratizza­ zione, conservando il rapporto personale.

§ 228.

IL MODO DI AGIRE DEI SACRAMENTI

81

III. SPIEGAZIONE TEOLOGICA DELLA CAUSALITÀ OGGETTIVA DEI SACRAMENTI. -

Il modo in cui i sacramenti producono la salvezza ex opere operato, in cui quindi i segni visibili, acqua, pane, vino, olio intervengono nella produzione della grazia, o in cui Dio lega la sua azione salvifica a cose create ed a parole umane, è un mistero impenetrabile. Le diverse opinioni teologiche di scuola cercano di spiegare questo mistero. Sono da prendere in considerazione soprattutto tre tentativi di spiegazione. 1 . - La spiegazione tomistica. Secondo la dottrina della causalità fisica, sostenuta in un certo senso da Tommaso d'Aquino, dai tomisti, da Bellarmino, da Suarez ed altri, il sacramento produce la grazia come strumento di Dio ; Dio, cioè, per mezzo di Cristo nello Spirito Santo, produce nei sacramenti, nel momento in cui vengono compiuti, una forza soprannaturale, per mezzo della quale essi producono immediatamente e direttamente la grazia. La forza passa attraverso il segno. Il segno non contiene la grazia formalmente, ma vir­ tualmente, in causa, per la forza che ha di produrla. Questa forza, che agisce nei sacramenti, si può paragonare alla forza, che ha la parola pro­ nunziata, di suscitare nell'uditore un concetto. I sostenitori di questa dottrina cercano di giungere ad una conoscenza piu profonda dell'efficacia dei sacramenti mediante il concerto di causa strumentale (cfr. il vol. III/ 1, § 1 69). Si appellano alle testimonianze della Scrittura e dei Padri, al linguaggio del Tridentino e della liturgia. Quando la Scrittura dice che noi rinasciamo dall'acqua, che il pane ci accorda vita eterna soprannaturale, sembra che al pane od all'acqua stessa venga attribuita una virtu salutare, qualunque sia in ultima analisi il suo punto di provenienza. Per la dottrina patristica citiamo un paio di esempi. Tertulliano dice : « Lo Spirito Santo viene dal cielo e santifica l'acqua da sé, e cosi questa accoglie in sé la virtu di santificare » (De bapt., c. 4). Cirillo di Gerusalemme osserva (Catech., 3, 3) : « Mediante l'invoca­ zione dello Spirito Santo, di Cristo e del Padre, l'acqua comune riceve forza santificante ». Secondo Agostino l'acqua ha una forza tale da toc­ care il corpo e da lavare il cuore (In Ioan., tract. 8o, 3). Cirillo Alessan­ drino dice : « Come l'acqua riscaldata dalla forza del fuoco non brucia

82

P. I. - I SACRAMENTI

diversamente dal fuoco stesso, cosi dall'azione dello Spirito Santo l'acqua, che bagna il corpo del battezzando, viene trasformata in forza divina ed inesprimibile » (In Ioan. comm., 2, 1 ). Il Crisostomo e Leone Magno paragonano la rinascita dall'acqua battesimale alla nascita di Cristo dal seno della Vergine. Il Concilio di Trento esprime il pensiero che i sacramenti siano cause strumentali, conferiscano, diano, contengano la grazia (Denz. 849). La li­ turgia si esprime in modo molto realistico. Nella benedizione dell'acqua battesimale la notte di Pasqua la Chiesa prega : « Dio onnipotente e sem­ piterno, assisti a questi misteri della tua grande bontà, assisti a questi sacramenti; e, a rigenerare i nuovi popoli che il fonte battesimale ti parto­ risce, manda lo Spirito di adozione ... Riguarda, o Signore, la faccia della tua Chiesa e moltiplica in essa le tue nuove generazioni ..., tu che per tutto il mondo apri la fonte del battesimo alla rinnovazione delle nazioni, affin­ ché per un atto sovrano di tua maestà essa riceva la grazia del tuo uni­ genito. . . Con l'arcana influenza di sua divinità Cristo fecondi quest'acqua preparata alla rigenerazione degli uomini ; affinché questo divin fonte, ricevuta la santificazione, veda uscire dal suo seno purissimo una gene­ razione celeste.. . Sia questa una creatura santa ed innocente... sia una sorgente viva, un'acqua che rigenera, un'onda che puri.fica. . . Discenda su tutta l'acqua di questo fonte la virtu dello Spirito Santo » .

2.

-

La tesi della causalità

«

morale » .

Secondo l'opinione degli Scotisti e della maggior pane dei teologi gesuiti, i sacramenti, per la dignità che loro compete, esercitano un influsso tale, da muovere moralmente Dio a produrre immediatamente la grazia nella persona umana (causalità morale). Essi hanno tale dignità in quanto sono istituzioni di Cristo. La grazia non perviene all'uomo passando attra­ verso ai segni sacramentali, ma questi rappresentano soltanto l'occasione per cui Dio produce la grazia, la quale si muove in certo modo diretta­ mente da Dio all'uomo. In questa corrente non sono inseriti i sacramenti. I sostenitori di questa dottrina si appellano ai passi della Scrittura e dei Padri in cui Cristo è chiamato il dispensatore dei sacramenti, ed alle diffi­ coltà di ordine razionale della dottrina tomista. Ci si chiede se questo tentativo di spiegazione tenga sufficiente conto del realismo sacramen­ tale della dottrina della Scrittura e dei Padri, del Tridentino e della li­ turgia ecclesiastica.

§ 228. IL MODO DI AGIRE DEI SACRAMENTI 3·

-

La tesi della causalità intenzionale.

Tra queste due opinioni sta quella della causalità intenzionale, emessa dal Billot utilizzando e sviluppando dottrine della prima scolastica. Secondo tale opinione i sacramenti non producono di per sé la grazia in chi li riceve, ma una ricettività ed inclinazione (disposizione) che la esige e tende ad essa. In base a questo « diritto » alla grazia, prodotto dal compimento del rito sacramentale, Dio produce ogni volta direttamente nella persona umana la grazia, se non vi si oppone ostacolo. Questa ricettività od incli­ nazione non è una dote antologica dell'uomo, ma un'entità morale od intenzionale, come lo sono del resto anche altri diritti e doveri. Tuttavia non sta soltanto ed in primo luogo nel campo giuridico, ma si avvicina a quello antologico. Sta frammezzo al segno esterno ed alla grazia che è prodotta direttamente da Dio e non fluisce attraverso al sacramento. La si può chiamare res et sacramentum (cfr. il presente vol., § 226, IV, 6). Con la dottrina tomistica questa teoria ba in comune il ritenere che il segno produce direttamente per se stesso un effetto. Pur non venendo prodotta la grazia, viene tuttavia prodotta la disposizione alla grazia. Con la dottrina della causalità morale questa opinione ha in comune l'idea che i sacramenti esercitano un influsso morale su Dio, da muoverlo a produrre immediatamente la grazia nell'uomo. Solo che, secondo il Billot, non è il segno esterno ad esercitare questo influsso, ma la disposizione da esso prodotta. Questa dottrina può soddisfare rigorosamente al principio che i sacramenti producono ciò che indicano, perché i segni esterni non indi­ cano direttamente la grazia, ma un processo che precede la grazia (cfr. § 226). Essa permette pure di comprendere come si possa ricevere un sa­ cramento, senza riceverne l'effetto di grazia. In questo caso il compimento del sacramento opera soltanto la « disposizione » . Ci si chiede però se questa tesi possa soddisfare pienamente al tenore della dottrina della Scrittura e dei Padri ed ai testi del Tridentino e della liturgia. Contro di essa non si potrebbe obiettare che l'uomo, in quanto creatura, non ha mai alcun « diritto nei confronti di Dio ». Infatti il diritto affermato dalla teoria è in definitiva un diritto di Dio in base a se stesso, poiché è lui a « donare questo diritto » all'uomo. 4·

-

Giudizio conclusivo.

Concludendo si può dire che la spiegazione tomistica può richiamarsi, con particolare diritto, tanto alla Scrittura ed ai Padri quanto alla dottrina del Tridentino ed alla liturgia. Occorre però notare che tutti i passi, che

P. I.

-

I

SACRAMENTI

qui vengono presi in considerazione, non intendono dare alcuna decisione sulla nostra questione. L'opinione tomistica soddisfa pure alla natura del sacramento. Ciò risulta dalla considerazione del sacramento piu importante, l'eucaristia. Nell'eucaristia Cristo è presente con la sua natura umana. « Se il corpo e il sangue di Cristo possono trovarsi realmente sotto le specie del pane e del vino, S. Tommaso, il piu onesto e il piu logico dei pensa­ tori, dirà che sotto l'acqua del battesimo vi può anche essere la potenza dello Spirito Santo, di modo che l'acqua del battesimo o qualsiasi altro segno sacramentale, non è solamente un pegno infallibile dell'attività di Dio nelle anime umane, ma ancor piu : l'acqua, il crisma, le parole della assoluzione tutti contengono un potere comunicato da Cristo » (A. Vonier, La chiave della dottrina eucaristica, trad. di F. Pizzigalli, 77). Tommaso d'Aquino dice : « Ciò che la potenza dello Spirito Samo è in rapporto all'acqua del battesimo, il vero corpo di Cristo lo è in rapporto alle specie del pane e del vino, e perciò le specie del pane e del vino non producono nulla se non per la virtu che proviene dal vero corpo di Cristo » (S. Th., III, q. 73, a. 1 ad 2). La virtu conferita al sacramento è però una virtu transitoria, che non permane nel segno sacramentale. Mediante il rapporto di somiglianza, affermato da S. Tommaso, tra la eucaristia e gli altri sacramenti, viene meglio salvaguardata l'armonia tra i sacramenti. Con la spiegazione romistica tutta la realtà di fede acquista un'unità compatta. I sacramenti sono strumenti in mano a Cristo. La na­ tura umana di Cristo è a sua volta strumento del Verbo. Dal Padre la salvezza scorre nel Figlio, dal Figlio nella natura umana di Cristo assunta dal Figlio e formata dallo Spirito Santo, e di qui, mediante i sacramenti ed attraverso alla Chiesa, nella persona umana, che nella corrente di amore, che è lo Spirito Santo, viene nuovamente portata dal Figlio al Padre. Qui tutto è organicamente connesso. La dottrina della causalità puramente morale dei sacramenti porta un allentamento nel rapporto tra natura e vita soprannaturale, perché la grazia salvifica scorre accanto alla natura umana di Cristo ed ai segni sacra­ mentali, che non sono accolti nella corrente della grazia, ma ne riman­ gono fuori e sono soltanto occasione per l'azione salutare di Dio. Non si perviene quindi ad una reale compenetrazione, ma soltanto ad un acco­ stamento della grazia e dei segni sacramentali. I sacramenti non restano però inefficaci; muovono Dio a produrre la grazia. Infine la concezione tomistica può salvaguardare efficacemente la causa­ lità universale di Dio, che sembra posta in pericolo nella dottrina della causalità morale. Mentre, secondo quest'ultima, la dignità dei sacra-

§ 228.

IL MODO DI AGIRE DEI SACRAMENTI

menti esercita un influsso su Dio, e quindi propriamente è uno strumento in mano di colui che lo fa valere nei confronti di Dio, la dottrina della causalità « fisica » dei sacramenti rende subito evidente che Dio è l'autore di tutte le grazie, sotto qualunque aspetto. Come il merito della passione di Cristo, il sacramento è strumento e mezzo della volontà divina di grazia, in rapporto alla quale non rappresenta nessuna esigenza o causalità . Anche nel compimento dei sacramenti Dio rimane il Signore delle grazie. Il mi­ nistro dei sacramenti non ha dominio su Dio, ma, mediante il sacramento, Dio esercita il suo dominio di grazia sull'uomo, con augusta libertà, le­ gato soltanto da se stesso, dal suo amore e dalla sua fedeltà. Si deve però aggiungere che anche la dottrina della causalità puramente morale non intacca l'assoluta sovranità di Dio, perché secondo essa i segni sacra­ mentali possono esercitare un influsso su Dio soltanto perché egli, con libera decisione, si è legato ai sacramenti. Ma nel tomismo l'assoluta sovra­ nità di Dio appare piu chiaramente visibile. Una difficoltà della teoria sta in questo, che nel sacramento della nuova legge la grazia deve essere come in una forza strumentale, che è come rranseunte e come incompleta nel suo essere naturale (S. Th., III, q. 62, a. 3). Ora una tale forza è difficile da comprendere. La tesi della causalità intenzionale, piu degli altri due sistemi, può far capire come un sacramento possa essere valido, ma senza frutto sal­ vifico. In particolare, come risulterà in seguito, può far capire, per l'euca­ ristia, la distinzione tra la presenza reale del corpo e del sangue di Gesu Cristo e l'efficacia spirituale e, per la penitenza, il senso dell'amministra­ zione nella Chiesa antica, che si compiva con l'esclusione dalla comunione di vita ecclesiale e con la riammissione in essa, con la convinzione che l'atto della riammissione implicasse il perdono dei peccati . Forse anche per il nostro problema si tratta di pensare non in modo monistico, ma pluralistico. Ognuna delle tre teorie può mettere in luce un elemento. Un tale fatto, data la struttura antitetica anche della realtà sacramentale, non deve meravigliare (cfr. il vol. Illj2, § 2 1 1 ). Soprat­ tutto, l'affermazione che ogni teoria può chiarire un determinato elemento e !asciarne altri nell'oscurità, non significa rassegnazione del pensiero; ma, anzi, viene qui applicato il metodo dialettico, che è indispensabile per l'analisi della realtà strutturata in antitesi. G. van Roo rigetta tutte e tre le spiegazioni ed afferma doversi am­ mettere un'azione significativa dei sacramenti. Essi eserciterebbero la loro efficacia significando. Questa tesi è altrettanto giusta che importante. Ci si chiede tuttavia

86

P. I. -

I SACRAMENTI

se non eluda il problema. Rimane infatti la questione del modo in cui è da intendere la causalità significativa, in cui quindi il segno, signifi­ cando, sviluppa la sua efficacia. Qui solamente pare si debba porre la pro­ blematica (G. van Roo, De sacramentis in genere, Romae 1 957).

§ 229. Il ministro dei sacramenti. I. - CRISTO COME MINISTRO DEI SACRAMENTI.

Cristo non ha lasciato alla Chiesa i suoi misteri come un ricco lascia una grande sostanza ai suoi eredi. Glie li ha affidati in modo da rimanerne sempre egli stesso il Signore. Il Cristo glorificato non guarda da lungi, quando la Chiesa amrn inistra i misteri ( 1 Cor. 4, I ; 2 Cor. 5, 20), ma è lui stesso che rende presente nei segni sacramentali l'opera salvifica com­ piuta una volta ed inserisce cosi tutti nella sua morte e nella gloria della sua risurrezione. Come dicono i Padri, egli è il ministro dei sacramenti e li amministra mediante la virtU della sua maestà. Nella Enc. Mystici Corporis, del 29 giugno 1 943, Pio XII insegna : « Quando dalla Chiesa vengono amministrati con rito esteriore i sacra­ menti, è lui stesso (Cristo) che produce l'effetto interiore » (n. so; cfr. anche S. Tromp, De mystico Iesu Christi corpore, Romae 1948, 3 2 s.). « Per quella missione giuridica con la quale il divin Redentore mandò nel mondo gli apostoli, come egli stesso era stato mandato dal Padre (cfr. Gv. 17, 1 8 ; 20, 2 1), è proprio lui che battezza, insegna, governa, as­ solve, lega, sacrifica per mezzo della Chiesa » (n. 5 3). È Cristo stesso che, secondo S. Paolo, purifica i battezzandi con il bagno dell'acqua (Ef. 3, 26). Ricordiamo ancora una volta la tesi formulata in vario modo da Ago­ stino : « Sia che battezzi Pietro, è questi ( Cristo) che battezza ; sia che battezzi Paolo, è questi che battezza; sia che battezzi Giuda, è questi che battezza » ( In Ioan. ev., tract. 6, 7). Piu precisamente il movimento dell'amministrazione dei sacramenti parte dal Padre, il quale dà la sua potente volontà salvifica al Figlio incar­ nato. Questi la eseguisce nello Spirito Santo. Lo Spirito Santo è la virtu personale, mediante la quale Cristo rende presente la sua opera salvifica nel sacramento. Lo Spirito Santo è la mano invisibile con cui Cristo, nel sacramento, afferra l'uomo e lo inserisce nella sua opera salvifica. I sacra=

§ 229.

IL MINISTRO DEI SACRAMENTI

menti sono quindi compiuti dal Padre per mezzo di Cristo nello Spirito Santo (cfr. vol. III/ I, § I 69). Poiché lo Spirito Santo è l'amore personale, appare qui nuovamente che i sacramenti sono segni dell'amore di Dio. Nei sacramenti noi veniamo afferrati dall'amore divino personale, che si afferma in noi. Esso stabi­ lisce, nell'uomo che afferra, il suo regno. Lo Spirito Santo opera quindi con i sacramenti, come con la predicazione della parola, il regno di Dio, infondendo nell'uomo la virtu e lo spirito di Cristo (Gv. I 5, 5).

II.

-

LA

CHIESA ED I SUOI MEMBRI COME STRUMENTI DI CRISTO.

La Chiesa serve qui di strumento visibile. È l'organo, la mano, la bocca del Cristo invisibile, che agisce nello Spirito Santo. È in certo modo la manifestazione dello Spirito Santo, o meglio, la manifestazione di Cristo nello Spirito Santo. In questo la Chiesa non deve essere concepita come uno strumento morto. Al contrario, essa è uno strumento vivo, dotato di spontaneità propria, capace di iniziativa propria, soggetto di responsa­ bilità propria. Vale qui la tesi, importante per il cristianesimo cattolico nel suo insieme, che ad agire sono Cristo e la Chiesa, o Dio e la Chiesa : Cristo come capo, la Chiesa come suo corpo, Cristo come agente princi­ pale, la Chiesa come principio subordinato (agens secundarium). Nei sa­ cramenti essa estrinseca il suo carattere simbolico nei confronti di Cristo, in quanto rappresenta il simbolismo della natura umana di Cristo e dei suoi atti nella storia (cfr. il trattato della Chiesa, vol. III/ I, § 168. Per la dottrina della Scrittura cfr. I Cor. I , I 3-I 5 ; 3, 4-7 ; 4, r ; 2 Cor. 5, 20. Per la dottrina dei Padri cfr. § 227 e vol. 111/ r , § 169). Tommaso d'Aquino dice (S. T h., III, q. 64, a. 3) : « Cristo produce l'effeno in­ teriore dei sacramenti sia come Dio che come uomo, ma in modo diverso. In quanto è Dio, agisce nei sacramenti come autore; in quanto è uomo, agisce negli effetti interiori dei sacramenti in modo meritorio e come causa efficiente strumen­ tale. Infatti la passione di Cristo, che gli compete secondo la natura umana, nella nostra giustificazione è sia causa meritoria, sia causa efficiente, ma non causa effi­ ciente principale o autore, bensi strumento, in quanto la sua umanità è strumento della sua divinità. Ma poiché essa (la natura umana di Cristo) è uno strumento congiunto alla divinità nell'unità d'una sola persona, possiede una certa principa­ lità e causalità nei confronti degli strumenti separati, che sono i ministri della Chiesa ed i sacramenti. Perciò, come Cristo in quanto Dio detiene sui sacramenti il potere proprio dell'autore, cosi come uomo possiede il potere di ministro prin­ cipale od il « potere di eccellenza ». Questo consiste in quattro cose. Anzitutto nel fatto che il merito e la virtU della sua passione agisce nei sacramenti. Inoltre,

88

1'.

I.

-

l

SACRAMENTI

poiché la virtu della sua passione viene comunicata a noi mediante la fede, secondo Rom. 3, 25 : " Lui Dio ha posto come strumento di propiziazione mediante la fede nel suo sangue ", e poiché noi attestiamo questa fede con l'invocazione del nome di Cristo, rientra in secondo luogo nel potere di eccellenza, che Cristo ha sui sacramenti, che essi siano santificati nel suo nome. Poiché inoltre i sacra­ menti ricevono la loro virtu dalla istituzione, rientra in terzo luogo nell'eccel­ lenza del potere di Cristo che egli, che ha dato la virtu ai sacramenti, possa pure istituirli. Poiché infine la causa non dipende dall'effetto, ma viceversa, rientra in quarto luogo nell'eccellenza del potere di Cristo che egli abbia potuto comuni­ care l'effetto dei sacramenti senza il sacramento esterno ».

Secondo Agostino è tutta la Chiesa che serve come organo visibile a Cristo nell'amministrazione dei sacramenti. È la comunità dei santi ad amministrare i sacramenti in virtu di Cristo. Ogni membro della Chiesa interviene nel battesimo, nell'eucaristia, nella remissione dei peccati (cfr. vol. III/ I , § 1 70 e 1 7 I). La comunità intera circonda il cristiano morente, che mediante l'estrema unzione perviene all'unione perfetta con Cristo; la comunità intera attornia coloro che nel sacramento del matrimonio stringono la loro unione in Cristo. La Chiesa è soggetto transindividuale della amministrazione dei sacramenti, nella quale diventa anch'essa in certo modo evento. Nell'atto di compiere i sacramenti attua la propria vita e vi rivela la sua natura ed il senso della sua esistenza. A sua volta, per una specie di reazione, viene caratterizzata da questo suo atto. Infatti, ogniqualvolta compie un sacramento realizza la sua fede in Cristo e cresce verso la piena misura di Cristo. Tuttavia la comunità agisce mediante i suoi membri. Essa è quindi il soggetto dell'amministrazione dei sacramenti ed ogni individuo, per la sua qualità di membro della Chiesa, partecipa ad ogni amministrazione dei sacramenti, quantunque il modo di tale partecipazione non possa essere esattamente definito. Ma il compimento di essi è riservato ai suoi membri particolari. È dogma di fede che non tutti i cristiani hanno il potere di ammini­ strare tutti i sacramenti (Tridentino, Sess. VII, can. Io; Denz. 8 5 3). Affinché l'uomo, in quanto membro della comunità ecclesiale, possa ser­ vire di strumento visibile al Cristo glorificato nell'amministrazione dei sacramenti, necessita di una particolare dote soprannaturale, che consiste in un segno configurante a Cristo : in tal modo l'uomo diviene un rappre­ sentante di Cristo, acquista carattere simbolico, in quanto è in grado di rappresentare Cristo, di farne le parti. Egli partecipa cosi al sacerdozio di Cristo (cfr. la trattazione del carattere sacramentale). L'ordine e la ricchezza della comunità esigono che vi siano diversi

� 229.

IL M I NISTRO DEI SACRAMENTI

modi di partecipare al sacerdozio di Cristo. In qualche modo vi partecipa ogni battezzato. Di fatto anche il battezzato non ordinato può ammini­ strare il battesimo (che del resto in caso di necessità ogni uomo può am­ ministrare validamente). Del pari per l'esistenza del sacramento del ma­ trimonio sono attivi gli sposi, in quanto pongono il simbolo sacramentale. Con ciò anch'essi compiono quel che Paolo chiama amministrazione dei misteri divini ( I Cor. 4, I). In un modo particolare partecipano al sacerdozio di Cristo i battezzati che ricevono il sacramento dell'ordine, e quindi una particolare capacità di rappresentare Cristo. In base ad una disposizione di Cristo essi, ed essi soli, sono nella maggior parte dei sacramenti coloro, mediante i quali la comunità ecclesiastica agisce e può agire nell'amministrazione dei sacra­ menti. Compiendo i sacramenti essi realizzano un duplice simbolismo, in quanto rappresentano nello stesso tempo Cristo e la Chiesa. Di questo si parlerà piu ampiamente trattando dei singoli sacramenti.

III. - LO STATO MORALE-RELIGIOSO DEL MINISTRO.

La validità dei sacramenti non dipende dall'ortodossia del ministro (dogma di fede riguardo al battesimo, fidei proximum relativamente agli altri sacramenti : Tridentino, Sess. VII, can. 4; Denz. 86o; cfr. anche Denz. 46. 5 3 · 5 5). Il motivo piu profondo sta nel fatto che Cristo è il ministro invisibile dei sacramenti. Infatti se la Chiesa ha respinto deci­ samente l'opinione contraria, con questo suo gesto ha pure confessato Cristo ministro principale e la sua presenza nella Chiesa stessa. Dalla fede che l'amministrazione dei sacramenti non è opera dell'uomo, ma di Dio, si spiega la decisione e la forza con cui la Chiesa combatté per la verità che l'eresia del ministro visibile non frustra l'efficacia dei sacramenti. La questione se sia valido il battesimo amministrato da un eretico di­ vampò quando i seguaci delle eresie sorte nel sec. II e nella prima metà del sec. 111, domandarono di essere accolti nella Chiesa cattolica. Inval­ sero due usanze : nell' Mrica e nella maggior parte delle Chiese dell'Asia Minore si ripeté il battesimo, a Roma e ad Alessandria ci si accontentò dell'imposizione delle mani da parte del vescovo per ricevere la penitenza. Quando nel sec. 111 all'interno della stessa Chiesa africana sorsero dubbi sulla validità del battesimo ricevuto nell'eresia, si giunse alla controversia del battesimo degli eretici. Il vescovo africano Cipriano si pronunciò

90

P.

I. - I

SACRAMENTI

contro la validità di tale battesimo, il papa Stefano I (254-257) a favore, senza però poter mutare in un primo tempo la prassi africana. Nella controversia condotta con notevole asprezza si contrapponevano diverse concezioni fondamentali : l'una poneva in primo piano l'elemento perso­ nale ed etico, l'altra quello ufficiale e sacramentale. Le Chiese di Ales­ sandria e soprattutto di Roma hanno assicurato il carattere oggettivo­ sacramentale del battesimo contro considerazioni soggettive ed esclusiva­ mente etico-personali (A. Ehrhard, Urkirche und Friihkatholizismus, Bonn 1 935, 250-252). In seguito Agostino ha difeso contro i donatisti la stessa verità di Roma. Proprio dalla sua dottrina appare con particolare chia­ rezza che l'affermazione dell'elemento ufficiale nei sacramenti non porta a ridurre i sacramenti ad una cosa. Infatti il loro carattere ufficiale si fonda sulla loro struttura personale, e quindi sul fatto che nei sacramenti agisce invisibilmente Cristo. Come tutta la realtà ha struttura personale (cfr. i trattati della Creazione e della Grazia, vol. I e Ill/2), cosf anche il set­ tore sacramentale ha carattere personale. Perciò nel problema della Chiesa antica si trattava in definitiva della questione se anche un battezzato ere­ tico abbia capacità rappresentativa o simbolica nei confronti di Cristo. La Chiesa ha risposto affermativamente alla questione in base alla com­ prensione che ha di se stessa per via di fede, garantendo in tal modo la sicurezza della vita sacramentale. Contro i donatisti, i valdesi, i seguaci di Wiclif e di Huss la Chiesa ha pure professato la fede che lo stato di peccato del ministro dei sacramenti non rende inefficaci i sacramenti (Denz. 169. 424. 48 8 . 584; specialmente Tridentino, Sess. VII, can. 1 2 ; Denz. 85 5. Cfr. vol . III / I , § 17 1). Contro questa dottrina della Chiesa non si può dire che nessuno può dare ciò che non possiede, e che perciò non può comunicare l'unione di vita con Cristo chi personalmente ne è privo. Infatti il ministro principale è Cristo, che si può servire anche di un uomo peccatore come di strumento di sal­ vezza. Inoltre nel ministro peccatore agisce la comunità dei santi, poiché la Chiesa intera è soggetto dell'amministrazione dei sacramenti. Con il dogma dell'indipendenza dei sacramenti dalla qualità religioso­ morale del ministro si può conciliare benissimo la tesi che l'effetto del sacramento viene accresciuto secondariamente dalla fede e dalla carità del ministro. Se il ministro non è soltanto titolare dell'ufficio, ma, com'è nor­ male, nell'azione ufficiale comunica la salvezza in qualità di fratello pre­ muroso, la carità entra nell'azione sacramentale come forza attiva. È cosi teologicamente giustificata la preferenza data dal soggetto ad un ministro pio nei confronti di uno non pio,

§ 229.

IL M INISTRO DEI SACRAMENTI

91

Certo, il ministro dei sacramenti che, quale rappresentante di Cristo e della comunità ecclesiastica, si presta ad essere strumento di Cristo e del suo atto salvifìco, mentre sa di essere staccato da lui per peccato grave, agisce male. Una simile condotta significa disprezzo di Cristo e del suo segno salvifì.co ed è perciò anch'essa un peccato grave. Tommaso d'Aquino elice (S. T h., III, q. 64, a. 1, ad 2) : « Le preghiere che si dicono nell'amministrazione dei sacramenti non sono rivolte a Dio in nome di una persona privata, ma in nome di tutta la Chiesa, le cui preghiere trovano facil­ mente esaudimento presso Dio, com'è detto in Mt. 18, 1 9 : " S e due di voi sulla terra si mettono d'accordo per domandare qualunque cosa, sarà loro concessa dal Padre mio ". Tuttavia nulla impedisce che la clivozione del giusto (ministro) con­ corra a questo risultato. Ma l'effetto vero e proprio del sacramento non viene con­ �eguito né mediante la preghiera della Chiesa, né mediante quella del ministro, bensi mediante il merito della passione di Cristo, la cui virtu agisce nei sacra­ menù. Perciò l'effetto del sacramento non è migliore per via di un ministro mtgliore. Non di meno una qualche cosa annessa può essere impetrata, a chi riceve il sacramento, dalla clivozione del ministro. Ma anch'essa non la produce il ministro; implora soltanto che Dio la produca. Nell'art. 9 della stessa questione S. Tommaso scrive :

«

Il ministro dei sacra­

menù, agendo in essi come strumento, non agisce per virtu propria, ma per virtU di Cristo (art. 5). Ma come la carità appartiene alla vita di virtu propria del­ l'uomo, cosi anche la fede. Perciò, come il ministro per il compimento del sacra­ mento non deve es sere necessariamente nella carità, per modo che quindi anche i peccatori possono amministrare sacramenti (ibid.), cosi non è neppure richiesta la sua ortodossia, per modo che: eli conseguenza l'infedele può amministrare un vero sacramento, purché esista tutto il resto che appartiene necessariamente al sacramento. Ad 1 : Può avvenire che uno r.nanchi di fede in rapporto a qualche altra cosa, e non in rapporto alla verità del sacramento da lui amministrato; cosi, se uno crede che il giu ramento sia in ogni caso illecito, e tuttavia ritiene che il battesimo ha efficacia per la salvezza. Tale incredulità non impedisce l'intenzione di ammini­ strare il sacramento. Ma se egli manca di fede in rapporto al sacramento da lui amministrato, per quanto sia convinto che all'azione esterna non consegue alcun effetto interno, non ignora tuttavia che la Chiesa cattolica ha l'intenzione di ammi­ nistrare mediante tali azioni esterne un sacramento. Perciò nonostante la sua incredulità può avere l'intenzione di fare ciò che fa la Chiesa, pur ritenendo che questo sia nulla. Tale intenzione basta al sacramento, perché il ministro del sacra­ mento agisce in persona di tutta la Chiesa (a. 8 ad 2), dalla cui fede viene sup­ plito ciò che manca alla fede del ministro. Ad 2 : Taluni eretici nell'amministrazione dei sacramenti non si attengono alla forma della Chiesa. Essi non anuninistrano né il sacramento né la res del sacra­ mento. Altri invece si attengono alla forma della Chiesa. Pur amministrando il sacramento, essi non amministrano la

res

del sacramento. Ma questo dico, se sono

separati palesemente dalla Chiesa. Poiché, per il solo fatto di ricevere da essi i

92

P.

I.

-

l

SACRA M E N T I

sacramenti, uno pecca, e ciò impedisce che egli consegua l'effetto del sacramento. Perciò dice Agostino : " Ritieni con assoluta cenezza e non dubitare affatto che a coloro, che vengono battezzati fuori della Chiesa, se non ritornano alla Chiesa, col battesimo si accresce la rovina ". In tal senso dice pure papa Leone

(l) :

sede di Alessandria si è spenta la luce dei sacramenti · · , riguardo cioè alla

" Nella res

del

sacramento, non riguardo al sacramento stesso (So). Ma Cipriano credeva che gli eretici non amministrassero in ne5sun modo il sacramento. Tuttavia la sua opi­ nione in questo punto non è tenuta. Perciò Agostino dice : ·· Al martire Cipriano, che non vuole riconoscere il battesimo amministrato dagli eretici e dai separati, hanno tenuto dietro meriti cosi alti, fino alla vittoria del martirio, che quell'ombra venne fugata dalla luce della carità che lo contraddistingue, e se qualcosa ancora era da mondare, fu tolto via dalla falce della passione ''. Ad 3 : Il potere di amministrare i sacramenti è legato al carattere sacramentale, che è indelebile (63, 5). Ora colui, che dalla Chiesa viene sospeso, oppure viene scomunicato o addirittura degradato, non perde il potere di amministrare i sacra­ menti, ma soltanto il permesso di esercitare questo potere. Perciò egli amministra il sacramento, ma pecca amministrando. Parimenti pecca colui che da esso riceve il sacramento; per modo che non diviene partecipe della che sia scusato dalla ignoranza

res

del sacramento, salvo

».

IV. - INTENZIONE DEL MINISTRO.

Poiché il ministro visibile dei sacramenti non viene spinto da Cristo come una pietra od un pezzo di legno, ma rimane persona libera, respon­ sabile del suo atto, affinché la sua attività sia degna dell'uomo, deve inse­ rirsi liberamente nell'azione di Cristo od accoglierla nella sua volontà. Solo mediante una simile unione volontaria con Cristo l'uomo antologi­ camente dotato a tale scopo (internamente qualificato) diviene di fatto hic et nunc strumento di Cristo, ministro principale dei sacramenti. Cristo si serve dell'uomo come di strumento per l'amministrazione dei sacramenti soltanto quando esso si presta. Cristo compie la sua azione salvifica nei sacramenti per mezzo dell'uomo, solo quando questo permette a Cristo di servirsi di lui. Tale volontà implica la decisione di porre il segno sacramentale e la intenzione di porlo come segno di Cristo. Questa intenzione esiste quando il ministro visibile dei sacramenti vuole essere ministro di Cristo nel com­ piere il sacramento, o quando vuole compiere un rito usuale nella Chiesa di Cristo. Senza questa volontà non esiste il sacramento (Tridentino, Sess. VII, can. I I ; Denz. 854; cfr. anche Denz. 672. 695. 7 52 . 919. 1063 ss.). Soltanto dall'intenzione di porre un segno di Cristo il segno esterno acquista il suo senso chiaro, in modo da poter indicare e produrre

§ 229.

93

IL M IN ISTRO Dhi SACRAMENTI

la grazia. Tale intenzione non è impossibile neppure nel ministro che personalmente non crede all'effetto del sacramento da lui amministrato. Dall'inizio del sec. XIII il minimo dell'intenzione, che si richiede nel ministro sotto l'aspetto contenutistico, viene espresso con la formula : facere quod facit ecclesia: Prepositino, Guglielmo di Auxerre, Filippo Cancelliere. Per le varie opinioni nella Scolastica antica [sec. XII] cfr. A. M. Landgraf, Dogmengeschichte der Friihscholastik, parte terza : Die Lehre von den Sakramenten, vol. I, Regensburg 1 954, I I9-I45· Con l'andar del tempo c i s i è preoccupati della forza (lato funzionale) d i questa intenzione. Si distinguono quattro gradi : l . - L'intenzione esplicita (attuale), cioè l'intenzione posta prima di amministrare

il sacramento

e

che perdura durame l'amminist razione. Può essere attuata diret­

tamente o indirettamente (« voglio battezzare », oppure compimento attento del battesimo). Essa non è necessaria, quantunque la sua seconda forma sia auspi­ cabile.

2.

L'intenzione virtuale, quella cioè che è stata posta prima dell'azione, per

-

modo che questa si compie sotto il suo influsso, ma che non perdura durante l'azione. È sufficiente. L'atto posto sotto la sua efficacia è

un atto veramente

umano.

3.

-

L'intenzione abituale. Si chiama cosi l'intenzione che è stata posta una volta e

non è stata revocata, ma non esercita nessun influsso sull'azione concreta, per modo che questa non può essere designata come atto responsabile (ad es. nel sogno opp ure in stato di sonnambulismo). È insufficiente. 4. - L'intenzione interpretativa, quella cioè che non è mai stata posta, ma viene presupposta come esistente da altri. Naturalmente non è sufficiente. Naturalmente queste designazioni dei diversi tipi di intenzione si fondano in parte su accordo (convenzione), q uantunque le distinzioni abbiano un fondamento nella realtà. Prescindendo da tutte queste distinzioni, si può dire che per l'ammini­ strazione del sacramento è necessaria e sufficien te la decisione che determina l'azione come atto responsabile, degno dell 'uomo. Nel sec. XVI si disputò se l'intenzione debba essere interna, oppure basti la sola intenzione esterna, cioè se sia suflìciente che la volontà si rivolga soltanto al com­ pimento del segno esterno, oppure se il ministro lo debba volere come segno sacro usuale tra i cristiani. La prima sentenza fu sostenuta soprattutto dal teologo dome­ nicano Ambrogio Catarino (1484- 1 5 53). Tuttavia una simile

intenzione

eviden­

temente non basta. Infatti il ministro non agisce come ministro di Cristo, se ha soltanto l'intenzione di porre il :rito esterno. Non è da temere che la necessità dell'intenzione interna esponga l'amministrazione del sacramento all'incertezza, dal momento che nessuno può aver certezza circa l'intenzione interna di un ministro. Si deve confidare che Dio impedisca quei difetti, che rendono inefficaci i sacra­ menti, e che in ogni caso non permetta che la salvezza dell'uomo sia messa in pericolo dal difetto del ministro umano dei sacramenti (di questo si parla piu ampiamente nella teologia pastorale).

94

P.

I. - I SACRAMENTI

§ 230. Il soggetto dei sacramenti.

I. - ORDINAMENTO DI TUTTI GLI UOMINI A CRISTO. Cristo, essendo il capo dell'universo e perciò il capo di tutti gli uomini, anche dei non battezzati, ed essendo quindi ognuno in qualche modo in rapporto con lui, non è un estraneo per nessuno. Ognuno è a lui ordinato (cfr. Enc. Mystici Corporis di Pio XII, del 29 giugno 1943, nonché il vol. II). Ma il rapporto con Cristo è in certo modo morto, finché non viene attuato mediante la comunione di vita con lui. Esso aspetta di essere vivi­ ficato dalla grazia, il che avviene normalmente nei sacramenti. Perciò ogni uomo, in base al suo ordinamento a Cristo, è ordinato ai sacramenti, piu precisamente al battesimo, che crea la comunione di vita con Cristo. Poiché gli altri sacramenti esistono per rafforzare, assicurare e perfezionare la unione con Cristo creata col battesimo (di acqua), in genere ogni battez­ zato è capace di ricevere gli altri sacramenti, ma il non battezzato non li può ricevere. Per i battezzati non cattolici il ricevere gli altri sacramenti è impedito da prescrizioni del diritto ecclesiastico. In genere agli eretici, cioè ai bat­ tezzati non cattolici, un sacramento può essere amministrato soltanto se abiurano l'errore. Fanno eccezione i sacramenti del matrimonio e della penitenza. Quest'ultimo, se richiesto, può essere amministrato al battez­ zato non cattolico in pericolo di morte. Le prescrizioni restrittive non offendono la legge fondamentale della Chiesa, la carità, ma servono all'or­ dine indispensabile per ogni comunità (cfr. vol. III/ I , § I 7 I).

Il. - CONDIZIONI RICHIESTE PER RICEVERE VALIDAMENTE l SACRAMENTI. Per la validità del sacramento si richiede nel soggetto adulto l'inten­ zione di riceverlo (Tridentino, Sess. VI, cap. 7 ; Denz. 799). Necessaria e sufficiente è (salvo che nella penitenza e nel matrimonio) la cosi detta intenzione abituale di ricevere un rito usuale nella Chiesa. Non è neces­ sario che sia esplicita. È sufficiente anche l'intenzione implicita, che esiste ad es. nell'ammalato privo di coscienza, che ebbe una volta l'intenzione di morire da cattolico. In questa volontà è inclusa la decisione di ricevere l'unzione dei malati.

§ 230.

95

IL SOGGETTO DEI SACRAMENTI

Se coloro che non hanno l'uso di ragione possono ricevere i sacramenti senza l'intenzione, ciò si fonda sul fatto che i sacramenti sono doni di Dio. Dio, come non intende imporre i suoi doni a coloro che possono agire in modo responsabile, cosi non ne vuoi privare coloro che non possono esercitare la libera volontà. Vale inoltre il principio della rappresentanza, che domina tutta la rivelazione cristiana. I genitori parlano a nome dei figli. Oltre all'intenzione di ricevere il sacramento, per la sua validità non è necessaria da parte di chi lo riceve una determinata condotta morale (fatta eccezione per il sacramento della penitenza, per la cui validità è indi­ spensabile il dolore).

III. - CONDIZIONI RICHIESTE PER RICEVERE I SACRAMENTI IN MODO SALUTARE. Si deve tuttavia distinguere tra il ricevere validamente ed il ricevere degnamente. Il sacramento è ricevuto validamente quando c'è l'intenzione di riceverlo, degnamente quando ci sono le dovute disposizioni interne ; se queste mancano rimane infmttuoso, anzi diviene nocivo. Allora esso, pur producendo la somiglianza con Cristo, non produce la vita divina, bensi una morte ancora piu profonda. Allora la somiglianza con Cristo non brilla ed arde nella gloria di Cristo, ma rimane attenuata e vuota. Per chi non possiede la vita di grazia i lineamenti di Cristo diventano motivo di un giudizio ancor piu severo. Chi riceve un sacramento nello stato o nell'atto di aversione da Dio, usa in modo egoistico ed ostile a Dio di un segno che serve all'adorazione, al regno di Dio ed alla salvezza degli uomini. Abusa in modo orgoglioso di ciò che è rivelazione del­ l'amore divino e perciò deve essere accolto dall'uomo nell'amore. Ciò che deve essere servizio di Dio diviene in tal modo servizio al proprio io. Ciò che deve promuovere il regno di Dio promuove la ostinatezza dell'io umano. Cresima, eucaristia, ordine e matrimonio possono essere ricevuti con effetto salvifico soltanto da chi si trova nello stato di grazia. La disposizione per Dio implica che non si riceva un sacramento « dei vivi » in stato di peccato mortale e che ogni sacramento sia ricevuto nel­ l'ordine previsto dalla Chiesa. I teologi prevedono ancora

w1

caso. Se si riceve

nn

sacran1ento

«

dei vivi

»

in stato di peccato monale, senza dolore, in buona fede, senza cioè ricordare il

peccato mortale (il che però di fatto occorrerà raramente), non lo si riceve con p eccato, ma senza frutto. Se prima si risveglia nn dolore almeno imperfetto,

P.

J.

-

l

SACRAMENTI

secondo l'opinione piu diffusa tra i teologi, anche i sacramenti dei vivi confe­ riscono la vita divina.

Secondo

la

dottrina

certa di

tutti

i

teologi, la

grazia

sacramentale che non è stata conferita al momento in cui sono stati amministrati il battesimo, l'ordine e la cresima a motivo di un impedimento, rivive quando questo viene eliminato. Se fu ricevuto con un atto peccaminoso, per eliminare l'im­ pedimento è necessario il dolore perfetto od il sacramento della penitenza. Se fu ricevuto solo senza frutto

e

non col peccato, basta una qualunque eliminazione

dell'impedimento (ad es. mediante un dolore imperfetto). La reviviscenza della grazia sacramentale è sommamente verosimile nell'unzione dei malati e nel matri­ monio, non si dà nel sacramento della peni tenza

c

dell'eucaristia. Il punto di allac­

ciamento per la grazia è la somiglianza con Cristo prodotta dai sacramenti. Essa infatti mira ad

essere compl etata

mediante

la

comunione di

vita con

Cristo

(cfr. § 226).

§ 231. Numero ed ordine dei sacramenti.

l.

-

NUMERO SETTENARIO.

Il Concilio di Trento defini il dogma di fede, che esistono sette sacra­ menti nel Nuovo Testamento, non di piu e non di meno (Sess. VII, can. 1 ; Denz. 844). Per la prima volta la Chiesa come tale professò il numero settenario dei sacramenti al Concilio di Lione del 1 274 (Denz. 465), e di nuovo al Concilio per l'unione tenutosi a Firenze nel 1439 (Denz. 695). Nella Scrittura il numero settenario non è verbalmente attestato. Ma tutti i singoli sacramenti sono da essa attestati, ed all'infuori dei segni sacramentali citati dal Concilio di Trento (battesimo, cresima, eucaristia, penitenza, unzione dei malati, ordine e matrimonio) la Scrittura non attesta nessun segno sacro come sacramento o come mistero permanente nel senso inteso dal Tridenrino. In questo senso la dottrina dei sette sacra­ menti è conforme alla Scrittura. La stessa cosa vale per la dottrina patristica. Nel periodo patristico i termini sacramento e mistero sono ancora usati in senso largo (cfr. § 223). Cosi ad es. anche il sale e l'acqua benedetti o l'esorcismo od il Pater Noster sono chiamati sacramento. Il termine comprende anche ciò che oggi chia­ miamo sacramentale (piccolo sacramento). Ma i sacramenti citati dal Tri­ dentino vengono descritti con crescente chiarezza in modo tale da distin­ guersi chiaramente dai segni sacri, che in seguito furono chiamati sacra­ mentali. L'accezione larga del termine sacramento perdurò fino al sec. xn. Nella Scolastica primitiva i sette segni citati dal Tridentino si staccarono

§ 23 1 .

NUMERO ED ORDINE DEI SACRAMENTI

97

sempre ptu chiaramente e fortemente dagli altri segni sacri e vennero da questi distinti con sempre maggior consapevolezza come segni di na­ tura particolare. Rodolfo Ardente, Ottone di Bamberga, Maestro Simone, Maestro Rolando (che fu poi papa Alessandro III), Maestro Ognibene ed Ugo di San Vittore sono tra i primissimi testimoni del numero sette­ nario. Per l'influsso esercitato da Pietro Lombardo sulla teologia scola­ stica, il riconoscimento del numero settenario passò nelle Somme e nei Commenti alle sentenze del sec. XIII. A partire dalla metà del sec. XIII l'esistenza di sette sacramenti è considerata come verità di fede. Fu enun­ ciata da prima come convinzione scientifico-teologica ed a partire dalla seconda metà del sec. XIII fu proposta dal magistero ecclesiastico (Concilio di Lione II, 1274). La teologia fece distinzione! tra sacramenti principali e secondari. Tom­ maso d'Aquino, in accordo con la Scrittura e la dottrina patristica, chiama il battesimo e l'eucaristia potissima sacramenta (S. Th ., III, q. 62, a. 5). Già precedentemente il battesimo, l'eucaristia e la penitenza furono considerati dal magistero straordinario come i sacramenti per eccellenza (Concilio Lateranense IV, 1 2 1 5, Denz. 430). A partire dal sec. XIII il numero settenario venne sempre piu ricono­ sciuto anche nella Chiesa orientale. L'accettazione della enumerazione occidentale da parte della Chiesa ortodossa non sarebbe stata possibile, se la realtà (azioni sacre e loro grande stima) non fosse esistita come tra­ dizione della Chiesa primitiva. Sotto l'influsso della Chiesa ortodossa il numero settenario fu accettato dalle Chiese armena e giacobita piu recenti. Nelle Chiese nazionali d'Oriente, separate dalla Chiesa ortodossa, si ri­ tenne in genere lo stato del tempo antico. I riformatori hanno sollevato difficoltà contro il numero s.ettenario dei sacramenti. La loro enumera­ zione presentò molte oscillazioni. Come sacramenti in senso pieno e proprio essi ritennero i due sacramenti designati da Tommaso d'Aquino come principali : battesimo ed eucaristia. Lo stesso Lutero ha ancora designato sovente la penitenza come sacramento. Nella Apologia della confessione di Augusta, composta da Melantone, si riconosce il diritto, in una « retta » comprensione evangelica, di considerare come sacramenti, oltre al batte­ simo, alla cena del Signore ed alla penitenza, anche la cresima, l'ordina­ zione, l'olio degli infermi ed il matrimonio. La retta comprensione « evan­ gelica » implica ad es. nell'ordine, che non lo si metta in rapporto col sacrificio. Il ministero « rettamente » inteso è stato istituito e comandato da Dio. La Chiesa ha l'ordine di istituire dei « ministri » . L'Apologia dice esplicitamente che su questo punto, in contrasto con gli spiriti fana-

P.

I.

-

I SACRAMENTI

tici antichi e nuovi, essa pensa nel senso della Chiesa cattolica, cioè ap­ prezza il ministero, perché possiede oggettività. In seguito nel protestan­ tesimo invalse la convinzione che esistono soltanto due sacramenti. Ma già nel sec. XVII Leibniz è intervenuto energicamente a favore del nu­ mero settenario (Systema theologicum, cap. 41 ss.). Nel sec. XIX il lute­ ranesimo confessionale (A. F. Ch. Vilmar [ 1800- 1868], ]. K. W. Lohe [ 1 808-1872], Th. Kliefoth [ 1 8 1 0-1895]) si è adoprato per il riconosci­ mento di « sacramenti secondari » . I rappresentanti della Chiesa Alta hanno cercato nella teoria e nella pratica di ridare valore ai sacramenti secondari, quasi universalmente trascurati nel protestantesimo, cosi come prima di essi avevano fatto i campioni del movimento di Oxford e dell'anglicanesimo. In questi ultimi tempi esiste nel protestantesimo un forte movimento laico per il sacra­ mento della penitenza, di cui le direzioni ecclesiastiche tengono conto. Il Concilio di Trento professa la fede che tra i sacramenti esiste una differenza di dignità (Sess. VII, can. 3 ; Denz. 846). La distinzione tra sacramenti principali e secondari non sarebbe quindi in contraddizione con il Tridentino. Anzi, come abbiamo notato prece­ dentemente, tale distinzione è stata enunciata dallo stesso concilio ; il suo riconoscimento viene imposto sotto pena di esclusione dalla comu­ nione di vita ecclesiastica. Tuttavia la enumerazione della Apologia non soddisfa alla dottrina del Tridentino, quando designa come sacramenti in senso proprio soltanto battesimo, cena del Signore ed assoluzione, ed intende gli altri segni sacri come sacramenti in senso largo ed improprio, perché dietro ad essi non sta un comando esplicito né una chiara pro­ messa di grazia, quando ad es. dice che, se si volesse chiamare il matri­ monio sacramento, si potrebbero chiamare tali anche altri ordinamenti naturali di Dio, ad es. l'autorità (cfr. F. Heiler, Die Siebenzahl der Sakramente, in F. Heiler, Die heiligen Sakramente, Miinchen 1933, 5- 1 0; P. Schorlemmer, Die Zahl der Sakramente nach den evangelisch-luthe­ rischen Bekenntnissen, ibid. I 5 -20).

Il. - ORDINE DEI SACRAMENTI.

Per quanto concerne la distinzione di grado dei sacramenti, si può in­ dicare come norma il modo in cui Cristo, sacramento primo, si estrinseca e si presenta in essi, ed in cui essi ci attraggono nella morte e nella risur­ rezione di Cristo.

§ 23 I .

NUMERO ED ORDINE DEI SACRAMENTI

99

Da questo punto di vista si comprende come il battesimo e l'eucaristia appaiano nella Scrittura e nei Padri come sacramenti principali. Il batte­ simo crea l'unione di morte e di gloria con Cristo. Tutti gli altri sacra­ menti edificano su di esso, anche l'eucaristia. Sono infatti perfezionamenti del battesimo sotto determinati punti di vista. L'eucaristia a sua volta assicura e rassoda la nostra unione con Cristo ed attraverso alla parteci­ pazione al sacrificio della croce ci fa compartecipi del sacrificio celeste di lode, che Cristo offre al Padre senza interruzione. Essa perciò ci anti­ cipa ciò, verso cui muove tutta la vita e la storia umana. Di conseguenza si può dire che per dignità è superiore al battesimo. Di fatto l'eucaristia è al centro di tutti i sacramenti, i quali sono ad essa ordinati (cfr. il trat­ tato sulla Eucaristia). Tuttavia con questa constatazione non si deve dimenticare che anche l'eucaristia è un membro ddl'ordine sacramentale e non invalida nessun altro sacramento. Dell'inserimento dell'eucaristia nell'organismo sacra­ mentale non tiene pienamente conto l'opinione, secondo cui tutti gli altri sacramenti traggono la loro forza dall'eucaristia. Tutti i sacramenti attin­ gono piuttosto la loro forza dalla morte e dalla risurrezione di Cristo, non ìn quanto la morte di Cristo viene resa presente nell'eucaristia, ma in quanto avvenuta una volta per sempre nella storia come atto salvifico. In ogni sacramento, nell'eucaristia ed in tutti gli altri, agisce la morte e risurrezione di Cristo; in ognuno in modo diverso, ed in modo partico­ lare nell'eucaristia; ma ognlllno ci pone in rapporto con l'atto salvifico unico di Cristo. Con ciò rimane tuttavia conciliabile il fatto che l'euca­ ristia è al centro dell'ordine sacramentale. Veramente tutti i sacramenti, non esclusa l'eucaristia, sono anche or­ dinati al battesimo, in quanto continuano, perfezionano, fanno crescere e maturare ciò di cui è stato posto il fondamento nel battesimo stesso. Per­ ciò gli altri sacramenti non possono staccarsi dal primo. Infatti la cresima è il completamento del batt1�simo per la vita pubblica di pellegrinaggio, la penitenza è un secondo battesimo, la tavola di salvezza dopo il nau­ fragio, e l'unzione dei malati è la consacrazione del battezzato per la vita pubblica del cielo. Viceversa il battesimo è a sua volta in rapporto con gli altri sacramenti come con realtà che lo completano, come lo è la radice al tronco, ai rami ed ai fiori, oppure la porta all'ambiente cui dà accesso. Soprattutto è ordinato all'eucaristia, perché in essa, come è già stato affermato nel trattato sulla Chiesa, l'unione con Cristo acquista la sua forma e manifestazione piu essenziale ed importante (cfr. vol. III/I, § 1 74). Il battesimo rende l'uomo capace di partecipare al sacrificio della

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P. I.

-

l

S !\CRAMENTI

croce, rappresentato nell'eucaristia, ed al culto celeste, di cui il sacrificio della croce ha posto il fondamento. Esso rende l'uomo capace dell'euca­ ristia e nello stesso tempo capace della liturgia del cielo. Attraverso al battesimo, anche la cresima, la penitenza e l'estrema un­ zione stanno in un rapporto vivo con l'eucaristia. Tuttavia questi sacra­ menti sono anche in un rapporto diretto con l'eucaristia, in quanto ri­ stabiliscono il presupposto eventualmente perduto per l'unione con Cristo offerente (penitenza), oppure in quanto abilitano a manifestare e rappre­ sentare pubblicamente l'Wlione con Cristo offerente nella vita di pelle­ grinaggio (cresima) o del cielo (WlZione dei malati). Tuttavia dovrebbe essere chiaro che questi tre sacramenti sono piu vicini al battesimo che all'eucaristia, e perciò il loro ordinamento indiretto all'eucaristia, che si fonda sul battesimo, è piu forte che non quello diretto. Infatti il batte­ simo acquista la sua pienezza di significato solo mediante questi sacra­ menti. In particolare, per comprendere il sacramento della penitenza, è importante notare che esso è in rapporto piu vivo col battesimo che con l'eucaristia, in quanto dà Wl nuovo colpo mortale al legame col mondo, vinto nel battesimo, ma che ha riacquistato potere. Sotto questo punto di vista il sacramento della penitenza ha un rapporto particolare col bat­ tesimo. Non di meno anche l'abbinamento tra penitenza ed eucaristia, che nell'epoca moderna si è fatto molto forte, è logico. Infatti l'appartenenza viva a Cristo, ristabilita nel sacramento della penitenza, creata nel bat­ tesimo, mira alla partecipazione alla celebrazione dell'eucaristia. n sacra­ mento della penitenza in certo modo risana la capacità dell'uomo per l'eu­ caristia, creata nel battesimo, ma lesa dal peccato. C'era quindi un buon motivo nella Chiesa antica per ritenere che il male del peccato entro la Chiesa consistesse nel fatto che veniva ostacolata la capacità per l'euca­ ristia, e che l'uomo poteva ritrovare l'accesso all'eucaristia soltanto attra­ verso al sacramento della penitenza. I due sacramenti che ancora rimangono, ordine e matrimonio, sono pa­ rimenti ordinati sia al battesimo, sia all'eucaristia. L'ordine è in rapporto con il battesimo, in quanto la partecipazione al sacrificio di Cristo, creata col battesimo, viene perfezionata e completata nell'ordine ; il matrimonio, in quanto nel rapporto tra uomo e donna fa apparire e manifestare l'u­ nione tra Cristo e la Chiesa. L'ordine è collegato all'eucaristia, in quanto rende il battezzato capace di compiere, in nome della comunità ecclesia­ stica come strumento e rappresentante di Cristo, il sacrificio della croce reso presente nel sacrificio della Messa, e di rafforzare cosi continuamente l'incorporazione in Cristo e l'unità del corpo di Cristo. Il matrimonio è

§ 23 1 .

NUMERO ED ORDINE DEI SACRAMENT I

IDI

in rapporto con l'eucaristia, in quanto nel matrimonio si manifesta il sa­ crificio di Cristo, rinnovato nell'eucaristia, per la Chiesa, sua sposa, e l'u­ nità che si estrinseca nel matrimonio è un'immagine dell'unità, consoli­ data nell'eucaristia, tra Cristo e la Chiesa. L'ordinamento del matrimonio e dell'ordine al battesimo è incanalato in quel movimento, che va dal battesimo all'eucaristia. Quindi in definitiva ogni sacramento è in rapporto con l'eucaristia. L'ordine sacramentale deve estrinsecarsi anche nello svolgimento della vita cristiana, nella vita di pietà. Sarebbe un indebito spostamento entro l'ordine sacramentale, se un sacramento avanzasse in primo piano a spese degli altri, oppure se uno dei sacramenti designati da Tommaso d'Aquino come principali venisse trascurato a favore di altri. Si contraddirebbe quindi al senso del battesimo ed all'importanza che gli compete per la vita cristiana, se venisse amministrato in certo modo solo di passaggio. Senso ed importanza del battesimo esigono piuttosto che la sua celebra­ zione assuma una tale forma da rivelarne l'azione fondamentale per la vita della comunità ecclesiale e di ogni suo singolo membro. Poiché i sacramenti ci danno una partecipazione alla pienezza di vita di Cristo e la vita soprannaturale possiede una certa somiglianza con la vita naturale, si può cercare di spiegare l'organismo sacramentale ad ana­ logia della vita naturale medesima. Si deve però evitare il pericolo di intendere i simboli sacramentali nel loro valore di segni unicamente sul piano naturale; solo la fede ne determina l'interpretazione valida. Non ci si deve quindi fermare al significato dell'acqua o dell'olio per la vita naturale, ma si deve guardare al senso che i simboli sacramentali acqui­ stano mediante la parola di fede pronunziata su di essi. I sacramenti causano per la comunità ecclesiale e per i suoi singoli mem­ bri l'inizio, la crescita, la guarigione e la perfezione della vita sopranna­ turale. Origine, crescita e nutrizione sono momenti essenziali della vita naturale. La guarigione è un processo vitale non congiunto essenzial­ mente alla vita, ma che si verifica soltanto se la vita viene lesa. I tre processi sostanzialmente congiunti con la vita sono causati nel campo so­ prannaturale dai sacramenti del battesimo, della cresima e dell'eucaristia. Questi tre sacramenti basterebbero per la vita soprannaturale, se questa non fosse suscettibile di lesioni. Ma, al pari della vita naturale, essa è minacciata dalla malattia e dalla morte. La vita soprannaturale lesa od estinta viene ristabilita dalla penitenza. L'indebolimento lasciato dalla ma­ lattia viene risanato dall'unzione dei malati, in quanto elimina le conse­ guenze dei peccati e rende pronti per la perfezione del cielo.

P. I .

102

-

I

SACll.AMENTI

Alla edificazione ed alla vita della comunità dei membri di Cristo con­ siderata nel suo complesso servono due sacramenti : ordine e matrimonio. L'ordine crea gli organi per determinate, importanti azioni sociali sopran­ naturali. li matrimonio santifica il rapporto sociale tra l'uomo e la donna, ed assicura il fondamento naturale della comunità soprannaturale (cfr. Tommaso d'Aquino, S. Th., III, q. 65, a. 1). Comunemente essi sono chiamati anche sacramenti di stato. I sacramenti si possono anche mettere in rapporto con i singoli stadi decisivi della vita dell'uomo. Si vede allora che ogni svolta importante nella vita umana è consacrata e santificata da un determinato sacramento. Ne tratta ampiamente Goethe, senza però tener conto del carattere sopranna­ turale dei sacramenti

(Azts meinem Leben,

2, 7) :

11.

Nelle cose morali e religiose,

cosi come in quelle fisiche e civili, l'uomo non può facilmente improvvisare : gli è necessaria una successione_, da cui nasce l'abiwdine. Ciò che egli deve amare e fare, non lo può immaginare isolato, staccato,

e

perché ripeta volemieri una

cosa, questa non gli dev'essere divenuta estranea. Se al culto protestante nel suo complesso manca pienezza, indagando nei particolari si troverà che il protestante ha troppo pochi sacramenti, anzi ne ha uno solo, in cui si rivela arrivo, la Cena : infatti il battesimo lo vede compiere soltanto su altri, e non vi può assistere bene.

I sacramenti sono la cosa piu alta della religione, il simbolo sensibile di un favore e di una grazia straord inari. Nella Cena le labbra terrene devono ricevere un Essere divino fatto corpo

c

sotto la forma di nutrimento terreno partecipare di

un nutrimento celeste. Questo significato è proprio lo stesso in tutte le Chiese: cristiane, sia che il sacramento venga assunto con maggior o minore d.ivozionc al mistero, con maggior o minore accomodazione a ciò che è comprensibile; ri­ mane sempre una grande azione sacra, che nella realtà si sostituisce a ciò che l'uomo non può conseguire e di cui non può fare a meno. Ma un simile sacra­ mento non dovrebbe stare solo; nessun cristiano lo può gustare con la vera gioia per la quale è dato, se

in

lui non viene alimentato il senso simbolico o sacramen­

tale. Egli dev'essere abituato a considerare la religione interna del cuore

e

quella

della Chiesa esterna come una cosa perfettamente una, come il grande sacramento generale, che a sua volta si divide in tanti altri e comunica a queste parti la sua santità, indistruttibilità ed eternità. Ecco una giovane coppia si porge le mani, non per un saluto fugace o per la danza : il sacerdote pronunzia su di essa la sua benedizione ed il legame è indis­ solubile. Non passa molto tempo e questi sposi portano alla soglia dell'altare una creatura fatta a loro immagine, creatura che viene purificata con l'acqua santa ed incorporata nella Chiesa in modo tale, che potrà perdere questo beneficio sol­ tanto con la piu enorme defezione. Il bimbo si esercita da solo nella vita alle cose terrene, ma in quelle celesti dev'essere ammaestrato. Se alla prova appare che ciò è avvenuto in modo completo, egli viene oramai accolto nel seno della Chiesa come cittadino reale, come vero e volontario confessore, non senza un segno esterno dell'importanza di questa azione. Soltanto ora egli è decisamente cri­ stiano, soltanto ora conosce i vantaggi, ma anche i doveri. Ma frattanto, come

§ 23 1 .

NUMERO ED ORDINE DEI SACRAMENTI

103

uomo, gli sono accadute cose straordinarie, mediante ammaest ramenti e punizioni ha compreso quali ombre vi siano nel suo interno, e si continuerà ancor sempre a

parlare di ammaestramenti e di trasgressioni; ma la punizione non avrà piu

Luogo. Ecco che, nell'infinito groviglio in cui si deve impigliare nel conflitto tra esigenze naturali e religiose, gli è dato un prezioso mezzo di informazione : con­ fidare i suoi atti ed i suoi misfatti, le sue mancanze ed i suoi dubbi ad un uomo degno, espressamente nominato, che lo sa tranquillizzare, ammonire, rafforzare, castigare con punizioni parimenti simboliche ed infine, mediante una completa cancellazione della sua colpa, restituirgli bella e pulita la lavagna della sua uma­ nità. Cosi preparato, purificato e tranquillizzato mediante parecchie azioni sacra­ mentali che a loro volta, guardando meglio, si ramificano in tratti sacramentali mi­ nori, egli si inginocchia per ricevere l'Ostia; ed affinché il mistero di questo grande atto sia ancora accresciuto, vedrà il calice soltanto da lontano : non è un mangiare comune quello che sazia,

è

un cibo celeste, che rende assetati di bevanda celeste.

Tuttavia il giovane non creda che con ciò sia finito; non lo creda neppure l' uomo. Infatti nelle condizioni terrene ci abituiamo in ultimo a bastare a noi sressi, ed anche H non sempre sono sufficienti le nozioni, la ragione ed

il carat­

tere : nelle cose celesti invece non finiamo mai di imparare. I sentimenti piu ele­ vati in noi, che sovente non si trovano neppure essi a loro agio, vengono per di piu ��sillati da tante cose esterne, che le nostre proprie capacità difficilmente offrono wtto ciò che sarebbe necessario per consiglio, per conforto e per aiuto. Ma a èl uesto

si trova un rimedio che dura tutta la vita, fuori di noi : a questo scopo un

ur,mo perspicace e pio

è

sempre

in

attesa per indicare la via agli erranti e per

li berare i tormentati.

E ciò che è stato cosi provato attraverso tutta la vita rivelerà attive e decupli­ cate tutte le sue forze salvifiche alle porte della morte. Secondo un'abirudine fami­

i iare, iniziata dalla giovinezza, l'ammalato accoglie con fervore quelle assicurazioni � i mboliche, presaghe, e quando ogni garanzia terrena scompare, mediante una garanzia celeste gli viene assicurata per tutta l'eternità un'esistenza beata. Egli

si sente decisamente convinto che né un elemento ostile, né uno spirito malevolo gli possa impedire di rivestirsi di un corpo glorificato, per partecipare in diretto rapporto con la divinità alle beatitudini incommensurabili, che da essa fluiscono. Infine poi, perché l'intero uomo sia santificato, vengono unti e benedetti anche

i piedi. Anche nel caso di una possibile guarigione, essi devono sentire una ripu­ gnanza nel toccare questo suolo terreno, duro e impenetrabile. Ad essi sarà comu­ mcata una meravigliosa agilità, per mezzo della quale respingono la zolla terrena

che finora li attirava. E cosi mediante uno splendido ciclo di azioni sacre di uguale dignità, la cui bellezza è stata da noi soltanto brevemente accennata, culla e tomba, anche se per caso ancor molto distanti tra loro, sono congiunte in un circolo ininterrotto. Ma tutti questi miracoli spirituali non nascono, come altri frutti, dal terreno naturale, perché non possono essere né seminati, né piantati, né coltivati. Devono essere impetrati da

un'altra regione, il che non riuscirebbe ad ognuno, né in

ogni tempo. Qui ora ci viene incontro da una pia tradizione antica il supremo

di questi simboli. Sentiamo dire che un uomo può essere favorito dall'alto, bene­ detto e santificato a preferenza dell'altro. Ma affinché ciò non appaia come dono d i natura, questo grande favore, congiunto con un grave dovere, dev'essere tra-

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P. l.

-

l SACRAMENTI

smesso da un essere autorizzato all'aluo, ed il massimo bene che un uomo possa conseguire, senza

tuttavia paterne acquistare od afferrare il

possesso da solo,

dev'essere conservato ed eternato in terra mediante un'eredità spirituale. Si, nella consacrazione del sacerdote è compreso tutto ciò che è necessario per celebrare efficacemente quelle azioni sacre, mediante le quali la moltitudine viene favorita senza aver bisogno di alcun'altra attività, se non quella della fede e della fiducia incondizionata. E cosi il sacerdote nella serie dei suoi predecessori e successori, rappresentando il supremo benedicente fra i consacrati, appare tanto piu magni­ fico in quanto non lui veneriamo, ma il suo ufficio, non dinanzi al suo cenno pieghiamo il ginocchio, ma alla benedizione che egli impanisce, e che sembra venire tanto piu santamente e direttamente dal cielo, perché lo strumento terreno non la potrebbe neppure indebolire, o addirittura privare della forza, a motivo di una natura peccaminosa, anzi viziosa » . S e non s i vuole fraintendere comp letamente i sacramenti, i n questa .descrizione non si deve vedere una esposizione esauriente del loro significato. Essi sono di piu che un'assicu razione, un ornamento ed una consacrazione della vita naturale. In un ceno senso sono anche questo;

ma

in primo luogo essi esistono per for­

mare una vita diversa da quella naturale, cioè la vita divina.

§ 232. I sacramenti precristiani.

l.

-

SEGNI SALVIFICI PRIMA DELLA LEGGE MOSAICA.

Secondo l'opinione comune dei teologi, che si fonda sulla testimonianza della Scrittura e dei Padri circa la volontà salvifica universale di Dio, nel periodo antecedente la legislazione dell'Antico Testamento (periodo della legge naturale) esistette per i bambini privi dell'uso di ragione un qualche rimedio contro il peccato originale. (Per quanto riguarda la salvezza degli adulti cfr. il vol. 111/ r , § 176 e lllj2, § 2 1 2). Si può ritenere che con­ sistesse in un atto esterno, mediante il quale i genitori manifestavano la loro fede in Dio e l'offerta a lui del loro bambino. Questa azione esterna la si può dedurre dalla rivelazione primitiva. Infatti le fatiche e privazioni nella lotta con la natura, i dolori, le malattie e le miserie della vita, che sono una maledizione del peccato, possono essere considerati per il tempo della legge naturale come segni, in cui l'uomo attuava la sua fede in Dio ed esprimeva l'offerta al medesimo Signore Iddio di un bambino dona­ togli da lui (Gen. 3, 14-23). Pur essendo sopravvenute a motivo della ma­ ledizione divina, tali pene potevano tuttavia essere nello stesso tempo mezzi di santificazione. Infatti ogni giudizio punitivo di Dio nella vita di pellegrinaggio è un giudizio di grazia. Se l'uomo si piega ad esso, rico-

§ 232.

I SACRAMENTI PRECRISTIANI

105

nosce Dio come giudice. In tal modo s'instaura il regno di Dio nel mondo e con ciò l'uomo acquista salvezza. (H. Schell : per l'uomo il grande sa­ cramento della grazia della penitenza è il lavoro nella fatica e nella lotta fino alla estenuazione delle forze, per la donna sono i dolori della mater­ nità, le pene casalinghe e la perseveranza paziente : Katholische Dogma­ tik, III, 1 , Paderborn 1893, 443). Quantunque queste conseguenze del peccato originale, in quanto manifestazione dell'ira e dell'amore di Dio (cfr. vol. I, § 1 36), servissero anzitutto alla santificazione degli adulti, potevano non di meno acquistare virtu salutare anche per i bambini, se i genitori per amore dei bambini si sottomettono con fede al giudizio punitivo di Dio.

II. - I SEGNI SALVIFICI VETEROTESTAMENTARI. L'esistenza di sacramenti nell'Antico Testamento è attestata dal Triden­ tino (Sess. VII, can. 2; Denz. 845 ; cfr. Denz. 695). Tra essi il piu im­ portante, a partire da Abramo, fu la circoncisione (Gen. 17, IO ss.). Per il periodo della legge mosaica ci furono ancora altri sacramenti (purifica­ zioni, abluzioni, sacrifici alimentari, agnello pasquale). Mentre i segni salvifici prima di Abramo sono segni naturali, i segni salvifici, disposti da Dio con la sua vocazione, sono elementi della manifestazione storica di Dio, ed in questo senso, sono essi stessi segni storici. Essi sono in rapporto con i sacramenti del Nuovo Testamento, ma nello stesso tempo ne differiscono. Connessione e diversità sono caratterizzate dal rapporto complessivo dell'Antico Testamento col Nuovo. L'Antico è precursore del Nuovo. Cristo è il realizzatore della vecchia alleanza. Esi­ ste quindi continuità tra antico e nuovo. Ma in modo altrettanto chiaro viene attestata la discontinuità. Cristo non è la conseguenza del precedente sviluppo di storia della salvezza; ma in lui Dio si è reso presente nel mondo con amore creativo, in modo assolutamente nuovo. Perciò la di­ scontinuità soverchia la continuità. Conseguentemente la differenza tra i segni salvifici dell'Antico Testa­ mento e quelli del Nuovo è maggiore della corrispondenza ; e si esprime soprattutto nel fatto che i sacramenti dell'Antico Testamento non agiscono come quelli del Nuovo ex opere operato, ma ex opere operantis. Nessuno viene giustificato dalla legge o dalle opere della legge (Rom. 3, 20; Gal. 2, 1 6 ; 2, 2 1 ; 3, 1 1 ; Ebr. 7, 1 9 . Cfr. il trattato sulla Grazia, vol. III/2). I sacramenti dell'Antico Testamento non contenevano la grazia , come

106

1'. l.

-

I SACRAMENTI

invece attesta il Concilio di Trento per quelli del Nuovo Testamento. La loro funzione storico-salvifica consisteva nell'essere ombre e tipo dell'av­ venire, abbozzi oscuri del futuro. La loro azione salvifica consisteva nel­ l'essere mezzi e modi di attuare la fede. Erano puri segni della fede. Con essi il fedele professava la sua fede nelle promesse divine. Anche i segni salvi.fici del Nuovo Testamento sono, come abbiamo visto, segni di fede. Ma, contrariamenre a quelli dell'Antico Testamento, essi contengono la grazia che l'uomo accoglie nella fede. Nell'Antico Testamento la fede è la risposta dell'uomo alla salvezza promessa, nel Nuovo alla salvezza appar­ sa. Tuttavia, come risposta dell'uomo alla manifestazione di Dio, la fede raccoglie in unità Antico e Nuovo, nonostante la differenza profonda. Quanto ai bambini privi dell'uso di ragione, si deve dire che la circonci­ sione, come segno oggettivo di fede, era per Dio occasione di accordare la salvezza in vista del redentore venturo. Tommaso d'Aquino dice in proposito

(S. T h., III, q. 6 1 , a. 3) :

«

I sacramenti

sono necessari alla salvezza dell'uomo, in quanto sono segni sensibili di cose invi­ sibili, con cui l'uomo viene santificato. Ma dopo il peccato originale nessuno può essere santificato se non per mezzo di Cristo " che Iddio destinò strumento di propiziazione, col suo stesso sangue attraverso la fede; per mostrare la sua giu­ stizia ed essere giusto col giustificare chi si fonda sulla fede in Gesu " (Rom. 3, 25 s.). Perciò prima della venuta di Cristo dovevano esistere segni visibili, me­ diante i quali l'uomo professava la sua fede nella futura venuta del Redentore. E tali segni sono chiamati sacramenti. Con ciò è chiaro che prima della venuta di Cristo fu necessaria l'istituzione di sacramenti Ad I : La passione di Cristo è la causa finale dei sacramenti antichi, in quanto sono stati istituiti per simboleggiarla. Ma la causa finale non precede nel tempo, bensi soltanto nell'intenzione dell'agente. Perciò non è sconveniente che ci siano già stati sacramenti prima della passione di Cristo. Ad 2 : Lo stato del genere umano dopo il peccato originale e prima di Cristo può essere considerato in due modi :

o

sotto il punto di vista della fede, e cosi

considerato è rimasto sempre uno solo ed identico; poiché gli uomini venivano giustificati mediante la fede nella futura venuta di Cristo. Oppure lo si può con­ !'iderare riguardo al crescere ed al diminuire del peccato e della conoscenza espli­ cita di Cristo. Infatti col passare del tempo anche il peccato incominciò ad acqui­ stare sempre piu il sopravvento nell'uomo, tanto che, per l'oscurarsi della ragione umana a motivo del peccato, non bastarono piu all'uomo come regola di vita le prescrizioni della legge naturale, ma con una legge scritta dovettero essere stabiliti precetti e con essi determinati sacramenti della fede. Fu pure necessario che col passare del tempo si sviluppasse maggiormente la conoscenza della fede; poiché " col progredire del tempo crebbe l'aumento della conoscenza di Dio " (Gregorio). Perciò fu pure necessario che nella legge antica venissero chiaramente determi­ nati sacramenti della fede nel Cristo venturo. Essi stanno cioè ai sacramenti prima della legge come il determinato all'indeterminato. Infani prima della legge non

§

232.

I SACRAMENTI PRECRISTIANI

107

era chiaramente stabilito per l'uomo quali sacramenti dovesse usare, come avvenne con la legge. Ma ciò fu necessario sia per l'oscuramento della legge naturale, sia perché il linguaggio dei segni della fede fosse piu determinato. Ad 3 : Il sacramento di Melchisedech, che era anteriore alla legge, per la ma ­ teria ha maggior somiglianza con il sacramento della nuova legge, in quanto cioè egli offri pane e vino (Gen. I4, I8), cosi come il sacrificio della nuova alleanza si compie mediante l'offerta di pane e di vino. Ma i sacramenti della legge mosaica assomigliano di piu a quelli della legge nuova quanto alla cosa significata dal sacra­ mento, cioè alla passione di Cristo, come appare chiarissimamente nell'agnello pasquale e simili; e ciò perché, se la figura esterna dei sacramenti fosse sempre rimasta la stessa attraverso le epoche successive, si sarebbe potuto pensare alla con­ tinuazione di uno stesso sacramento ». Nella q. 62, a. 6 si dice : « Gli antichi padri erano giustificati, al pari di noi, rialla fede nella passione di Cristo. Ma i sacramenti della legge antica erano come orotestazioni di quella fede, in quanto significavano la passione di Cristo ed i :;uoi effetti. È pertanto chiaro che i sacramenti della legge antica non avevano in "·� alcuna forza con cui produrre la grazia della giustificazione; significavano sol­ ranto la fede dalla quale si era giustificati. Ad 1 : Gli antichi padri avevano la fede nella futura passione di Cristo, che, m quanto conosciuta, poteva giustificare. Ma noi abbiamo la fede nella passione di Cristo già avvenuta, che può anche giustificare mediante l'uso reale dei sa­ cramenti. Ad 3 : ... la circoncisione era solamente segno della fede giustificante, onde dice l 'apostolo (Rom. 4, n) : " Abramo ricevette il segno della circoncisione quale si­ gillo della giustizia di fede ''. Perciò la grazia veniva conferita nella circoncisione, in quanto questa era un segno della futura passione di Cristo, come apparirà ch iaro in seguito (q. 70, a. 4) ». Nella q. 70, a. I Tommaso dichiara : « II battesimo è chiamato " sacramento della fede " (Ambrogio); infatti nel battesimo c'è una specie di professione di fede, e mediante il battesimo si viene incorporati nella comunità dei fedeli. Ma la nostra fede e quella dei padri antichi è identica, come dice S. Paolo, 2 Cor. 4, I3 : " Noi cred1amo nello stesso spirito di fede ". Ora la circoncisione era una specie di professione di fede. Perciò gli antichi venivano inseriti nella schiera dei fedeli anche mediante la circoncisione. Evidentemente quindi la circoncisione preparava è prefigurava il battesimo, poiché nei padri antichi " tutto avveniva in figura (r Cor. ro, I I ), indicando il futuro, come pure la loro fede era rivolta al futuro ». Nella circoncisione Tommaso spiega continuamente il nesso e la differenza tra i'Antico ed il Nuovo Testamento. Nella q. 70, a. 2 si dice : « La circoncisione preparava il battesimo, in quanto era una specie di professione di fede in Cristo, che anche noi professiamo nel battesimo (a. r). Ma tra i padri antichi Abramo ricevette per primo la promessa circa il Cristo venturo, poiché a lui fu detto (Gen. 22, I8) : " Nel tuo seme saranno benedetti tutti i popoli della terra ". Per primo egli si è pure separato dalla società degli infedeli, secondo il comando del S ignore che gli disse : " Esci dal tuo paese e dalla tua parentela " (Gen. I2, I). Perciò convenientemente la circoncisione fu istituita in Abramo. Ad r ; Immediatamente dopo il peccato del primo uomo, a motivo della scienza "

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P.

I.

-

I

SACRAMENTI

di Adamo che era pienamente istruito circa le cose divine, la fede e la ragione naturale erano ancora cosi vive, che non fu necessario determinare all'uomo dei segni della fede e della salvezza; ma ognuno testimoniava a piacere suo la propria fede mediante segni di confessione (Gen 4, 3· 4; 8, zo). Ma al tempo di Abramo la fede era diminuita, poiché moltissimi si erano rivolti all'idolatria. Anche la ragione naturale era oscurata per il crescere della cupidigia carnale fino a desideri contro natura (Gen. 13, 1 3 ; 19, 5 ss.). Perciò allora, e non prima, fu istituita conveniente­ mente la circoncisione per professare la fede e per diminuire la cupidigia carnale ». Infine S. Tommaso (S. Th., I I I, q. 70, a. 4) a proposito del nostro tema dice an­ cora quanto segue : « Perciò si deve dire che la circoncisione conferiva la grazia, con tutti i suoi effetti, ma diversamente da come avviene nel banesimo. Infatti nel battesimo la grazia viene data in virtu del battesimo stesso, che la possiede in quanto strumento della passione di Cristo già avvenuta. La circoncisione invece conferiva la grazia in quanto era un segno della fede nella passione futura di Cristo, sicché l'uomo, che riceveva la circoncisione, dichiarava di accogliere questa fede, l'adulto per sé, od il rappresentante per i bambini. Perciò dice l'apostolo in Rom. 4, 1 1 : " Abramo ricevette il segno della circoncisione come un sigillo della giustizia di fede ", la giustizia cioè veniva dalla fede significata, non dalla circon­ cisione, suo segno. Poiché inoltre il battesimo agisce strumentalmente in virtu della passione di Cristo, e la circoncisione no, il battesimo imprime il catattere sacramentale che incorpora l'uomo a Cristo e dà grazia piu abbondante della cir­ concisione; poiché è maggiore l'effetto della cosa già presente, che con la sua semplice speranza. Ad z : Come prima della istituzione della circoncisione la fede nel Cristo ven­ turo giustificava sia i bambini che gli adulti, cosi anche dopo. Solo che prima non era richiesto nessun segno di professione di questa fede; poiché i credenti non avevano ancora incominciato a consociarsi, separatamente dagli increduli, per l'adorazione dell'unico Dio. Tuttavia è probabile che i genitori credenti offrissero preghiere a Dio per i neonati, soprattutto per i bambini che si trovavano in peri­ colo, oppure dessero loro una benedizione, che era una specie di " sigillo della fede " ; come pure gli adulti offrivano preghiere e �acritici per se stessi ». Nel medio evo il teologo domenicano Roberto Kilwardby (i" 1 279) si è occu­ pato ampiamente della questione del rapporto tra i sacramenti dell'Antico e del Nuovo Testamento (Per la dottrina della Scolastica primitiva cfr. l'esposizione par­ ticolareggiata di A. M. Landgraf, l. c., 19-108). Bonaventura intende la differenza nel senso che l'Antico Testamento è il tempo della suffi,cientia, il Nuovo quello della abundantia (IV Sent., dist. I, p. 2, a. 2, q. 3 e dist. z, a. I, q. z). Questa tesi, per quanto esatta, non soddisfa ai dati di fatto, perché la differenza non sta soltanto nella misura, ma anche nella natura della grazia.

§ 233·

IL SIGNIFICATO ESCATOLOGICO DEI SACRAMENTI

109

§ 233. D significato escatologico dei sacramenti.

I. - I SACRAMENTI COME SEGNI DEL REGNO INTERMEDIO. 1 . - Ordinamento dei sacramenti alla vita eterna. Nei sacramenti s'incontrano tre tempi. Tommaso d'Aquino dice (S. Th., III, q. 6o, a. 3) : « Propriamente viene detto sacramento ciò che è dispo­ sto per significare la nostra santificazione, nella quale si possono consi­ derare tre cose : la causa stessa della santificazione, cioè la passione di Cristo, la forma della nostra santificazione, che consiste nella grazia e nelle virtu, e la meta ultima della nostra santificazione, che è la vita eterna. Tutte queste cose sono significate dai sacramenti. Perciò il sacramento è un segno che ricorda ciò che precedette, cioè la passione di Cristo; che indica ciò che viene prodotto in noi dalla passione di Cristo, cioè la grazia ; che annuncia la gloria futura ». La stessa cosa dice in un'antifona del Corpus Domini : « O sacro banchetto, in cui Cristo viene preso come cibo, viene celebrata la memoria della sua passione, lo spirito viene riempito di gra­ zia e viene dato il pegno della gloria futura » . I sacramenti inseriscono chi li riceve nella morte e nella risurrezione di Cristo. Danno cioè con sempre nuova forza il colpo mortale al « vecchio Adamo » e fanno sorgere l'uomo nuovo, il cristiano. Tolgono via dal mondo chi li riceve e gli conferiscono la gloria del Cristo risorto. Tutti questi sono avvenimenti nascosti, che tuttavia attendono la loro manife­ stazione. Questo stato manifesto apparirà in modo che le forme antiche ed inette di esistenza, che nel battesimo ricevettero il colpo mortale, sa­ ranno totalmente eliminate, e la gloria, di cui nel battesimo è stato posto il germe, si manifesterà in modo completo. Fino a che spunti questo mo­ mento il cristiano vive in un regno intermedio, nel regno tra la risurre­ zione ed il ritorno di Cristo, che coincide con la risurrezione universale (cfr. il vol. II, § 1 5 8 e IV/2, § 297 s.). 2. - Limitazione dei sacramenti al regno intermedio. I sacramenti hanno valore soltanto per la durata di questo regno in­ termedio. Sono indici e segni precursori della nostra perfetta partecipa­ zione alla risurrezione di Cristo. Indicano e producono di volta in volta un nuovo inizio e sono nello stesso tempo segni efficaci del futuro. Quan-

110

P . I.

I SACRAMENTI

-

do questo spunterà, cesseranno i segni. Infatti non sono piu necessari in­ dizi di Cristo, quand'egli stesso appare nella sua gloria svelata. Tommaso d'Aquino osserva

(S. Th., III, q. 6 1 , a. 4, ad 1 ) : « Dionigi dice che lo

stato della nuova legge tiene il mezzo tra l'antica legge, i cui tipi sono realizzati nella nuova, e lo stato della glorificazione, in cui un giorno tutta la verità diverrà svelatamente e perfettamente manifesta. E pertanto al­ lora non vi saranno piu sacramenti. Ma ora, finché " conosciamo come in uno specchio, in modo enigmatico "

( 1 Cor. 1 3, 1 2), è necessario che giun­

giamo allo spirituale mediante segni sensibili, e ciò rientra nel concetto dei sacramenti

».

Fino a quando sopravvenga questo stato, i sacramenti costituiscono la garanzia della sua venuta. Nel periodo

intermedio essi

de si gn ano il pre­

sente come il tempo dell'attesa e della perseveranza, del passaggio all'u­ nione definitiva e completa con Cristo. In essi si rinnova continuamente la realizzazione della promessa di Cristo : giorni sino alla fine del mondo » (Mt.

«

Ecco, io sono con voi tutti i

28, 20). Fino allora Cristo è pre­

sente in modo invisibile e non può essere visto da noi, perché dopo la risurrezione e la glorificazione vive in forme diverse da quelle della no­ stra esperienza. Dopo la risurrezione poté essere visto da testi preordinati solo perché si mostrò loro mediante misure particolari. Nel periodo tra la sua glorificazione ed il suo ritorno si serve, come di vasi e di mezzi, delle forme del mondo non ancora trasformato secondo il modello del suo corpo risorto, per accordare agli uomini, che vivono in questa fase inter­ media, una partecipazione alla sua esistenza nella risurrezione.

Al

suo ri­

torno il mondo sarà trasformato, di modo che non ci saranno piu e non sarà piu necessario che ci siano

i

segni che ora lo indicano. L'uomo tra­

sfigurato vedrà direttamente il Cristo trasfigurato. I segni saranno sosti­ tuiti dalla visione diretta. Tutto

il mondo trasformato sarà una sua traspa­

renza. Il suo ritorno implicherà appunto che gli uomini ed il mondo siano trasformati e siano perciò

in grado di vedere direttamente il Cristo ri­

sorto. Egli ritorna in quanto la creazione, attraverso la trasformazione, viene a lui.

3·

-

L'unione di passato e di futuro nei sacramenti.

I sacramenti congiungono in unità il passato ed il futuro : in essi, come il passato

è presente, cosi anche il futuro è anticipato. Nei sacramenti si

incontrano passato e futuro, ma l' accento poggia sul futuro, poiché gli atti salvifici passati sono resi presenti in vista del futuro. Perciò nel compiere

§ 233·

IL SIGNIFICATO ESCATOLOGICO DEI SACRAMENTI

III

i sacramenti lo sguardo non si rivolge al passato per fissarsi in esso, ma per portarsi da esso, pieno di speranza, nel futuro. Ai sacramenti va con­

giunta la speranza. Nei sacramenti si esprime la situazione dell'uomo quale pellegrino. Il singolo e la Chiesa, anzi tutta l'umanità ed anche la creazione fuori del­ l'uomo sono sempre in c ammino, e non verso una mèta qualunque, bensi verso l'ultima mèta, verso quel paese cioè, che Dio ha promesso ad Abra­ mo, verso il nuovo cielo e la nuova terra (Ebr. 13, 1 4). Tuttavia i sacra­ menti non sono soltanto segni che indicano questo paese, ma anche via­ tico nel pellegrinaggio. Ciò v�ùe in modo particolare dell'eucaristia, ma non soltanto di essa, bensi di ogni sacramento. L'eucaristia offre all'uomo quel ci!Jo e quella bevanda spirituali ( r Cor. ro, 1 3 s.), di cui egli ha bisogno per poter percorrere la via infinita che porta al paese trascendente del fu­ turo. A simboleggiare questo movimento, nell' Antico Testamento l'agnello pasquale doveva essere mangiato in piedi, anzi in fretta (Es. 12, I I). Cri­ sto è il nostro agnello pasquale ( 1 Cor. 5 , 7). Perciò l'eucaristia è la rea­ lizzazione di quel pellegrinaggio, che era accennato dall'agnello pasquale dell'Antico Testamento. Il Crisostomo cosi presenta questo stato di cose : « Nessuno di coloro che mangiano questo agnello pasquale guardi indie­ tro all'Egitto, bensf al cielo, alla Gerusalemme celeste. Perciò lo devi man­ giare con i lombi cinti ed i calzari ai piedi, affinché impari che sei obbli­ gato a metterti in cammino, non appena incominci a mangiare questo rrgnello pasquale » (In ep. ad Hebr. homil., 1 7, 3). Inoltre essi sono pre­ figura del futuro. In essi si annunzia come in germe quel che sarà un g10rno. Il passaggio alla Gerusalemme celeste attraverso il mondo avviene in unione con il Cristo giunto �ùla risurrezione attraverso alla croce. I sacra­ menti sono quindi segni dell'unione con Cristo nella morte; fino al suo rirorno ciò appare in modo piu forte e sensibile che non il fatto che essi sono segni dello spuntare · della gloria. I sacramenti ci rendono partecipi, è vero, del modo celeste di esistere di Cristo (Ef. 2, 6); ma non si può propriamente dire che essi facciano della terra cielo o che siano il cielo in terra. Neppure l'eucaristia è il cielo in terra. Al contrario, mediante i sacramenti veniamo innalzati, oltre la terra, al cielo (Ef. 2, 6). I battezzati sono registrati come cittadini in cielo (Fil. 3, 20). Che la Chiesa non con­ sideri neppure l'eucaristia come cielo in terra lo si vede dai postcommu­ nio, in cui, nonostante l'intima unione con Cristo, che precedette imme­ diatamente, si prega in modi sempre nuovi che Dio ci voglia far partecipi della vita eterna.

112

P. l.

-

r SACRAMENTI

Il periodo intermedio ha la sua importanza particolare, e la riceve dai sacramenti, mediante i quali, come mediante la parola della predicazione, il periodo intermedio è periodo salvifico (quantunque non possa chiamarsi in senso proprio storia della salvezza). Perciò non può essere sottovalu­ tato a favore del passato con l'opera salvifica di Cristo, oppure del futuro con la beatitudine. Esso è il periodo in cui Cristo come Signore della pa­ rola e del sacramento è presente ai suoi nella Chiesa ed applica hic et nunc a coloro che in lui credono la salvezza che ha approntata, per completarla nel futuro. Se si escludesse il periodo intermedio, anche il passato ed il futuro verrebbero privati del loro senso. Per la vera comprensione dei sa­ cramenti, come di tutto il cristianesimo, ha perciò importanza decisiva tener conto del triplice passo del tempo dal passato al futuro attraverso al presente. U.

-

SACRAMENTI E VITA DI FEDE.

1.

-

l sacramenti e l'ascesi.

Per il periodo tra la risurrezione di Cristo ed il suo ritorno i sacramenti si rivelano quindi piu come segni di morte che come segni di gloria, quantunque siano anche questo. Fino a quando tutto sarà compiuto, essi sono un continuo invito ed obbligo ad accogliere nell'animo ciò che indi­ cano, l'unione con Cristo nella morte. L'unione con Cristo esige di estrin­ secarsi nella vita, nell'azione, il che consiste nell'espellere dall'animo il legame al mondo, cioè l'egoismo e l'orgoglio, che nel battesimo hanno ricevuto il colpo mortale. In tal modo la morte di Cristo, che fu segno ed espressione della dedizione, perviene a estrinsecarsi con sempre maggior forza. Il battesimo dà l'avvio in noi a quel movimento in cui Cristo si sacrificò, cioè al movimento della dedizione, che giungerà alla sua mèta soltanto quando ogni egoismo sarà estinto nella morte. Allora anche le forme transitorie del nostro pellegrinaggio verranno trasformate da Dio. Se non moriamo continuamente con Cristo, ossia senza ascetismo, non è possibile la vita del battezzato. D'altro lato ogni ascetismo, inteso e pra­ ticato in senso realmente cristiano, è estrinsecazione dell'unione sacra­ mentale con Cristo. L'unione con Cristo, creata dai sacramenti, non è semplicemente la causa della nuova condotta, ma anche la sfera, l'ambiente in cui essa si svolge. Tutto ciò che facciamo riceve perciò l'impronta dal fatto che è compiuto da chi nei sacramenti è congiunto con Cristo.

§ 2JJ.

IL SIGNIFICATO ESCATOLOGICO DEI SACRAMENTI

1 13

Se qui si accentua con forza l'unione con Cristo creata ed alimentata nella litur­ gia, ciò non costituisce una repressione o sottovalutazione dell'azione umana, come !'invito ad impegnare tutte le forze umane non deve implicare una caduta nel pelagianesimo. Con ciò piuttosto viene soltanto indicato il retto ordine, in cui ha posto sia l'azione divina, sia lo sforzo umano. Né l'una né l'altro devono essere negati. Tuttavia nell'impenetrabile intreccio di sforzo umano e di azione divina, a

quest'ultima compete la preminenza. L'azione piu efficace di Dio nell'uomo, in

q uanto percorre i binari normali dell'attuale ordine salvifico, avviene nella liturgia. Perciò alla partecipazione alla litu:rgia spetta il primato sullo sforzo morale. Se però il cristiano annette maggiore importanza allo sforzo morale che non alla parteci­ pazio ne alla liturgia, non merita per questo il rimprovero di essere pelagiano, come d'altro lato colui che conferisce alla partecipazione alla liturgia una prepon­ deranza che sottovaluta il proprio sforzo, non è necessariamente un quietista. Tali unilateralità sono le conseguenze della imperfezione umana, che ostacola la coerente realizzazione del retto ordine. Ma non sono una obiezione contro il retto ordine. Tuttavia i rimproveri accennati si dovrebbero fare se, a motivo di un esagerato entusiasmo per la liturgia, venisse trascurato l'ascetismo, oppure se, a motivo di una cura esagerata dell'ascetismo, venisse trascurata la liturgia.

Dallo stretto rapporto della liturgia con l'ascetismo, e viceversa, risulta pure che tra la cosiddetta pi1:!tà liturgica e quella ascetica non esiste in linea di principio alcuna opposizione. La partecipazione alla liturgia, se l'uomo non si oppone orgogliosamente al movimento in essa avviato, porta necessariamente all'ascetismo, e questo, in quanto è cristiano, viene gene­ rato ed alimentato dall'unione con Cristo creata nella liturgia. Cfr. l'enci­ clica Mediator Dei. Nella liturgia la Chiesa rivolge un fermo e pressante invito a tradurre in atto ciò che è avvenuto nel sacramento. « Fa', te ne preghiamo, Dio on­ nipotente, che come siamo inondati dalla nuova luce del tuo Verbo incar­ nato, cosi risplenda nelle opere nostre quella stessa luce che per la fede c'illumina l'anima » (Oremus della seconda Messa di Natale). 2. - La testimonianza della Scrittura e dei Padri. La Sacra Scrittura attesta infinite volte che la unione sacramentale con Cristo dev'essere trasferita nella volontà e nell'azione (ad es. Rom. 6, I I ss.; 1 Cor. 1 o e I I ; Col. 3 ; cfr. anche 1 Pie t. 4; altri passi nel vol. l, § 1 27), affinché possiamo guardare con salda fiducia al giorno del Signore (Fil. I, IO s.). Secondo i Padri il battesimo è una specie di consacrazione per la lotta. Cosi dice lo pseudo-Dionigi Areopagita

(De eccl. hier.,

cap. 2, III, § 6) :

«

Il

gerarca che è immagine di Dio incomincia la sacra unzione, e dopo di lui i sacer­ doti completano questo santo negozio, chiamando cosi simbolicamente il battez-

I I4

P.

I.

-

I

SACRAMENTI

zando alle sante lotte, in cui egli entra sotto Cristo come stratega. Infatti Cristo, come Dio, è il creatore di questo combattimento; come sapiente ne ha stabilito le regole; come Bello ha preparato ai vincitori i magnifici premi. Ma, mistero piu divino ancora, egli, come Buono si è associato santamente ad essi e combatte per la loro libenà e vittoria contro il potere e la corruzione della mone. Perciò il battezzando entrerà con gioia in queste lotte, poiché sono lotte di Dio, rimarrà fedele alle regole stabilite dal saggio ordinatore e secondo esse combatterà inte­ merato, sicuro nella speranza di magnifici premi, essendo soggetto ad un buon signore e duce della lotta. Camminando sulle orme di colui che per bontà è divenuto il primo tra i combattenti, egli combattendo ad imitazione di Dio stesso, sconfigge gli influssi e le potenze che si oppongono alla divinizzazione e, per parlare misticamente, muore al peccato con Cristo nel battesimo ». Ricevendo

i sacramenti l'uomo imita ontologicamente il morire con

Cristo. Egli stesso è immagine di Cristo. Ciò che avviene nel mistero deve essere continuamente trasferito nella vita, per modo che lo svolgimento della vita cristiana diventa una imitazione continua di Cristo, della sua dedizione fino alla morte. Cosi Leone Magno può dire che la croce di

è sacramento ed esem­ in esso si esprime tutta la potenza di Dio; esempio, in quanto incita gli uomini all'amore (Sermo 72, 1 ). « Dio on­ nipotente ha approntato per noi un duplice rimedio : uno è il sacramento, l'altro il suo esempio. Mediante l'uno egli ci conferisce beni superterreni, e mediante l'altro esige da noi ciò che si può esigere da uomin i » (Sermo 67, 5). Con zelo incessante Leone cerca di convincere i suoi uditori che Cristo, che ha per scoiXJ la salvezza dei mortali, pio : sacramento, in quanto

la partecipazione al mistero della croce deve estrinsecarsi nella condotta della vita.

Citiamo come esempio un passo di un suo discorso sulla Passione (Sermo 70, s ; PL. 54, 383 s.) : « Perciò il cristiano cerchi il suo posto là, dove Cristo lo ha innal­ zato con sé. Diriga tutti i suoi passi dove sa che è stata salvata la natura umana. La passione del Signore dura sino alla fine del mondo : come infatti è il Signore, che viene amato ed onorato nei suoi santi, come è lui, che viene nutrito e rivestito nei suoi poveri, cosi egli prende pure personalmente pane ai dolori di tutti coloro che soffrono avversità per la giustizia. A meno che non crediamo che, essendosi diffusa la fede in tutto il mondo, diradato il numero degli empi, siano finite tutte le prove e tutte le crudeli persecuzioni subite dai santi maniri, quasi che la necessità di prendere la croce del Signore si sia imposta soltanto a quelli ai quali, per distruggere il loro amore a Cristo, furono imposti i piu duri tormenti. Ma la pietà dei servi di Dio ha tutt'altra esperienza ; ed anche la predicazione dell'apo­ stolo dichiara ben altro quando dice : tutti coloro che vogliono vivere piamente in Cristo Gesti, subiranno persecuzione (2 Tim. 3, 12). Secondo queste parole appare del tutto tiepido ed indolente colui che non ha da combattere con perse­ cuzioni. Soltanto chi ama il mondo può vivere in pace con esso. Non è ancor mai esistita comunione tra giustizia ed ingiustizia, tra menzogna e verità, tra luce e

§ 233 · tenebre. Benché da

115

IL SIGNIFICATO ESCATOLOGICO DEI SACRAMENTI una

pane l'amore dei buoni verso il prossimo desideri l'emen­

dazione dei cattivi e benché realmente, mediante la grazia del Dio misericordioso, esso ottenga la conversione di molti, tuttavia dall'altra parte i cattivi spiriti non cessano mai di incalzare i santi, e sia con intrighi nascosti, sia con lotta aperta essi combattono in tutti i fedeli i propositi della buona volontà. Per quegli spiriti

è nemico tutto ciò che è giusto e santo. Essi, benché non abbiano su alcuno un potere maggiore di quanto permette la giustizia di Dio, il quale nella sua grazia vuole con castighi migliorare i suoi, oppure esercitarli nella pazienza, si presen­ tano tuttavia con tale furberia e con tale ipocrisia da dare l'impressione di poter perseguitare o

�stuzia e

risparmiare a piacimento gli uomini.

E purtroppo con questa

maligna abbindolano moltissimi, per modo che piu di uno teme il loro odio

cerca di ingraziarseli. E tuttavia i benefici dei demoni sono piu perniciosi di qua­

lunque ferita che ci possa essere inflitta, e per l'uomo è meglio aver Satana come !lemico, che come amico. Le anime sagge, che sanno temere solamente il Signore, amare lui solo e soltanto in lui porre la loro speranza, combattono le loro cupidigie e

crocifiggono i sensi del loro corpo, per modo che né temono i cattivi spiriti, né

ii servono. Preferiscono la volontà di Dio alla propria e tanto piu si amano, q uanto piu per amore di Dio rinunziano all'amore di sé. Mettono in pratica ciò

che il Signore dice loro : non seguire le tue c upidigie e liberati dalla tua volontà. Distinguono tra le loro inclinazioni e separano ciò che vale per lo spirito da ciò a

cui è attaccata la carne. Cosi esercitano sotto

un

ceno aspetto il rinnegamento

di sé, non seguendo i loro desid•!ri sensibili, ma ciò a cui aspira la Loro anima ». Nella sua

Oratio catechetica, 40,

Gregorio Nisseno invita i battezzandi a corri­

spondere mediante una nuova condotta alla trasformazione antologica prodotta

né'l

battesimo. Il battezzato è divenuto figlio di Dio. « Il figlio è della stessa schiatta

dd padre. Se dunque hai ricevuto Dio e sei diventato figlio di Dio, fa vedere che Dio è in te anche con la tua libera scelta; fa vedere in te colui che ti ha generato.

Le caratteristiche per le quali noi conosciamo Dio, bisogna che dimostrino che rolui, che è diventato figlio di Dio, è davvero suo parente ... Ma se tu conservi i distintivi del vizio, invano ti dai ad intendere di essere rinato dall'alto Papa Gregorio Magno dichiara :

».

« Noi che celebriamo i misteri del corpo del

Signore, dobbiamo imitare ciò eh·� celebriamo

•

(Dialog. 4, 49).

3 · ·· Ascesi e amore. L'affermazione, che l'unione sacramentale con Cristo si deve estrinse­ care nell'azione, non contraddice alla dottrina precedentemente espressa, secondo cui ogni azione cristiana

è

un

atto di amore. Infatti i sacramenti,

che si esplicano nell'azione, d rendono partecipi appunto della morte e della gloria di Cristo. Nella morte Cristo si

è donato completamente. Par­

tecipare alla sua morte significa perciò essere accolti nel movimento della dedizione completa. Quella dei sacramenti more di Cristo nell'azione di chi

è perciò la esplicazione dell'a­

è a lui unito, nella dedizione sacrificale,

nella famiglia, nel popolo, nella Chiesa. n fatto che ad agire nell'azione

I I6

P. l.

-

I SACRAMENTI

dell'uomo sia Cristo conferisce all'azione del battezzato una forza invinci­ bile. « Chi sull'esempio dell'apostolo castiga il suo corpo e lo mena schiavo ( 1 Cor. 9, 27), supererà gli stessi nemici di Gesu con la stessa forza. An­ che adesso il mondo viene vinto da Cristo, poiché quando i suoi servi resistono con successo agli adescamenti del peccato, questo è sua opera e sua vittoria » (Leone Magno, Sermo 70, 6). 4· - Dinamismo dei sacramenti.

I sacramenti, mediante l'azione cui danno principio ed impronta, si rivelano come realtà di un dinamismo e di un'attività inconcepibili. Sono inseriti in una corrente di vita che implica la potenza e la pienezza stessa di Dio. Mediante i sacramenti il movimento salvifico scorre dal Padre attraverso il Figlio nello Spirito Santo all'io umano, lo afferra e lo porta attraverso a tutti i campi della vita, attraverso alle gioie e ai dolori, at­ traverso agli abissi ed alle vette, finché per mezzo del Figlio nello Spirito Santo giunge al Padre. Questo sarebbe il peccato fondamentale, se si vo­ lesse porre freno od opporre resistenza a questo movimento. Sarebbe re­ sistere all'avvicinarsi di Dio all'uomo (all ac tus purus; cfr. vol. I, § 63). L'idea di Fichte, acquisita da considerazioni naturali, che l'indolenza è il peccato fondamentale, acquista in tal modo il suo significato piu profondo nel campo soprannaturale. Poiché il movimento, che partendo da Dio raggiunge l'io umano, è amore, l'indolenza si rivela come mancanza di amore, come egoismo, in cui l'uomo non raccoglie le sue forze e non si rivolge, con una dedizione che si dona, al tu, alla comunità, a Dio; in cui non cammina verso l'altro io, in definitiva verso Dio, ma si ferma a sé e gira attorno a sé. L'egoismo diviene in tal modo tradimento verso l'essere creato dal sacramento. '

Nel periodo patristico l'esplicazione del battesimo nelle buone opere viene consi­ derata come una continua attuazione della filiazione divina del battezzato. Origene ad es. dice : « Ma beam chiunque nasce da Dio. Il giusto nasce da Dio non soltanto una volta, vorrei dire, ma nasce in ogni opera buona, perché in quest'opera Dio genera il giusto ... Se ora il Redentore nasce sempre e perciò può dire : Prima di tutti i colli egli mi genera (non già : prima di tutti i colli egli mi ha generato, bensi : prima di tutti i colli egli mi genera) e quindi sempre il Redentore viene generato dal Padre, Dio genera in lui anche te, ogni qualvolta tu hai lo spirito della filiazione, sempre in ogni opera buona, in ogni buon pen­ siero, e cosi generato, sei un figlio di Dio sempre generato in Cristo Gesti » (In Ieremiam hom., 9, 4). Metodio di Filippi dice similmente (De sanguisuga, 8, 2) : « Infatti annunziare l'incarnazione del Figlio di Dio dalla santa Vergine, ma non confessare parimenti

§ 233 ·

IL SIGNIF ICATO ESCATOLOGICO DEI

SACRAMENTI

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che egli viene pure nella Chiesa quale sua carne, non è completo. Infatti ognuno di noi non deve soltanto confessare la sua parusia in quella santa carne che fu della pura Vergine, ma anche una uguale parusia nello spirito di ciascuno di noi ». Nel Simposio (8, 9) dice : « Ceno, per quelli tra gli uomini che non hanno ancora avuto sentore della multiforme sapienza di Dio, Cristo non è ancora gene­ rato, cioè non è stato ancora conosciuto, non si è ancora rivelato, non è ancora apparso. Ma se essi pure avessero sentore del mistero della grazia, allora anche per essi, una volta convertiti alla fede, Cristo è generato nella conoscenza e nel­ l'intimo. E perciò si dice giustamente che la Chiesa forma e genera di continuo il Verbo nei battezzandi ». Secondo Cirillo Alessandrino, tipo di questa nascita di Dio, che si ripete sem­ pre nel credente, è l'incarnazione unica del Verbo in Maria. Perciò la santificazione dell'uomo è una imitazione della nascita di Cristo da Maria, che prosegue con­ tinuamente nel corpo mistico di Cristo (De dogmatum solutione, 3) : « Infatti, dopo che il Verbo unigenito di Dio s'è fatto uomo, anche la natura umana è dive­ nuta santa, perché fu trasformata a sua immagine in santità e vita retta. Ogni­ qualvolta quindi noi conduciamo una vita di fede e di santità, Cristo viene for­ mato in noi e fa risplendere spiritualmente nel nostro intimo i suoi stessi linea­ menti essenziali ». Massimo Confessore si esprime allo stesso modo (Quaest. ad Thalassium, 22) : « Infatti per mezzo della vinti Dio diviene sempre uomo in coloro che sono degni. Beato perciò colui che mediante la sapienza può compiere nel suo intimo questa incarnazione di Dio. Egli completa la pienezza di questo mistero (della in­ carnazione), in quanto diviene Dio per grazia, ed in questo continuo divenire Dio non ci sarà mai fì_ne per lui "· (Per questi testi cfr. H. Rahner, Die Gottesgeburt, !n Zeitschrift fur kath. Theologie, 59, 1 935, 332-41 8). Nel medio evo la dottrina patristica della nascita continua di Dio trovò un'eco ricca e meravigliosa nei mistici tedeschi, soprattutto in Taulero ed Eckhan (cfr. vol. 111/2, §§ 1 82 e 189).

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- La Chiesa come soggetto della speranza escatologica.

Poiché i sacramenti, come abbiamo visto (vol. IVj r , § 229), sono segni sociali, la Chiesa è la portatrice, il soggetto dell'attiva attesa e speranza, con cui coloro, che mediante i sacramenti sono uniti a Cristo, si proten­ dono verso il futuro preindicato dai sacramenti. Perciò la Chiesa dei sa­ cramenti è la Chiesa che aspetta, la Chiesa che sta per venire (per questa esposizione cfr. G. Sohngen, Symbol und Wirklichkeit im Kultmysterium, 2 ed., Bonn 1940 ; E. Walter, Sorgenti di acqua viva, Alba 1 95 7 ; H. Fran­ ke, Wartende Kirche. Die iiltesten Adventsrufe der Christenheit, 2 ed., Paderborn 1 946 ; G. Feuerer, Unsere Kirche im Kommen, Regensburg 1 938 ; H. Keller, Kirche und Kultgemeinschaft, in Benediktinische Mo­ natsschrift, r 6, 1 934, 25-3 8 ; W. Becker, Das Harren des Christen, Pader­ born 1 939. Cfr. vol. Illj2, § 2 1 7).

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§ 234. I sacramentali.

I. - LA REALTÀ DEI SACRAMENTALI. r.

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La creazione è cristocentrica.

Mediante l'incarnazione, la passione e la risurrezione di Cristo il mondo intero è consacrato. Dopo Cristo esso è diverso da com'era prima. In esso è presente in modo nascosto la gloria di Dio; il mondo sospira che essa diventi manifesta (Rom. 8, 19-23). Ciò naturalmente non significa che sia mutata la natura insita nelle cose. Ciò che è mutato è la finalità, il si­ gnificato, il valore di segno delle cose. Ma questi aspetti sono mutati per­ ché sono mutati gli stessi uorrilni. A motivo della redenzione è sorto nella storia umana un nuovo modo di esistere, cioè quello dell'amore e della disposizione a servire, da prima in un unico punto della storia, cioè in Gesu Cristo, ma di qui, come da un centro focale, in tutta la storia uma­ na. Lo si può comprendere bene se si considera che la creazione è cristo­ centrica. Il mondo quindi a priori è concepito in base a Cristo e creato per Cristo, di modo che egli è il centro della creazione. Perciò la sua vita, la sua morte e la sua glorificazione hanno importanza decisiva per tutta la creazione. 2. - I sacramentali come segni di fede. Tutte le cose quindi sono segni che ricordano Cristo. Ma finché la gloria di Cristo non è ancora spuntata in esse in modo definitivo, finché il loro anelito verso di essa non è ancora soddisfatto, nella loro fragilità e caducità sono nello stesso tempo segni che ricordano il peccato. Per il peccato infatti anche lo stato delle cose è stato colpito in modo misterioso. Esse sono state inserite nella maledizione che colpi l'uomo peccatore, ma­ ledizione che si manifesta in due modi : nella ostilità delle cose contro l'uomo (malizia dell'oggetto) e nella forza tentatrice, che è insita nelle cose e diviene occasione di peccato per il cuore umano orgoglioso. Questo du­ plice pervertimento è tanto piu doloroso in quanto le cose sono ordinate al servizio dell'uomo. Presupposto e causa di questo infausto rapporto delle cose all'uomo è l'infausto rapporto dell'uomo alle cose. Nella sua brama di potere, nella sua avidità di possedere e nel suo desiderio del piacere egli abusa delle cose e ne perverte il senso, di modo che esse non sono piu

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in grado di svolgere pienamente il loro servizio. Dopo il primo peccato ogni peccato si compie verso le cose e nelle cose. Colui che ha portato il peccato nel mondo, il demonio, per mezzo del peccato è pure in qualche modo padrone delle cose. Il suo dominio ha ricevuto da Cristo il colpo mortale, ma non è ancora terminato. Sulla occulta santificazione del mondo da parte di Cristo e sulla sua residua soggezione al dominio del demonio si fondano i sacramentali (pic­ coli sacramenti). Sono benedizioni e consacrazioni con cui la Chiesa prega su oggetti di questo mondo affinché sia represso il potere del male, che 2gisce ancora in essi, e si rivelii potente la gloria di Cristo che in essi opera, affinché in coloro che ne usano con fede si rafforzi la fede e l'amore, affin­ ché in essi non si affermi il dominio del mondo ma di Dio e si vinca il potere del peccato, e cosi venga loro conferita salvezza e grazia. Anche gli stessi oggetti, su cui la Chiesa pronuncia sinùli preghiere, sono chia­ mati sacramentali (per i diversi tipi di sacramentali cfr. la liturgia). I sacramentali sono quindi segni della fede e dell'amore della Chiesa. Chi se ne serve entra nella f1!de e nell'amore della comunità ecclesiale e può cosi sperare nella grazia di Dio. Si pone in quel movimento con cui la Chiesa si dona a Cristo. Si deve ammettere che le benedizioni e gli esorcismi della Chiesa roc­ cano lo stato delle cose stesse, non nel senso che la loro natura subisca una mutazione, ma nel senso che viene formata in essi (non soltanto la gloria di Dio manifestata nella creazione in quanto tale, bensf) la gloria della vita divina trinitaria, che non può essere constatata mediante espe­ rimento e non muta le leggi della natura. Alle cose non viene conferito un essere soprannaturale, ma un significato soprannaturale (vol . I, § 1 1 4). Soltanto cosi possono essere� ben intesi i testi della liturgia. In una pre­ ghiera nella consacrazione della chiesa si dice ad es. : « Discenda anche in questa tua chiesa, che noi consacriamo con l'invocazione del tuo santo nome, il tuo Spirito Santo, traboccante dell'abbondanza della grazia setti­ forme, affinché ogniqualvolta in questa tua casa viene invocato il tuo santo nome, siano esaudite le preghiere di coloro che lo invocano ». Le preghiere nella benedizione dell'acqua battesimale indicano nella stessa direzione (cfr. § 226). Nella consacrazione dell'olio si dice : « Dio lo santifichi me­ diante la sua benedizione e gli infonda la forza dello Spirito Santo », e : « Lo benedica con la pienezza della santa Trinità e lo santifichi mediante la benedizione ».

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l sacramentali in specie.

La Chiesa consacra e benedice lo spazio, il tempo e tutte le cose che esistono nello spazio e nel tempo. La consacrazione dello spazio appare specialmente nella consacrazione di una chiesa, ambiente di culto della comunità, casa del Signore. Me­ diante la consacrazione questo spazio viene in certo modo staccato dal mondo; viene sottratto ai demoni e rimane riservato a Dio. Anzi, deve accogliere la comunità santa di coloro che col battesimo sono sottratti alla soggezione al mondo, allorché si radunano attorno a Cristo per compiere, quali partecipi della sua gloria, della sua sovranità, quali fratelli e sorelle del Signore, il loro culto dinanzi al Padre nella casa del Signore in unione con i beati del cielo. « Dalla casa di Dio squillano le campane santificate dallo Spirito Santo mediante la benedizione episcopale o sacerdotale; il loro suono avvolge la regione e tutto ciò che è in essa e la fa partecipare alle benedizioni di Cristo. Ma oltre a questa c'è ancora una serie di parti­ colari benedizioni per la casa cristiana ed i suoi ambienti, per la stalla ed il granaio, per i campi, i prati e le vigne, per gli archivi e le scuole, per le biblioteche e le tipografie, per le fornaci e gli altiforni, le centrali elet­ triche e le fabbriche di mattoni. Tutti questi luoghi stanno alla casa di Dio consacrata in un rapporto simile a quello in cui il sacerdozio dei fedeli sta a quello gerarchico, e la configurazione delle nozze di Cristo nella unione coniugale sacramentale sta a quella esistente nel sacerdozio e nella verginità. Essi designano i punti che sono piu distanti dal punto centrale del mondo sacramentale, ma che stanno ancora nel raggio della vita di Cristo » (J. Pinsk, Die sakramentale Welt, Berlin 1 938, 1 4 1 ). Come lo spazio, cosi anche il tempo viene santificato e risanato, Dio viene supplicato di essere signore del tempo, affinché esso diventi per l'uomo tempo salvifico. Ciò avviene nel modo piu efficace nell'anno litur­ gico. Nasce cosi l'anno del Signore, l'anno della salvezza (cfr. i trattati liturgici, ad es. L. Eisenhofer - J. Lechner, Handbuch der katholischen Liturgik, 2 ed., 2 voli., Freiburg 1 93 2 ; J. A. Jungmann, Missarum sol­ lemnia, 2 ed., trad. it., Torino 1 962; Idem, Der Gottesdienst der Kirche, Innsbruck 1 9 5 5 ; C. Vagaggini, Senso teologico della liturgia, 4 ed., Roma 1 964). Le cose che vengono abbracciate dallo spazio e dal tempo, nel cui uso l'uomo forma addirittura spazio e tempo (cfr. il trattato della Creazione), ricevono ancora consacrazioni e benedizioni proprie. Nel Rituale Romano troviamo benedizioni dei diversi commestibili e bevande, una benedì-

§ 2 34· I SACRAMENTALI

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zione delle fonti e dei ponti, benedizioni per veicoli, dalla semplice vettura fino all'aeroplano, una benedizione per la farmacia, per il mulino, per la barca da pesca, per i sismografi, per le pompe da incendio, per le barelle e la biancheria per ammalati, per i cavalli e gli animali domestici e per il loro mangime, una benedizione per le api e i bachi da seta, una benedi­ zione per gli alpinisti ed i loro attrezzi; in breve, tutto ciò che nella vita umana è in qualche modo importante e prezioso ha la sua particolare benedizione. Non si può negare che a molti sacramentali possa collegarsi e si sia collegata una qualche superstizione. Ma l'idea fondamentale che in essi si esprime è ben lontana da ogni superstizione. È il pensiero che tutte le cose stanno in rapporto a Cristo, capo dell'universo, e che perciò tutte ci possono portare a Cristo e devono quindi divenire mezzi di salvezza.

II. - IL SIGNIFICATO SALVIFICO DEI SACRAMENTALI.

I . - I sacramentali come segni della Chiesa. I sacramentali si distinguono dai sacramenti in vario modo. Non sono istituiti da Cristo, ma dalla Chiesa (Tridentino, Sess. VII, can. 1 3 ; Denz. 8 5 6 ; Sess. XXI, cap. 2 ; Denz. 93 1 ; Sess. XXII, cap. 5 e 7 ; Denz. 943· 954). Perciò sono segni della fede della Chiesa. Chi li usa si immerge nella fede della Chiesa, manifesta e professa come membro della Chiesa la sua fede in Cristo. Ma la salvezza gli è procurata non dal segno afferrato nella fede, bensi dalla fede attuata e professata nei segni. Negli oggetti bene­ detti dalla Chiesa non c'è una forza soprannaturale che colui, il quale usa il sacramentale, si appropria, della quale quindi può disporre. I sacra­ mentali non sono un incante&imo, mediante il quale l'uomo acquista potere su forze misteriose, anzi su Dio stesso. Mentre nell'incantesimo l'uomo cerca di acquistare un dominio su Dio, per far servire Dio e le sue forze alla propria vita, nei sacramentali permette a Dio di regnare su di sé, per acquistare la salvezza mediante il servizio di Dio. Il sacramentale è quindi l'opposto di incantesimo e di magia. Chi usa un sacramentale, attua in modo concreto la sua fiducia in Dio. L'uso dei sacramentali è una pre­ ghiera che l'uomo rivolge al Padre per mezzo di Cristo. In esso egli ac­ coglie la preghiera di tutta la comunità ecclesiale, la quale nella consa­ crazione e benedizione di un oggetto si rivolge al Padre. Perciò nella pre-

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ghiera del singolo è presente la preghiera di tutta la comunità cristiana. La fiducia del singolo, che si concretizza nell'uso dei sacramentali, è quindi sostenuta dalla fede e dalla fiducia della comunità. 2.

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Il valore salvifìco dei sacramentali.

Da questi fatti risultano il modo di agire e l'effetto dei sacramentali.

a) I sacramentali non agiscono come i sacramenti ex opere operato, ma ex opere operantis. b) Quanto all'effetto dei sacramentali, come ogni fatto salvifico essi mirano anzitutto ad incrementare e rafforzare il regno di Dio. La Chiesa prega perché in coloro che usano i sacramentali Dio trionfi come Signore. Poiché il regno di Dio significa per l'uomo la salvezza, l'effetto dei sacra­ mentali si può anche determinare nel modo seguente : in base alla fede attuata e professata nei sacramentali ed in base alla preghiera della Chiesa noi otteniamo da Dio protezione contro la tentazione del demonio, grazie attuali per realizzare il bene ed anche favori temporali, qualora servano alla salvezza (cfr. il vol. lllj2, § 22 1). Poiché colui che riceve i sacramen­ tali non può mai sapere se beni e favori temporali siano utili o dannosi per la sua salvezza, non può mai aspettarseli da essi con certezza assoluta. Si possono usare efficacemente i sacramentali per altri, in quanto con la fede che si professa e con l'amore che si attua nel loro uso si possono abbracciare anche altri. L'uso dei sacramentali, ad es. dell'acqua bene­ detta, per altri è quindi una preghiera visibile, fattiva, di fede e di amore.

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Carattere di trasparenza dei sacramentali.

Le benedizioni ecclesiastiche hanno la loro grande portata m quanto fanno apparire tutte le cose come indizi di Cristo, nel modo corrispon­ dente al loro simbolismo. Cosi ad es. il cero benedetto indica Cristo in quanto è la luce del mondo e come tale apporta chiarezza e calore (cfr. la Cristologia, vol. II). Le ceneri benedette ci portano a lui, in quanto è il giudice che ci chiama a penitenza. L'acqua benedetta dirige il nostro sguardo verso di lui, in quanto è il santo che ci purifica dal peccato. Il pane pasquale benedetto indica lui, in quanto è il pane della vita, la realtà che dona la pienezza della vita. Ciò che le cose benedette simbo­ leggiano : purificazione, illuminazione, santità, pienezza di vita è realiz­ zato in Cristo nel modo piu alto.

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Mediante i sacramentali la fede in Cristo viene preservata dall'eccessivo spiritualismo e dalla anemia che insidia la vita. Le cose diventano incontri con Cristo. Con esse ed in esse si compie la dedizione a Lui. Egli sta in mezzo alla vita quotidiana e dà alle cose ordinarie significato, appoggio e sicurezza. I sacramentali sono un'espressione della preziosità e dell'ap­ partenenza a Dio della vita quotidiana e degli oggetti e dei lavori che la riempiono. Essi mostrano che Dio abbraccia e santifica le cose di ogni giorno. 4·

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Il carattere escatologico dei sacramentali.

Essi rivelano nello stesso tempo che la forma di esistenza del mondo è transitoria ed insufficiente. Indicano anzi l'esistenza gloriosa di Cristo.

Sono quindi simboli dell'esistenza celeste. Dietro di essi appare la vita indefettibile di Cristo. Le cose naturali diventano trasparenze di cose celesti. « Cosi avviene ad es. quando nella benedizione per il viaggio, dietro la via, che ci deve condurre ad una meta naturale, risplendono la via della salvezza ed il porto della vita eterna, oppure quando nella bene­ dizione dell'aeroplano si pre:ga che esso accenda in tutti coloro che ne usano desideria caelestia, il desiderio del cielo. Qui la emozione, che pro­ voca naturalmente l'aeroplano che sale - si parla infatti di ebbrezza delle altezze -, acquista per il cristiano, indicando i desideria caelestia, un senso nuovo, piu profondo. È particolarmente sorprendente che il pro­ vocare desideria caelestia sia attribuito all'aeroplano, il quale quindi non deve piu portare l'uomo soltanto ad altezze terrene, ma deve inoltre risve­ gliare il gusto ed il desiderio di quelle altezze, di cui le terrene sono soltanto lll1 debole simbolo ; in altre parole, l'aeroplano non appare piu soltanto come mezzo di trasporto, ma in certo senso come mezzo di grazia. Questo pensiero è espresso anche nella benedizione degli attrezzi per gli alpinisti. Nella prima preghiera sugli attrezzi si prega soltanto per l'allontanamento dei pericoli terreni ; ma nella seconda la vetta da conquistare diventa sim­ bolo del monte che è Cristo. Anche qui l'unione è singolare. " Concedi loro la forza che, mentre ascendono questa vetta, giungano al monte che è Cristo "... Viaggi, voli, ascensioni... si compiono per il cristiano nelle stesse forme, con le stesse gioie e dolori che per ogni mortale. Ma per lui sono qualcosa di piu, perché sono segni e ministri di un nuovo mondo, che è divenuto realtà in Cristo e viene portato vicino a noi nella Chiesa, benché ancora nascostamente : il nuovo mondo della grazia. Qui risplen­ dono la forza e la ricchezza del cristiano : con lo stesso atto egli gode la

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figura del mondo ed il Cristo che esso indica, perché è creato per lui ed in lui ed ha in lui la sua stabilità » (J. Pinsk, Die sakramentale Welt, Berlin 1938). Neppure i sacramentali debbono farci dimenticare che la gloria di Cristo è essenzialmente futura. Il mondo sospira ad essa. Il cristiano ama il mondo. Ma appunto in questo amore prega per il ritorno di Cristo, affinché il mondo sia liberato dalla sua insufficienza e diventi partecipe in modo completo della gloria di Cristo (cfr. vol. IV j2, ed inoltre N. Dudli, Das Segensbuch der heiligen Kirche, Paderborn 1 936).

SEZIONE Il.

I SACRAMENTI IN PARTICOLARE § 235.

Prospetto.

Dopo aver esposto ciò che è comune a tutti i sacramenti, studieremo ora ciò che distingue e caratterizza ognuno di essi. La trattazione segue l'ordine dei sacramenti stabilito dal Concilio di Trento, ordine che corri­ sponde all'importanza che loro spetta per il formarsi, il crescere ed il maturare della vita cristiana. Nella presentazione dei singoli sacramenti si annetterà grande importanza al loro reciproco ordinamento. È inevita­ bile che si ripetano qui talune cose già dette nel trattato dei sacramenti in generale o in quello della grazia. Poiché normalmente la grazia viene comunicata mediante i sacramenti, è naturale che i rispettivi trattati com­ portino delle interferenze, il che avviene particolarmente per il battesimo. Non volendo fare delle vie straordinarie, cioè non sacramentali della grazia, la norma per il trattato della grazia medesima, simili interferenze non si possono evitare nel nostro attuale sistema dogmatico. Questo modo di procedere non è poi del tutto svantaggioso. Esso pone dinanzi al nostro sguardo sotto aspetti sempre nuovi ciò che la rivelazione annWlZia in modi sempre nuovi, il regno di Dio e la gloria della vita divina divenuta accessibile in Cristo, e ci mostra i rapporti che esistono tra le singole verità rivelate. CAPITOLO I.

IL BATTESIMO

Il battesimo è il sacramento fondamentale. È quel segno salvifico, isti­ tuito da Cristo, che produce l'inserimento nella comunità salvifica esca­ tologica, la partecipazione alla sua morte ed alla sua risurrezione e perciò la distruzione del peccato e la rinascita ad una nuova vita. La sua trat-

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I. - I SACRAMENTI

tazione abbraccia quattro punti : l'istituzione ad opera di Cristo, il segno esterno, l'importanza salvifica, il compimento per mezzo del ministro e del soggetto.

§ 236. L'istituzione del battesimo ad opera di Cristo.

I. - BATTESIMI PRECRISTIANI. Le abluzioni sacre erano molto diffuse nell'antichità anche in campo extrabiblico. Le troviamo nei misteri eleusini e bacchici, nel culto di Iside fuori dell'Egitto, nei misteri di Mitra : Egiziani, Iranici, Indiani, Greci, Babilonesi sono d'accordo nel ritenere che colui, il quale è divenuto im­ puro dinanzi alla divinità, sia ritualmente, sia moralmente, può lavare la impurità come sporcizia fisica. Sovente vi è congiunta la speranza di un aumento di vita, soprattutto nella mistica ermetica in Egitto, uno dei grandi paesi fluviali del mondo antico. Ma l'accento non poggia sulla revivi­ scenza e la rinascita, bensi sulla purificazione. La purificazione viene in­ tesa sovente come un fatto naturalistico, magico (cfr. A. Oepke, �cbrrw, in Kittel, Theol. Warterbuch zum NT, I, Stuttgart I 933, 527-543). Il bat­ tesimo in uso nel cristianesimo, nel suo significato piu intimo è cosi pro­ fondamente diverso dai battesimi extra-cristiani, che nel suo nucleo cen­ trale non può essere fatto dipendere da essi, ma è originariamente cristiano. In campo biblico troviamo gran tempo prima di Cristo abluzioni di natura cultuale. Sono atti di purificazione in varie forme (abluzioni, bagni, aspersioni). In talune sette, ad es. presso gli esseni, divennero addirit­ tura parti del culto divino. Probabilmente il battesimo dei proseliti, che conferiva purità rituale ed è attestato soltanto nel primo secolo cristiano, esisteva già molto prima. Un posto particolare nel tempo che precede immediatamente Cristo occupò il battesimo di Giovanni. Come lo stesso Giovanni fu il precur­ sore di Gesu, cosi il suo battesimo fu il preludio immediato del battesimo cristiano. Esso condivide la debolezza e l'impotenza di tutti i segni e simboli precristiani e, come tutti i processi salvifici che precedono Cristo, è garanzia delle promesse divine. Ma la realtà promessa è già giunta cosi vicino, che solo piu una sottile parete la separa da colui che crede nella promessa di Dio. Il battesimo di Giovanni è espressione e professione della fede nel

§ 236.

' L ISTITUZIONE DEL BATTESIMO

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OPERA DI CRISTO

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Messia venturo ; ha quindi significato messianico ed implica un muta­ mento di sentimenti. È segno ed attuazione della penitenza, della conver­ sione (Mc. I, 4-I I ; I I, 27-33 ; Gv. I , 19-3 3 ; 3, 23-29; I O, 40; Atti I, 5 ; I I, r 6 ; I 3, 24; I8, 2 5 ; 19, 4). Giovanni, quale profeta autorizzato ed inca­ ricato da Dio stesso, invita i suoi contemporanei a rivolgersi a Cristo ed a suggellare questo orientamento con un segno esterno. Tuttavia, affinché il battesimo conferisse vita divina, doveva venire colui che battezza in spirito e fuoco (Mc. I, 8 ; Mt 3, I I ; Atti r, 5). Come molti altri, Cristo ve:nne a Giovanni e si fece battezzare, spinto dalla volontà del Padre. Ma per lui il battesimo ebbe un significato di­ verso che per tutti gli altri. Per chiunque altro il battesimo di Giovanni significava un riconoscimento dei propri peccati e nello stesso tempo un segno dei propri sentimenti di penitenza ed inoltre la confessione del bisogno di redenzione. Per Cristo, che era senza peccato, esso non poteva essere segno di conversione. Egli ricevette questo simbolo del giudizio divino e della grazia divina e questo segno della conversione umana in rappresentanza di tutti gli altri. Per tutta la vita portò dolorosamente la maledizione del peccato, senza essere egli stesso peccatore, soprattutto nella morte in croce. Fu anzi il servo di Dio sofferente, che dovette pren­ dere su di sé i peccati dei molti. Cosi vinse la maledizione del peccato e restaurò la gloria perdura. In tal modo il battesimo di Giovanni segnava la fine dell'alleanza antica. Perciò non veniva predicato ed amministrato perché il popolo di Israele fosse allora particolarmente empio, ma rivelava che la legge e tutti gli sforzi per osservarla non erano in grado di distruggere la forza · del pec­ cato e di far giungere il regno di Dio (A. Schlatter, H . Schmidt). Ma d' altra parte tale battesimo non ha potuto comunicare il regno di Dio e la nuova vita che l'accompagna. Stava perciò ad una svolta e costituiva esso stesso una svolta. Il battesimo di Giovanni fu una fase nella vittoria sulla maledizione del peccato e nella instaurazione del regno di Dio. Ciò appare visibile nell'atto del battesimo, in quanto si svelò la gloria divina di Cristo, capo dell'umanità. Infatti nel racconto del battesimo si dice : « Subito dopo il battesimo, Gesu usci dall'acqua, ed ecco che i cieli si apersero per lui, ed egli vide lo Spirito di Dio discendere, come una colomba, e venire su di lui. Ed ecco una voce dai cieli che diceva : Questi è il mio Figlio diletto, nel quale mi sono compiaciuto » (Mt. 3, 1 6 s.). Cosi il battesimo compiuto in Cristo indica, al di là di sé, il futuro che doveva portare agli uomini la pienezza dello spirito e la filiazione divina. Era una promessa ..

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I SACRAMENTI

e nello stesso tempo un appello agli uomini di ricevere il dono promesso dello spirito e l'annunciata filiazione divina. Il Concilio di Trento ha stabilito che il battesimo di Giovanni non ha lo stesso effetto di quello cristiano (Denz. 857). Dell'Antico Testamento sono considerati come altri tipi del battesimo l'aleggiare dello spirito di Dio sulle acque primordiali, il diluvio ( I Piet. 3, 20 s.), la circoncisione (Col. 2, I I s.), il passaggio del Mar Rosso ( I Cor. IO, 2) e del Giordano, il settuplice bagno di N aaman siro nel Giordano. Una predizione esplicita del battesimo è offerta da Ez. 36, 25.

II.

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CRISTO ED IL BATTESIMO.

Cristo istitui il battesimo come segno salvifico della nuova era mlZiata con lui. Dogma di fede (magistero ordinario ; Concilio di Trento, Sess. VII, can. I ; Denz. 8 5 7 ; Decreto Lamentabili, Denz. 2042). Personalmente Cristo non ha battezzato (Gv. 4, 2; cfr. 3, 22). Talora usa il termine battesimo per designare la sua passione e morte (Mc. IO, 38 s.; Le. I 2, 50). Tuttavia ha determinato il battesimo come segno di grazia, ne ha insegnato la necessità (Gv. 3, 5) e ne ha ordinato la pratica generale (Mt. 28, I 8 s. ; Mc. 16, I 6). A Nicodemo disse : « In verità, in verità ti dico : nessuno, se non nasce da acqua e spirito, può entrare nel regno di Dio » (Gv. 3, 5). Il battesimo era considerato talmente necessario alla salvezza che, come attesta il racconto del battesimo di Cornelio, non era ritenuto superfluo neppure quando era già avvenuta una comunicazione dello spirito (Atti I O, 44-48). Secondo il vangelo di Marco il risorto disse ai discepoli : « Andate nel mondo intero e predicate l'evangelo a tutta la creazione. Chi crederà e sarà battezzato sarà salvo )) (Mc. I6, I 5 s.). Secondo Matteo (28, I9) la frase suona : « Andate, dunque, istruite tutte le genti, battezzandole nel nome del Padre, del Figliuolo e dello Spirito Santo, insegnando loro tutto ciò che vi ho comandato ». Il modo, in cui Gesu qui parla, rivela che nella storia salvifica è rag­ giunto un nuovo stadio. Egli parla come l'incaricato del Padre, parla come il glorificato, come il « Signore » (Fil. 2, I I), come il « Figlio di Dio in potenza » (Rom. I, 4). Dà ai suoi discepoli un duplice incarico : devono attestare ed annunziare in tutto il mondo gli atti salvifici di Dio, ed amministrare il battesimo a coloro che accolgono il messaggio. La prima

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CRISTO

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cosa è il presupposto della seconda. Parola e sacramento sono quindi i modi congiunti in cui, secondo il mandato di Cristo, l'uomo deve incon­ trare la salvezza. L'uomo acquista la salvezza credendo con obbedienza alla parola e ricevendo il battesimo. Il mandato di Gesu ai discepoli contiene una delle parole piu importanti del Vangelo. Si comprende quindi come attorno al fatto ed al significato di questa parola si sia sviluppata una lotta violenta. La storicità del mandato di Gesu viene contestata da tutti coloro che negano la risurrezione e la dignità divina di Cristo. Ma in questo rifiuto agisce un apriorismo religioso o ideologico che è stato esaminato e con­ futato altrove (cfr. vol. Il, § l 5 8), cioè l'idea preconcetta che la risurre­ zione di Cristo non sia possibile e perciò non reale . Contro la genuinità del comando del battesimo viene ancora sollevata, anche da taluni esegeti cattolici, un'altra obiezione. Sarebbe l'unico caso in cui secondo i sinottici Gesu parla del battesimo. Inoltre gli Atti (2, 3 8 ; 8 , r 6 ; r o , 48 ; 19, 5) e Paolo (Rom. 6 , 3 ; r Cor. I , I 3 ; 6 , 1 1 ; Gal. 3 , 27 ; Ef. 4, 5) conoscerebbero soltanto un battesimo nel nome di Gesu, e non un battesimo nel nome della Trinità. A questo proposito occorre dire : non pare che l'intenzione principale del testo sia il mandato in sé della predicazione della parola e del batte­ simo, bensi l'infrangere i confini dell'« Israele secondo la carne » in piena contraddizione con la presunzione giudaica. Ora doveva incominciare la estensione del popolo di Dio a tutti i popoli della terra, come aveva pre­ detto il profeta Osea ( I , 9; 2, 2 5 ; Rom. 9, 5). Secondo la frase di Mt. 26, I9, il ristabilimento della comunità salvifica escatologica doveva avve­ nire mediante la predicazione della parola ed il battesimo. Entrambi questi elementi sono citati come i mezzi per la realizzazione dell'intenzione prin­ cipale. Tutti gli esegeti concordano nel ritenere che il nucleo del testo risale ad una frase del Signor,�, che comanda il battesimo e ne stabilisce la fondamentale struttura trinitaria. Ma alcuni, partendo dal presupposto che si tratti di una formula liturgica, ritengono che l'agiografo, avendo dinanzi agli occhi la prassi battesimale del suo tempo, abbia presentato la frase del Signore in modo che le potesse servire di giustificazione . Gesu non avrebbe usato formule liturgiche ed in genere avrebbe parlato solo della conversione. Per contro si devono fare le seguenti riflessioni : benché Gesu abitualmente non parli del battesimo, ma soltanto della conversione, dell'osservanza dei comandamenti e della fede in lui, tuttavia dalla testi­ monianza degli Atti rimane assodato il fatto che la Chiesa primitiva, a partire dalla Pentecoste, e quindi fin dall'inizio, ha amministrato il batte-

I30

P.

I.

- l

SACRAMENTI

simo e ne ha insegnaro la necessità salvifica (Atti 2, 38. 4 1 ; 8, 1 2 s. 1 6 . 3 6 . 3 8 ; 9 , I 8 ; 10, 47 s . ; 16, 1 5 . 3 3 ; 1 8, 8 ; 19, 3-5). L a stessa cosa viene attestata da Paolo (I Cor. I, I 4 ss. ; Rom. 6, 1 -1 1 ; Col. 2, 1 2), che non conosce cristiani per cosf dire anonimi, cioè non battezzati. Il fatto che la comunità primitiva fin da principio abbia posseduto il battesimo e vi abbia attribuito un'importanza decisiva si può comprendere soltanto se l'amministrazione del battesimo risale ad un comando di Geru stesso. Anche l'obiezione che il comando del battesimo trinitario contenga una formula liturgica e perciò non possa risalire a Gesu perché la forma­ zione di formule liturgiche non sarebbe stato il suo genere, ed inoltre perché la Chiesa primitiva, secondo la testimonianza degli Atti e di Paolo, conoscerebbe soltanto il battesimo nel nome di Gesu, è inefficace. Infatti né il comando del battesimo, né l'attestazione del battesimo nel nome di Gesu devono essere intese, secondo il tenore dei testi in questione, come formule battesimali. Come mostra la storia del rito battesimale, effettiva­ mente nell'antichità le parole di Mt. 28, 1 9 generalmente non furono neppure intese come formule del battesimo. Del resto, se si riconosce la risurrezione di Gesu come fatto reale e come fondamento della realizza­ zione escatologica della salvezza, non si muove alcuna obiezione di prin­ cipio contro la genuinità del comando missionario, inclusa, nel suo con­ tenuto essenziale, la formula trinitaria (cfr. O. Kuss, Zur vorpaulinischen Tauflehre im Neuen Testament, in Auslegung und Verkudigung, I, Re­ gensburg 1963, 1 05-109). Non è quindi necessario dire che Cristo abbia trasmesso formule direttamente liturgiche. Egli ha ordinato un battesimo che si distingueva da tutti gli altri battesimi per la sua origine dal Dio trino e per l'appartenenza di chi riceve il battesimo a lui. La realizzazione concreta doveva tener conto di questa particolarità. Le parole di Cristo potevano quindi servire come formula liturgica (cfr. § 237). Quando ha stabilito Gesu il battesimo come segno salvifico? Tommaso d'Aquino ritiene che Cristo abbia istituito il sacramento in occasione del suo battesimo da parte di Giovanni, perché allora l'acqua sarebbe stata da lui santificata ed avrebbe perciò ricevuto forza santificante. Tuttavia avrebbe imposto l'obbligo di riceverlo soltanto dopo la sua passione e risurrezione, perché l'uomo mediante il battesimo verrebbe configurato alla passione ed alla risurrezione, e quindi passione e risurrezione dove­ vano essere avvenute prima che si battezzasse (cfr. J. Lechner, Die Sakra­ mentenlehre des Richard von Mediavilla, Mi.inchen 1925, 99 s.). Si deve tuttavia aggiungere che il battesimo sviluppò la sua azione per la Chiesa soltanto dopo la missione dello Spirito Santo, appunto perché

§ 236.

' L ISTITUZIONE DEL BATTESIMO AD OPERA DI CRISTO

131

egli è stato mandato per vivificare ciò che già esisteva m a non aveva an­ cora efficacia. Di fatto il battesimo cristiano appare per la prima volta nel giorno di Pentecoste (cfr. vol. III/ I , § I68). La predica pentecostale dell'apostolo Pietro culminò nell'invito : « Ravvedetevi e fatevi battezzare uno per uno nel nome di Gesu Cristo per ottenere il perdono dei vostri peccati, e allora riceverete il dono dello Spirito Santo » (Atti 2, 38). Si fecero battezzare circa 3.000 (Atti 2, 41). Questo era il modo in cui si compiva la conversione a Cristo e l'incorporazione nella comunità dei « santifi­ cati » (Atti 8, 1 2 . I6. 3 6. 3 8 ; 9, 1 8 ; I O, 47 s.; 1 6, 1 5 . 3 3 ; 18, 8 ; 1 9, 5 ; 22, 1 6). Secondo le lettere paoline il battesimo è la via ed il modo in cui il cre­ dente in Cristo entra nella morte e nella gloria di Cristo (ad es. Rom. 6, 3 ; I Cor. 1 2, I 3 ; Ef. 4, s ; Tit. 3 ' s). Si veda quanto sarà detto sugli effetti del battesimo. III. - IL BATTESIMO NELLA CHIESA ANTICA.

Il fatto che nei vangeli sinottici e negli Atti il battesimo sia attestato come segno salvifico efficace e sia praticato fin dall'inizio, ancor prima che la Chiesa uscisse nel vasto mondo ellenistico, dimostra come sia inso­ stenibile l'opinione espressa da taluni rappresentanti della storia delle religioni, secondo cui il battesimo originariamente sarebbe stato soltanto un rito simbolico per l'ammissione nel cristianesimo; in dipendenza dai riti di iniziazione dei culti rnisterici pagani Paolo avrebbe fatto della ceri­ monia di introduzione il battesimo dello spirito. È esatto che nell'ellenismo 1;!rano molto diffuse le cerimonie battesimali. Tuttavia non c'è nessuna dipendenza essenziale del battesimo cristiano dalle abluzioni religiose extra·-cristiane, perché vi è tra loro intima e so­ stanziale diversità. Ciò risulta dal rapporto del battesimo cristiano con Cristo (cfr. vol. Il, § 1 39 e 111/ I , § 169), dal modo di agire del battesimo e dalla natura della salvezza da esso prodotta. Infatti nel battesimo agisce Dio per mezzo di Cristo. Ciò che esso produce non è una semplice purità cultuale, ma reale rinnovamento interiore e distruzione del peccato. Allorché Cristo ha determinato il battesimo come segno salvifico, ha accolto nella sua opera salvifica ed ha riempito della sua gloria un uso religioso antichissimo e diffuso dovunque, ponendolo in rapporto con la sua passione e morte (Le. 12, so; Mc. Io, 38 s.). Negli usi battesimali non essenziali per il battesimo stesso si possono

132

l' .

l.

-

l

SACRAMENTi

tuttavia constatare talune imitazioni o derivazioni da riti pagani . Ma anche questi riti, venendo inseriti nella pratica del battesimo cristiano, subirono un mutamento di significato. Erano materiale costruttivo e furono infor­ mati dallo spirito della liturgia cristiana quando incominciarono a dive­ nirne elementi integranti. Nella tradizione il battesimo appare fin dall'inizio come segno fonda­ mentale della grazia. Di esso si aveva allora una coscienza molto piu viva che in tempi posteriori. Il riceverlo significava conversione. Chi si faceva battezzare la rompeva con le sue precedenti convinzioni ed abitudini di vita. Anzi, di regola, usciva anche dalla sua precedente cerchia di vita e rinunziava ai suoi rapporti sociali precedenti. Perciò il battesimo era un taglio decisivo nella vita. Parlare della vita cristiana significava parlare del battesimo, in cui essa si fondava. Perciò i Padri parlano del battesimo con grande commozione e impres­ sionante serietà, con gioia e riconoscenza. L'alta idea, che i Padri hanno del battesimo, si esprime nei molti nomi che danno a tale sacramento. Esso infatti è chiamato il sacramento del bagno per immersione, della abluzione, della rigenerazione, della nuova nascita, della nuova creazione, della illuminazione, del sigillo, della perfezione, della iniziazione. Soprat­ tutto illuminazione era una designazione corrente del battesimo (cfr. A. v. Harnack, Die Terminologie der Wiedergeburt und verwandter Er­ lebnisse in der iiltesten Kirche. Texte und Untersuchungen, Berlin 1 9 1 8, 42, 2. Fr. J. Dolger, Sphragis. Bine altchristliche Taufbezeichnung in ihren Beziehungen zur profanen und zur religiosen Kultur des Altet·tums, Bonn 1 9 1 1). Illustreremo con alcuni esempi la fede dei Padri. Nella Dimostrazione della predicazione apostoltca (l, 1) Ireneo osserva : « Nella nostra rigenerazione il battesimo procede per questi tre articoli (cioè mediante l'invocazione della Trinità), in quanto il Padre ci fa la grazia della rinascita per mezzo del Figlio suo nello Spirito Santo. Infatti coloro che ricevono e ponano in sé lo Spirito Santo vengono condotti al Verbo, cioè al Figlio. Il Figlio a sua volta li pona al Padre, ed il Padre li fa panecipi della incorruttibilità. Senza lo Spirito non si può quindi vedere il Verbo di Dio, e senza il Figlio nessuno può giungere al Padre. Infatti la sapienza del Padre è il Figlio. Ma la sapienza del Figlio di Dio la si acquista mediante lo Spirito Santo e lo Spirito viene dato secondo il beneplacito del Padre dal Figlio quale elargitore a coloro che il Padre vuole e come vuole ». Ambrogio (Expositio ev. sec. Lucam, 8, 56) dice : « Dove quindi è la fede, ivi è il sacramento, ivi la casa della santità. Un solo corpo è pure la Chiesa, nella quale veniamo rinnovati nello Spirito mediante la grazia del battesimo e la sera tramontante della vecchiezza si ringiovanisce in nuovo mattino di vita ». Il Crisostomo (In ep. ad Colossenses homil., 6, c. 4) dice riguardo al battesimo :

� 236. «

1 33

L'lSTITUZlONE DEL BATTESIMO AD Ol'EKA DI CRISTO

Uiu prc�c la polvere della LcUél

c

tunuò l'uomo; mél ormai egli

non prende

piu polvere a tal fme, bensi lo Spirito S anto. Per mezzo di questo viene formaLO !"uomo, per mezzo di questo viene configurato al pari di Cristo nel seno della Vergine ... Non credere che egli abiti in terra, perché

ha la

terra sotto i piedi.

Lassu in cielo egli è stato trasferito ; lassu questo avviene frammezzo agli angeli. Lassu in alto Dio accoglie la tua anima, lassu in alto accanto al suo trono regale

la

trasforma e ti colloca

:t.

Parlando ai battezzandi Cirillo

di Gerusalemme

dice

(Catech., 3, 2) :

« Nel

bagno del battesimo non vedere acqua comune, ma bada piuttosto alla grazia spirituale che viene data con l'acqua. Come i doni che vengono offerti sugli altari (dei pagani) sono cose comuni della natura e vengono macchiati soltanto per l'invocazione degli idoli, cosi anche l'acqua semplice riceve

una forza di

santità per l'invocazione dello Spirito Santo e di Cristo e del Padre ». In catechesi mistagogica giustamente attribuita allo stesso

(L. A. Wimerswyl,

Einweihung,

Des heiligen Bischofs Cyrill

von

una

(Catech. myst., z, 4 s.), ]erusalem Reden der

Leipzig 1939, 31 s.), i battezzandi vengono cosi apostrofati :

" Foste

condotti al sacro fonte del battesimo divino, come Cristo tolto via dalla croce

fu ponato al sepolcro posto nelle vicinanze. Ed ognuno fu interrogato se cre­ ueva nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. Ognuno fece la con­ fessione salutare e si immerse tre volte nell'acqua e ne riemerse; con ciò avete indicato simbolicamente il riposo di tre giorni d1 Cristo nel sepolcro. Come infatti

il nostro Salvatore trascorse tre giorni e tre notti nel seno della terra, cosi nella prima emersione avete imitato il primo giorno che Cristo trascorse sotto terra, c nella immersione la notte. Come infatti di notte non si vede piu, ma di giorno si canunina nella luce, cosi nella immersione non vedeste nulla come notte, mentre nel risalire diventaste giorno. Con lo stesso atto moriste e nasceste; quel­ L'acqua salutare divenne per voi ad un tempo sepolcro e seno materno ... Dav­ vero c'è

un

tempo di morire ed un tempo di nascere. Un unico tempo produce

l'una cosa come l'altra : nascita.

simuhaneamente alla vostra mone avvenne

Cosa inusitata e meravigliosa !

la

vostra

Noi non siamo realmente morti e non

siamo stati realmente sepolti e non risorgemmo realmente dopo la croclfissione, ma

la successione avviene in immagine, la salvezza però in realtà. Cristo è stato

veramente crocifisso e veramente sepolto ed è veramente risono. Tutto ciò viene applicato benignamente a noi affinché,

se

panecipiamo per imitazione alla sua

passione, acquistiamo realmente la salvezza. O traboccante amore per gli

uo­

nùni! Cristo accolse con le sue mani ed i suoi piedi immacolati i chiodi e subi il dolore e, senza che io abbia dolori e fatica, mi dona la salvezza mediante la comunione con la sua passione monografia sul battesimo

:t.

Tenulliano

(De baptismo).

("j" 204)

fu il primo a scrivere una

Ma le notizie piu impananti sull'antico

battesimo cristiano ci sono date dalla « Tradizione apostolica » di Ippolito, che presenta la liturgia battesimale in uso a Roma all'inizio del sec. III.

Alle testimonianze esplicite dei Padri della Chiesa e degli scrittori ec­ clesiastici si aggiunge il linguaggio delle iscrizioni sepolcrali nelle cata­ combe, delle iscrizioni dei sarcofagi dei sec. IV e v e di altri monumenti della Chiesa antica. Particolarmente notevole è l'iscrizione risalente al

P.

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I.

-

I

SACRAMENTI

sec. v, che si trova sul cormc10ne marmoreo del battistero della basilica lateranense di Roma, uno dei battisteri piu antichi e piu importanti del­ l'Occidente : « Con verginale generazione la Chiesa concepisce nello Spi­ rito di Dio i suoi figli e li partorisce nell'acqua. Se vuoi essere innocente, purificati in questo bagno, sia che ti opprima il peccato originale, sia che ti opprima il peccato personale. Questa è la fonte di vita che bagna tutto l'orbe, che prende origine dalle ferite di Cristo. Sperate il regno dei cieli, voi che siete rigenerati in questa fonte » . Qui si riflette l a posizione preminente che il battesimo occupava nella antichità cristiana. Ben presto ci furono appositi battisteri, che erano incorporati per lo piu alla chiesa episcopale. Abitualmente erano costruiti in modo da guardare verso Oriente e dedicati a Giovanni Battista. La ba­ silica lateranense ricevette perciò il nome di madre e capo di tutte le chiese dell'urbe e dell'orbe. Particolarmente istruttive sono le raffigurazioni battesimali nei batti­ steri, ad es. sulle porte del battistero di Firenze o sulle porte della catte­ drale di Chartres. Qui tutta la storia della salvezza viene presentata per illustrare l'importanza del battesimo. In tali raffigurazioni appare che la storia salvifica prima di Cristo trova il suo compimento in lui e nella par­ tecipazione dell'uomo alla sua opera salutare. Cosi la storia salvifica ante­ riore a Cristo appare come sua propria preistoria ed anche come preistoria di ciascun battezzato. Ogni singolo battesimo si fonda su tutta la storia salvifica che culmina in Cristo ed è a sua volta la estrinsecazione di tutti gli atti salvifici divini.

§ 237. Il segno esterno del battesimo.

I. - IL SEGNO NEL SUO COMPLESSO. 1.

-

La dottrina della Chiesa.

Il segno esterno essenziale consiste nella abluzione con acqua e nella invocazione, ad essa congiunta, delle tre persone divine. È dogma stabilito dal Concilio di Trento (Sess. VII, can. 2 ; Denz. 858) che per il batte­ simo si può usare qualunque acqua naturale, e soltanto essa. Secondo la terminologia scolastica l'acqua deve essere designata come materia re­ mota, la sua applicazione come materia prossima. È vero che il Concilio

§ 237·

IL SEGNO ESTERNO DEL BATTESIMO

135

di Trento, formalmente, non dice nulla del modo in cui l'acqua deve essere usata ; ciononostante, in base agli accenni della Sacra Scrittura e secondo tutta la tradizione ecclesiastica, si deve considerare come tesi teologica certa che l'applicazione dell'acqua consiste nella abluzione. Questa a sua volta può avvenire per immersione, per infusione o per aspersione. Il denominatore comune di questi diversi modi di battezzare dovrebbe essere l'abluzione, ma tra essi alla immersione compete un significato particolare, come si vedrà subito (cfr. § 238). Al Concilio ecumenico di Firenze ( 1 439) nel Decreto per gli Armeni è detto (Denz. 696) : « Tra tutti i sacramenti occupa il primo posto il santo battesimo, porta della vita spirituale. Con esso infatti diventiamo membra di Cristo e veniamo inseriti nel corpo della Chiesa. E poiché ad opera del primo uomo su tutti è venuta la morte, secondo la parola della verità (Gv. 3, 5) non possiamo entrare nel regno dei cieli, se non fina­ sciamo dall'acqua e dallo Spirito. Materia di questo sacramento è l'acqua vera e naturale, non importa se calda o fredda. La forma è : io ti battezzo nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo. Tuttavia non neghiamo che il battesimo si compia realmente anche con le seguenti parole : Il servo di Cristo N. è battezzato nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo. La causa principale, da cui il battesimo ha la sua virtu, è la santissima Trinità, la causa strumentale è il ministro, che comunica esternamente il sacramento. Quando quindi, unitamente all'invocazione della santissima Trinità, è espressa l'azione (anche mediante le parole), che il ministro compie, il sacramento viene amministrato » . Il testo di questo decreto non costituisce una decisione infallibile della Chiesa, ma neppure soltanto una descrizione del rito latino dell'ammini­ strazione del sacramento. È una dichiarazione ecclesiastica, vincolante, circa le parti essenziali del sacramento, senza avere il carattere di una decisione ecclesiastica definitiva, irrevocabile (cfr. anche Denz. 4 I 2, 478). Il CIC (can. 737, I ) stabilisce che il battesimo è valido solo se si fa la abluzione con acqua naturale e si pronunciano le parole prescritte. 2. - La Sacra Scrittura. Secondo la testimonianza della Sacra Scrittura fanno parte del batte­ simo l'atto dell'abluzione e le parole della fede. Il termine « battezzare » (baptizare) significa « immergere » nell'acqua. Già la sola parola attesta quindi l'acqua come mezzo del sacramento. Dalla cosa stessa risulta che

P.

l.

l SACRAMENTI

-

il battezzando viene immerso in qualche modo nell'acqua. Rimane aperta la questione se l'immersione fosse totale o soltanto parziale, se in parti­ colare anche il capo veniva posto sott'acqua. Non bisogna dimenticare a questo proposito la non infrequente scarsità di acqua in Oriente. In ogni caso inizialmente si battezzava dovunque c'era acqua. L'acqua, lungo la quale passa la via, invita al battesimo. Quando il tesoriere della regina Candace di Etiopia, istruito dal diacono Filippo, professò la fede in Gesu, discese nel fiume per ricevere il battesimo da Filippo (Atti 8, 36 ss.). Nel bagno di acqua Cristo purifica e santifica mediante la sua parola la Chiesa, sua sposa (Ef. 5, 26). 3·

-

La Didaché.

La Didaché (Dottrina dei dodici apostoli), composta nella prima metà del sec. n, cosi descrive lo svolgimento del battesimo : « Riguardo al bat­ tesimo cosi tenete : dopo aver detto tutto ciò che precede, battezzate nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo in acqua corrente. Ma se non hai acqua corrente, battezza in altra acqua; se non lo puoi fare con acqua fredda, fallo con calda. Se non hai né l'una né l'altra, versa tre volte acqua sul capo nel nome del Padre e del Figlio e dello S pirito Santo. Prima del battesimo devono digiunare il ministro, il battezzando e chiun­ que lo può fare ; fa digiunare il battezzando uno o due giorni prima » (cap. 7, I-3). II.

-

I SINGOLI ELEMENTI DEL SEGNO ESTERNO.

1.

-

L'acqua.

Dalla Sacra Scrittura e dalla teologia patristica risulta che l'uso del­ l'acqua era inteso sia sotto t'immagine del lavacro, sia sotto quella della sepoltura. Prevale tuttavia l'idea delta purificazione, dell'abluzione. Riman­ diamo per questo a I Cor. 6, I s.; Ef. 5, 26; Tit. 3, 5 ; Ebr. 6, 2 ; Io, 22; I Piet. I , 23 ss. ; 3, 2 1 . Nel battesimo dei tremila (Atti 2, 4I) ed in quello in carcere (Atti I 6, 33) si deve pensare al battesimo per infusione. L'idea del battesimo come sepoltura la troviamo nell'apostolo Paolo (Rom. 6, I - I I e Col. 2, 1 1 ss.). Nonostante la prevalenza del pensiero della purificazione, il battesimo per immersione rimase la forma abituale fin entro il sec. XIII, ed in Occi­ dente si conservò sin nei sec. xv e XVI. Tuttavia la Didaché (7, 3), in caso di necessità, permette anche, come abbiamo visto, il battesimo per infu-

§ 237 · IL

SE(jNO

ESTERNO DEL LIATTES IMO

137

sione. Tertulliano attesta pure il battesimo per aspersione. Anche Cipriano ed Agostino conoscono questa forma di battezzare. Tommaso d'Aquino osserva che è più conveniente ed anche più sicuro battezzare per immersione, ma che anche gli altri modi di battezzare sono legittimi. Come motivazione dice tra l'altro : « Talora può sorgere una situazione di emergenza per mancanza d'acqua o per la debolezza del ministro, che non può tenere il battezzando, od anche per la debolezza del battezzando, per il quale dalla immersione potrebbe derivare un peri­ colo di morte . Perciò si deve dire che l'immersione non è necessaria al battesimo » (S. Th., III, q. 66, a. 7). Tuttavia all'obiezione 2 dice : « Me­ diante l'immersione viene rappresentato più chiaramente il modello, cioè la sepoltura di Cristo ; perciò questo modo di battezzare è il più comune e commendevole. Ma anche mediante gli altri modi di battezzare essa viene rappresentata in qualche modo, anche se non altrettanto chiara­ mente. Poiché, comunque avvenga l'abluzione, il corpo umano od una sua parte viene posto sotto l'acqua, come il corpo di Cristo fu posto sorto terra » . S . Tommaso annette quindi importanza decisiva al segno, non al con­ tenuto salvifico del battesimo staccato dal segno. Il segno del battesimo è tale da rappresentare la morte e la risurrezione di Cristo ed il nostro inserimento in esse. L'immersione è perciò la figura completa del batte­ simo. Prescindendo dal caso di necessità, secondo S. Tommaso si deve battezzare per immersione. Egli giustifica l'infusione e l'aspersione in quanto anch'esse sono una debole forma di immersione. L'immersione non è « essenziale » alla natura del battesimo, ma « congruente » (Deut­ sche Thomasausgabe, 29, Salzburg-Leipzig 1 935, 434). Allo stesso modo pensa Bonaventura (IV Sentent., dist. 3, p. 2, a. 2, q. 2). Nel rito greco, in quello mozarabico e spagnolo l'immersione si è conservata fino ad oggi. L'immersione, o l'infusione o l'aspersione, avveniva in taluni posti tre volte (per simboleggiare la trinità delle persone divine), in altri luoghi una sola volta (per simboleggiare l'unità della natura divina). In origine non aveva luogo una benedizione dell'acqua. Nella seconda metà del sec. n appaiono i primi indizi. Tertulliano parla di una santi­ ficazione dell'acqua, che si compiva mediante l'invocazione di Dio (De baptismo, 4). Nell'ulteriore evoluzione la benedizione dell'acqua diviene una parte estesa di tutta la cerimonia battesimale. Ambrogio (De Sacra­ mentis, r , 5) dice : « Il modo e l'uso del battesimo comportano che prima venga benedetto il fonte e poi il battezzando discenda. Infatti il sacer-

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I.

-

T

SACRAMENTI

dote, appena entrato, compie l'esorcismo sull'acqua, poi pronunzia su di essa invocazione e preghiera, affinché in tal modo il fame battesimale venga benedetto e ci sia la presenza dell'eterna Trinità » . Nell'odierno rito romano la santificazione dell'acqua è simboleggiata dalla triplice immersione del cero pasquale nel fonte battesimale. Questo uso risale a modelli pagani, ma è privato del suo senso naturalistico e rappresenta ora la fecondità soprannaturale dello Spirito Santo. Quando in Le. 3, 1 6 e Mt. 3, I I si parla di un battesimo con fuoco, non viene indicata la materia con cui si battezza, ma il fuoco simboleggia il giudizio divino. L'azione di Dio tra gli uomini è nello stesso tempo grazia e giudizio. La vicinanza di Cristo e dello Spirito Santo significa la vicinanza del cielo e la vicinanza dell'inferno (A. Schlatter, Der Evan­ gelist Matthiius, 3 ed., 1948, 8 1 ). Meno fondata è l'opinione che il termine fuoco connoti Cristo come luce del mondo e che perciò il banesimo di fuoco si chiami cosi perché genera i figli della luce ( 1 Piet. 2, 9). 2.

-

La parola.

La parola che accompagna l'azione del battezzare, la forma nel segno esterno, è l'invocazione delle tre persone divine. Con essa l'azione viene determinata come segno di Dio, come segno di Cristo, come segno della grazia. Con la parola si esprime la fede nel Dio trino manifestato a noi da Cristo. Non ha importanza essenziale, come si può riconoscere dal Decreto per gli Armeni, se l'invocazione delle tre persone divine è fatta all'indicativo in prima persona, oppure al passivo in terza persona. Lo studio storico della liturgia ha scoperto che circa le parole conco­ mitanti ci sono state talune evoluzioni. La prima attestazione esplicita della formula trinitaria nel battesimo risale all'anno 796. Si trova nella lettera di Paolina di Aquileia al Sinodo di Cividale del Friuli. Tuttavia in Oriente la formula trinitaria, e precisamente al passivo in terza persona, è già attestata per la fine del sec. IV. Un piu sicuro appoggio cronologico è dato dalle Catechesi di Teodoro di Mopsuestia (t 428) e dalle omelie di Narsai (t 503). Ma anche le omelie o le catechesi di Giovanni Criso­ stomo (t 407) attestano la stessa formula. Nonostante questa attestazione relativamente tarda non si può escludere che l'odierna formula battesi­ male fosse usata fin da principio. Dobbiamo soltanto tener conto che non è confermata dai documenti, da cui possiamo conoscere il modo pratico in cui era amministrato il battesimo nella Chiesa antica. Ai fini del giudizio circa tale fatto ha importanza decisiva se nel co-

§ 237·

IL SEGNO ESTERNO DEL BATTESIMO

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mando del battesimo di Gesti (Mt. 28, 19) si debba vedere una formula liturgica oppure l'annunzio del significato salvifico del battesimo, ed inol­ tre come si debbano intendere le numerose dichiarazioni degli Atti circa un battesimo « nel nome di Gesti ». L'esegesi odierna in gran parte ri­ tiene che il comando missionario spieghi il significato salvifico del bat­ tesimo, ma non ne imponga la formula liturgica. Significherebbe quindi che mediante il battesimo l'uomo viene consegnato e consacrato al Dio trino. Di fatto nell'Ordinamento ecclesiastico di Ippolito (220 circa) e nella trattazione sul battesimo di Tertulliano (De baptismo, 2, r ; 6, 2; 1 3, 2 ; 7 , 1 ; 8 , I) è attestato un modo di amministrarlo, in base al quale il bat­ tezzando, corrispondentemente alla struttura del simbolo apostolico, viene interrogato tre volte circa la sua fede, tre volte risponde e dopo ogni ri­ sposta viene battezzato, cioè immerso. L'Ordinamento ecclesiastico di lp­ polito, che annette import:mza alla conservazione della « tradizione apo­ stolica », dopo avere riportato parecchi atti preparatori, cosi descrive la vera azione del batresimo : JI sacerdote battezzante impone le mani sul battezzando e gli rivolge le domande sulla fede : se crede in Dio Padre onnipotente - in Gesti Cristo, Figlio di Dio, nato di Spirito Santo da Maria Vergine, crocifisso sono Ponzio Pilato, morto e seppellito, che il terzo giorno risuscitò dai morti, sali al cielo, siede alla destra del Padre e verrà a giudicare i vivi ed i morti - nello Spirito Santo, nella santa Chiesa, nella risurrezione della carne. Ad ognuna delle tre risposte « credo », segue una immersione. Poi il battezzando lascia l'acqua, viene unto dal sacerdote con l'ol·io del ringraziamento e, dopo essersi rivestito, si porta nella chiesa, dove il vescovo gli impone le mani e lo cresima. Segue la celebrazione dell'eucaristia (J. Quasten, Monumenta eucharistica et liturgica vetustissima, I, Bonn 1935, 31 s.). In base ai dati storici taluni studiosi di liturgia ritengono che la « forma » del battesimo per lungo tempo sia consistita nell'unione di do­ manda e confessione, e questa abbia avuto fin da principio struttura tri­ nitaria. Tuttavia non sarebbe possibile dimostrare l'esistenza fin da prin­ cipio di una formula fissa (A. Stenzel, Die Taufe. Bine genetische Er­ kliirung der Taufiiturgie, Innsbruck 1958). Negli Atti si parla sovente di un battesimo « nel nome di Gesti » con parecchie varianti. È attestato un battesimo nel « nome di Gesti Cristo » (Atti 2, 38; 8, 1 2 ; r o, 48), un battesimo « nel nome del Signore Gesti » (Atti 8, r 6 ; 1 9, 5), un battesimo « in Gesti Cristo » (Rom. 6, 3) od « in Cristo » (Gal. 3, 2 7 ). Come per la formula trinitaria (Mt. 28, 1 9), anche per quella cristologica ci si chiede se esprima la forma di amministra-

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SACR.�MENTI

z10ne o soltanto il significato salvifico. Poiché al tempo in cui sorse il battesimo cristiano c'erano anche altri battesimi, ad es. quello di Gio­ vanni, la formula « battesimo nel nome di Gesu >> serviva certamente a distinguere. L'espressione significava che si trattava del battesimo cri­ stiano, che risaliva ed univa a Cristo. Tuttavia nel periodo patristico e nella teologia medioevale la formula fu intesa sovente anche come forma del battesimo. Cosi Ambrogio (De Spiritu Sancto, II, 3 ; PL. 16, 7 1 4) dichiara forma valida del battesimo le parole « nel nome di Gesu » . Taluni teologi hanno difeso semplicemente la vt'!Jidità di tale battesimo ·�come Pietro Lombardo, Ugo di S. Vittore), od almeno liTitatamente al periodo apostolico (Alberto Magno, Bonaventura, soprattuno Tommaso d'Aquino). Nell'866 il p�pa Nicolò I, per riguardo �d Ambrogio, rico­ nobbe il battesimo amministrato con l'invocazione di Cristo. In tutte que­ ste spiegazioni è implicito il pensiero e l'esi�enz2 che il battezzante, anche se nomina una sola persona, ::�bbia la rett;J fede nella Trinit.à . Essa è tal­ mente decisiva che, se manca, anche la cita?ione completa delle tre per­ sone non giova a nulla. In ogni caso i] battesimo nel nome di Gesu. anche se inteso come formula liturgica, si dovrà considerue solo come un'ecce­ zione nella Chiesa. È impor:ante il fatto che la Didaché (9, 5 ) dice che dell'eucaristia dovrebbero mangiare e bere soltanto coloro che sono bat­ tezzati « nel nome del Signore >> . In questo passo tale formula sembra significare l'appartenenza alla comunità sJlvifica, tanto piu che nel prece­ dente capitolo 7 della Didaché si parla della struttura rrinitaria del batte­ simo. Tommaso d'Aquino ritiene valido il battesimo con l'invocazione del nome di Cristo solo per il periodo apostolico, non per il successivo, e precisamente in base ad una particolare rivelazione del Signore (S. Th., III, q. 56, a. 6. Cfr. P. de Puniet, art . Baptéme, in Dict. d'Archéol. chrét . Il, Paris 1925, 2 5 1 -346 ; M. Andrieu, Les Ordines Romani du haut moyen­ age, III, Louvain 1 9 5 1 , 8 5-92 ; A. Stenzel, Die Taufe. Bine genetische Erkliirung der Taufliturgie, Innsbruck 1 9 58, trad. it., Alba 1 962). La maggioranza dei teologi insegna che nelle parole del battesimo deve essere indicato anche l'atto del battezzare. Per questa tesi ci si può ap­ pellare al fatto che nel decreto del Concilio di Firenze per gli Armeni (22 novembre 1439) sta la frase seguente : « Il sacramento si compie se l'atto posto dal ministro del battesimo viene espresso sotto l'invocazione della santa Trinità » (Denz. 696), e :1d una decisione del papa Alessandro III ( 1 1 5 9- 1 1 8 1 ), in cui è detto : « Se il bambino viene immerso tre volte nel­ l'acqua nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, Amen, e

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non si dice : Io ti battezzo nel nome del Padre e del Figlio e dello Spi­ rito Santo, Amen, il bambino non è battezzato » (Denz. 398); ed infine alla condanna della tesi sostenuta dai giansenisti che ci sia stato un tempo in cui il battesimo amministrato senza le parole « io ti battezzo », con la sola invocazione del Dio trino, sarebbe stato valido (Denz. 1 3 1 7). La sto­ ria insegna che nella Chiesa antica (secondo la testimonianza di Tertul­ liano [Adv. Prax., 26; De Baptismo, 2, 6 ; De corona militis, 3], dell'Or­ dinamento ecclesiastico di Ippolito Romano, di Ambrogio di Milano [De sacramentis, II, 7, 20 ], del Sacramentarium Gelasianum) l'atto del battez­ zare effettivamente non era nominato nell'amministrazione, ma anzi, come abbiamo visto, il battezzante, corrispondentemente alla struttura del sim­ bolo apostolico, rivolgeva al battezzando una triplice domanda circa la fede e ad ogni risposta lo imrr ergeva. Anche molti teologi della scolastica primitiva (ad es. Ugo di San Vittore, Stefano di Tournai) ritennero valido il battesimo amministrato senza indicare l'atto del battezzare. Tommaso d'Aquino e la maggioranza dei teologi dell'alta Scolastica, per riguardo alla decretale di Alessandro III, hanno dichiarato invalido tale battesimo. In base ai dati storici, secondo cui il battesimo nell'antichità cristiana e sovente ancora nel primo medio-evo veniva amministrato senza la for­ mula « io ti battezzo », la cosa migliore sarà di vedere nelle decisioni dei testi citati una condizione per la validità, stabilita dalla Chiesa. Certo si deve anche dire che le parole per la validità del battesimo sono necessarie in base ad una disposizione della Chiesa, la quale - e cosi si potrebbe spiegare il fatto - in virtu del suo potere sovrano ha ampliato il nucleo simbolico stabilito da Cristo con l'aggiunta delle parole in questione, con l'effetto che senza di esse il battesimo non è valido (cfr. O. Faller, Die Taufe im Namen Jesu, in Festschrift Stella Matutina, St. Blasien 193 1 , 1 39- 1 56).

§ 238. n contenuto salvifico del battesimo.

OSSERVAZIONE PRELIMINARE.

Poiché i sacramenti producono ciò che significano (§ 226), il modo migliore per acquistare una conoscenza completa e profonda dell'effetto del battesimo è di interpretare il segno sacramentale che, come abbiamo visto, nel battesimo presenta molti strati. Non si può, ad esempio, dalla immersione nell'acqua e dalla emersione concludere alla partecipazione

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I SACRAMENTI

alla morte ed alla risurrezione di Gesu Cristo. È vero che Paolo nella lettera ai Romani (6, 3 ss.) ed, in senso un po' piu spinto, nella lettera ai Colossesi (2, I I ss.) mette il battesimo in rapporto strettissimo con la morte e la risurrezione di Gesu Cristo; ma trae questa nozione non dalla liturgia battesimale, bensi da generali considerazioni cristologiche e sote­ riologiche. A suo giudizio l'esistenza cristiana consiste nella partecipazione alla vita, alla morte ed alla risurrezione di Gesu Cristo (vol. lllj2, § I 82). Poiché il suo fondamento è posto dalla fede e dal battesimo, fede e bat­ tesimo, intesi come avvenimento unitario, stabiliscono la partecipazione alla morte ed alla glorificazione di Gesu Cristo. In tal modo dalla teologia dell'esistenza cristiana la via porta all'interpretazione del battesimo come partecipazione alla morte ed alla risurrezione del Signore, c ad una çono­ scenza teologicamente approfondita dell'azione battesimale come sepol­ tura con Cristo. Tuttavia dal segno battesimale si può riconoscere il frutto salvifico del battesimo, e precisamente in quanto nel battesimo ha luogo un'abluzione, comunque questa avvenga. L'abluzione esterna è segno sal­ vifico efficace dell'abluzione interna, della purificazìone dal peccato. Rientra nella convinzione comune di tutti gli agiografi del Nuovo Te­ stamento che il battesimo produca la purificazione dal peccato, la comu­ nicazione dello Spirito Santo e l'incorporazione nella comunità salvi.fica escatologica (nel popolo di Dio, nel corpo mistico di Cristo). La comunicazione dello Spirito Santo implica l'appartenenza a1 Dio tri­ personale e l'unione con Cristo. Quest'ultima a sua volta comprende due elementi, cioè l'incontro con il Cristo crocifisso e risorto e l'unione con lui, quindi sia un elemento personale, sia un elemento oggettivo. Il bat­ tesimo è il luogo ed il mezzo dell'incontro con Cristo. Secondo la testi­ monianza della Sacra Scrittura la prevalenza spetta alla purificazione dal peccato. Ma la puri.ficazione dal peccato, il perdono dei peccati implica l'unione con Cristo ; ne è ad un tempo causa ed effetto (cfr. vol. III/2, § § I 84 e I 86 ). In base a questa riflessione teologica, nel battesimo per immersione ed emersione si può vedere rappresentata in modo simbolico direttamente la sepoltura con Cristo e indirettamente anche la risurre­ zione con Cristo. Il battesimo, producendo l'incorporazione nel popolo di Dio, abilita a partecipare alla sua celebrazione centrale, all'eucaristia. Il battesimo rende capaci dell'eucaristia. Solo il battezzato ed ogni battez­ zato ha la capacità intrinseca (antologica) di partecipare alla celebrazione eucaristica, quantunque una norma proibitiva della Chiesa possa tenere lontani i non cattolici battezzati dal parteciparvi pienamente col ricevere la comunione.

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I. - IL PERDONO DEI PECCATI. È dogma di fede che mediante il battesimo il peccato viene distrutto, sia il peccato originale, sia quello personale, assieme alla pena. Nel sim­ bolo niceno-costantinopolitano il terzo articolo contiene questa formula : Regensburg 1959, 89-93). Particolarmente istruttiva è la prima lettera di Pietro, che da alcuni esegeti, sia nella sua totalità, sia nelle parti pitt importanti, è intesa come una predica sul battesimo. Vi si dice ( 1 Piet. 3 , 2 1 -4, 6) : « L'acqua che, come antitipo (dell'acqua su cui galleggiava l'arca), salva adesso anche voi, è il battesimo, che non è rimozione di sporcizia dal corpo, ma petizione a Dio di un animo puro, per la risurrezione di Cristo, il quale è alla destra di Dio dopo essere salito al cielo e a cui sono sottomessi angeli e po­ testà e potenze. Avendo dunque Cristo sofferto nella carne, armatevi anche voi della convinzione che chi con lui ha sofferto nella carne, ha cessato di commettere peccato, per vivere il resto della sua vita mortale non piu secondo le passioni umane, ma secondo il volere di Dio. È già eccessivo il tempo trascorso a compiere le voglie dei pagani, per quelli che hanno camminato in dissolutezza, cupidigie, ubriachezza, orgie, cra­ pule e nefande idolatrie. Per questo restano sorpresi che voi non corriate piu insieme con loro allo stesso torrente di lussuria e vi calunniano. Ren­ deranno conto a colui che è pronto a giudicare vivi e morti. Infatti anche ai morti fu annunciato l'evangelo appunto affinché, giudicati secondo gli uomini quanto alla carne, vivano secondo Dio quanto allo spirito » . Questo testo ricorda sovente formulazioni paoline. L a salvezza degli uomini accolti nell'arca attraverso le acque del diluvio è spiegata dalla prima lettera di Pietro come tipo della salvezza attraverso le acque del battesimo (cfr. J. Daniélou, Sacramentum futuri, Parisiis 1 950, 69-94 ; P. Lundberg, La typologie baptismale, Paris 1 942, 98- u 6 ; cfr. anche

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SACRAMENTI

I Cor. Io, I s.). Ciò che avvenne una volta prefigurava l'avvenimento sal­ vifico attuale. Ciò che avviene oggi è una riproduzione dell'antico. Una si­ mile interpretazione fu applicata dal tardo Antico Testamento ai primi libri biblici, nonché dal tardo giudaismo, che possedeva l'Antico Testamento come libro sacro completo. Un esempio di quest'epoca è il commento al libro di Abacuc trovato a Qumran. Il Nuovo Testamento continua questa interpretazione ed i Padri della Chiesa la sviluppano in misura abbondan­ tissima. La ragione della possibilità di una simile esegesi sta nella convin­ zione che un solo e identico Dio agisce nell'antico e nel nuovo patto. Poiché parla ed agisce sempre lo stesso Dio, si rivela continuamente con identiche parole ed azioni, di modo che l'una si può spiegare con l'altra (cfr. K. H. Schelkle, Auslegung als Symbolverstiindnis, in Theologische Quartalschrift, 1 32, I9 52, 1 29- 1 5 1). Secondo la prima lettera di Pietro l'effetto del battesimo consiste nel fatto che i battezzati vengono salvati nel futuro giudizio. L'agiografo descrive l'effetto del battesimo riferendosi al suo svolgimento liturgico. Esso viene amministrato come bagno in acqua pura e con una preghiera per il perdono dei peccati. Azione e parola co­ stituiscono assieme il sacrarr,enro e ne rivelano il contenuto salvifico. La preghiera è sicura di essere esaudita perché si fonda sull'avvenimento salvifico della risurrezione di Cristo, il quale, come Signore glorificato, permea la Chiesa con le sue forze salvifiche ;�Rom. 8, 34). Allo stesso modo dell'apostolo Paolo (Rom. 6, I-I4), la prima lettera di Pietro ( I , 1 3-2, 25) esige con la massima insistenza che i battezzati vivano come persone cui è perdonato il peccato. Il cristiano deve vivere sul modello di Cristo sofferente e munirsi di questi sentimenti. I pagani si scandalizzano perché i cristiani non condividono piu la loro condona scostumata. Di fatto essi, se volevano mantenere il senso del battesimo, dovevano in gran parte ritrarsi dalle loro precedenti cerchie di vita. Non soltanto si separarono dalla religione pagana e dai vizi pagani, ma sovente anche dal loro precedente ar11biente sociale. Non partecipavano piu alle feste pubbliche, perché esse erano per lo piu congiunte con celebrazioni cultuali. Abbandonavano l'esercito, non frequentavano piu il teatro ed i bagni. I pagani ne erano sorpresi, sdegnati ed inventavano sospetti e ca­ lunnie (cfr. 2 Piet. 1 , 8 s. Per questa esposizione cfr. K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe. Der ]udasbrief, Freiburg I 96 I , 4 ss. ; 99- I I 5). Tommaso d'Aquino scrive

(S. Th., III, q.

69, a. I ) : « L'apostolo dice Rom. 6 , 3 :

" Noi tutti, c h e siamo battezzati i n Cristo Gesu, siamo battezzati nella sua morte ··, e poi al vers.

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trae la conclusione :

" Quindi anche voi dovete considerarvi

come persone che sono morte al peccato, ma vivono per Dio in Cristo Gesù

§ 238.

IL CONT ENUTO SALVIFICO DEL BATTESIMO

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nostro Signore ". Di qui si vede che col battesimo l'uomo muore alla vetustà dr-l peccato ed incomincia a vivere alla novità della grazia. Ma ogni peccato ::�ppartiene a questa vetustà passata. Ne consegue che ogni peccato viene can­ cellato dal battesimo. Ad I : L'apostolo dice, Rom. 5, I5 ss., che il peccato di Adamo non può tanto quanto il dono di Cristo che si riceve nel battesimo; " poiché il giudizio portò dall'uno alla condanna, ma la grazia da molte trasgressioni alla giustificazione ". Perciò anche Agostino dice : " Quando la carne genera, trascina con sé soltanto il peccato originale; ma quando lo spirito rigenera, non avviene soltanto la re­ missione del peccato originale, bensi anche dei peccati volontari ". Ad 2 : A nessun uomo può essere rimesso i l peccato, se non in virtu della passione di Cristo; Ebr. 9, 22 : " Senza effusione di sangue non c'è remissione ". Perciò lo sforzo della volontà umana per la remissione della colpa non sarebbe �nfficiente se non ci fosse la fede nella passione di Cristo e la decisione di par­ tecipare ad essa o ricevendo il battesimo, oppure sottomettendosi al potere delle chiavi della Chiesa. Quando perciò un adulto accede al battesimo con sentimenti di penitenza, ottiene la remissione di tutti i peccati già con la decisione del bat­ tesimo, ma in modo piu perfetto ricevendo realmente il battesimo ». Quanto alla remissione della pena Tommaso scrive (S. Th., III, q. 69, a. 2) : " Mediante il battesimo l'uomo viene inserito nella passione e nella morte di Cristo; Rom. 6, 8 : " Se siamo morti con Cristo, crediamo che vivremo pure con Cristo ". Di qui è chiaro che ad ogni battezzato viene comunicata la pas­ sione di Cristo in rimedio, come se egli stesso avesse sofferto e fosse morto. -�-\a la passione di Cristo è la soddisfazione sufficiente per tutti i peccati di tutti gli uomini. Perciò l'uomo, che riceve il battesimo, viene liberato da ogni pena dovutagli per i suoi peccati, come se egli stesso avesse soddisfatto sufficientemente per tutti i suoi peccati. Ad r : Poiché il battezzato, in quanto membro di Cristo, partecipa alla pena della passione di Cristo, come se egli stesso l'avesse sostenuta, è per essa che i suoi peccati rientrano nell'ordine ». Circa la questione se il battezzato, nonostante la sua mancanza di peccati, sia ancora soggetto alla sofferenza, Tommaso dice (S. T h., III, q. 69, a . 3) : « Il battesimo ha la virtu di eliminare le penalità della vita presente, ma non le toglie effettivamente su questa terra; esse saranno eliminate, per virtu sua, solo alla risurrezione dei giusti, quando " questo corpo mortale rivestirà l'immonalità " ( I Cor. 15, 54). E ciò per i motivi seguenti. In primo luogo col bauesimo l'uomo viene incorporato a Cristo e diventa suo membro. È quindi conveniente che avvenga nel membro incorporato ciò che è avvenuto nel capo. Ora Cristo fin dall'inizio della sua concezione fu pieno di grazia e di verità, tuttavia ebbe un corpo passibile, che attraverso la passione e la mone risuscitò per la vita della gloria. Perciò anche il cristiano nel battesimo consegue la grazia per la sua anima, ma conserva il corpo passibile, nel quale poter soffrire per Cristo; ma alla fine viene risuscitato per una vita impassibile. Perciò dice l'apostolo Rom. 8, 1 I : " Colui che ha risuscitato Gesti Cristo dai morti vivificherà pure i vostri corpi mortali mediante il suo Spirito, che abita in voi ". E piu avanti (vers. 17) : " Eredi di Dio, coeredi di Cristo; solo che dobbiamo anche soffrire con lui, per essere glorificati con lui ".

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In secondo luogo cto e conveniente per l'esercizio della vita spirituale, ossia affinché l'uomo combattendo contro la concupiscenza e le altre debolezze otten­ ga la corona della vittoria. Perciò su Rom. 6, 6 " affinché sia distrutto il corpo del peccato " la glossa dice : " Finché l'uomo dopo il battesimo vive nella carne, deve combattere contro la concupiscenza e la vincerà con l'aiuto di Dio .,_ Tale combattimento è simboleggiato in Giud. 3, I s. : " Questi sono i popoli che il Signore lasciò per ammaestrare con essi Israele, affinché anche dopo i loro figli imparassero a combattere con i nemici ed acquistassero pratica nel fare la guerra ". In terzo luogo questo era conveniente affinché gli uomini non si accostassero al battesimo per il desiderio dell'impassibilità nella vita presente, ma per il desiderio della gloria nella vita futura. Perciò anche l'apostolo dice 1 Cor. 15, 19: " Se noi speriamo in Cristo soltanto per questa vita, siamo i piu meritevoli di compianto tra tutti gli uomini ". Ad 1 : Su Rom. 6, 6: " Affinché non serviamo piu in avvenire a l peccato ", la glossa nota : " Come uno, che ha fatto prigioniero un nemico molto crudele, non lo uccide subito, ma lo lascia ancora vivere un po' nella vergogna e nel dolore, cosi anche Cristo da prima ha soltanro legato la pena del peccato, ma nel mondo futuro la distruggerà ". Ad 2 : Sullo stesso passo dice la glossa : " C'è una duplice pena per il pec­ cato : la pena dell'inferno e la pena temporale. Cristo ha distrutto totalmente la pena dell'inferno, per modo che i battezzati ed i veri penitenti non la subiranno piu. Ma non ha ancora tolto del tutto la pena temporale, poiché rimangono fame, sete e mone. Tuttavia egli ha abbattuto il loro regno ed il loro dominio ", affinché l'uomo piu non le tema, cd infine le sterminerà totalmente nell'ultimo giorno ". Ad 3 : Il peccato originale ha seguito questa via. Da prima la persona ha in­ fettato la natura, poi la natura ha infettato la persona. Ma Cristo segue la via inversa : prima ripara ciò che appartiene alla persona, poi risanerà in tutti nello stesso tempo ciò che appartiene alla natura. Perciò col battesimo egli toglie subito all'uomo la colpa del peccato originale ed anche la pena della perdita della visione di Dio, che concernono entrambe la persona. Le penalità invece di que­ sta vita, come la mone, la fame, la sete e simili_, riguardano la natura, dai cui principi sono causate, e precisamente dalla natura, in quanto è privata della giustizia originale. Perciò questi difetti vengono tolti soltanto nell'ultima restau­ razione della natura mediante la gloriosa risurrezione >> . In virtu della perfezione della rinascita, chi riceve il battesimo non ha bi­ sogno di compiere, in connessione con questo atto, opere di penitenza come colui che riceve la penitenza. S. Tommaso (S. T h., III, q. 68, a. 5) scrive : « L'apostolo dice Rom. 6, 3 s. : " Noi tutti, che siamo battezzati in Cristo, siamo battezzati nella sua morte; poi­ ché col battesimo siamo stati sepolti con lui nella morte ", e precisamente in modo che l'uomo col batttesimo viene inserito nella mone di Cristo stesso. Ma da quanto è stato detto sopra (48, 2 e 4; 49, 3) è chiaro che la morte di Cristo ha soddisfatto sufficientemente per i peccati, " non soltanto per i nostri, ma anche per quelli di tutto il mondo " (I Gv. 2, 2). Perciò al battezzando, per quanto abbia peccato, non dev'essere imposta alcuna penitenza, perché ciò ··

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significherebbe far torto alla passione e morte di Cristo, quasi non bastassero alla completa soddisfazione per i peccati di coloro che devono essere battezzati. Ad I : Agostino dice : ·· Il battesimo ha per effetto di incorporare i battez­ zati a Cristo come sue membra ". La passione di Crism ha dunque espiato i loro peccati, " come anche la sofferenza di un membro può espiare per i peccati di un aluo "; cosi I s. 53, 4 può dire : " Veramente egli ha portato le nosue soffe­ renze; ha preso su di sé i nostri dolori ". Ad 2 : I neofiti devono essere esercitati nella giustizia non mediante (gravi) opere di penitenza, ma mediante cose facili, "' affinché vengano portati a cose piu perfette come per mezzo del latte di un facile esercizio ", come dice la glossa al Sal. 1 30, 2 : " Come un bambino divezzato presso la madre ··. Perciò il Signore dispensa anche i suoi discepoli neoconveniti dal digiuno (Mt. 9, 14 ss.). In que­ sto senso è detto inoltre in I Piet. 2, 2 : Come bambini appena nati siate avidi del latte per crescere, per esso, fino alla salvezza ». ·•

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Naturalmente nell'adulto gli effetti si verificano soltanto se esiste la disposizione corrispondente (cfr. la dottrina della preparazione alla giu­ stificazione, vol. lllj2, § 207). Perciò i peccati veniali non sono rimessi se c'è ancora attaccamento ad essi. Nell'adulto che riceve il battesimo senza la disposizione per Dio viene impresso il sigillo di Cristo (il carattere sacramentale), ma egli non di­ viene partecipe della vita divina . Tuttavia questa fluisce in lui non appena elimina l'impedimento che vi si oppone.

II.

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L'UNIONE CON CRISTO.

Il perdono dei peccati è in rapporto strettissimo con l'unione con Cristo prodotta dal battesimo. Ciò appare nella Scrittura nel modo piu evidente nella lettera ai Romani di S. Paolo. Essa contiene il passo centrale della dottrina paolina sul battesimo. Vi si dice (Rom. 6, 1 - 1 4) : « Concluderemo dunque, che dobbiamo restare nel peccato perché abbondi la grazia? È as­ surdo! Noi, morti ormai al peccato, come potremo ancora vivere in esso? Non sapete forse che tutti noi che fummo battezzati in Cristo Gesu, fummo battezzati nella sua morte? F ummo, col battesimo, sepolti con lui nella morte, affinché, come Cristo fu risuscitato da morte dalla potenza gloriosa del Padre, cosi noi pure vivessimo di una vita nuova. Se infatti siamo diventati un essere solo con l ui nella somiglianza della sua morte, lo diventeremo altresi nella somiglianza della sua risurrezione ; poiché, sap­ piamo bene, il nostro vecchio uomo fu crocifisso con lui, affinché fosse distrutto il corpo dominato dal peccato e noi non si fosse piu schiavi del

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SACRAMENTI

peccato. Ora, chi è morto, è affrancato dal pecca to . E se con Cristo siamo morti, crediamo che con lui parimenti vivremo, ben consci però che Cristo, una volta risuscitato dai morti, piu non morrà, non avendo la morte piu alcun dominio su di lui. Chi è morto, è morto al peccato una volta per sempre : e chi vive, vive ormai per Iddio. Cosi voi pure consideratevi morti, si, al peccato, ma vivi per Dio in Cristo Gesu. ll peccato, dunque, non regni piu nel vostro corpo mortale si da piegarvi alle sue· voglie, né vogliate offrire le vostre membra quali armi d'ingiustizia al servizio del peccato; offrite invece a Dio voi stessi, come vivi risorti da morte, donate le vostre membra quali armi di giustizia al servizio di Dio. Poiché il pec­ cato non eserciterà piu il suo dominio sopra di voi, non essendo voi sotto la legge, ma sotto la grazia » . Questo testo descrive nel modo piu forte la salvezza battesimale come incontro con Cristo. Qui appare nella luce piu chiara la visione persona­ listica della grazia battesimale. Il battezzando muore, in quanto viene in­ serito nella morte di Cristo. Risorge poi a nuova vita, in quanto viene in­ serito nella vita gloriosa di Cristo. Nel battesimo la morte e la risurrezione di Cristo acquistano potere sull'uomo. L'inserimento nella morte e nella risurrezione di Cristo, la partecipazione al suo atto salvifico, trasformano l'uomo, che diventa un'immagine di lui morto in croce e passato, con la risurrezione, alla gloria celeste. (Notizie piu ampie circa l'interpretazione del testo della lettera ai Romani nel § 226 e nel vol. lllj2, § 1 8 2. Cfr. ciò che dice O. Kuss, l. c., 3 1 9-38 1). Citiamo alcuni testi patristici per !"unione e la somiglianza con Cristo, prodotte dal battesimo, e per la partecipazione alla vita divina che in esse si fonda. Clemente Alessandrino (Paedagogus, l, 6; PG. 8, 280) : « Mediante il bat­ tesimo veniamo illuminati; illuminati, veniamo fatti figli; fatti figli, diveniamo perfetti; perfetti, veniamo fatti immonali. Si dice infatti : ·· Io dissi, voi siete dèi e tutti figli dell'Altissimo ·· (Sal. 81, 6). Quest'opera (il battesimo) ha molti nomi. Si chiama dono, illuminazione, perfezione, lavacro : lavacro perché ci lava dai peccati; dono perché ci condona le pene dovute ai peccati; illuminazione perché mediante esso si vede quella luce santa e salutare, per la quale vediamo Dio; e chiamiamo perfezione ciò a cui non manca nulla. Che cosa infatti po­ trebbe mancare a chi conosce Dio? Sarebbe veramente assurdo chiamare real­ mente dono di Dio ciò che non è perfetto » (cfr. Giustino, Apologia, I, 6, 1). Cipriano scrive (Ad Donacum, 4; PL. 4, 200) : « Io ero rimasto prigioniero di moltissimi errori nella mia vita passata, dai quali non credevo di poterrni libe­ rare. A tale punto io cedevo ai miei vizi congeniti e, disperando di emendar­ mene, mi trovavo bene con i miei mali divenuti nue1 compagni abituali. Ma dopo che l'acqua rigeneratrice lavò le colpe degli anni precedenti e nel petto

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purificato e mondo si riversò dall'alto la luce, dopo che ebbi sorbito dal cielo lo Spirito, e la seconda nascita mi ebbe trasformato in un uomo nuovo, all'im­ provviso ed in modo del tutto meraviglioso ciò che era dubbio mi divenne ceno: ciò che era precluso, stava aperto; l'oscurità si illuminò, si presentò facile ciò che prima appariva difficile, e divenne attuabile ciò che prima era considerato im­ possibile. Potei cosi riconoscere che era stato terreno ciò che - nato nella carne -, viveva nella schiavitu del peccato, e che invece aveva incominciato ad essere proprietà di Dio ciò che oramai lo Spirito Santo vivificava ... Da Dio, dico, da Dio proviene tutto ciò che noi possiamo. Per mezzo suo noi viviamo, per mezzo suo siamo forti ». Cirillo di Gerusalemme (Catech., 3, 1 2) cosi dice ai battezzandi : « Carico di peccati discendi nell'acqua, ma l'invocazione della grazia, che suggella la tua anima, non permette d'ora innanzi che tu sia inghiottito dal drago terribile. Discendi morto nei peccati, ascendi reso vivo nella giustizia. Se infatti sei " in­ nestato nella somiglianza della morte del Redentore " (Rom. 6, 5) sarai fatto degno anche della risurrezione. Come infatti Gesu prese su di sé i peccati del mondo e mori, per uccidere il peccato e risorgere nella giustizia, cosi anche tu disceso nell'acqua, e in certo modo sepolto in essa, come lui nella pietra, potrai risorgere e camminare nella nuova vita 11 (Rom. 6, 4). E continua : « . Poi lo Spirito Santo discende anche su di te, ed anche per te risuona la voce del Padre, non però : " Questo è il mio Figlio ", bensi : " Questo è diventato ora mio figlio " ,._ Nella seconda catechesi mistagogica (n. 7) si dice : « Affinché dunque impariamo che Cristo, tutto ciò che ha sofferto, lo ha sofferto per noi e per la nostra salvezza, realmente e non soltanto apparentemente, e che noi parte­ cipiamo alla sua passione, Paolo esclama con tutta risolutezza : " Poiché, se noi siamo stati innestati nella somiglianza della sua morte, lo saremo pure nella risurrezione " (Rom. 6, s). Convenientemente si dice : " innestati "' poiché qui (sul Golgota) è piantata la vera vite, e mediante l'unione, che deriva dal batte­ simo, noi siamo stati innestati in lui. Rivolgi ora tutta l'attenzione del tuo spirito alle parole dell'apostolo, il quale non dice : se siamo stati innestati nella sua morte, bensi : nella somiglianza della sua morte. Infatti per Cristo la morte fu reale, la sua anima si separò realmente dal corpo; reale fu la sepoltura, e cioè il suo santo corpo fu veramente avvolto nel candido lenzuolo : tutto ciò accadde realmente in lui. Ma per voi c'è solo la somiglianza della morte e della passione; la salvezza invece non è somiglianza, bensì realtà :.. Nella Catechesi 17, 35, si le)!ge : « Quando ti avvicinerai al ministro battezzante non badare alla persona che vedi, pensa piuttosto allo Spirito Santo. Questi infatti è presente e pronto a suggellare la tua anima. Egli ti imprime un sigillo celeste, divino, dinanzi al quale tremano i demoni. Di esso sta scritto : " In lui, nel quale avete creduto, siete stati segnati col suggello dello S pirito Santo promesso " (Ef. 1, 13). Nella Catechesi introduttiva (n. 17) Cirillo augura ai battezzandi : " Dio vi trapianti nella Chiesa; voglia egli farvi suoi combattenti, che portano le armi della giu­ stizia! Vi riempia dei doni celesti, che la nuova alleanza offre, e vi conferisca il sigillo indelebile ed eterno dello Spirito Santo in Cristo Gesu nostro Signore, al quale sia l'onore per tutta l'eternità. Amen " ». Basilio (De Spiritu Sancto, 15, 35) dice : « L'opera salvifica del nostro Dio e Redentore verso l'uomo consiste nel rialzarlo dalla sua caduta, nel farlo ritor..

I 54

P.

I.

I

-

SACRAMENTI

nare dallo stato di inimicizia, in cui era caduto per la disobbedienza, allo stato di intimità con Dio. Di qui la venuta di Cristo nella carne, l'esempio della sua vita secondo i Vangeli, la sua passione e croce, la sua sepoltura e la sua risur­ rezione, affinché l'uomo, salvato, possa, mediante l'imitazione di Cristo, conse­

è

guire nuovamente l'antica adozione filiale. Per la perfezione della vita

quindi

necessario imitare Cristo, e precisamente non soltanto negli esempi di dolcezza, di umiltà, di pazienza che egli ci ha dato durante la sua vita, sua mone, come dice Paolo, l'imitatore di Cristo :

ma

anche nella

io divento simile a lui nella

mone e cosi penso di giungere poi alla risurrezione dai mani (Fil. 3, IO s.). Come dunque rassomigliare a Cristo nella sua morte? Venendo sepolti con lui per mezzo del battesimo... Poiché prima che si incominci la nuova vita, si deve por termine all'antica... Tra le due vite deve quindi intervenire la mone, che deve por termine alla precedente e dar inizio alla seguente. Come dunque di­ scendere agli inferi?

Imitando

la sepoltura

Cristo mediante il

di

battesimo.

Infatti il corpo del battezzando viene per cosi dire sepolto nell'acqua. Il batte­ simo simboleggia quindi

lo spogliamento delle opere della carne, secondo le ma

parole dell'apostolo : in lui avete ricevuto anche la circoncisione;

non quella

che viene fatta con la mano_. ma piuttosto quella che consiste nello spogliamento del corpo carnale, intendo la ci rconcisione in Cristo. Con lui o;iete stati sepolti nel battesimo (CoL 2. I 1 s.). Esso

è

per cosi dire una purificazione dell'anima un

dalla macchia contratta dai sentimenti carnali... Noi conosciamo

solo batte­

simo che porta la salvezza; poiché esiste una sola morte per il mondo ed una sola risurrezione dai morti, di cui

è immagine il battesimo. Cosi il Signore,

guida della nostra vita, ha conchiuso con noi il patto del battesimo, che include l'immagine della mone e della risurrezione; l'acqua è l'immagine della morte, ma lo spirito dona il pegno della vita. .. L'acqua è l'immagine della mone, perché accoglie il corpo come un sepolcro, ma lo Spirito dà la forza vivificante, perché rinnova le nostre anime dalla mone del peccato alla vita originaria. Le parole quindi :

rinascere dall'acqua

e

dallo Spirito (Gv. 3, 5) significano :

la mone si

compie nell'acqua, la vita ci viene donata dallo Spirito. Nella triplice immersione e

nella

triplice

invocazione viene compiuto

i l grande

mistero del

battesimo,

affinché l'immagine della mone venga impressa e mediante la comunicazione di scienza divina le anime dei battezzandi vengano illuminate. Se quindi nel­ l'acqua vi Spirito «

».

è grazia, non vi è per la natura dell'acqua, bensi per la presenza dello In una predica sul han esimo (n. 3) lo sre,;so Padre della Chiesa dice :

Mediante il battesimo il battezzando viene unito a Dio, e pura luce celeste

risplende nelle anime di coloro che si accostano al battesimo un

riscatto

per

prigionieri,

condono

dei debiti,

mone

».

del

«

Il battesimo

peccato,

è

rinascita

dello spirito, veste luminosa, un sigillo indistruttibile, un veicolo al cielo, me­ diatore del regno, il dono della grazia della filiazione di Dio

»

(n. 4).

Gregorio Nazianzeno dichiarava (Oratio, 40, 4; PG. 36, 3 6 1 -364) :

«

Il dono

[del battesimo] ha molti e diversi nomi... Lo chiamiamo dono, grazia, battesimo, unzione, illuminazione, abito della incorruttibilità, lavacro della rinascita, sigillo ... Si chiama dono, perché viene dato a coloro che prima non hanno dato nessun contributo; grazia, perché viene dato persino ai debitori; battesimo, perché il peccato viene sepolto nell'acqua; unzione, perché sacerdoti

e re venivano

unti

-;

è

sacerdotale e regale - infatti

illuminazione, perché

è

chiarezza luminosa;

§ 238.

IL

1 55

CONTENUTO SALVIFICO DEL BATTESIMO

abito, perché cela la nostra vergogna; lavacro, perché ci lava; sigillo, perché ci custodisce ed è un segno della dignità sovrana Nell'opera De Spiritu Sancto, lib.

r,

».

cap. 6, 76, Ambrogio scrive :

« Veniamo

sepolti nell'acqua per risorgere, rinnovati dallo Spirito. Nell'acqua infatti è l'im­ magine della mone, nello Spirito il pegno della vita. Il corpo del peccato muore qu indi nell'acqua, che lo racchiude come un sepolcro, e mediante la forza dello Spirito veniamo ricreati dalla morte del peccato, rinasciamo in Dio... Se quindi nell'acqua c'è

grazia,

questo

Spirito Santo ». Cap. 6,78 : non da natura,

non ha

da natura,

bensi

per la

presenza dello

« N oi siamo quindi suggellati con lo Spirito Santo

bensi da Dio,

poiché

sta

scritto :

" Dio

ci ha

unti

gellati ed ha posto come pegno lo Spirito nei nostri cuori " (2 Cor. Cap. 6, 79 :

«

e

sug­

1, 21 s.)

11 .

Noi siamo quindi suggellati con lo Spirito d a Dio. Come infatti mo­

riamo in Cristo per rinascere, cosi veniamo pure suggellati con lo Spirito, affinché possiamo portare il suo splendore e la sua immagine e la sua grazia. Questo è il sigillo spirituale ! Se infatti veniamo segnati apparentemente nel corpo, in realtà veniamo segnati nel cuort!, Cosi lo Spirito Santo imprime in noi l'imma­ gine celeste ». Ambrogio nota inoltre (De fuga saeculi, n. 55) :

« Fugge quindi come Lot chi

rinunzia ai vizi (s'intende il catecumeno); la rompe con la condotta degli abitanti (della città viziosa) chi non guarda dietro di sé, chi mediante il suo ingresso spiri­ tuale penetra in quella città superiore (la Chiesa) e non ne riesce finché muoia il sommo sacerdote, che ha tolto il peccato del mondo. Pur essendo morto una sola volta, egli muore in chiunque viene battezzato nella sua morte, affinché siamo se­ polti con lui e risorgiamo con lui e camminiamo nella novità della sua vita ». (Per la questione, se e come la morte di Cristo debba essere presente affinché il battezzando vi possa partecipare, cfr. quanto è stato detto nel § 227 e nel vol. 111/2

al § 182). Rileviamo che il battesimo veniva designato sovente dai Padri,

in dipendenza

dalla Sacra Scrittura (Gal. 3, 26 s.; Ef. 5, 26; Col. r, 12 s.; Atti 26, 17 s.; 2 Cor.

6, 14-16) come illuminazione, pt:rché il battezzato, a motivo della sua partecipa­ zione alla risurrezione di Cristo, risorge con Cristo alla luce (cfr. Fr. Dolger, Sol

salutis, 2 ed., Miinster 1925, 369 s.; Idem, Die Sonne der Gerechtigkeit und der Schwarze, Miinster 1918; Deutsche Thomasausgabe, 29, 421 s.).

III. - INCORPORAZIONE NELLA CHIESA. Il battesimo incorpora nella comunità dei credenti in Cristo, fa del battezzato un membro della Chiesa, del popolo di Dio, che esiste come corpo mistico di Cristo. La Chiesa è concepita come un organismo da Paolo, che la descrive con l'analogia del corpo e ne caratterizza l'unione con Cristo chiamandola « Corpo di Cristo » . Ai Corinzi scrive ( 1 Cor. 12, 1 3) : « Poiché, a quel modo che il corpo è uno, sebbene abbia molte

L

I

l

SI\CKAMENTi

membra, e che tuue le membr . Il « leggero schiaffo », che è attestato per la liturgia della cresima per la prima volta alla fine del sec. XIII nel Rationale del vescovo Durando, fu da questi accolto nel suo Pontificate e di qui nel 1485 passò nel Pon­ tificale romano, è desunto da.lle usanze simboliche germaniche. Esso deve tener vivo il ricordo della cresima. All'atto si dà spesso la spiegazione se­ guente : nell'uso giuridico sia germanico che romano un simile colpo avrebbe significato la liberazione dello schiavo, del dipendente. La con­ sacrazione cavalleresca accorderebbe allo scudiero finora dipendente i di­ ritti della persona libera. Lo schiaffo nella cresima significherebbe quindi che il cresimando è membro adulto della Chiesa. La sua emancipazione si dovrebbe rivelare soprattutto nella libertà dal timore (Atti 5, 41). Tale spiegazione dal punto di vista storico è insosteribile, quantunque possa

218

P. I.

- l

SACRAMENTI

chiarire alcuni elementi del significato della cresima (cfr. P. de Puniet, Le Pontifical romain, Paris 1 930; J. Pinsk, Das Sakrament der Firmung in der romisch-katholischen Kirche, in F. Heiler, Bine heilige Kirche, Miin­ chen 1 936, 92-1 02).

§ 243. Gli effetti della cresima.

I.

-

NOZIONI GENERALI.

Poiché i sacramenti producono ciò che significano, si può riconoscere l'effetto della cresima dal suo segno. Esso simboleggia soprattutto la presa di possesso da parte di Cristo ed il suggello con lo Spirito Santo. Tut­ tavia il contenuto salvi:fico della cresima non si può determinare in modo cosi univoco come quello del battesimo. La ragione sta nel modo di am­ ministrarla nella Chiesa primitiva. Poiché la cresima nell'antichità cristiana veniva amministrata subito con il battesimo, le testimonianze per gli ef­ fetti particolari del sacramento della cresima e per la natura della sua azione salvifìca sono scarse. In particolare le testimonianze piu antiche per la cresima offrono pochi punti di appoggio per distinguere con esat­ tezza l'effetto della cresima dall'effetto del battesimo. In genere si può dire che la cresima è la perfezione del battesimo e perciò accresce e fa maturare tutte quelle grazie salvifiche che sono prodotte nel battesimo. Ma la cresima non offre soltanto un aumento della grazia del battesimo, bensi anche grazie nuove e di natura diversa.

II.

-

IL CARATTERE SACRAMENTALE.

In particolare, la cresima imprime un carattere indelebile. Dogma di fede (Concilio di Trento, Sess. VI, can. 9; Denz. 8 52). Perciò non si può ripetere (cfr. la dottrina generale dei sacramenti, § 226). Il carattere sacramentale prodotto dalla cresima rappresenta una forma particolare della somiglianza con Cristo e della incorporazione in Cristo e nella Chiesa. Il cresimando viene configurato a Cristo, in quanto Cristo affrontò pubblicamente il male con la sua morte in croce, gli tenne testa e con la sua morte sacrificale vinse il peccato e creò nuova vita. Di qui risulta il significato e lo scopo del carattere della cresima. Esso non si-

§ 243·

GLI EFFETTI

DELLA CRESIMA

219

gnifica semplicemente un nuovo splendore della somiglianza con Cristo prodotta dal battesimo ed una piu profonda incorporazione in Cristo e nella Chiesa, ma inoltre un nuovo modo di somiglianza con Cristo, di incorpo­ razione in Cristo e di appartenenza alla Chiesa. La cresima produce un ulteriore perfezionamento del sacerdozio dei fedeli conferito nel battesimo .. Nel cresimato vengono impressi lineamenti di Cristo che mancano al battezzato. Ciò che c'è di nuovo nei confronti del carattere del battesimo si dovrà vedere nel fatto che il cresimando viene abilitato ed obbligato, quale membro maturo della Chiesa, a lavo­ rare pubblicamente con decisione indipendente e responsabile, mediante la partecipazione all'azione sacerdotale, dottrinale e regale di Cristo, al­ l'edificazione del regno di Dio, e precisamente contro le resistenze e le difficoltà che si oppongono al formarsi del regno di Dio. Per determinare la differenza tra l'impronta di Cristo, propria del bat­ tezzato, e quella del cresimato, il battezzato viene sovente paragonato al bambino immaturo, il cresimato all'adulto. La cresima appare allora come il sacramento della maturità nella vita spirituale. Tuttavia questo paragone non dev'essere esagerato. Abbiamo visto che i battezzati non sono membra immature del corpo di Cristo. Anch'essi posseggono la capacità, il diritto ed il dovere di lavorare all'edificazione del regno di Dio. Abbiamo rico­ nosciuto il battesimo come il sacramento del sacerdozio dei fedeli. Non è soltanto la cresima a conferire la maggiorità spirituale; ma essa dà alla maggiorità acquistata nel battesimo una particolare maturità ed indirizza il maggiorenne in una determinata direzione. La maturità dell'unione con Cristo conferita al cresimato gli dà il di­ ritto e il dovere di manifestarla pubblicamente. Mediante la cresima il battezzato viene posto pubblicamente dinanzi al mondo ed al cielo, come Cristo quando sconfisse il male. Dinanzi ai Giudei ed ai Romani, dinanzi al Padre celeste ed a tutti gli angeli e santi, Cristo tenne testa al male per vincerlo (Col. 2, 1 5). Ora il carattere della cresima è il segno con cui l'uomo viene segnato come credente in Cristo dinanzi al mondo e dinanzi al cielo. Anche il battezzato non è uno che cammina isolato. Anch'egli sta pubblicamente dinanzi al cielo ed alla terra; ma nel cresimando ciò riveste una particolare forza. Si può forse dire che nel battesimo l'accento poggia sulla vita individuale che si svolge nella comunità, nella cresima sulla vita sociale portata dai singoli. Il cresimando deve quindi affrontare e opporre resistenza al male con l'impegno responsabile di se stesso nella vita pubblica, in cui è posto, in base alla sua maturata somiglianza con Cristo, alla sua incorporazione in lui ed in base alla sua appartenenza

P. I.

220

-

l

SACRAMENTI

alla Chiesa. Ciò avviene nella partecipazione all'azione sacerdotale, dottri­ nale e regale di Cristo. La partecipazione del cresimato all'azione di Cristo si distingue da quella del battezzato, in quanto quello viene abilitato ed obbligato ad attuare la sua partecipazione in una situazione particolare, cioè anche e proprio in quelle situazioni

in

cui l'unione con Cristo si può estrinsecare soltanto con

la lotta e la resistenza al male, all'errore, alla incredulità ed al peccato.

n cresimato deve affrontare pubblicamente il male e dare cosi il suo con­ tributo all'affermarsi del regno di Dio nel mondo. Col carattere della cresima egli riceve la missione,

il potere ed il mandato di farlo. Per questo

compito egli viene segnato, suggellato ed armato. n carattere della cresima crea una comunanza

di lotta e di vittoria del cresimato con Cristo. Esso

non mira quindi in primo luogo alla salvezza dell'anima del cresimato, ma alla sua consacrazione per

il lavoro di santificazione del mondo. Nella cre­

sima la Chiesa autorizza ed obbliga i suoi membri alla ssntificazione del mondo che ad essa compete . La cresima mondo

»

della Chiesa (L . W interswyl,

II, 74-8 1 . Cfr. vol. III/ I , § 1 7 5) . il fatto che il cresimato è inviato a

è il sacramento del « servizio al Laienliturgik, Regensburg 1938,

L 'unzione in fronte sta a d indicare rendere pubblicamente testimonianza

a Cristo. La fronte infatti è « l'organo della manifestazione pubblica

».

L o schiaffo, uso una volta ignoto nella liturgia, che fu introdotto quando la cresima penetrò nel mondo germanico, esprime che la cresima è

il

sacramento della cavalleria spirituale. Nella questione sulla cresima Tommaso d'Aquino

(S. Th., III, q. 72, a. 6) al bat­

cita una frase di Rabano Mauro, secondo cui con tale sacramento

tezzato verrebbe conferito lo Spirito Santo per essere fortificato a testi­

(ad praedicandum) (cfr. I Cor. 14, 3 ; 1 4, 23-33). La contro il male è determinata dalla natura della lotta di

moniare per Cristo natura della lotta

Cristo, di cui il cresimato porta i lineamenti. Cristo vinse il peccato del mondo mediante la dedizione fino alla morte. La stessa cosa risulta dal fatto che la somiglianza con Cristo nasce dalla sigillazione con lo Spirito Santo, che è la sigillazione con l'amore.

III. - AUMENTO DELLA VITA DIVINA. Il

carattere della cresima è

il fondamento per l'aumento di tutta la vita

divina (rafforzamento e consolidamento dell'unione di vita con Cristo, un piu forte possesso da parte dello Spirito Santo ed accrescimento della

§

243 ·

GLI

EFFETTI DELLA CRESIMA

221

grazia santificante). È dottrina teologica certa che tutta la vita divina cresce (cfr. il Concilio di Trento, Sess. VII, can. I e 2 ; Denz. 87 1 s.; Decreto per gli Armeni, Denz. 695 ; 697; Catechismo Romano, n. 204). I teologi del periodo carolingio hanno messo in particolare rilievo l'ac­ crescimento della grazia. Amalario di Metz introdusse l'idea che la cresima conferisca dopo morte una maggiore beatitudine celeste. I teologi della Scolastica primitiva (appoggiandosi in parte al Decretum Gratiani) accen­ tuano il rafforzamento per la lotta contro i nemici interni ed esterni. Nel sec. XIII si sviluppò teologicamente, quale effetto del sacramento, la capa­ cità e l'obbligo di professare la fede. S. Tommaso chiama la cresima il sa­ cramento della crescita e della perfezione. Nella Scrittura si riferisce che ai cresimati veniva conferito lo Spirito Santo. I Padri chiamano sovente la cresima il sacramento dello Spirito Santo, riferendosi spesso ad Is. 1 I , 1-3. Cosi Ambrogio (De mysteriis:, 7, 42) dice : « Tu hai ricevuto il sigillo spirituale, lo spirito della sapienza e dell'intelletto, lo spirito del consiglio e della fortezza, lo spirito della scienza e della pietà, lo spirito del santo timore. E conserva ciò che hai ricevuto. Ti ha segnato Dio Padre, ti ha confermato Cristo Signore, ed ha posto nel tuo cuore il pegno dello Spirito » . Tuttavia, come già è stato notato, queste testimonianze circa l'effetto della cresima non si devono intendere nel senso che da questo sacramento sia conferito per la prima volta lo Spirito Santo. Egli viene già donato nel battesimo. Battesimo e cresima non stanno tra loro come Pasqua e Pentecoste nel senso che il banesimo dia la partecipazione al mistero della Pasqua, alla vita del Cristo risorto, e la cresima al mistero della Pentecoste, alla vita dello Spirito Santo. Tutti i sacramenti stanno nel segno della Pasqua e della Pentecoste. La missione dello Spirito Santo nel giorno di Pentecoste inizia l'epoca dell'attività sacramentale, che durerà fin quando il Signore stesso ritorni (vol. III/ I , § 1 68). Ciò che la cresima accorda è la pienezza dello Spirito. Perciò non di rado è chiamata dai Padri il sacramento della pienezza. La comunicazione dello Spirito Santo è simboleggiata dall'imposizione delle mani. Dalla mano del ministro la virtu dello Spirito Santo fluisce simbolicamente nel soggetto. Colui che impone la mano è il vescovo, che mediante una imposizione delle mani ha ricevuto egli stesso la pienezza dello Spirito Santo e del sacerdozio. La cresima rappresenta quindi la corrente dello Spirito Santo, che procede dal Padre e dal Figlio, e per mezzo di Gesu Cristo viene donata all'umanità redenta. « Quapropter profusis gaudiis totus in orbe terrarum mundus exultat ». Per questo mi-

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P.

I.

-

I SACRAMENTI

stero, inondata di gioia, l'umanità esulta su tutta la terra (prefazio dello Spirito Santo). La corrente dello Spirito non si fermerà neppure nel cre­ simato, ma « dal seno di coloro, che credono in me, scorreranno fiumi d'acqua viva. Questo disse dello Spirito che dovevano ricevere i credenti in lui » (Gv. 7, 38 s.). In questa descrizione dell'effetto della cresima non si deve pensare sol­ tanto ad uno sviluppo rettilineo della vita divina nata nel battesimo. La vita divina aumentata dalla cresima porta la tinta del carattere cresimale. La grazia santificante accresciuta dalla cresima è intrinsecamente deter­ minata dall'ordinamento a quelle grazie attuali, che sono necessarie per la manifestazione del carattere cresimale, che abilitano all'impegno valoroso, sicuro, intrepido per Cristo e garantiscono la vittoria nella lotta contro il male. Secondo il Pontificale viene invocato sul cresimando lo Spirito Santo con i sette doni. La preghiera per i sette doni dello Spirito Santo si fonda sulla promessa che Isaia 1 1 , I ss. fa al virgulto della radice di Jesse. Al re della fine dei tempi viene conferito lo Spirito settiforme di Dio. Egli vince i nemici con lo scettro della sua bocca e stabilisce la pace meravi­ gliosa, che pone termine anche a tutte le ostilità della natura priva di ragione. La cresima ha quindi anche significato escatologico. La preghiera per il settiforme Spirito di Dio indica gli ultimi tempi promessi da Isaia (cfr. anche Rom. 8, 1 8-23).

IV.

-

NECESSITÀ DELLA CRESIMA.

Dalla esposizione circa l'effetto della cresima e circa il rapporto tra la grazia della cresima e quella del battesimo risulta che la cresima non è necessaria in modo assoluto alla salvezza, ma che non si deve trascurare di riceverla. Secondo S . Tommaso chi non ricevesse la cresima per ne­ gligenza o disprezzo, metterebbe in pericolo la propria salvezza. Nello stesso senso si esprime il papa Martino V nella bolla contro gli Hussiti Inter cunctas del 22 febbraio 1 4 1 8 (Denz. 669). Proprio dall'importanza che Cristo nel discorso di addio attribuisce alla venuta dello Spirito Santo per la comunità ecclesiastica e per ciascun suo membro, risulta l'alta stima che il sacramento della pienezza dello Spirito merita.

§ 244.

MINISTRO E SOGGETTO DEL SACRAMENTO DELLA CRESIMA

223

§ 244. Ministro e soggetto del sacramento deUa cresima.

l. 1.

-

-

IL MINISTRO.

Ministro ordinario.

Ministro ordinario della cresima è il vescovo. Dogma di fede (Concilio di Trento, Sess. VII, can. 3 : Denz. 873. Cfr. Denz. 98. 424. 6o8. 697. CIC, can. 782). La Scrittura attesta questa verità nei due passi in cui parla della cre­ sima. Coloro che erano stati battezzati da Filippo in Samaria non furono cresimati da lui, ma da Giovanni e da Pietro (Atti 8, 1 4 s.). Parimenti fu l'apostolo Paolo a cresimare in Efeso coloro che erano stati battezzati da altri (Atti 1 9, 4 s.). Nei tempi piu antichi battesimo e cresima venivano amministrati as­ sieme dal vescovo. Anche quando l'amministrazione del battesimo venne separata dalla cresima e fatta dai sacerdoti, nella Chiesa occidentale la cresima (benché non senza opposizione) rimase riservata al vescovo. In una lettera a Decenzio, papa Innocenza I dichiara (Ep. 2 5, 3 ; Denz. 98) : « Quanto alla cresima dei bambini è chiaro che non dev'essere fatta da altri che dal vescovo. Infatti i sacerdoti subordinati . . . non detengono l'alta dignità del sommo sacerdozio. Ma che solo ai vescovi competa il potere pontificale di cresimare e di comunicare lo Spirito S anto non è dimostrato soltanto dalla consuetudine ecclesiastica, bensi anche dai passi degli Atti, in cui è detto che Pietro e Giovanni furono mandati per comunicare lo Spirito Santo a coloro che già erano battezzati (Atti 8, I 4- I 7). I sacerdoti che battezzano senza il vescovo, oppure alla presenza del vescovo, possono ungere i battezzati con il crisma, che però è stato consacrato dal vescovo. Ma non possono segnare con esso la fronte, il che compete soltanto ai vescovi quando conferiscono lo Spirito Santo » . La ragione piu profonda starà nel fatto che nel vescovo viene rappre­ sentata pubblicamente la Chiesa e la cresima è appunto il sacramento della pienezza di membro della Chiesa e per l'intrepida confessione di Cristo in pubblico.

2.

-

Ministro straordinario.

Ministro straordinario della cresima è il sacerdote cui il diritto cano­ nico, oppure una particolare autorizzazione personale (indulto papale), ne conferisce il potere (CIC, can. 782, 2 ; cfr. Denz. 573 s., 697).

224

P.

I.

-

l

SACRAMENTI

Nella Chiesa orientale, a partire dal sec. rv, i sacerdoti appaiono come i ministri regolari della cresima. Il sacerdote che battezza amministra, subito dopo il battesimo, la cresima. Evidentemente nella Chiesa orientale si annette l'importanza principale all'olio (myron) consacrato dal vescovo. Anche in Occidente la cresima è stata amministrata talora da semplici sacerdoti. Cosi il papa Gregorio I nella sua lettera a Gennaro permise ai sacerdoti di Sicilia di fare l'unzione con crisma, in quanto non vi era vescovo, e precisamente, come si esprimeva, perché i fedeli del luogo si sono scandalizzati che ai sacerdoti fosse proibita l'amministrazione della cresima (Ep. 4, 26). Anche i vescovi spagnuoli permisero ai loro sacerdoti di amministrare la cresima in casi eccezionali (Concilio di Toledo I, can. 20). Oggi il diritto generale permette l'amministrazione della cresima ad una determinata cerchia di ecclesiastici a motivo della loro particolare situazione, che comporta specifici compiti pastorali (cfr. Kl. Morsdorf, Kirchenrecht, II, 10 ed., Paderborn 1960, 37 s.). Un decreto pontificio del 14 settembre 1 946 conferisce a tutti i parroci ed a tutti i vicari e amministratori parrocchiali, cui competono pieni diritti parrocchiali, il potere di amministrare la cresima di necessità ai fedeli in pericolo di morte nell'ambito della parrocchia, se non si può avere il ve­ scovo od un vescovo titolare. La disposizione si collega all'amica tradi­ zione della Chiesa orientale, in base alla quale anche i semplici sacerdoti cresimavano. La disposizione resta perciò nella cornice della Tradizione, tanto piu che nella Scolastica si era indicato come motivo, per cui la cre­ sima era riservata al vescovo, la volontà dell'autorità ecclesiastica che crea il diritto. Essa è pure in pieno accordo con le decisioni dottrinali della Chiesa. Nel decreto per gli Armeni il Concilio di Firenze del 1439 stabili che il vescovo fosse il ministro ordinario della cresima ed aggiunse che, per disposizione della sede apostolica, anche un semplice sacerdote poteva essere incaricato di amministrarla. Il Concilio di Trento ha lasciato la questione in certo modo aperta, in quanto rigettò soltanto l'errore che il vescovo non sia ministro ordinario della cresima, i vescovi non abbiano il potere di cresimare, oppure soltanto lo stesso potere dei sacerdoti. Alla questione del potere, in base al quale il sacerdote può cresimare, si può dire quanto segue. Anzitutto è chiaro che ai sacerdoti dei riti orien­ tali che per secoli avevano cresimato, prima che Roma prendesse posizione in proposito, non era conferito un potere papale. Infatti di regola i teologi fanno risalire il potere di cresimare dei sacerdoti alla consacrazione sacer­ dotale. Nell'ordine esso verrebbe conferito da prima come potere vincolato.

§

244· MINISTRO E SOGGETTO DEL SACRAMENTO DELLA CRESIMA

225

Lo svincolo avverrebbe mediante la consacrazione episcopale, oppure me­ diante un mandato di diritto comune, oppure mediante una particolare autorizzazione papale o mediante legittima consuetudine . Tuttavia questa spiegazione non sembra essere sufficiente. Essa non fa comprendere perché un sacerdote, che cresima senza uno di questi motivi, amministri invali­ damente la cresima, e neppure perché il potere di cresimare possa essere limitato nello spazio e nel tempo. Sorge qui il problema che ad un ano puramente sacramentale sembra essere conferita o sottratta validità sacra­ mentale da un atto di diritto ecclesiastico. La soluzione dovrebbe essere la seguente. Nell'amministrazione dei sacramenti la Chiesa non impegna soltanto il suo potere di ordine, ma anche il suo potere di giurisdizione. Anzi, questi due poteri sono cosi strettamente uniti tra loro, che l'uno non può divenire efficace senza l'altro, perché derivano entrambi dal­ l'unico Cristo. Sono in certo modo smembramenti del pieno potere che agisce in Cristo. In particolari sacramenti l'intervento del potere di giu­ risdizione della Chiesa è senz'> (parola di benedizione; questa desi­ gnazione venne usata presto per indicare i pani benedetti, che venivano distribuiti invece dell'eucaristia a coloro che non si ritenevano degni di partecipare al banchetto eucaristico). Altro nome è « frazione del pane » (cfr. Atti 2, 42. 46; Ignazio, Ef. zo, z ; Didaché_, I4, I). U termine connota l'eucaristia come banchetto, e precisamente come banchetto sociale. Il Si­ gnore spezza ai suoi il pane celeste, il pane della vita. Paolo chiama l'euca­ ristia « cena del Signore » ( I Cor. 1 1 , 20), « mensa del Signore », « cena » . Il termine « pane degli angeli » ha il suo fondamento nel Sal. 7 8 (77), 25. Lo si può cosi spiegare : gli angeli contemplano il Verbo divino e, con­ templando, sono a lui congiunti nel modo piu intimo, ne sono ripieni. La contemplazione diventa manducazione. L'idea, che tra visione e manduca­ zione esista un intimo rapporto, si trova sovente nell'Antico e nel Nuovo Testamento (Gen. 3, 7 ; Es. 24, r o ; Tob. 1 2, 19; Le. 24, 35). La mandu­ cazione spirituale nella conoscenza è per Origene il tipo della manducazione materiale (In Ps., 77, 25). La manducazione del Verbo incarnato nel­ l'eucaristia è l'immagine sacramentale della manducazione del Verbo eterno, che gli angeli compiono nella visione del Verbo divino in cielo. Cristo, che

234

P. I.

-

I SACRAMENTI

è il pane degli angeli, perché la sua visione li sazia e li affascina, è nostro cibo nell'eucaristia (cfr. Deutsche Thomasausgabe, 30, 442). II termine « messa » (probabilmente dal licenziamento dei catecumeni o dei penitenti) a partire dal sec. VI divenne l'espressione stabile nel senso odierno. In base ai licenziamenti in uso nelle basiliche cristiane nel culto divino della comunità venne usato per designare tutta la celebrazione del culto divino, di preferenza la celebrazione della messa, dal sec. VI a poco a poco soltanto la celebrazione eucaristica (cfr. Fr. Déilger, Die Zeremonien der Messliturgie, in Antike und Christentum, vol. II, Miinster 1940, 8 1-132). La trattazione del sacramento del sacrificio eucaristico implica l'espo­ sizione della sua esistenza, del suo rapporto con il sacrificio di Cristo in croce e con la Chiesa quale corpo di Cristo. Poiché l'eucaristia è un sacri­ ficio sacramentale, la sua sacramentalità dev'essere trattata in un modo particolare. Vi rientra la trattazione del segno esterno, del sacramento in­ terno (carne e sangue di Cristo), del rapporto tra sacramento esterno ed interno, e della sua efficacia salvifica.

§ 246. Esistenza del sacramento del sacrificio eucaristico. l.

-

DOTTRINA DELLA CHIESA.

Nell'eucaristia viene offerto a Dio un vero e proprio sacrificio (dogma di fede : Concilio di Trento, Denz. 948 s.). Il Concilio di Trento ba difeso contro i riformatori la realtà eucaristica, mettendo naturalmente in parti­ colare rilievo i punti che essi negavano o svisavano. Rientrano in questi punti la dottrina della presenza reale del corpo e del sangue di Gesu e la dottrina del sacrificio della messa, nella quale i riformatori vedevano una invenzione papistica. Essi credevano che con questa « opera degli uomini » venisse eliminata la mediazione di Cristo e sminuito l'onore che compete a Dio solo. In corrispondenza delle false interpretazioni apparse nella teologia della Riforma, il concilio ha messo in chiaro sia la presenza onta­ logica, sia la presenza attuale di Gesu Cristo. Ha rivolto la sua attenzione alla presenza antologica nella Sess. XIII (Denz. 874), alla presenza attuale nella Sess. XXII (Denz. 938). I due tipi di presenza non furono completamente isolati dal concilio, ma trattati nel loro reciproco rapporto. Quando il concilio definisce for­ malmente la presenza antologica, parla anche della presenza attuale; quando

§ 246.

ESISTENZA DEL SACRAMENTO DEL SACRIFICIO EUCARISTICO

235

tratta formalmente di questa, afferma anche la presenza antologica. Una simile presentazione risulta dalla materia stessa. Infatti l'avvenimento sa­ crificale eucaristico è congiunto alla presenza reale del corpo e del sangue di Gesu Cristo ed il corpo ed il sangue presenti nell'eucaristia sono pre­ senti rispettivamente come corpo e sangue sacrificati. Il concilio non fa un'esposizione sistematica del sacramento eucaristico. Conseguentemente lascia aperta la questione del primato dell'uno o del­ l'altro elemento. Ma la teologia può e deve affrontare questa questione. Poiché l'azione di Gesu Crisw è decisiva per la salvezza umana, la teologia può dire che nell'eucaristia ciò che importa è soprattutto l'efficacia salvifica, la partecipazione alla morte ed alla risurrezione di Gesu Cristo, resa pos­ sibile all'uomo, e che quindi la presenza antologica ha la sua importanza nel fatto di essere il mezzo per l'unione con Gesu Cristo quale Signore immolato e risorto. Affinché la dichiarazione del concilio possa essere meglio intesa, pre­ senteremo qui sia la dichiarazione circa la presenza antologica, sia quella circa la presenza attuale. Circa il primo punto il Concilio di Trento nella Sess. XIII dell'n ottobre (cap.

1;

Denz. 874) dichiara :

«

1551

Per incominciare, i l santo concilio insegna e con­

fessa apenamente e semplicemente che nell'augusto sacramento della santa euca­ ristia dopo la consacrazione del pane e del vino è presente veramente, realmente e

sostanzialmente il nostro Signore Gesu Cristo come vero Dio e uomo. Infani

non c'è alcuna contraddizione che il nosuo salvatore nel suo modo naturale di esistere stia sempre alla desua del Padre celeste e nondimeno sia sacramentai­ mente presente per noi nella sua sostanza in molti altri luoghi,

in un modo di

esistere che non possiamo esprimere a parole, ma con la ragione illuminata dalla fede pos siamo riconoscere e dobbiamo fermamente credere come possibile per Dio. Infatti tutti i nostri predecessori, che vissero nella vera Chiesa di Cristo e

trattarono di questo santissimo sacramento, hanno apenamente confessato che

il nostro redentore ha istituito questo meraviglioso sacramento nell'ultima cena quando, dopo aver benedetto pane e vino, attestò con chiare e perspicue parole che dava loro il suo proprio corpo e sangue. Queste parole, che furono citate dagli evangelisti e poi ripetute da S. Paolo, contengono chiaramente quel vero e no­ torio significato in cui furono intese dai Padri ed effettivamente è un'indegna vergogna che, contro la coscienza tutta della Chiesa, da alcuni uomini litigiosi e perversi esse siano svilite ad un modo di parlare ingannevole ed immaginario,

in cui non si parlerebbe della verità della carne e del sangue di Cristo. Ma la Chiesa, colonna e fondamento della verità, detesta come diabolica questa inven­

zione escogitata da uomini empi e sempre riconosce con animo grato questo sublime beneficio di Cristo

».

Nel cap.

2

si dice :

«

Andandosene dal mondo

al Padre, il nostro Salvatore istitui quindi questo sacramento, in cui effuse per cosi dire le ricchezze del suo amore divino verso gli uomini, erigendo un monu­ mento delle sue meravigl ie (Sal. 1 10, 4), e comandò che, ricevendolo, celebras-

P. I.

- I SACRAMENTI

simo la sua memoria ed annunziassimo la sua mone, finché egli stesso venga a giudicare il mondo. Ma volle che questo sacramento sia preso come cibo spiri­ tuale delle anime che ne vengono alimentate e rafforzate, vivendo della vita di colui che disse : " Chi mangia me, vivrà per me " (Gv. 6, 58), e come antidoto mediante il quale siamo liberati dalle colpe quotidiane e preservati dai peccati gravi. Volle inoltre che fosse un pegno della nostra gloria futura e della beati­ tudine eterna ed un segno sensibile di quell'unico corpo, di cui egli è il capo, ed al quale, secondo la sua volontà, dovremmo essere uniti come membra me­ diante lo stretto vincolo della fede, della speranza e della carità, in modo che tutti diciamo le stesse cose e non ci siano tra noi delle scissioni » (Denz. 874 s.). Similmente nel can. I si dice : « Chi nega che nel sacramento della santissima eucaristia sia contenuto veramente, realmente e sostanzialmente il corpo ed il sangue assieme all'anima ed alla divinità del nostro Signore Gesu Cristo e con­ seguentemente tutto Cristo, ed afferma che egli sia in esso soltanto come nel segno, nella figura o nella vinu, sia scomunicato » ( Denz. 883). Riguardo alla presenza attuale nella Sess. XXII del I7 settembre 1562 il con­ cilio diede la seguente decisione : « Affinché l'antica, assoluta e sotto ogni rispetto perfetta dottrina di fede della Chiesa cattolica sul grande mistero dell'eucaristia venga ritenuta e sia conservata nella sua purezza immun e da errori ed eresie, il santo Concilio di Trento ... , illuminato dallo Spirito Santo, insegna e dichiara su di essa, quale vero e singolare sacrificio, e stabilisce che si predichi al popolo fedele, quanto segue: poiché, secondo la testimonianza di S. Paolo, nell'Amico Testamento non c'era perfezione a motivo della impotenza del sacerdozio levitico, per disposi­ zione di Dio, padre delle misericordie, fu necessario che sorgesse un altro sacer­ dote secondo l'ordine di Melchisedec, il nostro Signore Gesu Cristo, che potesse rendere perfetti e condurre lilla santità tutti coloro che volevano santifìcarsi (Ebr. Io, 14). Questo nostro Signore e Dio ha voluto offrire se stesso come sacrificio a Dio Padre, morendo una sola volta sull'altare della croce, per ope­ rare la loro eterna redenzione. Ma poiché il suo sacerdozio non doveva essere estinto dalla mone, nell'ultima cena, nella notte del tradimento, volle lasciare alla sua sposa diletta, la Chiesa, un sacrificio visibile, quale è richiesto dalla na­ tura umana, nel quale fosse rappresentato il sacrificio cruento, che doveva essere offerto una sola volta in croce, fosse conservata sino alla fine dei tempi la sua memoria, e fosse applicata la sua vinu sal utare per il perdono dei peccati che quotidianamente commettiamo. Cosi egli dichiarando di essere costituito in eterno sacerdote secondo l'ordine di Melchisedec, offri a Dio Padre il suo corpo ed il suo sangue sotto le specie del pane e del vino, lo porse sotto le stesse specie agli apostoli, che allora costituiva sacerdoti del Nuovo Testamento, perché lo pren­ dessero e comandò loro ed ai loro successori nel sacerdozio di offrire questo sacri­ ficio, dicendo : " Fate questo in memoria di me " ecc. (Le. 22, 19; 1 Cor. n, 24). Cosi la Chiesa cattolica ha sempre inteso ed insegnato. Infatti, celebrata l'antica Pasqua, che la moltitudine dei figli di Israele immolava a ricordo dell'uscita dall'Egitto, egli istitui la nuova Pasqua, in cui lui stesso doveva essere immolato dalla Chiesa per mezzo dei sacerdoti sotto segni visibili a ricordo del suo pas­ saggio da questo mondo al Padre, allorché egli ci redense con l'effusione del suo sangue, ci strappò al mondo delle tenebre e ci trasferi nel suo regno (Col. 1, 13). Questo è il puro sacrificio, che non può essere macchiato dalla indegnità e ma-

§ 246.

ESISTENZA DEL SACRAMENTO DEL SACRIFICIO EUCARISTICO

237

tizia di coloro che lo offrono, del quale il Signore predisse, per mezzo di Malachia, che sarebbe stato offeno puro in ogni luogo al suo nome, che sarà grande tra i popoli pagani (Mal. 1, I I ) : al quale l'apostolo Paolo non oscuramente allude nella lettera ai Corinti, quando dice che coloro, che si sono macchiati con la par­ tecipazione alla mensa dei demoni, non possono divenire panecipi della mensa del Signore (I Cor. 10, 21). Con mensa egli intese entrambe le volte l'altare. Esso è inoltre il sacrificio prefigurato dai varii sacrifici nel periodo della pura legge di natura e della legge rivelata, poiché comprende, come loro completa­ mento e perfezione, tutti i beni da essi indicati » (Sess. XXII, cap. r; Denz. 938 s.). Nei can. r e 2 (Denz. 948 s.) si dice : « Chi afferma che nella Messa non si offra a Dio un vero e proprio sacrificio, oppure che l'azione sacrificale non con­ sista in altro se non che Cristo ci viene dato in cibo, sia scomunicato ». « Chi afferma che con le parole : fate questo in memoria di me, Cristo non abbia costituito i suoi apostoli sacerdoti, oppure non abbia ordinato che essi stessi e gli altri sacerdoti offrissero il suo corpo ed il suo sangue, sia scomunicato ».

Con le sue dichiarazioni il concilio ha in certo senso compendiato e con­ cluso lo sviluppo della fede eucaristica compiutosi attraverso i secoli. Essa quindi ha rivelato la sua ricchezza nella professione del concilio e nello stesso tempo vi ha trovato una chiara formulazione. La decisione del concilio esprime lo stretto nesso tra avvenimento ed essere. Quando il concilio parla dell'antologia eucaristica, cioè della realtà del corpo e del sangue di Gesti Cristo, non dimentica di parlare con forza del carattere sacri:ficale del corpo e del sangue. Quando viceversa afferma iu primo luogo il carattere sacrificale dell'eucaristia, non dimentica di par­ lare dell'antologia eucaristica. Le dichiarazioni del concilio rivelano quindi lo stretto ed indissolubile rapporto tra avvenimento ed essere. Affermano il carattere di avvenimento nel senso di una commemorazione della morte sacrificale di Gesti, ma nello stesso tempo la realtà, la totalità, la perma­ nenza e l'adorabilità di Gesu Cristo nell'eucaristia a motivo della tran­ sustanziazione. Ora, se vogliamo comprendere appieno il senso della decisione conci­ liare, dobbiamo considerarne la storia, che incomincia naturalmente con la Sacra Scrittura. Apparirà che tra la dottrina del concilio e gli inizi della stessa dottrina nel periodo apostolico, nonostante talune mutazioni, esiste un'innegabile continuità. L'analisi delle testimonianze della Scrittura non può costituire una motivazione della decisione conciliare nel senso che questa raggiunga la sua sicurezza definitiva soltanto attraverso la « prova della Scrittura » . La decisione, per il credente, porta la certezza definitiva in se stessa. L'esegesi della Sacra Scrittura può quindi portare solo uno schiarimento di ciò che il Concilio di Trento ha enunciato, e nello stesso tempo chiarisce i fondamenti della decisione ecclesiastica.

P. I.

II.

-

-

I

SACRAMENTI

ANTICO TESTAMENTO.

Il concilio si riferisce anzitutto ai tipi ed alle predizioni dell'Antico Te­ stamento. E giustamente. Tutto l'Antico Testamento era tipo del Nuovo Testamento. Come tutto l'Antico Testamento trovò la sua realizzazione ed il suo compimento (e perciò stesso anche la sua fine) nel Nuovo Testa­ mento, cosi il culto sacrificate dell'Antico Testamento ha trovato la sua realizzazione nel sacrificio del Nuovo Testamento. Questo carattere tipico presuppone che Cristo sia il vero agnello sacri­ ficate. Egli è l'agnello donato da Dio stesso agli uomini, che mediante il suo sacrificio può ottenere ciò che era prefigurato, ma non poteva essere prestato, dal sacrificio degli agnelli dell'Antico Testamento : col suo sacri­ ficio egli toglie i peccati del mondo. Sullo sfondo della designazione di Cristo quale vero agnello di Dio stanno gli usi religiosi del mito, secondo i quali veniva sacrificato un ariete. Con l'agnello sacrificate si deve intendere un giovane ariete, che simbo­ leggia la forza sempre inesausta della natura. La natura, essendo creazione di Dio, appartiene a Dio. Gli uomini lo riconoscono rimettendo a Dio, mediante il sacrificio, la natura in una figura che la rappresenta, cioè nell'ariete. Di Cristo viene attestato che in lui si compendia il significato di tutto ciò che gli uomini intendevano con il sacrificio dell'ariete. Donandosi egli a Dio, la natura stessa viene riconsegnata a Dio. La dedizione degli uomini a Dio nella figura dell'ariete viene iniziata nei sacrifici dell'Antico Testa­ mento, ma raggiunge la sua meta soltanto in Cristo. Questo fatto mostra che Cristo nella morte in croce compi ciò che era inteso dal sacrificio dell'agnello dell'Antico Testamento. Ma attraverso il sacrificio della croce l'agnello sacrificale dell'Antico Testamento, soprat­ tutto l'agnello pasquale immolato a ricordo della liberazione dall'Egitto, diventa un abbozzo del sacrificio della croce reso presente nell'eucaristia. Tommaso d'Aquino designa l'agnello pasquale come il tipo principale dell'eucaristia (S. Th., III, q. 73, a. 6). A suo giudizio esso era banchetto sacrificale, banchetto commemorativo e banchetto del patto (banchetto so­ ciale). Nell'eucaristia esso viene realizzato come banchetto sacrificale, perché Cristo offre se stesso, ed al posto degli animali irrazionali dà il suo proprio sangue nello Spirito Santo sotto la specie del vino per i peccati del mondo. Viene realizzato come banchetto commemorativo, in quanto al puro ri­ cordo dell'azione liberatrice di Dio sottentra Cristo stesso, che con la sua

§ 246.

ESISTENZA DEL SACRAMENTO DEL SACRIFICIO EUCARISTICO

239

azione liberatrice si dona in presenza reale alla sua Chiesa. Viene realizzato come banchetto sociale, in quanto il corpo ed il sangue sacrificali di Cristo creano ed assicurano il nuovo patto tra Dio e gli uomini e portano gli uomini all'unione reciproca. Come tipi dell'eucaristia sono pure da considerarsi la manna ed il sa­ crificio di Melchisedec (quest'ultimo dal tempo di Cipriano viene citato come tipo dell'eucaristia). Secondo la Genesi ( 1 4, 1 7-20) il re di Sodoma mosse incontro ad Abramo, dopo la vittoria sul re Chedorlahomer e sui suoi alleati, nella valle di Shave. Melchisedec, re di Salem, portò pane e vino - era infatti sacerdote del Dio altissimo - e benedisse Abramo di­ cendo : « Sia benedetto Abramo da Dio l'Altissimo, creatore del cielo e della terra, e benedetto sia l'Altissimo che ti ha messo nelle mani i tuoi nemici » . Per parte sua Abramo diede a Melchisedec le decime di tutto. Secondo la Lettera agli Ebrei (6, 20-7 , 1 7) Melchisedec era un tipo di Cristo. Come si dice in 7, 3 egli è simile al Figlio di Dio, perché appare senza padre, senza madre, senza genealogia, senza inizio dei giorni e senza fine della vita. Egli è in certo senso rappresentante della religione naturale istituita da Dio stesso dopo il diluvio. Melchisedec infatti sacrifica i doni della natura. Benedicendo Abramo egli si rivela, come è detto nella Let­ tera agli Ebrei, superiore ad Abramo, ma nello stesso tempo riconosce Abramo come il portatore delle promesse, cioè il portatore del futuro. Perciò in rapporto al corso della storia della salvezza Abramo è superiore a Melchisedec. Ma ciò che Melchisedec rappresenta è a disposizione, come ;tppare nel sacrificio da lui offerto, del portatore del progresso della sto­ ria della salvezza, e perviene alla sua pienezza mediante un rampollo della stirpe di Abramo, mediante Gesu Cristo. Questi riprende ciò che Mel­ chisedec sacrificò a Dio per Abramo, pane e vino, e ne fa mezzi e figure della sua dedizione al Padre celeste. Dal profeta Malachia, la cui predi­ zione è citata dal concilio, viene preannunziato un tempo in cui a Dio, che non trova piu piacere nei sacrifici dei Giudei, verrà offerto in ogni luogo un sacrificio nuovo, puro, tra tutti i popoli. Se questa predizione non è realizzata nel sacrificio della messa, non è realizzata affatto (Mal. I, I I). Soltanto dai due passi veterotestamentari relativi a Melchisedec (Gen. 14, 17 ss. e Sal. uo, 4) non si potrebbe riconoscere la funzione che la Lenera agli Ebrei gli attribuisce. Essa quindi ne dà una spiegazione che va oltre i testi (H. Rusche, Melchisedech, in Lex. f. Theol. u. Kirche, 7, 2 ed., Freiburg 1962, 252 s.).

P.

l.

-

I SACRAMENTI

III. - I RACCONTI NEOTESTAMENTARI DELL'ISTITUZIONE.

La Chiesa deduce in modo decisivo l'esistenza ed il significato del sa­ crificio eucaristico da quanto Cristo fece nell'ultima cena nella notte del tradimento. Essa vive nella fede di fare, nella celebrazione eucaristica, sostanzialmente la stessa cosa che fece il Signore, e di farla per suo man­ dato. È convinta di celebrare nei simboli liturgici la morte del Signore, di celebrare la memoria del suo amore, che si concretizzò nella morte. Non celebra la memoria della sua offerta sulla croce con una pura com­ memorazione, ma con una reale rappresentazione. Per comprendere la fede della Chiesa ha perciò importanza fondamentale comprendere la cena nella sua realtà storica e nel suo significato intrinseco. Abbiamo in proposito quattro relazioni, che saranno presentate anzitutto nel testo letterale. I . - Il testo letterale.

Mt. 26, 1 7-30 : « Il primo giorno degli azzimi, i discepoli vennero a dire a Gesu : dove vuoi che ti apparecchiamo per mangiare la pasqua? Egli rispose : andate in città da un tale, e ditegli : il Maestro dice : il mio tempo è vicino; faccio la pasqua da te, con i miei discepoli. I discepoli fecero come aveva ordinato loro Gesu ed apparecchiarono la pasqua. Ve­ nuta la sera, si mise a tavola con i Dodici. Mentre mangiavano disse : in verità vi dico : uno di voi mi tradirà. Ed essi, profondamente rattristati, si misero a dirgli uno dopo l'altro : sono forse io, Signore? Egli rispose : mi tradirà colui che ha intinro con me la mano nel piatto. Certo, il figlio dell'uomo se ne va, come sta scritto di lui, ma guai a quell'uomo per mezzo del quale il figlio dell'uomo è tradito. Sarebbe stato meglio per lui se non fosse nato, quell'uomo! Giuda, il traditore, prese la parola : sono forse io, Rabbi? Ed egli a lui : tu l'hai detto. Mentre mangiavano, Gesu prese del pane e, dopo aver recitato la benedizione, disse : prendete, mangiate: questo è il mio corpo. Poi, prendendo una coppa, rese grazie e la diede loro dicendo: bevetene tutti, perché questo è il mio sangue, il sangue del patto, che è sparso per una moltitudine in remissione dei peccati. Io ve lo dico : non berrò piu ormai di questo frutto della vite fino al giorno in cui lo berrò con voi, nuovo, nel regno di mio Padre. Dopo aver cantato gli inni, partirono per il Monte degli Ulivi » . Mc. 1 4, 12-26 : « Il primo giorno degli azzimi, quando si immolava la pasqua, i discepoli di Gesu gli dicono : dove vuoi che andiamo ad appa-

§ 246.

ESISTENZA DEL SACRAMENTO DEL SACRIFICIO EUCARISTICO

24I

recchiare perché tu possa mangiare la pasqua? Egli manda due dei suoi discepoli e dice loro : andate nella città; incontrerete un uomo che porta una brocca d'acqua : seguitelo, e dovunque entrerà dite al padrone di casa : il Maestro dice : dov'è la stanza in cui potrò mangiare la pasqua insieme con i miei discepoli? Ed egli vi mostrerà al piano superiore una sala grande, munita di tappeti, già pronta ; fate là i preparativi per noi. I discepoli partirono e, venuti in città, trovarono come egli aveva loro detto e apparecchiarono la pasqua. Fattasi sera, Gesu arriva con i Dodici. Men­ tre erano adagiati a mensa e mangiavano, Gesu disse : In verità vi dico : uno di voi mi tradirà, uno che mangia con me. Cominciarono a rattri­ starsi e a dirgli ad uno ad uno : sono io forse? Egli disse : È uno dei Do­ dici, uno che mette la mano nel piatto con me. Il figlio dell'uomo se ne va, secondo ciò che di lui sta scritto, ma guai a quell'uomo per mezzo del quale il figlio dell'uomo è tradito. Sarebbe stato meglio per quel­ l'uomo se non fosse nato. Mentre mangiavano, Gesu prese del pane e, recitata la benedizione, lo spezzò e lo diede loro dicendo: Prendete, que­ sto è il mio corpo. Poi prese una coppa e, rese grazie, la porse loro e tutti ne bevvero. E disse loro: questo è il mio sangue, il sangue del patto, che è sparso per molti. In verità vi dico : non berrò piu il frutto della vite fino al giorno in cui lo berrò, nuovo, nel regno di Dio. Dopo il canto dei salmi, partirono per il Monte degli Ulivi » . Le. 22, 7-23 : « Venne i l giorno degli azzimi, nel quale s i doveva im­ molare la pasqua, e Gesu mandò Pietro e Giovanni dicendo : andate ad apparecchiarci la cena di pasqua. Essi gli domandarono : dove vuoi che apparecchiamo? Ed egli : ecco, quando entrerete in città, incontrerete un uomo che porta una brocca d'acqua ; seguitelo nella casa dove entrerà, e dite al padrone di casa : il Maestro ti manda a dire : dov'è la stanza in cui potrò mangiare la pasqua con i miei discepoli? Egli vi mostrerà al piano superiore una sala grande, munita di tappeti; apparecchiate là. Essi partirono e trovarono com'egli aveva detto e apparecchiarono la pasqua. Venuta l'ora, Gesu si mise a tavola con gli Apostoli e disse loro : Ho ar­ dentemente desiderato di mangiare questa pasqua con voi prima del mio patire. Vi dico, infatti, che non la mangerò piu finché non sia compiuta nel regno di Dio. Poi prese una coppa, rese grazie e disse : Prendete que­ sto e dividetelo tra voi ; vi dico, infatti, che ormai non berrò piu del frutto della vite finché non sia venuto il regno di Dio. Poi prese del pane, rese

grazie, lo spezzò e lo diede loro dicendo: questo è il mio corpo, dato per voi. Fate questo in memoria di me. Similmente, dopo la cena, diede la

P. I.

-

I SACRAMENTI

coppa dicendo: questo calice è il nuovo patto nel mio sangue, sparso per voi. Ma ecco, sulla tavola, con me, la mano di colui che mi tradisce. Il figlio dell'uomo se ne va, come è stato stabilito; ma guai a quell'uomo per mezzo del quale sarà tradito. Ed essi cominciarono a domandarsi l'un l'altro chi di loro stesse per fare questo ».

r Cor. r r, 1 7-34 : « Mentre vi do queste prescrizioni, non posso lodarvi del fatto che le vostre riunioni tornano, invece che a vantaggio, a vostro danno. E prima di tutto sento che, quando vi riunite in assemblea, vi sono tra voi delle scissioni. E in parte ci credo, essendo necessario che vi siano anche delle fazioni in mezzo a voi, perché risultino manifesti tra voi i veri virtuosi. Quando dunque vi radunate insieme, il vostro non è affatto un consumare la cena del Signore ! Ciascuno, nel mangiare, si mette innanzi il suo proprio pasto, sicché l'uno ha fame e l'altro è ubriaco. Non avete dunque voi case per mangiare e bere? O non tenete in alcun conto la Chiesa di Dio e volete coprire di rossore quelli che non hanno nulla? Che dovrei dirvi? Farvi delle lodi? No, di questo non vi lodo ! Poiché io ho ricevuto dal Signore quello che a mia volta ho trasmesso a voi: che il Signore Gesu, la notte in cui veniva tradito, prese del pane e, dopo aver rese grazie, lo spezzò e disse: Questo è il mio corpo che è per voi. Fate questo in memoria di me. Similmente, dopo aver cenato, prese anche il calice dicendo: Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue. Tutte le volte che lo bevete, fate questo in memoria di me. Ogni volta, infatti, che mangiate questo pane e bevete di questo calice, voi annun­ ciate la morte del Signore, fino a quando egli verrà . Di conseguenza, chiunque mangerà il pane o berrà il calice del Signore indegnamente, sarà colpevole verso il corpo e il sangue del Signore. Ciascuno quindi esamini se stesso e solo allora mangi di questo pane e beva a questo calice; poiché colui che ne mangia e beve, se non discerne il corpo del Signore, mangia e beve la sua propria condanna. Ecco perché vi sono tra voi molti malati e deboli e ne muore un gran numero. Se ci esaminassimo bene noi stessi, non saremmo condannati; ma il Signore, giudicandoci, ci corregge, onde non siamo condannati insieme col mondo. Pertanto, o fratelli miei, quando vi radunate per la cena aspettatevi a vicenda. Se uno ha fame, mangi a casa, perché non abbiate a radunarvi a vostra condanna. Quanto alle altre cose, le regolerò alla mia venuta » . Alle relazioni della istituzione si aggiunge un'altra testimonianza del­ l'apostolo Paolo nella prima lettera ai Corinti ( 1 0, 1 4-22). Poiché è im-

§ 246.

ESISTENZA DEL SACRAMENTO DEL SACRIFICIO EUCARISTICO

243

portante per comprendere le relazioni della istituzione, la riportiamo an­ che qui : « Perciò, o miei cari, fuggite il culto degli idoli. Parlo a voi come a gente assennata; giudicate voi stessi quanto dico. Il calice di benedizione, che noi benediciamo, non è forse una comunione con il sangue di Cristo? ll pane che spezziamo non è forse una comunione con il corpo di Cristo? Dal momento che vi è un solo pane, noi, che siamo molti, formiamo un solo corpo; poiché noi tutti siamo partecipi di questo unico pane. Guardate l'Israele terrestre ! Non sono forse in comunione con l' altare, quelli che mangiano le vittime? Che intendo dunque dire? Che la carne immolata agli idoli abbia un qualche valore? Ovvero che un idolo sia qualche cosa? No, ma che quanto sacrificano i pagani, lo sacrificano ai demoni e non a Dio. Ora, non voglio che voi siate in comunione con i demoni. Non potete bere alla coppa del Signore e alla coppa dei de­ moni ; non potete prender ;parte alla mensa del Signore e alla mensa dei demoni. Oppure, vorremmo noi provocare ad ira il Signore? Siamo forse piu potenti di lui? » . 2.

-

Il rapporto reciproco d'elle relazioni.

Si deve anzitutto chiarire il rapporto reciproco di queste testimonianze. Le rela­ zioni sostanzialmente concordano. Rivelano la loro unità soprattutto per la lingua comune che si distacca dal contesto e per la concisione dell'esposizione in cui si attenua il colorito antico della cena. Tuttavia differiscono tra loro in alcuni par­ ticolari caratteristici di lingua e di materia. Appare chiaro che tra la relazione dell'apostolo Paolo e quella dell'evangelista Luca da una parte, tra la relazione dell'e vangelista Marco e quella dell'apostolo Matteo dall'altra parte esiste una particolare affinità. Matteo e Marco da una parte, Luca e Paolo dall'altra sono fomte una forma

«

paolina

»

di due correnti comuni di tradizione. Si parla d i

e d i una forma

«

petrina

»

della relazione (stretto rapporto tra

Pietro e Marco e tra Paolo e Luca). L'accordo tra Matteo e Marco è maggiore che tra Paolo e Luca. La relazione

«

paolina

»

si distingue dalla

«

petrina

»

soprattutto

per l'aggiunta del comando istimtivo : fate questo in memoria di me! Inoltre in M t. e Mc. manca l'aggiunta alle parole circa il pane :

che viene dato per voi;

mentre si trova in Paolo e Luca. Secondo la relazione paolina Cristo prese il calice dopo la cena, mentre secondo Mt. e Mc. lo prese subito dopo la divisione del pane durante la cena. L'eucaristia quindi è divisa in due parti dalla cena, che si trova frammezzo. Infine le parole che, secondo Luca e Paolo, Cristo pro­ nunziò sul vino, sono diverse da quelle riferite da Mt. e Mc. Nella redazione paolina-lucana Cristo afferma che il calice è il nuovo patto, che però è in rap­ porto strettissimo con il suo sangue, poiché viene creato e continuamente attualiz­ zato dal sangue che è nel calice. L'identità tra calice e sangue viene quindi espn:ssa implicitamente ed

indirettamente.

Gli

uditori non vengono

invitati

a bere il

sangue. Secondo Matteo e Marco invece viene affermata esplicitamente e diret­ tamente l'identità tra calice e sangue. I discepoli sono invitati a bere il sangue.

244

P. I. - I

SACRAMENTI

Marco nota inoltre che i discepoli bevvero tutti del calice; fecero quindi real­ mente ciò a cui Gesti li invitava. Ma anche all'interno dei due gruppi ci sono differenze. Mt. si differenzia da Mc. in una serie di particolari. Le formulazioni proprie al vangelo di Matteo servono evidentemente allo sforzo di chiarezza e di fluidità linguistica. Devono essere considerate come aggiunte al testo usato da Mc. Perciò la relazione di Marco ha carattere piu originario che non quella di Matteo. Le differenze piu importanti sono le seguenti :

Matteo riferisce che Cristo ha invitato esplicita­

mente i discepoli a mangiare il pane da lui benedetto. Con ciò egli chiarisce il senso dell'invito di Cristo : tene tutti

»,

«

prendete

».

«

Mt. riferisce le parole di Cristo :

beve­

che rappresenta un riscontro all'invito di mangiare il pane. Mc. non

dice nulla di questo invito relativo al vino. Egli dice da prima che fu bevum il vino, e soltanto dopo, senza menzionare l'invito di Cristo, riferisce le parole dette da Cristo sul vino. Mutando la preposizione nella formula

hypér),

vece di

la

avviene soltanto per »,

»

per voi

(peri

in­

salvezza dei discepoli, ma anche in loro so�tituzione.

L'aggiunta piu importante di Mt. cati

«

Mt. esprime con piu forza di Mc. che la effusione del sangue non è l'espressione

che si trova nella frase relativa al calice.

«

per la remissione dei pec­

Sotto

l'aspetto contenutistico

essa non costitui8ct: nulla di nuovo nei confronti di Mc., ma presenta in modo piu chiaro ed

univoco ciò che dice

viene versato per molti

»

Mc.

Già la frase riferita da Mc.

53, 10-12.

allude alla profezia di Is.

« che

Mt. dà ancora all'al­

lusione una particolare accentuazione e chiarificazione. Le differenze tra Paolo e Luca sono ancora maggiori di quelle tra Mt. e Mc. Cosi in Paolo mancano le parole che si rifcri�cono al mangiare e

bere

nel futuro

regno di Dio. Viceversa manca in Le. il secondo comando istitutivo, che Paolo riferisce nella frase relativa voi

»

Le. aggiunge :

«

al vino.

viene dato

».

Inoltre,

per

il pane, all'espressione

"' per

In base a queste osservazioni il rapporto tra

Paolo e Le. si può cosi determinare :

essi attingono entrambi alla stessa cor­

rente di tradizione, ma non c'è dipendenza letteraria dell'uno dall'altro. Nella relazione di Luca è evidentemente sfrut tata per

i

particolari la forma di

tradizione che appare in Marco. Alla forma originaria del testo di Luca sembra infatti sia stata fatta un'aggiunta, che proviene dalla corrente di tradizione sfrut­ tata da Mc. È l'espressione «

versato

»

«

(ekchynomenon) in

che viene versato per voi

».

Memre

il termine

Mc. sta al giusto posto dal punto di vista della

lingua e dell'argomento, in Le. grammaticalmente si riferisce al calice, per argo­ mento al sangue. Questo disaccordo si comprende se l'espressione è stata tratta meccanicamente da una corrente di tradizione. In connessione con queste osservazioni si deve discutere la questione se i ver­ setti

19b

tengano

e 20 di Le. al

testo

(«

che viene dato per voi

originario

del

Vangelo

posteriore, se quindi sia secondario il

«

di

»

fino a

Luca,

testo lungo

«

viene versato

oppure »

siano

oppure il

«

»

)

appar­

un'aggiunta

testo breve

Le parole mancano in parecchi manoscritti, cioè nel codice greco

».

D e nella

maggior parte dei codici della latina vetus. Ci sono pure difficoltà di contenuto, in quanto nel Vangelo di Luca sono menzionati due calici. Tuttavia la forma del testo piu lungo dovrà essere indicata come la redazione originaria. Tale è oggi in generale la convinzione della critica. Luca si riferisce piu chiaramente degli altri due sinottici alla cena pasquale. Parla anzitutto del primo dei calici

§ 246.

ESISTENZA DEL SACRAMENTO DEL SACRIFICIO EUCARISTICO

245

in uso nella cena pasquale (22, 17 s.) e riferisce qui le parole di benedizione, che in Mt. ed in Mc. sono citate soltanto dopo il calice eucaristico. È piu facile spie­ gare il sorgere della forma del testo piu breve per espunzione dei passi citati, che non la piu lunga per aggiunta. Si trovò cioè che la relazione di due calici in Le. era in contrasto con la prassi liturgica e con le altre relazioni della istituzione e si espunsero perciò le parole relative al secondo calice (tendenza armonistica). A favore del carattere originario della forma lunga depone soprattutto lo stato della critica testuale. Infatti le pani del testo in questione si trovano nella mag­ gioranza dei codici greci, e precisamente nei piu importanti. Anche Marcione e tutti i codici della Volgata le riportano.

3·

-

Il carattere liturgico.

Per giudicare le relazioni dell'eucaristia bisogna tenerne presente il carattere liturgico. Se se ne ricerca il « posto nella vita » , in base all'indagine odierna bisogna rispondere che si trova nel culto. Le relazioni della istituzione ebbero una salda forma liturgica prima di essere accolte nei vangeli o nelle lettere paoline. Ebbero un'esistenza indipendente, fuori della storia della passione, cioè nella liturgia. Sono quindi in certo modo un brano di « vangelo » prima del vangelo. A fa­ vore del carattere liturgico depone in particolare la notevole mancanza di par­ ticolari storici. Manca tutto ciò che non è necessario liturgicamente. Si può addurre come ragione anche il parallelismo delle frasi pronunziate sul pane e sul vino; parallelismo che si trova nella forma piu progredita in Matteo. Gli scrittori del Nuovo Testamento non hanno quindi creato le relazioni della istituzione, ma le hanno trovate già esistenti. Lo dimostra pure un confronto stili­ stico. Le relazioni rivelano una veste linguistica estranea al solito modo di esporre sia dei sinottici, sia di S. Paolo. Come mostrano i numerosi semitismi, le relazioni della cena hanno la loro patria nelle cerchie palestinesi di lingua aramaica. Apparirà che il carattere liturgico delle relazioni non pregiudica, ma assicura ed accresce il loro valore storico.

4· - Il carattere di tradizione delle relazioni. L'indole liturgica delle relazioni della istituzione ne fa spiccare con maggior chiarezza il carattere di tradizione. Si tratta in esse di antichissimo patrimonio di tradizione, il che viene affermato nel modo piu fone ed esplicito da Paolo, il quale nel cap. I I della prima Lettera ai Corinti si appella alla tradizione. Quando dichiara di trasmettere ciò che ha ricevuto « dal Signore » , non è inteso con ciò un ammaestramento accordatogli personalmente e direttamente da Cristo, bensi una tradizione che risale al S ignore (Atti I, 21 s.), ma che a Paolo fu tra­ smessa da intermediari umani. Né il termine ricevere (larnbanein), né il termine « da » (ap6) devono essere intesi nel senso di una notificazione diretta da parte di Cristo. Infatti Paolo di regola usa il termine « ricevere », che è la traduzione di un termine rabbinico di tradizione, per designare la ricezione di una nozione da un uomo. Soltanto in Gal. I, 12 esso indica il ricevere una rivelazione imme­ diata, e ciò viene qui detto esplicitamente. Il termine quindi, pur non dando uno schiarimento completamente sicuro se si tratti del ricevere una rivelazione

P. I.

-

I SACRAMENTI

mediata od immediata, insinua tuttavia il primo modo. Parimenti il termine « ap6 » non permette di decidere con sicurezza, poiché indica soltanto in gene­ rale l'origine da un determinato punto di panenza, ma lascia in sospeso se tra il punto di panenza ed il punto finale siano inseriti membri intermedi in fun­ zione di mediatori, oppure no. A favore della ricezione dalla tradizione sta tut­ tavia il fatto che una rivelazione immediata non avrebbe fatto riferimento ai panicolari storici dello svolgimento della cena menzionati da Paolo. Si ag­ giunge la particella « anche » (kai) nella frase « come anch'io ho tramandato a voi ». Essa esprime che la ricezione della tradizione avviene per la stessa via della sua trasmissione, cioè per mediazione. Ma la tesi del carattere mediato della tradizione ricevuta da Paolo è resa pienamente cena dal linguaggio della relazione che non è paolina, soprattutto dai semitismi. La sentenza che Paolo debba la sua relazione della cena alla comunicazione di altri, non ad una rivelazione diretta di Cristo, non è in contraddizione con Gal. I, II s., dove l'apostolo afferma di aver ricevuto il suo Vangelo non da uomini, ma dalla rivelazione di Cristo. In questa assicurazione egli non pensa ai particolari della fede o del culto, op­ pure a singoli eventi della vita di Gesu - questi li ba conosciuti dalla tradi­ zione (cfr. I Cor. 1 5 , 3 ss.) ma al complesso del suo messaggio salvifico, all'immagine di Cristo che gli venne scritta in cuore nell'ora di Damasco (Gal. I, r6). In questa immagine di Cristo può essere stato contenuto anche il mistero della eucaristia in genere, ma non lo svolgimento dell'istituzione. Se ci domandiamo chi abbia trasmesso il racconto all'apostolo, occorre notare che nella lettera ai Corinti egli si riferisce all'annunzio che ha loro partecipato durante la sua dimora a Corinto. Ciò avvenne verso il 5 1 , nel suo secondo viag­ gio missionario. Il racconto fu da lui scritto tra il 54 ed il 57· L'apostolo lo ha ricevuto molto prima. Dovremo ritenere che un fatto cosi centrale per la vita cristiana gli sia stato comunicato subito dopo la conversione da Ananìa, e quindi ancora a Damasco. Infatti ad Ananìa il S ignore stesso ha indirizzato l'apostolo costernato (Ani 9, 6. IO). Al piu tardi lo conobbe ad Antiochia (Atti I I, 25 s.; dopo l'anno 40). Anche nelle ripetute visite a Gerusalemme (Gal. r, I8; Atti 9, 27; r r, 30; Atti 15; Gal. 2, 1 -10) può avere ricevuto schiarimenti piu precisi. In ogni caso ebbe abbondante occasione di confrontare la sua dottrina della cena con quella degli antichi apostoli, soprattutto con quella di Pietro. Ci avviciniamo cosi per la relazione paolina alla mone di Gesu : risale al primo decennio, o dal massimo al secondo dopo la mone del Signore (dr. }. R. Geisel­ mann, Jesus der l.hristus, Stuttgan 1951). In essa possediamo un kerygma apo­ stolico primitivo, che risale a testimoni diretti oculari ed auricolari. La lingua semitizzante, non paolina, del brano indica parimenti la Palestina. -,

5·

-

Cronologia delle relazioni.

Data la diversità delle relazioni della cena, sorge la questione se da esse pos­ siamo riconoscere la forma originaria delle parole di Gesu (se ne tratterà piu ampiamente nel paragrafo seguente), oppure se una delle quattro relazioni, ed eventualmente quale, riporti piu fedelmente le parole e l'atto del Signore. Si dovrà ammettere che Cristo ha detto di piu di quanto ci è conservato nelle scarne rela­ zioni. Queste devono essere considerate come un compendio, fatto alla luce della

§ 246.

ESISTENZA DEL SACRAMENTO DEL SACRIFICIO EUCARISTICO

celebrazione liturgica della Chiesa primitiva, di

247

cio che egli ha detto nell'ora

del commiato. Si possono riconoscere nella forma proveniente direttamente dalla bocca del Signore? Per rispondere alla nostra doman da non si puo eliminare le diversità delle

singole relazioni e ritenere i restanti elementi comuni, vedendo

in essi la forma letterale originaria, poiché anche nelle diversità si riflette l'evento della cena. Inoltre per questa via non perveniamo ad una forma comune per le parole relative al vino. Ci si deve piuttosto domandare quale delle quattro relazioni sia piu vicina all'evento stesso. Anzitutto l'esame filologico mostra che

i testi hanno tutti la loro fonte in una relazione primitiva aramaica, la cui patria è la comunità primitiva palestinese. Essi sono quindi tutti vicini all'evento stesso od alla relazione primitiva. Quale delle quattro relazioni, entro questo ambito cosi circoscritto sia la piu attendibile, si può chiarire nel modo piu convincente stabilendo il rapporto di età delle relazioni. La forma piu antica della relazione

si trova in Paolo II

problema

e

Luca.

può essere affrontato col metodo critico-formale

archeologico-liturgico. quanto segue :

Nel primo caso,

secondo

e

con quello

le indagini di }. Betz, risulta

Le. 22, 1 5 - 1 8 presenta una relazione della pasqua antica. Se n�

trova un frammento anche in Mc. 14, 25, ed in una forma linguisticamente per­ sino piu originaria che in Luca. Ma Mc. 14, 25 mostra nello stesso tempo che questo versetto non può essere stato

tramandato da solo, ma deve aver avuto

Wl'introduzione, che nell'attuale Vangelo di Marco è stato soppiantato dai ver­ Tuttavia la relazione della pasqua antica si è con­

(22-24).

setti della istituzione

servata in Le. 22, 1 5- 1 8. In fondo questa relazione della pasqua antica non vuole comunicare i particolari dello svolgimento della pasqua giudaica, ma attestare l'istituzione della n uova pasqua da parte di Cristo. Infatti Gesu dice ai suoi di avere ardentemente desiderato di mangiare questa

cena con essi. Egli quindi

distingue la celebrazione come qualcosa di nuovo da ciò che precede. In parti­ colare il calice di Le. 22, 17 si deve intendere con grandissima probabilità in senso

eucaristico, poiché è

identico

al terzo calice

di

benedizione

della

cena

pasquale, al quale Gesu collegò l'istituzione del calice eucaristico. La designa­ zione esplicita di questa benedizione del calice come eucharistein, la terminologia liturgica

«

prendete

questo

»,

e soprattutto

calice eucaristico, di cui si parla in Mc.

la identificazione del calice con il

14, 2 5

,

non ammettono altra conclusione.

La relazione della pasqua in Le. 22, 15-18 non vuole quindi riferire la pasqua giudaica, l'agnello relazione

ma

la

sua

trasformazione

nella

nuova

pasquale con il nuovo dono eucaristico della

pasqua, di Gesu.

la

sostituzione

Le.

cena pasquale realizzata nel Nuovo Testamento.

22,

del­

15-18 è

la

Tuttavia si è

presto avvertito che la relazione lucana era passibile di malintesi e perciò la si

è completata e chiarita. Ciò fu fatto aggiungendo semplicemente alla relazione di Le. 22, 1 5 - 1 8 i versetti della istituzione tramandati indipendenti. Questa sem­ plice aggiunta ebbe come conseguenza che l'intenzione eucaristica di Le.

22,

r 5-18

non fu piu compresa molto bene ed i versetti poterono essere facilmente interpre­ tati del primo o del secondo calice pasquale. Ma proprio quella aggiunta dei versetti della istituzione alla relazione della pasqua antica voleva esprimere che la manducazione escatologica della pasqua annunziata da Gesu era già realizzata nell'assunzione del corpo e del sangue del Signore. Ciò ha chiarito Marco met­ tendo in forte rilievo l'identità della nuova pasqua e dei doni della cena. Egli

P. l. - l

SACRAMENTI

ha eliminato i due calici di Luca, omettendo il corpus della relazione della pasqua antica e sostituendovi la relazione della istituzione, ma aggiungendo semplice­ mente alla forma del calice le parole relative al bere nuovamente la pasqua. Con ciò l'eucaristia è sottentrata totalmente alla manducazione della pasqua ri­ cordata da Luca. Queste osservazioni mostrano che tutta la redazione della rela­ zione della cena in Marco è piu recente che non quella di Luca (secondo J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit de1· griechischen Viìter, I, r, Freiburg 1955, 18-20; cfr. H. Schi.irmann, Der Paschamahlbericht Le. 22, (7-14) 15-18, Mi.inster 1953; Idem, Der Einsetzungsbericht Le. 22, 19 s., Mi.inster 1955; P. Neuenzeit, Das Herrenmahl, Mi.inster r96o). Il metodo archeologico-liturgico mette in luce i seguenti punti di vista ogget­ tivi. Si deve ritenere che presenti la tradizione piu antica quella relazione che meglio ha conservato il ricordo dello svolgimento effettivo della cena di Gesu. Quantunque a nessuna delle relazioni imponi molto dei particolari della cena pasquale giudaica, tuttavia esse riportano tanti tratti isolati, chi! non si può dubitare che la cornice storica dell'istituzione dell'eucaristia sia stata Wla cena pasquale giudaica. Le relazioni che parlano piu chiuamente sono quelle di Luca e di Paolo. In Marco ed in Matteo il ricordo della cornice storica è molto piu sbiadito che non in Luca ed in Paolo. Tuttavia l'opinione che l'ultima cena sia stata una cena pasquale non è del tutto incontestata. La diversità di opinioni è motivata soprattutto dal fatto che secondo Giovanni (13, 28; r 8, 28; 19, 14. 38) la cena pasquale, al momento del processo contro Gesu. era ancora da celebrare. Comunque si spieghi questo disaccordo, secondo la testimonianza dei sinottici e dell'apostolo Paolo la cena è stata indubbiamente una cena pasquale. Forse Giovanni volle soltanto dire che Cristo è la vera pasqua, il vero agnello pasquale, ed ha posto questo enunciato tipologico in una forma cronologica (cfr. A. Arnold, Der Ursprung des cln·istl!chcm A bendmahles, Freiburg 1937). Dalla descrizione di Luca e di Paolo si puù vedere in quali punti della pasqua giudaica Cristo ha istituito la nuova pasqua. In particolare appare che tra le parole relative al pane e quelle relative al vino ebbe luogo la manducazione del­ l'agnello pasquale e qwndi le parole circa il pane e circa il vino furono separate dal pasto principale che consisteva m:lla manducazione dell'agnello. Se, in base al carattere liturgico delle relazioni, si obietta che Luca e Paolo non abbiano affatto voluto descrivl!re la cena storica di Gesu, ma la cena della Chiesa ad essi nota, occorre dire che essi, pur descrivendo al pari di Marco e di Matteo la cena della Chiesa, lo fanno al1a luce della cena storica di Gesu. Raccontando la cena della Chiesa, raccontano nello stesso tempo la cena storica di Gesu. Betz, ammettendo il carattere liturgico dei racconti, dice : « In particolare l'usanza di separare le due azioni eucaristiche con un pasto intermedio può avere la sua origine soltanto nella cena di Gesu. La separazione delle due parti dell'euca­ ristia si può spiegare in modo convincente soltanto come conseguenza ed imi­ tazione del modello storico di Gesu. Si era ancor troppo direttamente sotto l'im­ pressione dell'atto di Gesu; lo si è quindi imitato anche in questo particolare. A nessuno nella Chiesa primitiva sarebbe venuto in mente di separare con l'in­ serimento di una cena una duplice liturgia eucaristica già unita da Gesu. Di fatto lo sviluppo storico nella Chiesa primitiva si verificò in modo che l'eucaristia venne staccata dal suo legame con la cena in comune. Da prima le due azioni

§ 246.

24 9

ESISTENZA DEL SACRAMENTO DEL SACRIFICIO EUCARISTICO

liturgiche circa il pane ed il vino furono congiunte in Wl'unica azione duplice e spostate al termine della cena che serviva a sfamarsi. Troviamo questo stadio in Marco. Ma poi - già in Giustino - l'eucaristia viene separata dalla cena ed unita al servizio divino della preghiera mattutina. Ciò almeno vale per il ser­ vizio divino ufficiale della comu:nità. Ma oltre ad esso rimane, a q uanto sembra, l'agape, che da allora assWlse carattere privato, congiunta ancora a lungo con una comunione eucaristica

»

(l. c., 22

s.).

Particolare importanza riveste per l a nostra questione il mandato del ricordo, riferito da Luca e da Paolo. La sua origine non si può spiegare ricorrendo alle formule

istitutive

di

commemorazioni

fnnebri

ellenistiche,

ma

soltanto

come

disposizione di Gesu stesso. Ciò risulta dal carattere di tradizione della relazione paolina.

Inoltre

Palestina. daica. Il

i

semitismi

Modello

kiddush

del

del

comando

racconto della

indicano come

anamnesi

fu

la

paese

di

origine

ideologia festiva

la

giu­

festivo, recitato anche da Gesu la sera di pasqua, lodava Dio

che ha dato al suo popolo giorni di festa per la gioia e per il ricordo. Secondo Es. 1 2, 14 la pasqua doveva esse:re un giorno commemorativo, che doveva essere celebrato come festa di generazione in generazione. La spiegazione degli elementi della pasqua

(dell'agnello, delle erbe amare, dei pani azzimi), che spettava al

padre di famiglia giudaico, teneva vivo il ricordo degli eventi all'uscita dall'Egitto. Per il suo mandato di ripetere, Gesu poteva quindi collegarsi al rituale festivo giudaico. Riferendo il comando del ricordo, Paolo e Luca hanno conservato un particolare, che garantisce la vicinanza della loro relazione all'evento storico. Il silenzio di Mt. e Mc. non significa tuttavia che essi non conoscano la cele­ brazione del ricordo. Il comando istitutivo può mancare

in essi, perché nel frat­

tempo la celebrazione dell'eucaristia si era cosf saldamente diffusa e la sua ripe­ tizione era diventata cosi naturale, che Wla menzione esplicita del comando istitu­ tivo era superflua. Occorre inoltre riflettere che, accogliendo nel loro racconto della passione la relazione della istitu zione formulata in modo liturgico, essi attestano senz'altro la legittimità della celebrazione della ripetizione.

Inoltre Mc.

14, 25

sostituisce in sostanza il comando istitutivo, perché Gesu promette di bere nuo­ vamente il vino nel regno di Dio. In base a queste osservazioni si può stabilire con grandissima probabilità la seguente successione cronologica delle relazioni dell'eucaristia del Nuovo Testa­ mento :

Paolo - Luca - Marco - Matteo. La tradizione paolina-lucana rappre­

senta quindi la forma piu antica della relazione della istituzione, cui si può giun­ gere. E la relazione paolina è ancor piu antica della lucana. Un ulteriore schiarimento si può avere confrontando le parole paoline circa il calice con quelle di Marco. La relazione paolina vede nel calice il nuovo testa­ mento

(diathéke),

che si fonda sul sangue di Gesu. Marco invece, come abbiamo

già notato, attesta esplicitamente, come vero contenuto del calice, il sangue, che crea il nuovo testamento. Sostanzialmente tra le due formulazioni non c'è diffe­ renza, in quanto entrambe vedono calice, testamento e sangue nello stesso stret­ tissimo rapporto. Ma in Marco il sangue viene accentuato in modo piu diretto e forte. È stranissimo che Marco non soltanto menzioni l'invito di Gesu a bere il sangue, ma affermi anche il fatto che tutti ne hanno realmente bevuto. Se si ricer­ cano i motivi che possono avere occasionato una simile forte accentuazione del calice, si deve supporre che Marco abbia voluto opporsi a tendenze ostili al calice.

P. I.

-

l

SACRAMENTI

Si deve ricordare che la primitiva comunità giudaica aveva una grande inclina­ zione ad attenersi alla legge mosaica (Atti 21, 20). Quanto fossero in vigore le leggi alimentari noachiche, che proibivano di mangiare il sangue, risulta dall'invito del concilio apostolico che anche gli etnico-cristiani si dovessero astenere dal sof­ focato e dal sangue (Atti r s , 29). Per un'avversione cosi profondamente radicata nei confronti del sangue, il calice della cena poteva divenire facilmente pietra di scandalo (notizie piti panicolareggiate in J. Betz, l. c., 29-34). Contro simili tendenze ostili al calice, Marco, con la frase « tutti ne bevvero », ha messo in rilievo che anche gli apostoli provenienti dal giudaismo bevvero del calice, e perciò il bere il sangue nel calice è legittimo. La forma della relazione della istituzione di Marco appare quindi come ripulsa della ostilità giudaica contro il sangue ed il calice e come riconoscimento del valore salvifico del sangue di Gesti. Il racconto di Marco rappresenta perciò uno stadio di predicazione poste­ riore a quello paolino. Anche l'Antico Testamento non fu stabilito senza sangue. Lo indica esplici­ tamente la lettera agli Ebrei (9, 18 ss.), dove si afferma che Mosè sul Sinai asperse il popolo con il sangue delle vittime e disse : « Questo è il sangue dell'alleanza che Dio volle contratta con voi ». In quale misura la lettera agli Ebrei veda il calice della cena alla luce della conclusione del patto dell'Antico Testamento e come sua realizzazione, risulta tra l'altro dal fatto che lo designa come sangue della aspersione. « Vi siete accostati al mediatore della nuova alleanza, Gesti, e al sangue d'aspersione che parla meglio di quello di Abele. Badate di non riiìutare colui che parla » (Ebr. 12, 24 s.). Il sangue di Gesu crea la nuova alleanza e la mantiene pure continuamente. Infatti secondo Ebr. 10, 19 s. i cristia.li hanno con­ tinuamente « la fiducia dell'ingresso al santuario in vinti del sangue di Gesti, ingresso che egli ha inaugurato per noi, via nuova e vivente, attraverso il velo, cioè la carne sua » . Quanto la torrnuiazione di Marco rammenti il passo dell'Esodo, appare visibile se ne consideriamo il tenore nel contesto. Il testo dice (Es. 24, 4-1 1 ) : « Mosè allora scrisse tutte le parole di Jahvè e, levatosi di buon mattino, innalzò un altare alle falde del monte e dodici stele per le dodici tribu di I�raele; e incaricò alcuni giovani dei figli di Israele di offrire olocausti e sacrificare giovenchi come sacri­ fici pacifici in onore di Jahvè. Mosè prese metà del sangue, lo versò nelle bacinelle e sparse l'altra merà sull'altare. Preso il libro dell'alleanza, lo lesse al popolo che dichiarò : " Meueremo in prauca ed eseguiremo tutto ciò che ba detto Jahvè ". Mosè prese allora il sangue e lo sparse sul popolo dicendo : " Questo è il san­ gue dell'alleanza che Jahvè ha stretto con voi in base a tutte queste parole ··. Poi Mosè, Aronne, Nadab, Abihu e settanta anziani di Israele salirono e contem­ plarono il Dio di Israele : sotto i suoi piedi un pavimento di lapislazzuli, simile al cielo stesso per la sua purezza. Egli non stese la mano contro i nobili dei figli di Israele ed essi poterono contemplare Dio. Essi mangiarono e bevvero ». La formulazione di Marco concorda con Es. 24, 8 ancora piu della lettera agli Ebrei. Il calice della cena appare cosi in Marco come la realizzazione di storia della salvezza del sangue del patto dell'Antico Testamento, la comunità della cena come il popolo del nuovo patto. Appare nuovamente che la relazione di Marco con la sua ripulsa di tendenze ostili al calice rappresenta uno stadio evolutivo piu tardo ç:he non quella paolina. ·

§ 246.

6.

-

ESIS TENZA DEL SACkAMENTO DEL SACRIFICIO EUCARISTICO

25 1

Il valore storico delle relazioni.

Importanza decisiva riveste la questione, quale valore storico abbiano le rela­ zioni della istituzione del Nuovo Testamento. Anzitutto si può dire che, come :J.bbiamo visto, sono molto vicine al tempo degli avvenimenti. Ciò vale soprattutto per la relazione paolina. Per la tesi della teologia liberale secondo cui le relazioni sarebbero il prodotto della fede creatrice della comunità, che voleva giustificare il culto da essa stessa creato, manca il presupposto necessario. Stante la grande antichità delle relazioni ci sarebbe un cosi breve spazio di tempo a disposizione per la sua origine dalla fede della comwùtà, da non essere sufficiente. Ma soprattutto le relazioni hanno carattere di testimonianza. Ciò che vale per gli apostoli in genere, e cioè che sono testimoni oculari ed auricolari di tutto ciò che è avvenuto tra il battesimo di Gesti e la sua ascensione al cielo (Atti 1, 21 s.), e che può essere apostolo soltanto chi ha questo carattere di testimone, vale anche per le relazioni eucaristiche. Sono testimonianze di coloro che hanno vissuto ciò che attestano. Essi attestano in primo luogo il fatto. Oltre la semplice realtà, essi attestano gli eventi che descrivono come elementi del mistero salvifico. Possono attestare en­ ;:rambe le cose, perché hanno visto, come partecipanti, lo svolgimento e perché, in quanto credenti, hanno potuto percepire nello Spirito Santo il mistero salvi­ fico nell'evento storico. Poiché sta loro a cuore descrivere la cena come mistero salvifico, rinunziano ad un esatto resoconto dei particolari storici. Contro il valore storico delle relazioni dell'istituzione non si può obiettare che sono testi liturgici e perciò non possono essere considerate come fonti per cono­ scenze storiche. Esse rappresentano, è vero, dei testi che venivano usati nel culto e tramandati nel culto, ma sono testi cultuali che attestano nello stesso tempo storia, e precisamente storia della salvezza. Entro il culto esse hanno un senso sol­ tanto perché si riferiscono alla storia. D'altronde esse non raccontano storia per la storia, ma per la salvezza in essa operata.

7·

-

Interpretazione generale provvisoria delle relazioni.

Per la interpretazione provviso ria della relazione della istituzione nel suo com­ plesso è utile notare l'inserimento degli eventi descritti in una cena pasquale giu­ daica. Lo svolgimento della celebrazione pasquale a sua volta si può comprendere soltanto se ne consideriamo l'occasione e l'origine. Le tribu di Israele vivevano in gran parte nella schiavitu egiziana. Dio volle liberarle per mezzo di Mosè. Il faraone egiziano dovette essere indotto da castighi divini a lasciar partire il popolo. Tuttavia egli oppose re:;istenza irremovibile alla volontà divina. Allora Dio passò ad un decimo castigo, il piu terribile. Tutti i primogeniti dovevano essere uccisi in una sola notte; gli Israeliti invece dovevano essere risparmiati. Ogni famiglia israelitica doveva immolare un agnello immacolato ed ungere col suo sangue i due stipiti e il frontone della porta della casa in cui l'agnello veniva consumato. Dove c'era il sangue, Dio giudice intendeva passare oltre senza uc­ cidere. Perciò questa notte fu chiamata la notte del passaggio : passah. Dio co­ mandò al popolo salvato di celebrare in avvenire ogni anno al tempo della luna piena di primavera, in ricordo di questo avvenimento, una festa di passah, cioè una notte del passaggio, e di immolare e mangiare in questa occasione in ogni famiglia od altra comunità un agnello immacolato (Es. 12).

P. I.

-

l

SACRAMENTI

Anche Cristo osservò questo comando. Lo fece per l'ultima volta la notte prima della sua morte. Al pomeriggio incaricò i discepoli di portare e di immolare nel tempio un agnello. Il sangue fu raccolto in coppe preziose e versato come offerta sull'altare. La carne dell'agnello immolato offerta in sacrificio venne ridonata ai conunittenti per la cena commemorativa mensa dinanzi a Cristo, era quindi stato

della sera.

L'agnello, che stava

sulla

sacrificato al pomeriggio nel tempio.

Ora la cena secondo l'usanza antica si svolgeva nel modo seguente : non appena tutti i partecipanti avevano preso posto, si mesceva scuno aveva

il suo proprio calice), e si recitava

tma

il primo calice di vino (cia­

preghiera di benedizione. Dopo

che tutti avevano bevuto, si pronunziava una benedizione sulla festa. Seguiva la manducazione di erbe amare (antipasto). Poi si mesceva e si faceva circolare il secondo calice, mentre il padre di famiglia spiegava il senso della celebrazione.

1 13 e 114). pane azzimo, vi

Dopo di che veniva recitata la prima pane del piccolo hallel (Sal.

Ora incominciava

il vero pasto. Il padre di famiglia spezzava

poneva sopra erbe amare

che

aveva intimo nella salsa, e ne porgeva ai commen­

sali. Poi si mangiava l'agnello pasquale arrostito. Dopo veniva porro il terzo calice, che a motivo della benedizione della mensa che veniva p ronunziata, del ringrazia­ mento per il pasto consumato, era chiamato calice della benedizione. Tolti via i resti del banchetto, veniva porto il quarto calice. Con la seconda pane del piccolo

hallel (Sal. 1 1 5- 1 1 8) terminava la celebrazione. Ora possiamo immaginarci lo svolgimento della istituzione dell'eucaristia. Gesl: si trovava con i suoi discepoli nella sala superiore. Regnava un'atmosfera di gravità. Cristo da lungo tempo aveva desiderato q uesta cena :

era l'« ultima » cena pa­

squale che mangiava con i suoi discepoli. Egli pronunziò la benedizione sul primo calice

e lo

fece

ci rcolare,

affinché

i discepoli

lo

potessero

ripartire

tra

loro

(Le. 22, 17 s.). Accompagnò l'atto dicendo che in futuro non avrebbe piu mangiato la cena pasquale con essi, se non que.lla eterna indica che incomincia

una

e

definitiva nel regno di Dio. Egli

nuova epoca, in cui tutto

ciò che era stato fino allora in

troverà la sua realizzazione e la sua fine. Sp unta il tempo del regno di Dio,

cui le cose antiche finiscono con il loro compimento. Immediatamente prima della sua passione Cristo, con una promessa trionfante, fa dare ai suoi discepoli uno sguardo al futuro

che

e imminente. Queste parole non si riferivano direttamente

all'eucaristia e furono dette prima della sua istituzione. All'antipasto avvenne la connotazione del traditore. Prima dell'inizio del pasto principali:, che consisteva nella manducazione dell'agnello, nel punto in cui il padre di famiglia pronunziava la benedizione sul pane azzimo, Gesu prese il pane

e

lo

porse ai discepoli con

l'invito di mangiare. Che ciò sia avvenuto a questo punto risulta dal fatto che sol­ tanto a questo punto aveva luogo la frazione del pane con la relativa benedizione. Di questo pane egli disse : questo

è il mio corpo. È da ritenere che sul pane Cristo

non abbia pronunziato soltanto la benedizione usuale, ma abbia inoltre reso lode e grazie al Padre per questo momento e per gli avvenimenti che lo riempiono. Secondo Mt. e Mc. alla presentazione del pane successe immediatamente la presen­ tazione del calice. Secondo Le. e Paolo quest'ultima avvenne soltanto dopo la cena. Questa diversità nelle relazioni si fonda sul fano che Mt. e Mc., ancora meno di Paolo e Le., non sono interessati allo svolgimento della cena pasquale. Nella loro relazione essi prescindono del tutto dallo svolgimento della cena pasquale. Tutta la loro attenzione è rivolta alle cose nuove che incominciano in questa sera. Delle

§ 246.

ESISTENZA DEL SACRAMENTO DEL SACRIFICIO EUCARISTICO

253

cose antiche non parlano affatto. Dato questo disinteresse per la cena pasquale, è naturale che essi pongano in successione immediata le cose decisive, che sole li interessano. Le. e Paolo si riferiscono alla cena pasquale. Secondo la loro relazione il primo dei due calici che seguono il pasto principale, e perciò il terzo di tutta la cena pasquale, è quello che Cristo porse ai suoi discepoli dicendo : questo è il mio sangue ecc. Esso era chiamato il « calice della benedizione ». In Paolo (I Cor. Io, I6) ritorna questa designazione.

Possiamo ora passare a stabilire il significato delle relazioni della cena. Anzitutto si deve presentare il senso della relazione nel suo complesso. Nel paragrafo seguente sarà spiegato nei particolari il senso delle « parole di spiegazione » o delle parole della rivelazione di GesU. Per interpretare i racconti dell'istituzione bisogna distinguere tra la relazione paolina-lucana e quella matteiana-petrina. Il testo apostolico pri­ mitivo attestato da Paolo e Luca ricorda per lingua ed argomento la de­ scrizione del servo di Dio del Deutero-Isaia (ls. 5 3 ; cfr. Le. 4, I 7-2 I ; 22, 3 7 ; Mc. 8, 3 I ; 9, 3 1 ; I o, 3 3 · 45 s.). Gesu designa se stesso come colui che deve portare a compimento l'opera del servo di Dio. Dichiara che il suo corpo viene dato alla morte, e precisamente per i « molti », cioè al posto ed a profitto di tutta l'umanità. Egli verserà il suo sangue istituendo cosi il nuovo patto (Is. 42, 6; 49, 8). Mediante un'azione Gesù simboleg­ gia la consegna della sua persona alla morte, predetta a parole. Non in­ dica soltanto a parole la sua morte, ma simboleggia e rende presente la dedizione del suo corpo alla morte mediante la dedizione del pane sacra­ mentale come suo corpo da mangiare e mediante l'effusione del suo san­ gue per i suoi nella distribuzione ai discepoli del calice contenente il suo sangue. L'atto della presentazione riceve il suo senso ed il suo contenuto salvifico dall'atto salvifico da lui enunciato e reso presente a parole, cioè dalla sua morte e risurrezione. La presenza dell'atto salvifico è garantito e sostenuto dalla presenza della persona salvifica di Gesù come alimento. Il termine « corpo » infatti non significa soltanto una parte dell'uomo (ad es. in opposizione all'anima od al sangue), ma tutto l'uomo sotto un determinato aspetto, cioè l'uomo concreto-corporeo. Parimenti con « san­ gue » è inteso tutto l'uomo vivo, in quanto il sangue è sede e soggetto della vita (Deut. I2, 2 3 ; Lev. I 7, I I-I4; Gen. 4, 1 0 ; Mt. 27, 4· 25; Atti s , 28). La forma del racconto che si trova in Marco e Matteo insinua l'inter­ pretazione seguente. Cristo celebrò coi suoi per l'ultima volta la cena pa­ squale secondo l'usanza antica. L'Antico Testamento, al quale essa appar­ teneva, giungeva al termine. Era infatti abbozzo e preistoria del Nuovo.

254

P. l.

-

I SACRAMENTI

Questo incomincia : Cristo stesso nel cenacolo ha annunziato e stabilito il nuovo patto tra Dio e l'uomo. Esso veniva fondato dal libero amore creativo di Dio. L'attività e l'iniziativa di Dio appaiono piu chiaramente se per la pa­ rola greca diathéke, che significa sia patto che testamento, non diciamo patto, ma ordinamento divino. n nuovo ordinamento divino dell'amore promesso da Dio, che Cristo ha lasciato come suo testamento, fu stabilito da Cristo nel cenacolo. Fu il legato che egli lasciò in quell'ora ai suoi. Il nuovo patto era preannunziato. In Geremia (3 I, 3 I ss.) si dice : « Ecco, verranno giorni - oracolo di Jahvè - nei quali con la casa di Israele io concluderò una nuova alleanza. Non come l'alleanza che conclusi con i loro padri, quando li presi per mano per farli uscire dalla terra d'Egitto, alleanza che essi violarono, benché io fossi loro Signore - oracolo di Jahvè -. Questa sarà l'alleanza che io concluderò con la casa di Israele dopo quei giorni - oracolo di Jahvè -. Porrò la mia legge nel loro in­ timo, la scriverò sul loro cuore ; sarò loro Dio ed essi il mio popolo. Uno non dovrà piu stimolare un altro, né uno dire al fratello : riconosci Jahvè ! Perché tutti mi riconosceranno, dal piu piccolo fra di essi al piu grande - oracolo di Jahvè -; perché io perdonerò la loro iniquità, non mi ri­ corderò piu del loro peccato » . I l patto antico, la cui fine ora era giunta, era stato concluso e suggel­ lato mediante un sacrificio. Abbiamo visto precedentemente che alla li­ berazione dall'Egitto furono immolati e sacrificati agnelli, e col loro san­ gue furono unte le porte delle case. L'ultima cena, in cui Cristo stabili il nuovo ordinamento divino, era soprattutto la commemorazione della liberazione dall'Egitto. Nella predizione del nuovo patto Geremia nomina esplicitamente il patto suggellato alla liberazione dall'Egitto, al quale sarà posto fine con la conclusione del nuovo patto. Cristo quindi nell'ultima cena contrappone al sangue versato all'uscita dall'Egitto e nella comme­ morazione annuale il suo proprio sangue. Per mandato del Padre egli deve liberare gli uomini dalla scbiavitu del peccato, della morte e del demo­ nio. Coloro che sono segnati col sangue di Gesu Cristo vengono rispar­ miati dal castigo di Dio. Tuttavia la cena pasquale dei Giudei richiama pure l'avvenimento del Sinai. Dopo aver proclamato la legge del patto, Mosè eresse un altare ai piedi del monte. Dei giovani furono incaricati di offrire al Signore un olocausto e di immolare a tal fine dei giovenchi. Mosè prese la metà del sangue e lo versò contro l'altare. Con l'altra metà asperse il popolo di­ cendo : « Questo è il sangue dell'alleanza che Jahvè ha stretto con voi in

§ 246.

ESISTENZA DEL > (Gv. 6, 57). Infatti i Giudei hanno inteso le parole di Gesu alla lettera. Ne hanno concluso che si esigeva una reale manducazione della sua carne. Ma proprio questa interpretazione diede loro occasione di dichiarare insensata la richiesta di Gesu. Se le avessero intese in senso figurato, ne sarebbe risultata un'altra difficoltà, perché in senso figurato l'espressione « man­ giare la carne di uno » equivale a : perseguitare uno ferocemente, fino alla morte, ad es. Sal. 1 4 ( 1 3), 4; 27, 2 ; Mi. 3, 3 i Is. 49, 26. Rispondendo, Gesu non corregge l'interpretazione letterale, ma anzi la conferma ed

§ 248.

CORPO E SANGUE DI CRISTO, CONTENUTO DEL SACRIFICIO EUCAR.

297

accresce la scandalosità delle sue parole, usando in luogo di « mangiare >> l'espressione piu forte, non spiegabile in senso figurato : « masticare >> (trogéin), aggiungendo inoltre al mangiare la carne anche il bere il sangue. Quest'ultima cosa doveva essere particolarmente scandalosa per orecchie giudaiche, perché ai Giudei era proibito mangiare il sangue (Lev. I 7, I O ss. ; Arti I 5 , 20) , ed inoltre egli nega esplicitamente il possesso della vira a chi non mangia la sua carne ed il suo sangue; chi invece mangia la carne ed il sangue di Cristo, acquista la vita eterna e la certezza della risurrezione corporale . La ripetizione della prima frase relativa al mangiare la sua carne e la minaccia di morte per coloro che si astengono da questo cibo è tanto piu sorprendente, in quanto Gesu in occasione di altri malintesi usa spiegare i suoi discorsi (Gv. 3, 4-6 ; 4, I I - I 6 ; 8, 32-34. 56-5 8 ; I I , 1 1 -14; Mt. I6, 6-I I ; 1 9, 24-26). Nel nostro caso egli ripete le sue parole con accentuata energia, come del resto fa anche quando l'incre­ dulità dei suoi uditori tocca la ostinazione (ad es. Gv. 8, 56-59 ; Mt . 9, 2-6). La conclusione del cap. 6 riferisce l'esito della promessa dell'eucaristia negli uditori. « Molti dei suoi discepoli, dopo averlo ascoltato, dissero : questo linguaggio è duro ; chi lo può intendere? Ma, sapendo Gesu in se stesso che i suoi discepoli mormoravano di ciò, disse loro : Questo vi scandalizza? E se vedeste il Figlio dell'uomo ascendere dove era prima? È lo Spirito che vivifica, la carne non giova a nulla; le parole che vi ho dette sono spirito e vita. Ma vi sono tra voi alcuni che non credono. Gesu, infatti, sapeva fin dal principio quali erano quelli che non crede­ vano e chi era quello che lo avrebbe tradito. E soggiungeva : perciò vi ho detto che nessuno può venire a me, se non gli è dato dal Padre. Da allora, molti dei suoi discepoli si ritirarono e non stavano piu con lui. Disse, allora, Gesu ai dodici : volete andarvene anche voi? Gli rispose Simon Pietro : Signore, a chi andremo? Tu hai parole di vita eterna. E noi ab­ biamo creduto e conosciuto che tu sei il Santo di Dio. Rispose loro Gesu : Non ho io scelto voi, i dodici? Eppure, uno di voi è un diavolo. Egli par­ lava di Giuda, figlio di Simone Iscariota ; era lui, infatti, che l'avrebbe tradito, uno dei dodici » ( 6o ·7 I ). Gesu conosce lo scandalo che non soltanto i Giudei, ma anche molti dei suoi discepoli prendevano dalle sue parole. Entra nelle loro difficoltà . Ai Giudei increduli ed induriti non muove incontro, ma ai suoi discepoli vuole facilitare la fede, e li rimanda al futuro. Essi lo vedranno ritornare al cielo, dal quale è venuto. Allora le sue parole non sembreranno piu loro scandalose. Offre loro un secondo aiuto, cercando di liberarli dalla falsa interpretazione e di condurli a quella giusta. Essi non devono mangiare

P.

l.

-

I

SACRAMENTI

il suo corpo abbandonato dallo spirito, ma il suo corpo vivificato e ripieno dello spirito, glorificato e trasfigurato, permeato dallo Spirito Santo. Esso sarà diverso dal corpo che ora vedono dinanzi a sé; esisterà in un modo diverso. Gesu non ritratta le parole relative al mangiare ed al bere la sua carne ed il suo sangue, ma ne spiega soltanto il senso. Il modo di esistere del corpo di Cristo, che è prodotto dallo Spirito Santo e nel quale dev'es­ sere mangiato, trascende tutto ciò che l'uomo conosce dalla sua esperienza. Per poter afferrare ed accogliere le parole di Cristo, occorre staccarsi dalle misure con cui si valuta e si giudica nel mondo, si richiede che l'io umano si doni e si rimetta con fede a Cristo. Soltanto a chi crede in Cristo, si schiude il senso delle sue parole. La fede viene operata da Dio. È lo Spi­ rito Santo che unisce il credente con Cristo, che crea l'unione di essere e di vita tra l'uomo e Cristo, nella quale l'uomo può pensare come Cristo e perciò comprendere le sue parole. Non c'è quindi da stupire che gll uditori di Cristo rimasti increduli, i Giudei ed una parte dei discepoli, non comprendano e non sopportino le sue parole e si allontanino da lui . Nulla riesce piu difficile all'uomo orgoglioso che rinunziare ad essere egli stesso la misura di tutto. Anche se è l'amore divino a colpirlo in un modo che trascende tutto ciò che è umano, egli se ne distoglie, perché non ha il coraggio di mutare il pensiero in ordine a Dio. Una profonda affi.i zione avvolge la conclusione del racconto eucaristico, perché proprio le parole dell'amore piu pieno di abnegazione furono occasione per la defezione, anzi fecero progredire il tradimento. Le parole del Signore costringono gli uditori a decidere se sono pronti a rimettersi incondizionatamente al Dio che si rivela, oppure se intendono determinare in base alla loro sa­ pienza umana ciò che Dio può fare e non fare. È tma decisione di vita e di morte. Le parole di Cristo sono quindi incomprensibili ed incredibili per colui che vive e pensa in un ambito puramente intramondano ed intraumano. Il si della fede ad esse presuppone il si a Cristo stesso, a lui che non è dalla terra ma dal cielo e perciò spezza tutte le misure terrene. Soltanto egli, che ha potere sulla natura e sul proprio corpo, è in grado di trasformare la sua carne ed il suo sangue e di porli in una forma di esistenza tale, da potere servire a noi come cibo e bevanda. Chi non riconosce la potenza divina di Cristo, chi non si abbandona nella fede al mistero del suo io di­ vino, deve rigettare le sue parole. Chi vede in Cristo soltanto un grande ed un nobile di questa terra, deve volatilizzare le sue parole nel senso tra­ slato, perché sono impossibili in bocca ad un semplice uomo (per la dot­ trina eucaristica di Giovanni cfr. anche Gv.

1 9, 34 e I Gv. 5, 6 ss.).

§ 248.

CORPO E SANGUE DI CRISTO, CONTENUTO DEL SACRIFICIO EUCAR.

299

QuantWlque l'interpretazione eucaristica di Gv. 6, 5 1 b (48) - 58 sia del tutto certa ed oggi sia sostenuta allo stesso modo da esegeti tanto cattolici che prote­ stanti, non di meno la storia dell'interpretazione del cap. 6 di Giovanni presenta parecchie oscillazioni. L'interpretazione eucaristica è almeno accennata in Ignazio di Antiochia, nella Didaché, in Giustino manire ed in Ireneo. In Clemente Ales­ sandrino ed in Origene, in conseguenza della loro inclinazione all'allegoria, l'in­ terpretazione eucaristica passa in secondo piano; ma viene nuovamente accentuata da Gregorio Nisseno, Cirillo di Gerusalemme, Cirillo Alessandrino, specialmente dal Crisostomo. Anche Agostino la sostiene. Nel sec. XIV e nel xv talWli teologi l'abbandonano, perché sfruttata da Wiclif e dagli ussiti per giustificare la loro dottrina della comunione sotto le due specie. Le opinioni dei Padri del Concilio di Trento erano divise. Il concilio evitò una decisione. Nella lotta post-tridentina contro lo svuotamemo del mistero eucaristico l'interpretazione figurata venne presto universalmente abbandonata.

2. - I racconti dell'istituzione nei sinottici.

Ciò che Cristo aveva prorPesso nel servizio divino di Cafamao, lo ac­ cordò nell'ultima cena. I racconti della istituzione dell'eucaristia sono già stati riportati precedentemente. Secondo essi Cristo accompagnò la pre­ sentazione del pane e del vino con le parole che per il senso concordano in tutti i relatori del Nuovo Testamento : questo è il mio corpo, questo è il mio sangue. Le cose piu im portanti al riguardo sono già state dette ; è perciò sufficiente aggiungerne alcune poche. Per comprendere le parole di spiegazione è importante cercare di sta­ bilire la forma primitiva aramaica. Per il termine pane Gesu ha usato l'espressione basar, per il calice l'espressione dam. Questi concetti non devono essere spiegati in base alla psicologia greca, ma in base all'antro­ pologia ebraica o biblica, secondo la quale il corpo e l'anima rappresentano la realtà viva ed unitaria dell'uomo. Si aggiunge l'aspetto di storia della salvezza. Il termine « corpo » (basar) significa quindi la forma visibile e viva della nostra natura nel suo carattere di creatura e transitorio. Il ter­ mine « sangue » (dam), come abbiamo visto, designa la sostanza vitale (Deut. 1 2, 2 3 ; Lev. I 7, I I . I4) ed il suo soggetto, e quindi in definitiva la persona viva e concreta nel suo carattere visibile. Il sangue di Abele grida al cielo (Gen. 4, 1 0). Il sangue, essendo la sede della vita, anzi vita concre­ tizzata, ed ogni vita venendo da Dio ed appartenendo a Dio (Num. I6, 22 ; 27, I6), è sottratto al potere discrezionale dell'uomo. Perciò non deve es­ sere mangiato; è riservato come mezzo di espiazione per l'altare (Lev. I 7, IO s.); perciò è atto a simboleggiare la dedizione a Dio. Con queste osservazioni raggiungiamo un primo stadio della spiegazione .

300

P. I .

l

SACRAMENTI

In base ai nostri dati dobbiamo dire che con ciascuna delle espressioni « corpo » e « sangue » Gesu ha inteso se stesso, la sua persona nella sua figura corporale, umana. Presente, è il Christus incarnatus et passus. Cristo quindi nell'ultima cena ha dato ai suoi se stesso come vero dono di addio. J. Betz (Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Viiter, I, I , Freiburg 1955, so s.; cfr. anche Idem, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Viiter, II, r : Die Realpriisenz des Leibes und Blutes Iesu im A bendmahl nach dem Neuen Testament, Freiburg I961) osserva che con questo Gesu ha designato se stesso come centro della fede e del culto, e ciò non soltanto in quel momento dell'addio, ma durante tutta la vita. « Quando infatti egli si attribuisce il titolo pretenzioso di Figlio dell'uomo; quando sa di essere superiore ai sommi beni religiosi dell'Antico Testamento, al tempio (Mt. 12, 6), al sabato (Mt. 1 2, 8), a Mosè (Mt. s, 21-48), a Salomone (Mt. 1 2, 42) ed a Giona (Mt. 1 2, 41), anzi agli stessi angeli (Mt. 24, 36) ; quando accampa la pretesa di essere unico detentore e mediatore di una reale conoscenza di Dio (Mt. I r , 27), ultimo ed insuperabile messaggero di Dio (Mc. r 2, 6), pietra angolare, da cui tutto dipende (Mc. 1 2, ro) ; quando vede giunto nella sua persona il regno di Dio (Mt. r 2, 28), rife­ risce a se stesso enunciati dell'Antico Testamento circa Jahvè (Mt. I I , S · r o) ed attribuisce una vera e completa conoscenza di se stesso soltanto al Padre (Mt. I I, 27); e quando perciò in definitiva fa dipendere l'accesso a Dio dalla confessione che l'uomo fa di lui e dalla confessione che egli fa dell'uomo (Mt. Io, 32) e l'acquisto della vita dalla sua sequela (Mt. r6, 24 s.) : ha rivelato con ciò il suo io come contenuto decisivo della sua dottrina. Ciò è annunziato soprattutto da quello che in Giovanni il Cristo dice di sé. Dalla sua persona dipende tutta la salvezza degli uomini. Nel suo testamento, nella cena, avrebbe egli potuto far valere qualcosa di diverso? » . Il secondo stadio della nostra interpretazione dà i l risultato seguente : Cristo si dona ai suoi nella specie del pane e del vino. Se egli offre se stesso come vero dono conviviale, ciò avviene nella presentazione del pane e del vino. Con le sue parole creatrici egli dichiara che il pane che tiene nelle mani, ed il vino che è nel calice, sono il suo io, che egli dona ai discepoli. Come il padre di famiglia nella cena pasquale giudaica doveva spiegare i cibi serviti, cosi Cristo spiega il pane e il vino. Ciò che egli dice vale delle cose che presenta, non soltanto dell'atto, cioè dell'avvenimento sa­ criticale. Egli non spiega soltanto, come affermano talune interpretazioni protestanti, un avvenimento, o tutta l'azione della cena, o singoli atti di rilievo, ma una cosa. Questa cosa è pane e vino, ciò che egli tiene nelle

§ 248. CORPO E SANGUE DI CRISTO, CONTENUTO DEL SACRIFICIO EUCAR.

JOI

mani e ciò che i discepoli vedono nelle sue mani. Di questa cosa egli dice che è il suo corpo ed il suo sangue. Occorre rivolgere una particolare at­ tenzione alle parole relative al vino riferite da Marco e Matteo. In questa relazione, che è piu recente di quella di Luca e di Paolo, le parole relative al calice sono divenute la cosa principale, si da fornire secondo la relazione

di Marco la norma per spiegare le parole relative al pane (cfr. § 246). La bevanda, che Gesu porge ai suoi, è da lui intesa come sangue sacrificale cultuale, come il suo proprio sangue nella sua qualità di sangue sacrificale, ma simultaneamente nella sua separazione dall'altro elemento sacrificate, la carne. Il carattere di sangue sacrificate è pienamente assodato. La deli­ mitazione del sangue nei confronti della «carne», che avrà una gran parte nella teologia posteriore, è soltanto accennata in Marco. Poiché quindi, secondo le prescrizioni cultuali dell'Antico Testamento, il sangue ha carat­ tere sacrificate, con le parole di Gesu relative al vino è espresso nello stesso tempo un avvenimento. Ma questo avvenimento è sostenuto dalla cosa. Quando i discepoli sentirono le parole della cena, non erano imprepa­

rati. Hanno ricordato la promessa dell'eucaristia. Ciò che Cristo aveva loro promesso, ora veniva realizzato. Per quanto le parole di Cristo siano incom­ prensibili per i sensi e la ragione dell'uomo, non c'è motivo per abbando­ nare la loro interpretazione letterale, perché provengono - lo mettiamo ancora una volta in rilievo - dalla bocca di Gesu, dell'uomo-Dio, superio­ re ad ogni misura umana, il quale con le sue parole intende esattamente ciò

che il loro suono letterale significa. Non abbiamo alcun diritto di disporre e di piegare le sue parole nel senso che ci talenta. Devono essere prese sem­

plicemente come stanno. Se Cristo dice che ciò che tiene nelle mani «è »

il suo corpo, non è permesso dire che ciò che egli ha nelle mani «significa >> il suo corpo. Le sue parole non devono essere attenuate in un'immagine o similitudine. Cristo parla anche in immagini o similitudini; ma quando lo fa, o accenna che si tratta di una parabola (cfr. ad es. Mt. I 3, 3· I 0-18.

24. 31-34;

Mc.

4, 2. I O- I 3. 26. 30-4 I ;

Le.

8, 4- I S),

oppure l a cosa è sen­

z'altro evidente ad ogni ascoltatore, per modo che un malinteso è impos­ sibile. Ciò vale ad es. della frase di Cristo, secondo cui egli è la porta o

Io, 7 ; IS, I; cfr. anche Mt. I 3, 37 -39; I Cor. I O, 4; Gal. 4, 24; I , 20). Nell'ultima cena nulla indica un significato simbolico del

la vite (Gv. Apoc.

fatto o delle parole di Gesu. Se anche non si volesse annettere troppa importanza alla particella « è»,

è tuttavia sintomatico che Cristo si è servito di questa espressione, pure avendo a disposizione un grande numero di altre parole, se avesse voluto dire semplicemente: questo significa il mio corpo.

È decisivo il fatto che

302

P.

I.

-

I

SACRAMENTI

Cristo designò come sangue sacrifì.cale ciò che porgeva ai suoi discepoli (cfr. § 246,

m,

2). Ci sarebbe una grande sproporzione tra la conclusione

del patto dell'Antico Testamento e quella del Nuovo Testamento, se la prima fosse avvenuta mediante sangue e la seconda mediante un semplice simbolo del sangue. Entrambe le volte il sangue

è il legame che unisce

Dio e l'uomo. Se le parole relative al vino devono essere prese in senso letterale, anche le parole relative al pane sono da intendere naturalmente nel loro semplice senso letterale. Come avrebbe potuto Cristo servirsi di un simile modo di esprimersi, se non avesse voluto essere inteso alla let­ tera? Se già per chiunque altro la morte porta ad esprimere chiaramente gli ultimi desideri e pensieri, è evidente che Cristo, nel momento da lungo tempo desiderato per confidare ai suoi ciò che lo commoveva nel piu in­ timo, per rivelare loro l'eccesso del suo amore, non poteva parlare sotto il velo di immagini, ma in modo chiaro. Un simile discorso era anche ri­ chiesto dal suo rapporto coi discepoli.

I suoi uditori erano uomini semplici,

la cui mente andava alle cose evidenti e sensibili, che non avevano incli­ nazione ad intendere spiritualmente e simbolicamente ciò che udivano. ma letteralmente. Cosi era già avvenuto in occasione della promessa del mistero a Cafarnao. Proprio l'interpretazione letterale aveva dato :�llora occasione di scandalo. Gesu sapeva tutto questo. Nel momento in cui in­ cominciavano le ultime cose della sua vita, in cui egli costituiva il nuovo patto con Dio, in cui stava per lasciare il mondo e porre nelle mani degli Apostoli la continuazione della sua missione, egli non poteva agire e par­ lare in modo da divenire occasione di un errore pernicioso, duraturo attra­ verso i secoli. Egli, l'uomo-Dio, che leggeva nei cuori dei suoi discepoli

e

guardava nei secoli e millenni futuri, non poteva chiudere la sua vita ter­ rena con una grande mistificazione e fondare il futuro della Chiesa su un grande malinteso. Se non avesse voluto essere inteso alla lettera, avrebbe dovuto provvedere a che i suoi comprendessero le sue parole come imma­ gine e similitudine. Di fatto egli non impedi l'interpretazione letterale, ma la provocò. Non prendere sul serio le sue parole significa non prendere sul serio lui stesso, la sua natura divino-umana. Ciò che Cristo dice è un enunciato antologico nell'ambito del mistero. La sua spiegazione concerne la sostanza del pane e del vino. Contro questa tesi taluni rappresentanti della teologia protestante sollevano l'obiezione che un simile modo di spiegare l'eucaristia sarebbe una

«

cosificazione

»

non biblica. La Bibbia non conoscerebbe un modo di considerare ontolo­ gico-metafisico, ma soltanto attualistico e storico-salvifico. Essa non si in­ teresserebbe dell'essere, ma dell'avvenimento. A ricercare l'essere sarebbe

§ 248. CORPO E SANGUE DI CRISTO, CONTENUTO

DEL SACRIFICIO

EUCAR.

303

la filosofia greca. Perciò la spiegazione cattolica dell'eucaristia sarebbe una ellenizzazione della relativa dottrina biblica. Per contro bisogna dire: è esatto che la Sacra Scrittura non conosce i termini filosofici dei Greci e che il suo interesse primario non è antologico, ma di storia della salvezza. Come vedremo, anche nell'eucaristia l'avvenimento, cioè quello sacrifì.cale, svolge una parte decisiva. Ma la Scrittura, senza servirsi dei termini filo­ sofici, attesta che la cosa, intesa con le parole pane e vino, è il corpo ed

il sangue di Cristo. Pur non conoscendo il concetto di sostanza, essa co­ nosce naturalmente le cose che chiamiamo pane, vino, corpo e sangue. Sarebbe una unilateralità perniciosa se nella Scrittura si vedessero soltanto racconti di avvenimenti e non enunciati di cose. Sarebbe pure fede nella lettera morra se si proibisse di rendere gli enunciati della Scrittura diver­ samente che nel loro proprio tenore. Quando nella teologia cattolica si in­ segna che è presente la sostanza del corpo e del sangue di Cristo, ciò costi­ tuisce una formulazione linguistica, fatta con l'aiuto della filosofia greca,

di quella realtà che la Scrittura attesta. Con questa accentuazione della presenza reale non dev'essere diminuita l'importanza del carattere di avvenimento dell'eucaristia. Tuttavia la pre­ senza reale dev'essere fortemente accentuata, perché è il fondamento della presenza attuale; è addirittura il punto centrale dell'eucaristia, ma serve alla presenza dell'avvenimento sacrificate. Se si volesse far valere che non è degno di Dio offrirsi ai suoi nella specie del pane e del vino, perché ciò contraddirebbe alla sua natura spi­ rituale, occorre ricordare che le intenzioni di Dio mirano evidentemente a

prendere corpo e materia. Ciò appare chiarissimo nella incarnazione del

Figlio di Dio. L'eucaristia ne è conseguenza ed effetto.

3· - Paolo. Vediamo infatti che i fedeli celebrarono subito l'eucaristia come il mi­ stero della carne e del sangue di Cristo. La testimonianza prima ed espli­ cita, che la comunità primitiva nell'eucaristia sacrificava corpo e sangue, risale a Paolo. Sono i passi della prima Lettera

ai Corinzi, precedentemente

citati. Nel cap. ro Paolo mette in guardia i Corinzi contro la presuntuosa certezza della salvezza. Ricorda loro i fedeli dell'Antico Testamento che tutti presero un cibo spirituale, celeste ed una bevanda celeste e tuttavia perirono. La bevanda meravigliosa, che essi ricevettero, era acqua naturale, ma tratta miracolosamente dalla roccia. Poterono ricevere quest'acqua, perché già allora Cristo era con essi. La roccia che elargiva acqua non era

P. I.

-

I SACRAMENTI

che la rappresentazione simbolica di Cristo che accompagnava il popolo con la sua potenza taumaturgica. I fedeli dell'Antico Testamento avevano quindi una specie di nutrimento celeste che Cristo comunicava loro. Ma ciò nonostante essi non sfuggirono al castigo divino. Evidentemente l'am­ monizione dell'Apostolo ha senso soltanto se allude ad un nutrimento celeste, che i suoi lettori in Corinto assumono. Anch'esso proviene da Cri­ sto; anzi, è in certo senso Cristo, perché in esso Cristo stesso si dona (I Cor. Io, I-I3). Piu chiaramente ancora parla l'Apostolo nella successiva ammonizione di non partecipare ai banchetti sacrificati pagani. Il calice di benedizione ed il pane della celebrazione cristiana dell'eucaristia producono comunione con il sangue ed il corpo di Cristo, come il partecipare ai banchetti sacri­ ficati pagani produce comunione non con gli idoli, che non esistono, ma con i demoni che stanno dietro di essi. L'uomo viene in contatto con i demoni partecipando al sacrificio che viene loro offerto. La partecipazione al calice di benedizione ed al pane di benedizione, che produce la comu­ nione con il corpo ed il sangue di Cristo, significa parimenti partecipazione al sacrificio, cioè al sacrificio cristiano. Questo, secondo 1 Cor.

5, 7 ,

è

Cristo. Egli è la vittima che viene offerta nel sacrificio cristiano. Il pen­ siero dell'Apostolo deve perciò essere completato dicendo che la comunione con il corpo ed il sangue di Cristo si attua in quanto il corpo ed il sangue di Cristo sono le vittime, che riceve colui che partecipa a questo banchetto sacrificale (I Cor. IO, 14-22). Che questa sia realmente la fede dell'Apostolo ed anche dei Corinzi, ai quali egli non intende dire nulla di nuovo, ma vuole richiamare soltanto alla memoria le cose vecchie, risulta con evidente chiarezza dall'ammoni­ zione del cap.

I I.

In questa ammonizione per il reno comportamento nella

celebrazione eucaristica Paolo fa presente ai Corinzi che qui non si tratta di un pasto ordinario. Ciò che qui si mangia è il corpo di Cristo, ciò che si beve è il sangue di Cristo. Nel ricevere

il

corpo donato ed il sangue

versato c'è una rappresentazione della morte in croce. Colui che celebra l'eucaristia annunzia coi fatti: Cristo è morto; qui è

il

suo corpo; qui è il

suo sangue. Poiché il pane eucaristico è il corpo ed il vino eucaristico è il sangue del Signore, i Corinzi devono prepararsi per la celebrazione di questo banchetto. Chi vi si accosta come ad un pasto ordinario, dimentica di ricevere il corpo ed il sangue di Cristo; abusa delle cose piu sante. Si addossa una colpa contro il corpo ed il sangue del Signore; deve aspettarsi un giudizio di condanna da parte di Dio. L'Apostolo dichiara che i casi di malattia e di morte, sorprendentemente numerosi a Corinto, sono con-

§ 248. CORPO E SANGUE DI CRISTO, CONTENUTO DEL SACRIFICIO EUCAR.

305

seguenza della comunione indegna. Soltanto se rientrano seriamente in se stessi i Corinzi potranno essere preservati da tali castighi temporali, che sono segni dell'ira divina e mezzi disciplinari in mano a Dio, con cui gli uomini saranno preservati dalla definitiva condanna con il mondo nemico di Dio alla fine dei tempi. L'accenno dell'Apostolo al peccato della co­ munione indegna è una testimonianza indubbia della realtà del corpo e del sangue di Cristo nella eucaristia.

III. - LA FEDE NELLA TRADIZIONE ECCLESIASTICA.

Nel periodo subapostolico e nei secoli seguenti il corpo ed il sangue di Cristo vengono attestati e celebrati in forme innumerevoli come contenuto del sacrificio eucaristico. Per questo grande dono della grazia si rende a Dio lode e ringraziamento. Il mistero eucaristico viene difeso da errate interpretazioni con tutta la forza con cui la comunità dei cristiani si im­ pegna per la sua propria esistenza. Mostreremo con alcuni esempi la fede nel mistero eucaristico e la sua difesa contro l'errore. La celebrazione eucaristica stava fin da principio al centro della pratica di fede nella Chiesa. Per meglio comprendere i tes.ti patristici occorre distinguere tra la presen­ tazione semplice, irriflessa della fede e la sua penetrazione teologica. Nella dimensione teologica bisogna ancora distinguere l'identità tra il Cristo sto­ rico e quello eucaristico per quanto riguarda il nucleo essenziale, dalla non identità per quanto riguarda il modo di essere. Taluni malintesi nel corso della storia sono sorti perché si trascurarono queste distinzioni. Ignazio di Antiochia scrive ai Filadelfesi:

" Badate dunque di celebrare una

sola eucaristia; ché una sola è la carne del Signore nostro Gesu Cristo, uno solo il calice per la unione nel suo sangue, uno solo l'altare, come uno solo è il vescovo col presbiterio e coi diaconi, miei compagni nel servizio di Dio; affinché quello che fate, sia fatto secondo Dio natura

umana

di

»

(Epis!.

cui Philadel., 4). I negatori della vera

Cristo rigettano logicamente anche l'eucaristia.

«

I

doceti si

astengono dall'eucaristia e dalla preghiera, per non confessare che l'eucaristia

è la carne del nostro salvatore Gesu Cristo, che ha sofferto per i nostri peccati, carne che il Padre, nella sua clemenza, ha risuscitato. Coloro dunque che oppon­ gono resistenza al dono di Dio, trovano, nelle loro dispute, la morte

»

(Epist. ad

Smym., 7, 1). lreneo rinfaccia agli ereuc1 gnostiCI :

«

Come si può dire che la carne vada

soggetta alla corruzione e non partecipi alla vita, dal momento che viene nutrita con il corpo del Signore e con il suo sangue? ... Come il pane che proviene dalla terra, quando riceve l'invocazione di Dio, non è piu pane ordinario, ma l'eu-

P.

caristia che consta di due cose,

l.

-

l

una

SACRAMENTI Lenena ed una celeste, cosi anche i nostri

corpi, quando hanno acquistato partecipazione all'cucarisua, non sono piu cor­ ruttibili, ma hanno speranza nella Iisurrezione

1 8,

per l'eternità

»

(Adv. haer.,

4,

5). «Se il calice mesciuro ed il pane preparato riceve la parola di Dio e

l'eucaristia diviene il corpo di Cristo, dal quale la nostra carne riceve elevazione e consistenza, come possono (gli gnostici) dire che la carne non possa ricevere il dono di Dio, che consiste nella vita eterna, dal momento che viene nutrita dal sangue e dalla carne del Signore?

»

(Adv. haer.,

5, 2, 3).

Origene con il mangiue la cune ed il bere il sangue di Cristo intende l'accet­ tazione per fede della sua parola. Tuttavia egli non riduce l'eucaristia ad

un

vuoto simbolo. Il ricevere la vera cune e sangue è la via per giungere all'unione con il Verbo eterno del Padre. L'accettazione del Verbo eterno avviene anche nel­ l'intendere la Scrittura. Cosi esiste tra eucaristia e Scrittura

rapporto vivo.

un

«Questo è il mio corpo. Il pane, del quale il Verbo di Dio confessa che è la sua carne, è la parola che nutre le anime, la parola che procede dal Verbo di Dio ed il pane che proviene dal pane celeste... E la bevanda, della quale il Verbo-Dio confessa che è il suo sangue, i: la parola che abbevera ed inebbria in modo magnifico le anime di coloro che bevono. Essa è nel calice, del quale si dice:

ed il tuo calice incbbriante quanto è magnifico, ed è la bevanda pro­

dotta dalla vera vite, che disse: io sono la vera vite, ed è il sangue di quel grap­ polo, che gettato nel torchio della passione, ba prodotto questa bevanda. Cosi pure il pane è la puola di Cristo, fano di quel frumento che dovette cadere in terra per portare molto frutto... Che altro infatti potrebbe essere il corpo od

il sangue del Verbo, se non la puola che nutre e la parola che rallegra il cuore?» (In Matth. commem., 85; ed. Klostennann-Benz Il, Leipzig 1933, 196 s.). « Voi che assistete ai santi misteri, lo sapete:

quando vi

viene porto il corpo del

Signore lo custodite con ogni cura e rispetto, affinché

nessuna particella ne

cada per terra, affinc;:hé nulla del dono c;:onsacrato si perda. Ma se impiegate tanta cura per conservare il suo corpo

-

e l'impiegate giustamente -, come

potete allora credere che sia minor colpa trascurue la parola suo corpo?

»

di

Dio che il

(In E:xodum homil., 13, 3).

Nel suo quarto discorso sulla settimana santa Efrem dichiara:

c

nostro prese nelle sue mani semplice pane, lo benedisse, lo segnò

Gesu Signor.: e

lo santificò

nel nome del Padre e dello Spirito, e nella sua grande bontà lo divise singolar­ mente tra i suoi discepoli. Chiamò il pane suo corpo vivo,

c

lo riempi di sé e

dello Spirito. Stese la sua mano e diede loro il pane, che aveva santificato con la sua destra:

prendete, mangiate tutti di ciò che la mia parola ha santificato.

Non pensate che questo che ora io vi ho dato, sia pane; prendete, mangiate questo pane, ma non !asciatene andare a male nessuna briciola; ciò che io ho chiamato mio corpo, è realmente mio corpo. Una particella delle sue briciole può santificare migliaia e migliaia ed è sufficiente a dare la vita a tutti coloro che ne mangiano. Prendete, mangiate con fede e non dubitate che questo è il mio corpo, che colui che lo mangia con fede, mangia in esso fuoco e spirito. Ma per colui che dubita e mangia, esso è semplice pane. Colui invece che mangia con fede il pane santificato nel mio nome, se è puro, viene conservato puro, se

§ 248.

CORPO E SANGUE DI CRISTO, CONTENUTO DEL SACRIFICIO EUCAR.

307

ha peccati, troverà remissione. Ma chi lo disprezza e lo oltraggia, sia certo che oltraggia il Figlio che su di esso ha pregato e ne ha fatto il proprio corpo... Dopo che i discepoli ebbero mangiato il pane nuovo e santo ed ebbero compreso nella fede di aver mangiato in esso il corpo di Cristo, Cristo procedette a spie­ gare ed a consegnare loro tutto il mistero. Prese e mescé un calice di vino; poi lo benedisse, Io segnò e lo santificò e dichiarò che questo era il suo sangue, che doveva essere versato... Cristo ordinò loro di bere e spiegò loro che il calice,

che essi bevevano, era il suo sangue: questo è il mio vero sangue, che viene versato per voi tutti; prendete, bevetene tutti, poiché questo è il nuovo te5ta­ mento nel mio sangue. Come avete visto fare a me, cosi fate in mia memoria. Quando vi radunate nel mio nome dovunque nella Chiesa, fate ciò che io ho fatto, in mia memoria; mangiate il mio corpo e bevete il mio sangue, il vecchio » (Sermo in hebd. sanct., 4, 4 e 4, 6; Ench. Patrist., 707-708). Allo stesso modo di Origene pensavano Basilio e Gregorio Nazian­

ed il nuovo testamento

zeno: proclamavano la fede nella realtà della carne e del sangue di Cristo, ma erano inclini a spiegare questa realtà come simbolo di un essere piu alto. Tra la fine del sec.

n

e l'inizio del sec.

m

TertuUiano attesta per la Chiesa

nord-africana la fede nella realtà del corpo e del sangue eucaristico di Cristo. Ma quando va oltre l'enunciazione della fede della Chiesa del suo tempo e ne renta una spiegazione teologica, si accosta alle tendenze dinamistiche. Gli ele­ menti del pane e del vino, che perdurano immutati anche dopo la consacra­ zione, sono, a suo giudizio, le forme fenomeniche della carne e del sangue di Cristo. Queste forme fenomeniche sono diverse dal modo storico, naturale di apparire di Cristo. Conseguentemente, a suo giudizio, nell'eucaristia non si deve vedere tanto la presenza misteriosa del Cristo storico, quanto piuttosto la virtu salvifica misteriosa di Cristo. Tertulliano ha esercitato un influsso durevole sulla dottrina di Cipriano circa l'eucaristia. Cipriano cosi si rivolge a coloro che erano rimasti costanti nella persecuzione (De lapsis, 2)

:

«

Ecco la schiera splendente

dei combattenti di Cristo, che con ferma lotta hanno spezzato la furia impetuosa della persecuzione incalzante, pronti

a

sopportare gli orrori del carcere e prepa­

rati a subire anche la morte. Eroicamente avete resistito al mondo, avete offerto a Dio uno spettacolo glorioso, avete dato

un

esempio a tutti i fratelli che vi vo­

gliono seguire. Le vostre labbra timorate di Dio hanno reso testimonianza a Cristo, nel quale una volta hanno confessato di credere. Le vostre mani immaco­ late, che erano abituate soltanto ad opere divine, si sono opposte ai sacrifici blasfemi; la bocca santificata dai cibi celesti ha evitato con orrore, dopo aver gustato il corpo ed il sangue del Signore, la contaminazione peccaminosa con i residui dei sacrifici agli idoli martirio ed eucaristia :

«

».

Cipriano mette ancor piu in rilievo il nesso tra

Come possiamo versare il nostro sangue per amore di

Cristo, se abbiamo paura di bere il sangue di Cristo?» (Epist. 63, 15; 58, r; 58, 9). La fede nella realtà del corpo e del sangue di Cristo nella eucaristia lo induce alla sua severa procedura penitenziale (De lapsis, rs. r6. 22) ed al suo atteggiamento di ripulsa nei confronti della eresia (De cath. eccl. unitate, 8; Epist. 75, 21). Cipriano, pur attestando la fede nella realtà del corpo e del sangue eucaristico di Cristo, anzi nella identità del Cristo eucaristico con il Cristo storico, tuttavia nella spiegazione della fede accentua ancor piu di Tertulliano la virtu salvifica dell'eu-

308

P.

l.

-

I SACRAMENTI

caristia, per modo che la realtà del corpo e del sangue di Cristo viene spinta in secondo piano. Gli è propria soprattutto l'idea che l'effetto salvifico dell'eu­ caristia dipenda dalla parola del sacerdote, che vive nella pace con la Chiesa. Le concezioni di Tertulliano e di Cipriano perdurano in Agostino. Nella quarta catechesi rnistagogica Cirillo di Gerusalemme dice (n. r):

«

Già

la dottrina di S. Paolo è sufficiente a darvi la piena certezza della verità dei misteri divini, di cui siete stati fatti degni e per mezzo dei quali siete divenuti un solo corpo ed un solo sangue con Cristo... Dal momento che egli stesso (Cristo) ha dichiarato esplicitamente del pane:

questo è il mio corpo, chi oserà

ancora dubitare? Dal momento che egli stesso ha assicurato:

questo è il mio

sangue, chi avrà ancora difficoltà e dirà che non è il suo sangue? giorno in Cana di Galilea egli ha trasformato

».

N. 2:

«

Un

con un semplice cenno l'acqua

in vino. Perché non dovrebbe essere credibile che egli trasforma il vino in san­ gue? Invitato a nozze terrene, egli ha compiuto questo miracolo

appena credi­

bile; e perché non si dovrebbe ritenere possibile che egli abbia dato da mangiare il suo corpo ed il suo sangue ai figli della camera nuziale?

».

N. 3:

« Perciò in

piena convinzione di fede vogliamo paneciparc al corpo ed al sangue di Cristo. Infatti nella figura del pane ti viene presentato il corpo, e nella figura del vino

ti viene presentato il sangue. Cosi, ricevendo il corpo cd il sangue di Cristo, diventerai

un

solo corpo ed un solo sangue con lui. In tal modo noi diventiamo

pure portatori di Cristo, perché il suo corpo ed il suo sangue si ripartisce nelle nostre membra. Diveniamo quindi secondo S. Pietro " partecipi della natura di­ vina" (2 Piet.

r,

4)

».

N.

6:

«Non considerare quindi questo come semplice pane

e semplice vino. Poiché dopo le parole del Signore esso è corpo e sangue di Cristo. Se anche i sensi ti vogliono insinuare qualcos'altro, la fede sia la tua garanzia! Non giudicare la cosa secondo il gusto, ma in vinu della fede sii con­ vinto fermamente che sei stato fano degno del corpo

e

del sangue di Cristo

»

(Ench. Patrist., 843-846). Nell'antichità cristiana il Crisostomo è colui che p1u ampiamente e decisa­ mente ha proclamato la realtà del corpo

e del

sangue eucaristico

di Cristo.

Nessun altro Padre della Chiesa ha insegnato con sicurezza pari alla sua l'iden­ tità del corpo eucaristico con il corpo storico di Cristo. Egli non ha espresso chiaramente la diversità nel modo di esistere. Un passo del Commento a Matteo

(Homil. 82; PG. 58, 743 ss.) spiegherà la sua dottrina sulla presenza reale di Cristo e le conseguenze che ne derivano:

« Non

dobbiamo

guardare soltanto

a ciò che ci sta dinanzi, ma dobbiamo attenerci alle sue parole. La sua parola è infallibile, i nostri sensi sono facilmente soggetti alla illusione. Gesu è sempre vero, questi sovente si sbagliano. Ora, poiché egli dice: questo è il mio corpo, adattiamoci, crediamo e consideriamolo con gli occhi della fede. Cristo non ci ha consegnato nulla di sensibile, bensi pure cose spirituali, ma sotto velo sen­ sibile. Cosi è pure nel battesimo; nell'azione sensibile noi riceviamo esterna­ mente l'acqua, tuttavia l'effetto, la rinascita e la rinnovazione sono spirituali. Se tu fossi

un

essere immateriale, egli ti avrebbe dato direttamente i doni imma­

teriali; ma poiché l'anima è unita ad un corpo, egli ti presenta le cose spirituali in veste sensibile. Quanti sono coloro che desiderano: potessi vedere il Signore

§ 24 8. CORPO E SANGUE DI CRISTO, CONTENUTO DEL SACRIFICIO EUCAR.

309

di presenza, il suo volto, i suoi abiti, i suoi sandali! Orsu, tu lo vedi, lo tocchi, lo mangi. Vuoi vedere soltanto l'abito, ma egli ti dona se stesso, non soltanto da vedere, ma persino da toccare, da mangiare e si lascia accogliere nel tuo intimo. Nessuno perciò si accosti pieno di tedio, pieno di indifferenza, ma tutti pieni di fuoco, di ardore e di entusiasmo... Per conseguenza bisogna essere sempre vigi­ lanti, poiché non è piccola pena quella che colpisce coloro che partecipano inde­ gnamente. Considera con quale

violenza ti sdegni contro il traditore, contro i

crocifissori. Guarda quindi di non divenire colpevole anche tu del corpo e del sangue di Cristo. Essi avevano ucciso il corpo santissimo, tu lo ricevi in un'anima sporca, nonostante egli ti abbia fatto cosi grandi benefizi. Egli non si è accon­ tentato di divenire uomo, di lasciarsi flagellare e trucidare, ma entra persino in noi, fa di noi non soltanto nella fede, ma in realtà, il suo corpo. Che cosa perciò dev'essere ancor piu puro dell'uomo che gusta un cosi santo sacrificio? Quanto piu pura del raggio di sole dev'essere la mano che divide questa carne, la bocca che è ripiena del fuoco spirituak, La Lingua che viene arrossata del sangue terri­ ficante? Considera quale onore ti è stato reso, di quale mensa sei ospite! Ciò che gli angeli vedono con timore e non osano riguardare senza tremore, perché ne

escono lampi, con questo noi veniamo cibati, con questo purificati, per modo

che diveniamo con Cristo un solo corpo ed una sola carne... La santa azione, che si svolge dinanzi a noi, non viene compiuta mediante potenza umana. Colui, che un giorno La compi nell'ultima cena, la compie anche adesso. Noi occupiamo sol­ tanto il posto di servi, ma è lui stesso che santifica e trasforma le oblate. Perciò non ci sia nessun Giuda, nessuno avido di danaro. Chi non è discepolo, si allon­ tani; questa mensa non tollera simile gente. "Coi miei discepoli - dice Cristo faccio la cena pasquale". La nostra mensa è identica a quella e non offre di meno. Non si deve ritenere che Cristo abbia preparato soltanto quella mensa nella cena, e questa un uomo; no, egli prepara anche questa

».

La trasformazione del pane e del vino nella carne e nel sangue di Cristo insegnata chiarissimamente nel

mysteriis egli dice (9,

so;

periodo

patristico

da Ambrogio.

Nell'opera

fu De

9.• 52; 9, 53; 9, 54): «Forse vorresti obbiettare: io vedo

qualcosa di diverso; come mi puoi affermare che ricevo il corpo di Cristo? Anche questo dobbiamo ancora dimostrare. Di quali prove fondate ci possiamo servire! Vogliamo dimostrare che qui non c'è qualcosa che ha formato la natura, ma che la benedizione ha consacrato, e che l'efficacia della benedizione trascende quella della natura, in quanto persino la natura viene trasformata in v irtu della benedizione

».

Poi cita esempi per la trasformazione della natura dall'Antico Te­

stamento e dalla vita di Cristo. AL n. chiara voce: sostanza

54

si dice:

«

Il Signore stesso assicura con

questo è il mio corpo. Prima delle parole celesti di benedizione la

si chiama diversamente,

dopo la consacrazione viene designata come

corpo. Egli stesso parla del suo sangue. Prima della consacrazione si chiama diver­ samente, dopo la consacrazione viene chiamato sangue. E tu dici : è vero.. . (9, 55): Con questi misteri Cristo nutre la sua Chiesa

amen, cioè:

» .

Agostino sintetizza in sé le convinzioni eucaristiche del periodo precedente, la fede nella realtà del corpo e del sangue di Cristo, e nello stesso tempo anche l'in­ clinazione che talora si manifesta di ridurla ad una semplice virtu. Egli pone

3 10

P.

l.

- I SACRAMENTI

l'eucaristia al centro della vita cristiana. Essa è il « pane quotidiano

:��,

che ristora

lo spirito dei fedeli e per mezzo del quale essi diventano continuamente parte­ cipi della comunione di vita con lo spirito di Cristo (Sermo 57, 7). Srante questo valore che Agostino attribuisce all'eucaristia, è a tutta prima sorprendente che la sua dottrina in proposito appanenga a quanto di piu oscuro e difficile ha scritto il Padre della Chiesa. Dagli uni viene considerato come simbolista, dagli altri come realista. Nel medio evo si appellarono alla sua autorità sia gli spiritualisti che i realisti. In realtà egli non è da annoverare a nessuno dei due gruppi; occupa una posizione di mezzo oscillante. Da una pane dichiara :

il pane, che

vedete sull'altare, è santificato dalla parola di Dio; è il corpo di Cristo. Il calice, o meglio il contenuto del calice, è santificato dalla parola di Dio; è il sangue di Cristo (Sermo 227 e 272). Degni ed indegni ricevono la carne ed il sangue di Cristo (In Ioan., tract. 62, I). «Cristo prese in certo modo il suo corpo nelle mani, allorché disse: questo è il mio corpo. Allora indubbiamente egli prese il suo corpo nelle proprie mani» (Enarr . in Ps., 33, r, ro). Con questa confessione del vero corpo e sangue di Cristo nell'eucaristia Agostino si muoveva nei binari della tradizione ecclesiastica. Ma non appena si accinge a trasferire all'eu car isti a il suo concetto generale dei sacramenti cd a spiegare teologicamente il sacramento eucaristico, la sua dottrina incomincia a divenire incerta. Allora può far dire addirittura a Cristo: � Non questo corpo, che vedete dinanzi a voi, mangerete, non quel sangue berrete, che i miei crocifissori verseranno. Vi lascio un mistero sacramentale. Spiritualmente inteso, esso vi vivificherà » (Ena1T. in Ps. 98, 9). Benché queste e simili espressioni si possano intendere della particolare forma di esistenza del corpo eucaristico in distinzione da quella del corpo storico, tut­ tavia le difficoltà crescono quando Agostino dc�ìgna l'eucaristia come segno, come figura, come simbolo del corpo di Cristo (ad es. Contra Adim., 12, 3; Enarr. in Ps., 3, r; Epist. 89, 9; De doct1'ina christiana, 3. r6, 24). Per poter comprendere ed accordare simili enunciati che apparentemente 8i contraddicono, bisogna tener conto del fondamentale atteggiamento teologico­ filosofico di Agostino. La sua mentalità è platorùca. Per lui l'invisibile è l'essere vero, reale. Il visibile non è che una debole immagine dell'invisibile. È soltanto un essere umbratile. Ora i segni sacramentali stanno frammezzo alle cose sen­ sibili ed alle realtà puramente spirituali, in ultima analisi divine. Sono superiori all'essere delle cose naturali ed alla loro debolezza enrirativa, perché sono im­ magini dei misteri di Dio in un senso piu alto e con forza maggiore che non le semplici cose naturali. Però anch'essi non sono di piu che immagirù, ma sono immagini di una specie particolare. Non sono semplici indizi

o

segni commemo­

rativi, ma sono in un ceno senso ciò che simboleggiano. La cosa simboleggiata è in qualche modo presente in essi, per quanto sia difficile determinare la natura

di tale presenza. Sono in certo modo ripieni della realtà salvifica misteriosa da essi simboleggiata. Ora ciò vale anche per l'eucaristia. Essa è un'immagine mi­ steriosa di Cristo, ma lo è soprattutto non soltanto nel senso di un segno comme­ morativo, bensi nel senso di un simbolo ripieno della realtà stessa. Ciò che l'eu­ caristia in tal modo riproduce e contiene in sé, è Cristo, e precisamente il Cristo totale. Agostino afferma che il contenuto dell'eucaristia non è soltanto il corpo naturale di Cristo, ma anche il corpo mistico di Cristo, la comunità dei fedeli che stanno in unione di vita con Cristo. Poiché soltanto il Cristo ampliato nella

§ 2.48. CORPO E SANGUE

DI CRISTO, CONTENUTO

DEL

SACRIFICIO EUCAR.

3ll

Chiesa è il Cristo totale. Questa concezione di Agostino non si deve intendere nel senso che la comunione dei �ami sia soltanto un effetto del sacramento euca­ ristico; essa ne è il contenuto, al pari del corpo naturale di Cristo. Il Cristo totale, capo e corpo, è la realtà salvifica eucaristica (ad es. Epist. 187, 6. 20; Sermo 272; 227). Nel commento al Vangelo di Giovanni egli dice; -. Con questo cibo e con questa bevanda egli vuole quindi che s'intenda l'unione del corpo e delle sue membra, cioè la santa Chiesa nei suoi santi e fedeli predestinati, chiamati, giu­ stificati, glorificati ... Il sacramento di questa realtà, cioè l'unità del corpo e del sangue di Cristo, viene preparato sulla mensa del Signore e viene preso dalla mensa del Signore in qualche luogo quotidianamente, in qualche luogo a deter­ minati intervalli, da taluni per la vita, da taluni per la morte; ma la realtà stessa, di cui questo è il sacramento, ridonda per ogni uomo a vita, per nessuno a morte, chiunque ne sia divenuto partecipe ll (In Ioan., tract. 26, 16). L'eucaristia è quindi in certo modo sia il Cristo storico, sia il Cristo mistico, la comunità della Chiesa, il cui capo, il cui membro quindi piu nobile ed importante, è il Cristo glorificato. Ma benché Agostino insegni la realtà del contenuto eucaristico, tuttavia l'ac­ cento principale cade sul carattere di immagine del sacramento eucaristico. L'eu­ caristia è un'immagine ripiena di realtà, ma pur tuttavia soltanto un'immagine di Cristo e della comunione dei santi. Perciò è una realtà di grado inferiore. (Una simile distinzione riguardo alla forza di realtà delle cose è familiare soltanto al pensiero platonico, mentre è estranea, anzi incomprensibile, al pensiero aristo­ telico). Al di là di sé, essa indica una realtà superiore, cioè lo spirito di Cristo e la partecipazione ad esso da pane della Chiesa e dei membri della Chiesa. L'eu­ caristia mira ad approfondire e ad assicurare l'unione tra Cristo e la Chiesa. Questa unione concerne dircnam��nte la natura umana di Cristo, indirettamente il Verbo eterno del Padre. Essa vi(!ne iniziata in terra e completata in cielo. L'eu­ caristia contiene perciò la speranza della Chiesa nel futuro. L'unione con Cristo è quindi l'elemento decisivo. Questo « frutto » è il senso proprio, piu profondo ed ultimo dell'eucaristia. L'accento principale cade quindi aulla vinu salvifica del sacramento eucaristico. È il corpo ed il sangue di Cristo, ma rimane soprattutto garanzia e simbolo di una realtà superiore ad essi, dell'unione personale di vita tra Cristo e la comunità dei cristiani. Al tempo della lotta contro i donatisti Agostino pose una fone differenza tra la realtà eucaristica e l'efficacia eucaristica. Si vide costretto a questa distinz:ione dall'obiezione dei donatisti, i quali dicevano di avere i sacramenti e perciò di vivere in unione con Cristo come i cattolici. Agostino rispose che, pur avendo i segni sacramentali, non avevano lo spirito da essi indicato. Chi non appartiene alla Chiesa, al corpo di Cristo, non può nep­ pure divenire panecipe dello Spirito di Cristo, poiché questo è soltanto là, dov'è il corpo di Cristo. Perciò i sacramenti non giovano a nulla a chi è separato dalla Chiesa. Dalla virtu salvifica dell'eucaristia può essere afferrato soltanto chi si dona a Cristo come membro della Chiesa. I sacramenti accordano un diritto alla salvezza; sono la condizione della salvezza. Ma della salvezza garantita dai sacramenti diviene partecipe soltanto colui che, come membro della Chiesa, si adopra a tal fine con sforzo personale-morale. La realtà del corpo e del sangue di Cristo perde qui molta della sua importanza. Al tempo della lotta contro Pelagio, che sopravvalutava lo sforzo morale dell'uomo e sottovalutava la grazia, Agostino ha messo in rilievo con molto maggior forza la realtà salvifica che si

312

P. l.

-

I SACRAMENTI

trova nella stessa eucansua. Ma anche in questo penodo gli stava a cuore soprat­ tutto il valore salvifico, l'efficacia dell'eucaristia, e non tanto la realtà del corpo e del sangue di Cristo. Nell'eucaristia Agostino non vede tanto la presenza personale­ viva di Cristo, quanto piuttosto la presenza materiale-impersonale del corpo e del sangue di Cristo. Egli non si soffermò mai al sacramento ed alla sua realtà per indugiare sul mistero del Cristo presente, ma guardò sempre oltre, alla sal­ vezza da esso simboleggiata e garantita, all'unione di vira con Cristo. Ed allora non poteva svilupparsi una vera pietà eucaristica, un vivo sentimento della pre­ senza del corpo e del sangue di Cristo. La dottrina eucaristica di Agostino, pur sembrando avere in sé elementi con­ traddittori, dovrebbe tuttavia rivelarsi come una grande unità. Da un lato Ago­ stino afferma con inequivocabile chiarezza ed intensità la presenza reale del corpo e del sangue

di Cristo. Ma, pur avendone una grande stima, non la considera A suo giudizio, superiore ad essa è la presenza at­

ancora come l'ultima cosa. tuale

di Cristo, cioè la presenza dello Spirito di Cristo, dello Spirito Santo, che

sul Golgota configurò il corpo di Cristo in un puro sacrificio. Tunavia il suo fondamento è la presenza sostanziale. Come la presenza sostanziale sostiene la presenza attuale, �.:osi la presenza attuale completa la presenza sostartZiale. Con­ seguentemente la

fede nel sacramento eucaristico sarebbe

masse alla presenza

sostanziale, in\'ece di

giungere

alla

imperfetta se si fer­ presenza attuale.

Essa

acquista la sua perfezione solo quando colui che crede alla presenza del corpo e del sangue di Gesu Cristo panecipa nella fede al sacrificio della �.:roce. In una predica, trovata da G. Morin, il Padre della Chiesa sintetizza chiara­ mente le sue opinioni

(Sennones medit•,

nati ad una nuova vita.

Miinchen 1917,

Perciò siete chiamati figli.

462 s.):

«

Voi

siete ri­

Voi, sopranuno, che ora

siete presenti per la prima volta, sentite ora, come vi abbiamo promesso, che cos'è questo. Sentite anche voi, o fedeli, che siete abituati a vederlo. Buona cosa

è infatti il ricordo, affinché non si insinui l'oblio. Ciò che vedete sulla mensa del Signore, lo vedete pure, in quanto si tratta della semplice apparenza delle cose, in casa sulle vostre mense. L'apparenza è identica, ma non la virtu. Anche voi, siete gli stessi uomini che eravate; poiché non siete venuti a noi con nuovi volti, e tuttavia siete nuovi; siete gli stessi di prima quanto all'apparenza corpo­ rale, siete nuovi per la grazia della sanrità, come pure è nuovo (ciò che qui vediamo). C'è ancora, come vedete, pane e vino. Accede la sanuficazione, ed il pane sarà il corpo di Cristo, ed il vino sarà il sangue di Cristo. Questo opera il nome di Cristo, questo opera la grazia di Cristo, che si vede la stessa cosa di prima, la quale tuttavia

non ha piu lo stesso valore di prima. Se infatti fosse

mangiato prima, riempirebbe soltanto

il ventre; se viene mangiato ora, edifica

lo spirito. Come infatti il sabato santo, quando foste battezzati, o meglio prima che foste

battezzati,

del sacramento

del

fonte battesimale, nel quale dovevate

essere immersi, noi dicevamo e voi, come è sperabile, non avrete dimenticato, che il battesimo aveva operato od operava la sepoltura con Cristo, secondo le parole dell'apostolo:

" Col battesimo siamo stati sepolti con Cristo nella morte,

affinché come Cristo fu risuscitato da mone dalla potenza gloriosa del Padre,

6, 4 s.), cosi anche ora, non in base al nostro avviso, non in base a considerazioni

cosi noi pure vivessimo di una vita nuova '' (Rom. in base al nostro cuore, non umane,

ma

in

base

all'autorità

dell'apostolo

dobbiamo

richiamare

la

vostra

§ 248. CORPO E SANGUE DI CRISTO, CONTENUTO DEL SACRIFICIO EUCAR.

3I 3

anenzione e farvi capire che cos'è ciò che avete ricevuto o riceverete. Ascoltate ora brevemente ciò che l'apostolo, o meglio Cristo per mezzo dell'apostolo, dice

sul sacramento del corpo del Signore: " Un solo pane, un solo corpo siamo noi, i molti" (1 Cor. 10, 17). Ecco: questo è tutto; l'ho detto in breve; ma pon­ derate e non contate le parole! Se contate soltanto le parole, è breve; se le pon­ derate, è grande. Un solo pane, disse. Per quanti pani siano posti là, è un solo pane. Anzi, per quanti pani siano oggi sugli altari di Cristo in tutto il mondo, è un solo pane. Ma che significa: un solo pane? Lo spiega brevissimamente: un solo corpo siamo noi, i molti. Questo pane è il corpo di Cristo, del quale l'apo­ stolo, rivolgendosi alla Chiesa, dice: ma voi siete corpo e membra di Cristo. Ciò che ricevete, questo siete mediante la grazia con cui siete redenti. Infatti sottoscrivete, quando rispondete: amen. Ciò che vedete è il sacramento della unità » (Fr. Hofmann, Der Kirchenbegriff des hl. Augustinus, Miinchen 1933, 392-413; H. de Lubac, Corpus mysticum, 2 ed., 1949, 200-255). Stanti le difficoltà presentate dal pensiero di Agostino si comprende come le epoche seguenti ne abbiano tratto dottrine addirittura opposte. l simbolisti ed i realisti si appellarono, come abbiamo detto, a lui. Sia gli uni che gli altri pote­ vano infani citare a proprio favore non pochi testi agostiniani. I primi videro nella dottrina di Agostino l'elemento spiritualisùco-dinamico. Il loro errore con­ sistette nel vedere soltanto quello, e nel trascurare l'elemento realistico. Essi spie­ garono le espressioni di Agostino « figura », « simbolo "• « similitudine » in un senso svuotato, non platonico. Agostino intendeva queste parole diversamente. Ma egli stesso offri la possibilità di una simile interpretazione attcnuativa, fa­ cendo, nella lotta contro i donatisti, una netta distinzione tra la realtà eucari­ stica e la sua virtu salvifica, accentuando quest'ultima e facendo passare la prima in secondo piano. Ciò non dev'essere inteso come squilibrio dottrinale poiché Agostino ammette sia la presenza sostanziale, sia quella attuale. Giusta­ mente afferma che la presenza antologica serve a quella attuale. Ma spiriti meno circospetti e meno ricchi o vivaci potevano separare e presentare in modo uni­ laterale ciò che in Agostino era congiunto. La dottrina agostiniana sull'eucaristia è importante per comprendere le dispute eucaristiche dei sec. rx, XI e XVI. Per giudicare queste controversie bisogna ancora tenere presente un altro stato di cose. Crisostomo ed Ambrogio hanno affermato nenissimamente l'identità del Cristo storico e del Cristo eucaristico. Non hanno espo9to con la stessa decisione le diverse forme di esistenza, quella storica e quella sacramentale, dell'unico corpo. Poté sorgere allora il pericolo di una grossolana concezione sensibile del­ l'eucaristia. Questa interpretazione dell'eucaristia, in cui avevano fatto naufragio i Giudei a Cafarnao, e che Cristo cercò di correggere col richiamo alla sua forma glorificata di esistenza, poté produrre una reazione, in cui la distinzione tra la forma di esistenza storica e quella eucaristica fu esagerata a tal punto, che alla seconda venne negata addirittura la realtà nei confronti della prima con la sua densità naturale. La tensione tra il metabolismo ambrosiano ed il simbolismo ago­ stiniano fu risolta nelle controversie medievali. La non chiara situazione, che era stata creata dalle diverse opinioni teologiche dei Padri, venne scossa da un'opera del monaco benedettino Pascasio Radberto del monastero di Corbie, il libro De corpore et sanguine Domini, apparso nel-

P. I.

-

I SACRAMENTI

1'853· Egli vi sosteneva la dottrina della tradizione ecclesiastica, secondo cui l'eu­ caristia contiene la carne ed il sangue di Cristo nati da Maria, attaccati alla croce e nuovamente risotti dai morti. Ma affermava con tale forza l'identità del Cristo storico e di quello eucaristico, da non vedere neppure la diversità nel modo di esistere. Negò la distinzione tra la forma di esistere storica e quella sacramentale. Giunse quindi a ritenere che nelle specie del pane e del vino appaia, si veda e si tocchi il corpo di Cristo stesso. Favori cosi una concezione materiale, natu­ ralistica dell'eucaristia. Contro questa dottrina dovette sollevarsi l'opposizione. Le opinioni di Pascasio furono attaccate da Rabano Mauro (t 856), da Ratramno (i· 868) e da Giovanni Scoto Eriugena (t 877), e nel sec. x anche dall'abate Erigero. Secondo Rabano l'eucaristia è la celebrazione dell'atto redentore, compiuto da Cristo in croce. Noi mangiamo e beviamo il corpo ed il sangue di Cristo che fu immolato per noi. Perciò la partecipazione al sacramento è partecipazione alla passione del Signore. Qui viene quindi accentuata la presenza attuale. Mediante la celebrazione del­ l'eucaristia noi entriamo sempre piu profondamente nella unione di vita che congiunge Cristo e la Chiesa. In Rabano l'accento poggia su questa realtà sal­ vifica della eucaristia. Il mangiare ed il bere il corpo ed il sangue di Cristo sim­ boleggiano e producono l'unione tra il capo e le membra. Rabano è fortemente influenzato dalla dottrina dinamista di Agostino, pur senza negare la realtà del corpo e del sangue di Cristo; ma questa passa in secondo piano nei confronti della efficacia dell'eucaristia. Allo stesso modo pensa Ratramno, secondo il quale l'eucaristia è il compendio della redenzione; è simbolo del corpo e del sangue di Cristo, ma un simbolo ripieno della realtà della cosa simboleggiata. Tuttavia anche secondo Ratramno l'elemento decisivo è quello simbolico : l'eucaristia indica e produce l'unione con Cristo. Nelle appassionate discussioni le opinioni di Pascasio furono ancora esagerate da alcuni teologi, ad es. da Lanfranco di Bee (t 1089), il quale spinge l'identità tra il corpo storico di Cristo e quello sacramentale ad un punto tale da ritenere che il corpo eucaristico di Cristo sia soggetto, come altri cibi, alle leggi naturali (stercoranismo). Le diversità di opinioni non poterono essere composte nel sec. IX e x. Nel sec. XI la questione venne nuovamente affrontata da Berengario, direttore della scuola di S . Martino di Tours (t ro88), il quale reagf alle grossolane con­ cezioni realistiche dell'eucaristia. Esse infatti non corrispondevano ad una valida concezione dell'essere sacramentale. Berengario affermò la diversità tra il modo storico di esistere e quello eucaristico; ma esagerò la diversità nel modo di esi­ stere, trasformandola in una diversità tra la stessa realtà eucaristica e quella storica. Da un punto giusto di partenza giunse cosi ad uno svuotamento della eucaristia : negò la presenza reale di Cristo. In ultima analisi, dietro il suo errore teologico stava un falso apriorismo filosofico. In base alla sua filosofia egli non poteva ammettere la transustanziazione del pane e del vino. Fu un precursore della concezione simbolico-spiritualistica dell'eucaristia nella riforma. La sua dottrina fu condannata da diversi concili particolari (Roma, Parigi, Tours). Nel 1059, sotto il papa Nicolao Il, egli dovette giurare la formula composta dal car­ dinale Umberto (Denz. 690) : il vero corpo di Cristo viene toccato dalle mani del

� 241).

CORPO

E

SANGUE DI CRISTO,

CONTENUTO

DEL SACRIFIClO lWCAJ{.

315

sensibilmente (sensualiter), (in veritatc). Questa formula

:;a�o:erdou:, spezzaLO e masticato dai denti dei fedeli non soltanto nell'essere sacramentale, ma nella realtà

ha affermato la realtà del corpo di Cristo con le espressioni più forti. Ma con le concezioni naturalistiche da essa sostenute dimostra quanto sia difficile rico­ noscere la realtà di ciò che esiste in modo sacramentale, se non si tiene conto della differenza tra il modo di essere sacramentale e quello naturale. Alla lunga Berengario non poteva contentarsi di questa formula. Quando dieci anni dopo riprese la lotta, nel 1079, sotto Gregorio VII, dovette giurare la transustanziazione àel pane e del vino. « Io Berengario, credo di cuore e confesso con la bocca che il pane ed il vino che stanno sull'altare, per il mistero della santa preghiera e per le parole del nostro Redentor·� vengono trasformati sostanzialmente nella vera e propria carne e sangue vivificanti del nostro Signore Gesu Cristo, e dopo la consacrazione sono il vero corpo di Cristo che nacque dalla Vergine, che, immo­ lato per la salvezza del mondo, pendette in croce e che siede alla destra del Padre, ed il vero sangue di Cristo, che flui dal suo costato, non soltanto nel simbolo e nella virtu del sacramento, ma nella sua propria e nella sua vera sostanza

»

(Denz. 700). Anche qui la distin:zione dei modi di esistere non è fatta in modo chiaro. Nel sec.

m

e XIII la presenza reale di Cristo fu negata dai valdesi, dai

catari, dagli albigesi; nel sec. XlV dta Wiclif e da Hus. A partire dal sec. xn l'espres­ sione « corpus Christi mysticum

»,

che fino allora era usata generalmente per indi­

care l'eucaristia, divenne sempre piu

una

designazione della Chiesa.

La difficoltà di vedere nello lm�sso tempo le differenze tra il modo di esistere storico e quello sacramentale e la realtà del corpo e del sangue sacramentali di Cristo portò a nuovi errori nel periodo della riforma. I riformatori non attacca­ rono soltanto gli abusi che si erano introdotti nella prassi della Messa, ma la Messa stessa; non erano però d'accordo neppure tra loro. Lutero insegnò la presenza reale del corpo e del sangue di Cristo, ma rigettò la transustanziazione, rigettò talora il carattere sacrificale dell'eucaristia e limitò la presenza di Cristo al momento della comunione. Egli esagerò il carattere di avvenimento dell'eu­ caristia. Per poter spiegare la presenza reale di Cristo amnùse che la sua natura umana, in virtu dell'unione con il Verbo, partecipava della onnipresenza divina (ubiquità). Il corpo onnipresente di Cristo, in virtu delle parole eucaristiche di fede, si congiunge in unità col paJae e col vino. Il corpo di Cristo è consustanzial­ mente presente nel, sul e sotto :il pane ed il vino. Per ricevere tutto Cristo, si deve fare la comunione sotto le due specie. Zwingli, Hoen, Carlostadio, Butzer, Ecolampadio ridussero l'eucaristia ad

un

puro simbolo. La cena è una semplice

conunemorazione (concezione idealistica dell'eucaristia). Calvino proclamò la realtà eucaristica; ma non sarebbero presenti il corpo ed il sangue di Cristo, bensi sol­ tanto la loro virtu salvifica. Chi assume con fede il pane ed il vino, con essi diver­ rebbe partecipe delle forze vitali, che emanano dalla natura umana glorificata di Cristo che sta in cielo. Per mezzo dello Spirito Santo i partecipanti vengono uniti a Cristo. In tal modo Calvino tenta di trovare un compromesso tra Lutero e Zwingli. In queste dottrine dei riformatori ritroviamo concetti e pensieri che non erano del tutto estranei all'antichità cristiana ed al medio evo. Ma mentre allora, ad es. in Agostino, essi erano soltanto elementi nel complesso della dottrina euca­ ristica, ed entro questo complesso spiccavano ora piu ora meno, dai riformatori

P. I.

-

I

SACRAMENTI

furono staccati dal complesso e posti come soli validi. Anche qui l'errore dei riformatori non consisteva in ciò che affermavano, ma in ciò che negavano. Contro simili errori il Concilio di Trento ha professato la rivelazione in tutta la sua interezza. Mentre i riformatori, pur insegnando il dinamismo eucaristico, lo ren­ devano ereticalmente assoluto a spese della ontologia eucaristica, il Concilio di Trento con formulazioni ponderate e chiare ha espresso l'unità dell'uno e dell'altra.

§ 249. L'attuazione della presenza reale di Cristo per via di transu­ stanziazione.

I. - DOTTRINA DELLA CHIESA. Corpo e sangue di Cristo diventano presenti nel sacrificio eucanst1co mediante la trasformazione

di

tutta la sostanza del pane e del vino nella

sostanza del corpo e del sangue di Cristo, mentre continuano ad esistere le forme fenomeniche (accidenti) del pane e del vino. Dogma di fede. Il Concilio di Trento dichiara (Sess. XXXI, cap.

4; Denz. 877) :

«

Ma

poiché Cristo nostro redentore dichiarò che ciò che presentava sotto le specie del pane era realmente il suo corpo, fu sempre convinzione nella Chiesa di Dio, e questo santo concilio nuovamente lo dichiara, che me­ diante la consacrazione del pane e del vino si compie la conversione di tutta la sostanza del pane nella sostanza del corpo di Cristo, nostro Signore, e di tutta la sostanza del vino nella sostanza del suo sangue. E dalla Chiesa cattolica questa conversione è stata chiamata convenientemente ed in senso proprio transustanziazione ». Nel can. 2 si dice (Denz. 88 4) : « Chi afferma che nel sacrosanto sacramento dell'eucaristia rimane la sostanza del pane e del vino assieme al corpo ed al sangue del nostro Signore Gesti Cristo, e chi nega questa mirabile e singolare conversione di tutta la so­ stanza del pane nel corpo e della sostanza del vino nel sangue, rimanendo soltanto le specie del pane e del vino - conversione che la Chiesa catto­ lica chiama molto convenientemente transustanziazione - sia scomuni­ cato » (cfr. anche Denz.

430, 465, 698, 7 I 5, 884 s., 997).

II. - SPIEGAZIONE DELLA TRANSUSTANZIAZIONE. Si spiegherà anzitutto il senso e la portata del dogma della « transu­ stanziazione », termine con cui il magistero ecclesiastico intende prevenire ogni volatilizzazione della realtà eucaristica. Esso afferma che, restando im-

§ 249·

LA PRESENZA REALE

DI

CRISTO PER

VIA DI

TRANSUS TANZIAZIONE

31 7

mutata l'immagine fenomenica empirica (la species) del pane e del vino, il nucleo essenziale transempirico diviene identico al nucleo essenziale del corpo e del sangue di Gesu Cristo, cioè al nucleo essenziale del Cristo corporeo e vivente. Questa trasformazione non può essere né constatata, né provata coi mezzi della fisica, della chimica o della biologia, perché tali scienze si occupano soltanto del campo empirico. La dottrina ecclesiastica della transustanziazione traduce la spiegazione del sacrificio eucaristico data dalla stessa rivelazione divina . La transustanziazione non è il sacramento, ma la via che vi conduce. In quanto tale la transustanziazione è in rapporto intimissimo con il sacrificio eucaristico ; ma questo non si esaurisce nel­ l'atto della transustanziazione del pane e del vino. L'eucaristia è il sacri­ ficio sacramentale del corpo e del sangue di Cristo. Il corpo ed il sangue sacrificali del Signore sono simboleggiati e prodotti dal segno esterno, dalla cosa e dalla parola. Come ogni sacramento, cosi anche il sacrificio eucaristico si produce ponendo il segno esterno. Il segno esterno e la realtà salvifica da esso indicata e prodotta costituiscono gli elementi strutturali di ciascun sacramento. La transustanziazione rappresenta il modo in cui il segno esterno esercita la sua azione (cfr. A. Vonier, La chiave della dot­ trina eucaristica, 1 78-182). Anche gli altri sacramenti producono una conversione, una trasforma­ zione. Cosi ad es. nel battesimo con la distruzione del peccato e col rice­ vere l'impronta di Cristo e la vita di Cristo l'uomo viene trasformato in un essere deiforme. Anzi, la trasformazione rientra nei concetti fondamen­ tali della rivelazione cristiana. Quando Dio esce dalla sua inaccessibilità divina ed agisce nel mondo, questo viene trasformato a propria salvezza. La trasformazione del mondo acquista una particolare intensità per mezzo dell'incarnazione di Dio, con la quale il mondo viene consacrato. Nel bat­ tesimo l'uomo, col ricevere l'impronta di Cristo e la vita di Cristo e con la distruzione del peccato, viene trasformato in un essere deiforme, per modo che si può dire : le cose vecchie sono passate, si sono fatte cose nuove. La trasformazione definitiva sarà prodotta nel mondo dalla seconda venuta di Cristo. Il mondo trasformato viene chiamato nella Sacra Scrit­ tura il nuovo cielo e la nuova terra. Una trasformazione di natura particolare avviene nell'eucaristia, poiché qui non si compie soltanto una santificazione di ciò che prima non era santo, l'infusione di una nuova qualità in una cosa naturale che continua ad esistere, ma viene prodotta la mutazione dello stesso nucleo essenziale. Per comprendere la transustanziazione occorre tenere presente la distin­ zione tra sostanza ed accidente. Poiché il concilio parla della trasformazione

l'.

l.

-

l SAC!I.AM ENTJ

o conversione della sostanza del pane della transustanziazione

e

del vino, per comprendere il dogma

è di importanza fondamentale l'avere una giusta

idea di ciò che significa il termine sostanza. Ciò che il concilio chiama sostanza può essere considerato nella sua funzione o nella sua entità . Nel primo senso sostanza

è il soggetto, in sé indeterminato e privo di qualità, in certo modo il punto di forza, la

delle apparenze sensibili di una cosa,

cui funzione, scopo e proprietà consiste nel sostenere e raccogliere in unità

è l'essenza, l'essere fondamentale, è ordinato a determinate forme feno­

gli accidenti. Nel secondo senso sostanza il nucleo nascosto di una cosa, che

meniche ed attività di questa cosa, anzi le contiene già germinalmente in sé. Il termine sostanza usato dal concilio abbraccia i due significati : l'essere fondamentale del pane e del vino, che sostiene gli accidenti fenomeniche, viene trasformato.

o

le forme

È facile vedere che la sostanza non è in­

tesa in senso fisico, ma metafisica. Noi abbiamo il diritto di distinguere fra sostanza e accidente : lo con­ ferma non soltanto l'indagine filosofica del mondo e delle cose che si tro­ vano in esso, ma . l'esperienza che precede ogni penetrazione razionale e che noi acquistiamo quando prendiamo semplicemente il mondo che incon­ triamo quotidianamente. D. Feuling,

Katholische Glaubenslehre, Salzburg 19 37, 747 s., ne dà la

seguente descrizione :

«

Quando vedo il mio fratello, la mia sorella, ne

stringo le mani nel saluto, che cosa avviene? Vedo la figura, vedo i colori, tasto una cosa sensibile, una cosa dura o molle, calda o fredda. E so che questa figura, questi colori, questa cosa sensibile, tastabile, il duro ed il molle,

il caldo ed il freddo appartengono al mio fratello ed alla mia sorella,

e tuttavia, per sé soli, non sono il fratello e la sorella. Fratello e sorella sono uomini, ciò che percepisco direttamente : figura e colore, duro e molle, caldo e freddo, sono qualcosa di diverso dall'uomo che io conosco, amo e

è in certo modo un qualcosa è l'uomo stesso. Se cosi fosse,

saluto; ciò che i sensi direttamente afferrano nell'uomo, qualcosa di reale

in lui,

ma non

se ciò che mi appare sul momento fosse semplicemente identico con l'uomo che io vedo e sento, si verificherebbe incontestabilmente, necessariamente, questo : che con la minima mutazione della figura o del colore, con il modificarsi dell'apparenza, il mio fratello, la mia sorella non sarebbero piu gli stessi; avrei a che fare con qualcosa o qualcuno di diverso. Ma la mia sorella ed il mio fratello rimangono se stessi. Tutta la nostra vita e molto del nostro amore e del nostro modo di agire nel dovere morale e nella fedeltà sta e cade con questo. Ora con ciò

è certamente comprensibile per

l'uomo normale, anche per il bambino, quel che il metafisica ed il teologo

§ 249·

LA PRESENZA REALE DI CRISTO PER VIA DI TRANSUSTANZIAZIONE

3 19

cercano di esprimere con la distinzione tra sostanza, essere sussistente (qui come persona, uomo), da una parte, ed accidente, essere accessorio, inerente alla sostanza, dall'altra. Queste parole ci interessano solo in quanto vengono di fatto usate dai teologi e dalla Chiesa in un modo o nell'altro,

in questa o quella lingua o traduzione, per esprimere il dogma. Per la Chiesa, per i teologi e per noi l'essenziale rimane la cosa stessa, l'essere, ciò che esiste e diviene, la verità e la realtà. La distinzione tra l'uomo e le sue forme, colori, apparenze od accidenti che sovente mutano, non cosa di puramente immaginato ; questa distinzione

è

è

qual­

del tutto reale, anche

se l'uomo e la modalità di quest'uomo secondo l'apparenza, la figura, il colore ed il calore sono uniti in modo indicibilmente intimo ed apparen­ temente del tutto inseparabile ; di fatto sono cosi strettamente uniti da non poter essere staccati con le forze e le potenze della natura L a distinzione tra sostanza ��d accidente denze filosofiche o scientifiche. Non

è

è

».

quindi indipendente dalle ten­

inseparabilmente legata ad una de­

terminata corrente filosofica, in modo da stare a cadere con essa. Nel pro­ fessare la transustanziazione il Concilio di Trento si serve di espressioni e concezioni filosofiche determinate, approntate dal tempo, offertele cioè dalla filosofia aristotelica. Ma non fu sua intenzione riconoscere solennemente un sistema filosofico od una opinione teologica di scuola. Ciò risulta con assoluta chiarezza dagli atti del Concilio. La filosofia aristotelica gli prestò soltanto il rivestimento per la verità da esso professata. Se nel linguaggio

si vede qualcosa di piu che il rivestimento del pensiero, si può anche dire che la filosofia aristotelica donò alla Chiesa la forma, con cui essa nel Con­ cilio di Trento espose la sua fede in Cristo. La professione di fede della Chiesa non

è

legata indissolubilmente a questo rivestimento od a questa

forma espressiva. Rivestimento e forma espressiva sono legati al tempo . Perciò non si può dire che la Chiesa abbia definito la filosofia di Aristotele o singole sue dottrine e che perciò la sua fede sia minacciata dalle serie obiezioni sollevate dalle scienze naturali moderne e recentissime contro la filosofia aristotelica della natura. La dottrina della Chiesa relativa al­ l'eucaristia

è

indipendente dalle mutazioni delle teorie scientifiche. Qua­

lunque sia la spiegazione che le scienze naturali danno della struttura della materia, atomistica o dinamistica o statica - in base ai risultati sicuri delle odierne scienze naturali la materia consta di compagini estremamente com­ plesse di piccolissimi elementi semplici impercettibili (elettrone, protone, neutrone, positrone), che a loro volta sono di natura dinamica -, la dot­ trina ecclesiastica della transustanziazione non ne viene toccata. Nella nostra diretta esperienza quotidiana distingueremo sempre tra legno e pane,

320

P. I .

-

l

SACRAMENTI

tra acqua e vino e gli stati variabili delle cose. Comunque si spieghi la struttura della realtà, si fonda sulla natura delle cose stesse che noi di una diciamo che è pietra, dell'altra che è pane, che dell'una diciamo che è dura, dell'altra che è molle, o che della stessa cosa asseriamo ora questo e poi quello stato. Ciò significa che ogni cosa ha una sua propria essenza, in base alla quale una volta dichiariamo che essa è legno, altra volta che è pietra, un nucleo essenziale che esiste in stati sempre nuovi, ma che pure non cessa col cessare di uno stato. Di questo nucleo essenziale il concilio dichiara che viene trasformato, mutato.

III.

-

APPROFONDIMENTO SPECULATIVO.

La distinzione tra nucleo essenziale od essere fondamentale e forma fenomenica, ossia la distinzione tra sostanza ed accidente, ci aiuta a com­ prendere piu a fondo la dottrina della Chiesa. Soltanto il nucleo essenziale occulto viene trasformato, e non la forma fenomenica. Una mutazione della sostanza senza mutazione della forma fenomenica non si può con­ statare con i mezzi della nostra esperienza. Pur distinguendo tra sostanza ed apparenza sensibile, noi non le troviamo mai separate. È pure impos­ sibile a noi separarle. Se nella transustanziazione dell'eucaristia vengono separate, ciò si fonda sulla onnipotenza di Dio. La mutazione della sostanza del pane e del vino non è soltanto un cambiamento di stato, come la successione di tenebre e luce, di sanità e malattia, di santità e non santità, non soltanto una successione di realtà diverse, ma il passaggio di una realtà in un'altra. Il punto di partenza di questo movimento è la sostanza del pane o del vino, il punto finale la sostanza del corpo o del sangue di Cristo. Il rapporto intimo tra inizio e fine consiste in questo, che l'essere fondamentale del pane e del vino cessa di esistere, ma allo scopo e con la finalità di divenire carne e san­ gue di Cristo. Tommaso d'Aquino vede il ponte dal pane al corpo di Cristo nella ragione di ente creato che, al pari di un legame comune, si intreccia attorno al pane ed al corpo di Cristo. La conversione non av­ viene con un lento passaggio, bensi in un istante. La transustanziazione è un fatto unico ed incomparabile. Si differenzia sostanzialmente da tutte le mutazioni che ci sono note nel campo dell'e­ sperienza. Usando il linguaggio di Aristotele, si può dire che essa non concerne soltanto la « forma » della materia prima, ma la materia stessa. Con essa Dio afferra la natura di una cosa alla radice e con un atto della

§ 249· LA PRESENZA REALE DI CRISTO PER VIA DI TRANSUSTANZIAZIONE

321

sua onnipotenza l a muta, senza che le forme fenomeniche vengano toc­ cate dalla sua attività transustanziatrice. La teologia ha cercato di preci­ sare meglio la natura di quest' attività divina. Essa è simile all'atto crea­ tivo con cui Dio ha fatto esistere il mondo, ma se ne differenzia in quanto non è la produzione di una cosa dal nulla, bensi la conversione di una realtà già esistente in un'altra. Per questa conversione occorre però, come nella creazione, l'impiego della onnipotenza divina. Taluni teologi cercarono di spiegare l'atto di Dio come adduzione del corpo di Cristo (Duns Scoto, Bellarmino, De Lugo). Si dovrebbe allora immaginare che Cristo discenda dal cielo sull'altare, ma, come dicono i sostenitori di questa sentenza, senza mutazione di luogo. Infatti, a motivo del suo stato glorioso, egli non

è suscettibile di mutazione locale. L'ad­

duzione di Cristo sarebbe l'inizio del sacrificio, cui seguirebbe la sua consacrazione e poi l'offerta. Tuttavia questa spiegazione è insufficiente. Se infatti nella

«

adduzione

»

si nega il movimento locale, essa viene svuo­

tata del suo contenuto. Allora essa non significa altro se non che una realtà già esistente diviene presente là dove fino allora non era presente. Ma la questione è appunto sul come questa presenza si realizzi. Qui si trascura totalmente soprattutto il nesso tra il pane ed il corpo di Cristo, e quindi proprio l'elemento decisivo, cioè l'atto della conversione. Infine

la transustanziazione appare qui come elememo dello svolgimento del sa­ crificio. Ma tale essa non è. Se si considera la transustanziazione come atto di Dio, essa naturalmente non è elemento dell'azione sacrificale. Ma anche se la si intende come effetto dell'atto divino, come conversione del pane e del vino, essa non appartiene alla struttura intima dell'atto sacri­ ficate, poiché il sacrificio non consiste affatto in una mutazione nella na­ tura del pane e del vino, ma esclusivamente nel rendere presente il sa­ crificio di Cristo in croce e nella partecipazione della Chiesa ad esso. Perciò altri (i Tomisti, Suarez, Lessio, Franzelin) hanno cercato di spiegare diversamente l'attività transustanziatrice di Dio, cioè come pro­ duzione oppure (poiché il corpo di Cristo non viene prodotto in senso proprio) come riproduzione del corpo di Cristo, e precisamente riguardo al suo essere sacramentale. Anche questa spiegazione è insoddisfacente. Sembra ammettere un influsso immediato sul corpo di Cristo, e questo

è

impossibile a motivo della impassibilità del Signore glorificato. Inoltre

un atto, con cui non viene creato un nuovo essere, ma una realtà già esi­ stente riceve soltanto un nuovo modo di essere, non può essere chiamato produzione. Stante queste difficoltà di entrambi i tentativi di spiegazione, la cosa migliore è di accontentarsi di stabilire che la sostanza del pane

322

P.

I. - l

SACRAMENTI

cessa di esistere ed al suo posto diviene presente il corpo di Cristo. Que­ sto atto viene compiuto da una divina decisione sovrana, con cui Dio con­ verte tutta la sostanza del pane nel corpo di Cristo esistente già prima e che non subisce alcuna mutazione, con cui quindi egli produce il corpo ed il sangue di Cristo, cosi come nel battesimo produce la santificazione del peccatore. Dobbiamo rinunziare ad altre spiegazioni. Il mistero del sacramento eucaristico non ci permette di andare oltre. Alla domanda come ciò sia possibile, non c'è che il rimando alla onnipotenza di Dio. Dio, che produsse il mondo con assoluta libertà creativa, che risuscitò dei morti a vita, con il suo onnipotente amore creativo può anche fare quella consa­ crazione degli elementi che attinge fino alle radici dell'essere e che noi chiamiamo transustanziazione.

IV.

-

ERRORI E MALINTESI.

Con la dottrina della transustanziazione il Concilio di Trento professò la rivelazione soprannaturale fattaci in Cristo. Con ciò confessò, contro le eresie, Cristo, lo stesso rivelatore. Lutero ha rigettato la dottrina della transustanziazione come un « ritrovato umano » . Ammise una presenza simultanea del pane e del corpo di Cristo (dottrina della consustanzia­ zione). Il corpo di Cristo si aggiunge al pane; è presente sotto il pane e con il pane. Allorché Carlostadio sollevò contro questa dottrina la giusta obiezione che essa implicava una discesa locale di Cristo dal cielo ed una dimora locale « con » il pane e i1 vino, Lutero sviluppò la sua dottrina della onnipresenza del corpo di Cristo (ubiquità). Poiché Dio in Cristo è unito nel modo piu intimo con la natura umana, Cristo a motivo della sua indivisibile umanità divina dev'essere presente anche in rapporto alla sua natura umana, come lo è Dio. Questa dottrina fu rigettata nel modo piu aspro da Calvino. Un altro teologo del periodo della Riforma, Osian­ dro, sostenne l'impanazione di Cristo. Come il Verbo si è unito alla na­ tura umana, cosi Cristo si unirebbe al pane ed al vino. Nel sec. XIX Ro­ smini ammise che il pane diviene il corpo di Cristo perché viene informato e vivificato dall'anima di Cristo. L'Enc. Humani generis ( 1 2 agosto 1950) condanna la dottrina che, negando la transustanziazione, limita la presenza di Cristo ad una specie di simbolismo, in quanto le specie eucaristiche sarebbero solo segni efficaci della presenza di Cristo e della sua unione coi fedeli. Vedi Enciclica Mysterium Fidei (3 sett. 1 965) di Paolo VI. Come apparirà ancor piu chiaramente tra poco, la Chiesa, con la sua

§ 249·

LA PRESENZA REALE DI CRISTO PER VIA DI TRANSUSTANZIAZIONE

323

dottrina della transustanziazione, tiene una posizione di mezzo tra la con­ cezione naturalistica della realtà eucaristica e la volatilizzazione simboli­ stica. Essa professa la realtà dell'eucaristia. Ma la realtà eucaristica esiste a modo dello spirito. Cosi si tiene conto con uguale serietà dell'aspetto spirituale e dell'aspetto reale dell'eucaristia. Non si può dire che la tran­ sustanziazione metta Dio in mano all'uomo, in modo che questo possa impadronirsi di lui. Infatti Dio stesso opera la transustanziazione ; egli è il Signore di questo fatto. Anche dopo la transustanziazione egli rimane il Signore, che è presente nel segno, il cui amore comanda ai suoi e viene da essi adorato. Contro la dottrina ecclesiastica della transustanziazione non si può neppure muovere l'obiezione che segua tendenze monofisite (cfr. vol. II, § 1 45), che con essa venga spezzata l'unità di realtà divina e terrena, perché la realtà terrena cadrebbe del tutto. Infatti il Concilio di Trento non insegna a modo del monofisismo una trasformazione del pane nella divinità di Cristo, ma una trasformazione nella carne e nel sangue di Cristo. L'essere creato non cade; gli viene soltanto accordata una gloria inimmaginabile. In conseguenza della transustanziazione l'eucaristia è una immagine perfetta della unione, creata nella incarnazione, tra il Verbo e la natura umana. V. -

SCRITTURA E

TRADIZION E .

Nella Scrittura la dottrina della transustanziazione non è espressa in modo esplicito, ma è contenuta quanto al senso nelle parole della istitu­ zione ; parole che si avverano soltanto se il pane e il vino hanno cessato di essere pane e vino e sono divenuti corpo e sangue di Cristo. La Tradizione presenta un lungo sviluppo che nel sec. XII porta alla chiara dottrina della transustanziazione. I Padri piu antichi non si ren­ dono conto del modo in cui Cristo diviene presente nell'eucaristia. A par­ tire dal sec. IV troviamo chiara la fede nella trasformazione del pane e del vino. Anche se non si parla in termini espliciti della transustanzia­ zione, ne esistono tuttavia i germi. Il principale sostenitore della dottrina della trasformazione del pane e del vino è Ambrogio (metabolismo). Gli altri teologi dell'epoca non hanno sentito e non hanno risolto la questione del rapporto tra il pane ed il corpo di Cristo. Sovente la consacrazione del pane e del vino fu intesa come infusione di forze salvifìche celesti. Un gran passo verso la dottrina della transustanziazione fu fatto da Pa­ scasio Radberto nel sec. IX. Mentre Ratramno continuava il pensiero di

P. I.

-

I SACRAMENTI

Agostino, egli ha elaborato la dottrina di S. Ambrogio in un tutto unita­ rio. Le opinioni che sorgevano l'una accanto all'altra furono ampiamente chiarite nella controversia eucaristica del sec. XII collegata al nome di Be­ rengario. Berengario rigettò la distinzione tra sostanza e apparenza ester­ na; perciò, permanendo l'apparenza esterna del pane e del vino, dovette ammettere pure la permanenza della sostanza e rigettare la transustanzia­ zione. A suo giudizio pane e vino acquistano soltanto una piu alta dignità. li pane è il corpo di Cristo, come Cristo stesso è la pietra angolare, come viene chiamato la roccia. Non viene mutata la natura, ma il valore spiri­ tuale del pane. Alla dottrina della transustanziazione si accosta nel sec. XII Ugo di Langres, il cui pensiero viene continuato da Guitmondo di Aversa e da Lanfranco di Canterbury. Con Maestro Rolando l'espressione diviene abituale. Il termine transusranziazione nacque nel sec. XII e lo si trova per la prima volta con certezza in Stefano di Autun (t 1 1 39 o I I 40) (Ildeberto di Lavardin, ritenuto come primo testimone del termine, non è probabi­ lissimamente l'autore del Sermo 93 attribuitogli da Denifle, in cui la pa­ rola si trova). Il Concilio Lateranense IV ( 1 2 1 5) ha sanzionato l'espressione nel cap. 1 del suo decreto (Denz. 430). Essa era già stata usata ufficialmente nelle decretali di Innocenza III (Denz. 4 1 4. 4 1 6). La Chiesa greca dopo il se­ colo XIII ha formato per la transustanziazione un termine (metousiosis), corrispondente esattamente al latino. Esso fu solennemente riconosciuto nel sec. XVII in diversi sinodi. Nell'attuale teologia ortodossa è scomparso. .

VI.

- SIGNIFICATO

SALVIFICO DELLA TRANSUSTANZIAZIONE.

La dottrina della transustanziazione non può essere considerata come una bega di teologi. Il professarla è professare l'amore di Dio, che ha chiamato la natura e l'uomo ad una grandezza che trascende ogni espe­ rienza, cioè alla partecipazione della vita gloriosa di Cristo. Nei campi cresce il grano per le forze del terreno. Uomini di professioni diverse lo seminano, ne incrementano la crescita, lo mietono e lo trasformano in pane. Dalle forze del terreno cresce pure il frutto della vite. Con duro lavoro esso viene pigiato dall'uomo per farne una bevanda preziosa. Ciò che le forze della natura e dell'uomo lavoratore hanno preparato, non deve restare rinchiuso nei confini dello spazio e dell'azione naturale. Cristo stesso pone la sua mano sul pane e sul vino e li innalza alla gloria infinita

§ 249·

LA PRESENZA REALE DI CRISTO PER V I A DI TRANSUSTANZIAZIONE

325

del suo corpo e del suo sangue, a quella gloria in cui la vita su questa terra ha toccato la sua vetta suprema ed ha raggiunto la sua perfezione ultima. Funzione ultima del pane non è piu soltanto di servire alla vita terrena sulla mensa della famiglia, funzione ultima del vino non consiste piu nell'aumentare la gioia naturale di vivere nella cerchia di amici affia­ tati; ma pane e vino diventano sull'altare portatori e mediatori della vita gloriosa di Cristo. Nel pane e nel vino trasformati si rivela a quale gloria Dio ha destinato il mondo in Cristo. Esso ha ricevuto la speranza di par­ tecipare alla gloria della libertà dei figli di Dio (Rom. 8, 2 1). Nello stesso diviene evidente quale sia la meta ultima del lavoro umano. Esso mira a procurare il pane quotidiano. Ma quando l'uomo prepara il pane ed il vino, che nell'eucaristia vengono trasformati nel corpo e nel sangue di Cristo, appare che l'opera delle sue mani non si consuma e scompare nella formazione di questo mondo, ma passa nella vita eterna. È un con­ tributo alla trasformazione di questo mondo nella vita gloriosa di Cristo. Infine la dottrina della transustanziazione pone nella luce piu chiara la uostra unione di essere e di vita con Cristo. Ci garantisce che Cristo stesso vuole essere nostro nutrimento, per riempirei della sua propria vita ed attrarci con forza nella sua propria gloria. Per la vita di questa terra ci basta il nutrimento di questa terra, che è sufficiente per conservare la vita organica. Il nutrimento, che è Cristo stesso, conserva ed accresce la vita che ci compete in Cristo (cfr. J. Pinsk, Die sakramentale Welt, Frei­ burg 1 938). Il dogma della transustanziazione è una illustrazione particolarmente efficace della evoluzione dei dogmi, la quale, come abbiamo visto nel vol. l, si compie in modo che un elemento minacciato di tutta la rivelazione viene fatto valere con particolare accentuazione dalla Chiesa che ne è respon­ sabile. Normalmente il pericolo proviene da una determinata mentalità o da un determinato sentimento di vita. Mentalità e sentunento di vita sono a loro volta caratterizzati dalla situazione culturale dell'epoca. La Chiesa per ovviare a questi pericoli si serve proprio del linguaggio dell'epoca, dalla cui mentalità nasce il pericolo. Perciò dà all'elemento rivelato in questione una forma linguistica od una forma culturale che le viene of­ ferta dal tempo. Questa nel sec. XVI era la filosofia aristotelica. Il dogma quindi della transustanziazione non è altro se non la manifestazione della fede antica in una forma nuova. La dottrina della transustanziazione fa apparire il sacrificio eucaristico come un mistero impenetrabile. Il Cristo presente in seguito alla transu­ stanziazione non è, come si dimostrerà fra poco, accessibile ai sensi. Il si

P.

I.

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I SACRAMENTI

alla realtà eucanstlca, come il si al Figlio di Dio incarnato, può essere espresso soltanto con la fede. Per i fedeli l'eucaristia è il segno dell'amore sempre presente di Cristo. Essa ci garantisce che Cristo rimane con i suoi, fino a quando ritornerà in gloria per portare la Chiesa nella casa del Padre. Perciò l'eucaristia è per i fedeli una rivelazione dell'amore di Dio. Ma, ancor piu di tutte le altre, questa rivelazione sta sotto la legge del velamento. Questo segno dell'amore può non essere visto, si può prendere scandalo da esso, dalla sua poca appariscenza e carattere comune. Tutte le obiezioni, che i Giudei hanno sollevato contro il Figlio di Dio incarnato, possono essere sollevate con maggiore forza contro l'eucaristia. Esse costi­ tuiscono una tentazione anche per il cuore credente. La autoesinanizione di Dio raggiunge nell'eucaristia il suo culmine. Quanto maggiore è la forza con cui l'uomo viene afferrato dalla grandezza di Dio, tanto piu incomprensibile è per lui il dover dire : qui, in questo punto insignifi­ cante del mondo è il Figlio di Dio incarnato e glorificato. Nella fede nel­ l'amore inconcepibile di Dio viene superato il pericolo di questo scandalo. Con essa il fedele si accorge che quanto avviene nell'eucaristia è una automanifestazione di Dio, del suo amore, della sua sapienza e della sua potenza, che trascende ogni misura umana. L'eucaristia, essendo solo una rivelazione velata di Dio, non può essere designata in senso proprio come il cielo in terra. È il banchetto sacrificale dei pellegrini.

§ 250. La transustanziazione ed il rapporto del corpo e del sangue di Cristo con lo spazio. I.

-

REALT À ED ANALOGIA DELLO SPIRITO.

La transustanziazione, pure dandoci la viva coscienza che l'eucaristia è un « mistero della fede », tuttavia ci permette d'altro lato di percepire chiaramente questo mistero. Ci mostra fino a che punto l'occhio può guar­ dare nel mistero e dove è posto allo sguardo un confine invalicabile. Anzitutto essa ci aiuta a risolvere la questione del modo in cui il corpo di Cristo può essere presente nel pane dell'eucaristia, senza nulla perdere della sua realtà. Errata è la sentenza di alcuni teologi influenzati dalla filosofia naturale di Descartes (t 1650), secondo la quale il corpo di Cristo sarebbe realmente presente, ma in qualche modo compresso, ridotto per cosi dire a dimensioni infinitesimali, cosi come ad es. il cielo intero si riflette nella retina del nostro occhio (corpo in miniatura). Un corpo ri-

§ 250. TRANSUSTANZIAZIONE. CORPO E SANGUE DI CRISTO NELLO SPAZIO

32 7

dotto a questo modo sarebbe la caricatura di un corpo. Insostenibile è pure l'opinione che le membra del corpo di Cristo si compenetrino in modo da trovare posto anche in un luogo infinitamente piccolo, anche nella minima particella del pane. Il corpo diverrebbe una massa indifferenziata. L'errore principale dei due tentativi di spiegazione consiste nel non distin­ guere tra il corpo naturale di Cristo e quello sacramentale. Cristo è real­ mente presente, ma non nel suo modo naturale di essere, con cui visse su questa terra, soffri e mori, bensi in un modo sacramentale di essere. Questa distinzione ba importanza fondamentale per comprendere piu a fondo l'eucaristia. « Cristo non ha lo stesso essere in sé e sotto questo sa­ cramento » (S. Th., III, q. 76, a. 6). La forma sacramentale di essere di Cristo è piu vicina a quella del suo essere glorificato, acquistata mediante la risurrezione, che non a quella storica (cfr. vol. Il, § 1 58). Tuttavia non coincide con essa. Al pari di questa è caratterizzata soprattutto dal fatto di non essere soggetta alle leggi dello spazio e del tempo. È reale, ma in modo analogo ad uno spirito. La distinzione delle diverse forme di essere pone la nostra ragione, legata all'esperienza, dinanzi alle piu grandi difficoltà. Qui sorge il regno del soprannaturale con la sua molteplice pienezza, che sta al di là del­ l'esperienza. Chi riconosce validità soltanto alle forme di essere che ricor­ rono nell'ambito dell'esperienza, si preclude l'accesso alla fede nel mondo soprannaturale. Chi invece rinunzia al pensiero puramente intramondano e al di là del mondo dell'esperienza si spinge nel regno del soprannaturale, non incontra piu alcuno ostacolo insuperabile per affermare il modo sacra­ mentale di esistere di Cristo. Nella fede egli è convinto della esistenza gloriosa del Cristo trasfigurato e della nostra propria partecipazione a questa forma di esistenza. Vede tutto il mondo avviato verso uno stato in cui l'esistenza gloriosa di Cristo sarà la forma di esistenza di tutte le cose. Riconosce nel modo sacramentale di esistere di Cristo un anello nel ricco complesso delle forme soprannaturali di essere, che rimane finché la Chiesa è pellegrina su questa terra. Con la distinzione tra la forma di essere na­ turale e quella soprannaturale le questioni del modo in cui il corpo di Cristo possa essere nello stesso spazio del pane, del modo in cui esso possa vivere in uno spazio troppo piccolo per un corpo umano senza che sva­ nisca la sua realtà, perdono la loro urgenza. Poiché il modo sacramentale di essere è al di là della nostra esperienza, non possiamo neppure misu­ rarlo con le misure dell'esperienza. È un mistero. Non è la forma naturale di esistenza sotto il velo sottile del segno esterno. È totalmente diverso dal mondo spaziale e temporale che incontriamo quotidianamente ed al quale

328

P.

I.

-

I SACRAMENTI

noi stessi apparteniamo. La sua possibilità si fonda sulla onnipotenza di Dio, che nella risurrezione trasformò pure la natura umana di Cristo. Mediante la dottrina che la sostanza, e soltanto essa, del pane e del vino viene trasformata, si può cercare di chiarire ancora un poco il modo di esistere sacramentale. In base alla transustanziazione diviene presente la sostanza del corpo e del sangue di Cristo, non i modi fenomenici del suo corpo e del suo sangue. Le parole della trasformazione mirano soltanto al nucleo essenziale in quanto tale. Le forme fenomeniche (accidenti) del corpo e del sangue di Cristo non mancano; per la loro unione con la sostanza anch'esse diventano presenti. Ma, divenendo presenti come ac­ compagnamento della sostanza e in certo modo soltanto accidentalmente, partecipano al modo di essere della sostanza per la quale esistono. Ciò si­ gnifica che la figura, la quantità, gli organi, tutta la vita corporale non è presente in estensione reale e con l'azione che ne dipende, ma in germe ed in radice. Perciò il corpo ed il sangue di Cristo non esistono nella loro figura propria, ma in altra figura, nella specie del pane e del vino. Si può cercare di comprenderlo ancora meglio nel modo seguente. Ad ogni cosa, in base alla sua natura, competono determinate proprietà, che sono in parte essenziali, in parte non essenziali. Rientra nelle proprietà essenziali la quantità, cioè il reciproco rapporto di massa dei corpi e la estensione che manifesta la quantità. L'estensione è il fondamento della spazialità del corpo, perché crea l'azione reciproca con cui le cose corporee formano lo spazio e sono nello spazio (cfr. vol. I, § 7 1). La quantità consiste piu precisamente nell'accostamento di parti. Dalla somma delle parti che si congiungono nasce la massa, la materia struttu­ rale del corpo. Il corpo si può definire come la somma di molte parti ma­ teriali accostate, che sono congiunte tra loro soltanto quantitativamente, assommano le loro proprietà e cosi acquistano assieme una nuova proprietà generale con cui agiscono all'esterno. Con la materialità l'insieme delle parti riempie uno spazio e quindi possiede estensione. Se le parti non fossero materiali, al loro insieme mancherebbe pure l'estensione. E vice­ versa : quando parti materiali non sono accostate in modo puramente quantitativo e quindi non formano massa, manca pure l'estensione. Qui le parti materiali non formano corpo. Cosi il corpo glorificato di Cristo è immune dalla impenentrabilità e dal peso della corporeità (non dalla ma­ terialità) e perciò non è esteso, quantunque come tutte le creature sia legato in qualche modo allo spazio. Riempire uno spazio (estensione) e materialità non sono quindi sinonimi. Nell'eucaristia ciò che altrove di­ stinguiamo soltanto logicamente, è separato anche realmente.

§ 250.

TRANSUSTANZIAZIONE. CORPO E SANGUE DI CRISTO NELLO SPAZIO

3 29

La distinzione appare ancora piu chiara nell'organismo, dove una parte non sta accanto all'altra, ma un membro

è

in rapporto all'altro. Le membra

sono reciprocamente ordinate. Ciascuna di esse serve al tutto e si esplica proprio nel servizio al tutto. Nel rapporto reciproco delle membra non

è

inclusa per sé l'estensione corporea. Le singole membra sono estese, se sono corporee. Nel mondo della nostra esperienza veramente esistono solo membra corporee. Ma la corporeità non rientra nell'essenza di membro. Dobbiamo persino dire che la corporeità con il suo peso può essere un ostacolo a che un membro si ponga completamente al servizio del tutto e nello stesso tempo esplichi in modo esauriente la sua peculiarità nel servizio

al tutto. Tuttavia nelle membra reciprocamente ordinate di un tutto mate­ riale - questo soltanto conosciamo dall'esperienza

-

è

sempre congenita

l'attitudine all'estensione ed alla spazialità corporea. Anzi nella natura di fatto tale attitudine

è anche sempre sviluppata. Nell'eucaristia invece Dio

impedisce questo sviluppo del corpo e del sangue di Cristo. Non abbiamo nessun riscontro per questo processo, che forse però può essere illustrato con un fatto di esperienza. Noi possiamo farci un'idea, che non

è

estesa,

di un oggetto molto vasto, ad es. di un paesaggio. L' idea di un alw monte non

è alta. L'idea di un tetto aguzzo non è aguzza. Ciò che avviene nel è realtà fuori della psiche.

campo dell'esperienza psichica, nell'eucaristia

Corpo e sangue di Cristo, essendo privi di spazio, non occupano posto nell'eucaristia. Cristo non

è

presente

in

modo spaziale, si che ad una parte

del suo corpo corrisponda una parte dello spazio. Ma

è

legato allo spazio.

Si trova là, dove prima della transustanziazione c'era pane e vino e dopo la transustanziazione rimangono le specie, le forme fenomeniche di pane e

vino, in nessun altro luogo, non a destra e non a sinistra delle specie

(definitive, non cir­ in un luogo che viene circo­ scritto da una sostanza estesa, in modo che in ciascun punto ed in tutto lo spazio è presente senza moltiplicarsi. Questa presenza si può paragonare alla presenza della legge di gravità in tutto il sistema solare ed in ciascun È nello spazio allo cumscriptive) : è presente

stesse.

Sti!SSo modo dello spirito

senza estensione

suo membro. Con la differenza che in quest'ultimo caso si tratta soltanto della presenza della validità, nell'eucaristia della presenza della realtà. ' I I . - LA MOLTEPLICIT À E L UNICIT À DELLA PRES ENZA EUCARISTICA.

Da queste considerazioni deriva luce sulla presenza di Cristo in molti luoghi. Il Concilio di Trento (Denz. 8 8 5) ha dichiarato che la presenza simultanea di Cristo in cielo e nelle innumerevoli ostie del mondo non

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P.

l.

-

I SACRAMENTI

costituisce contraddizione. Tale multipresenza sarebbe una contraddizione, se la si affermasse del modo naturale di essere di Cristo. Ciò significhe­ rebbe che egli è lontano da se stesso. Ma il corpo di Cristo diviene pre­ sente soltanto in un modo spaziale inesteso. Contrae un rapporto esterno con lo spazio. Ciò non significa per esso un nuovo modo di essere o di comportarsi. Questo rapporto non entra nel suo essere proprio. L'unico corpo di Cristo, senza mutazione del suo contenuto antologico e senza movimento locale, contrae nuovi particolari rapporti con un luogo determi­ nato, in quanto diviene presente nel suo nucleo essenziale, senza estensione, là dove prima della transustanziazione c'è il pane. Il molteplice rendersi presente di Cristo nell'eucaristia dipende solo dal fatto se siano possi­ bili molti atti di trasformazione. Se la transustanziazione è possibile una volta, lo è infinite volte. Come Cristo, se ha il potere di risuscitare un morto, può risuscitare molti morti, cosi Dio, se può compiere una volta la transustanziazione del pane nel corpo di Cristo, la può ripetere continua­ mente in molti luoghi ed in tempi diversi (cfr. vol. III/2, § 1 82). La tesi di Lutero della onnipresenza di Cristo glorioso è superflua per la spiegazione della presenza eucaristica in molti luoghi, anzi, mina la realtà eucaristica. Il corpo di Cristo, essendo presente nell'eucaristia secondo la sua so­ stanza, è tutto in ciascuna parte dell'ostia, sia prima che dopo la divisione. Che Cristo sia tutto presente in ciascuna parte della specie dd pane e del vino dopo la divisione è dogma di fede (Concilio di Trento, Sess. XIII, can. 3; Denz. 885). È sommamente probabile che Cristo nell'ultima cena abbia distribuito il pane ai suoi Apostoli soltanto dopo avere pronunciato le parole di consacrazione. È certo che consacrò prima il vino e poi lo distribui. La dottrina è pure attestam dall'uso corrente fino dall'inizio di bere il sangue di Cristo in un calice comune, inoltre dalle numerose am­ monizioni di non lasciare cadere in terra nulla del pane consacrato. Non è dogma di fede, ma dottrina teologica certa che Cristo è presente anche prima della divisione in ciascuna parte della specie del pane e del vino. La divisione non può essere causa della presenza. Perciò Cristo dopo la divisione non potrebbe essere presente, se non lo era già prima in base alla consacrazione. Inoltre Cristo in base alla transustanziazione è presente a modo di sostanza. La sostanza del suo corpo e del suo sangue ha preso il posto della sostanza del pane e del vino. Poiché prima della consacra­ zione la sostanza del pane e del vino era presente in ciascuna parte, dopo la consacrazione la sostanza del corpo e del sangue di Cristo è presente in ciascuna parte.

§ 250. TRANSUSTANZIAZIONE. CORPO E SANGUE DI CRISTO NELLO SPAZIO

331

III. - I L CRISTO EUCARISTICO E L A PERCEZIONE D E I SENSI.

Cristo, non essendo presente nell'eucaristia con il suo corpo esteso nello spazio, non può essere percepito con i sensi ed anch'egli non può percepire con i suoi sensi. Quanto alla invisibilità di Cristo, essa risulta dal fatto che il corpo di Cristo non sta in rapporto con il mondo esterno con la sua propria forma fenomenica, ma soltanto mediante le specie del pane e del vino. Le specie del pane e del vino non costituiscono soltanto il velo sottile, sotto il quale è nascosto il suo corpo. Questo non è sotto di esse come il nocciolo nel frutto; ma il suo corpo è presente in un'altra forma di esistenza, per la quale ci manca ogni facoltà di percezione sensibile. I nostri organi, con i quali afferriamo la realtà, sono adatti soltanto per la realtà estesa nello spazio. Veramente fin dall'alto medio evo molti fedeli hanno sentito vivo in cuore il desiderio di vedere Cristo nell'eucaristia. « Tra la fine del sec. XII e l'inizio del sec. XIII la visione occupa nella divozione eucaristica una po­ sizione del tutto particolare. Si conserva il Santissimo nelle custodie, che attraverso ad una grata permettono di vedere il cilindro di vetro in cui sta l'ostia santa. Stettino, Danzica ed altre città della Germania settentrionale sono le prime in cui la santa eucaristia rimanga esposta alla vista fuori della celebrazione della messa. L'elevazione dell'ostia santa e del calice alla consacrazione diviene generale soltanto verso quest'epoca. Alla coscienza popolare è sufficiente avere visto l'ostia santa, per essere partecipe di tutta la messa... Anzi, giunge persino ad essere motivo di controversia se il vedere l'ostia santa equivalga a ricevere la santa comunione. Si parla di una comunione con gli occhi » (J. Herwegen, Antike Germanentum und Christentum, Salzburg 1932 , 52 s.). La visione dell'ostia venne equiparata alla visione di Cristo stesso. Cosi una leggenda racconta che un cavaliere, cui venne cavato un occhio in combattimento, se lo rimise a posto dicendo : non credo di avere perso l'occhio, che oggi ha visto colui che illumina tutto questo mondo. « Verso la metà del sec. IX incominciano i racconti di ap­ parizioni miracolose di Cristo nell'ostia. Pascasio Radberto se ne serve per confermare la presenza di Cristo nell'eucaristia. Si credeva che Dio po­ tesse far cadere i veli delle specie sacramentali e far apparire la carne ed 11 sangue di Cristo nella loro realtà naturale. Tra la fine del sec. xn e l'inizio del sec. XIII i miracoli di trasformazione diventano sempre piu frequenti. Non si trattava piu soltanto di apparizioni miracolose passeg-

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P. I.

-

I

SACRAMENTI

gere, ma di miracoli permanenti, soprattutto di ostie miracolose color rosso sangue, oppure di corporali color sangue, a cui innumerevoli uomini face­ vano pellegrinaggio da lontano. Celeberrimo divenne Wilsnack nel Bran­ deburgo (cfr. Browe, Die eucharistischen Werwandlungswunder des Mit­ telalters, in Romische Quartalschrift, 37, 1929, 1 37- 1 6 9 ; Idem, Die eucha­ ristischen Wunder des Mittelalters, Freiburg 1938). Sovente si tratta di miracoli istruttivi, che ad es. devono convincere dei sacerdoti, i quali non possono credere che Cristo diventi presente per la loro parola. Molti di questi miracoli si fondano su cause naturali, ad es. sull'azione del fungo rosso delle ostie, su illusione dei sensi, talora anche su cosciente falsifi­ cazione. Perciò la Chiesa verso la fine del medio evo si rivolse contro di essi, soprattutto Nicolò di Cusa nei suoi viaggi di riforma. Egli emanò di­ verse proibizioni dei pellegrinaggi alle ostie miracolose » (Deutsche Tho­ masausgabe 30, 42 1). A suo giudizio essi sono qualcosa di pernicioso, che è contrario alla nosua fede e che noi non possiamo tollerare senza offen­ dere Dio. Infatti la nostra fede cattolica insegna che il corpo di Cristo è nella gloria e che anche il suo sangue glorificato nelle sue vene glorificate è completamente invisibile (cfr. Browe, Die eucharistischen Wunder, 1 56). I teologi spiegavano questi miracoli, della cui realtà di regola non dubita­ vano, in due modi : o ammettendo mutazioni negli organi sensibili pro­ dotte da Dio, o ammettendo mutamenti nelle specie. Questi miracoli, in quanto sono genuini, servono a rafforzare la fede nella realtà del corpo e del sangue di Cristo. Neppure Cristo nell'eucaristia può condurre una vita sensibile, cioè non può parlare, non può sentire, non può vedere, non può muoversi. Infatti queste attività presuppongono del pari un modo di essere esteso nello spazio. Taluni teologi credono che l a dignità dell'umanità di Cristo esiga che Cristo mediante un nuovo miracolo si crei la possibilità di vedere e di sentire. Tale opinione dovrebbe essere insostenibile. Cristo ha assunto l'essere sacramentale, con il quale la vita sensibile è di per sé inconcilia­ bile. È difficile comprendere come egli stesso abolisca nuovamente con un miracolo il modo di esistere sacramentale. Inoltre la supposizione di tale miracolo è superflua. Anche se Cristo non si procura la facoltà di vedere e di udire, interrompendo la sua forma sacramentale di esistenza, per l'unione della sua natura umana con il Verbo conosce tutto ciò che avviene nei cuori dei suoi fedeli. Perciò la supposizione di un simile mi­ racolo sembra derivare piu dal bisogno di un familiare incontro umano con Cristo, che non da chiare considerazioni teologiche. A motivo del modo di esistere inesteso del corpo e del sangue di Cristo,

§ 25 1 .

LA TRANSUSTANZIAZIONE E LE SPECIE DEL PANE E DEL VINO

333

non se ne possono enunciare proprietà che competono ad un corpo esteso. Non si può ad es. dire che Cristo sia piccolo o grande. Tutte queste con­ cezioni si fondano sull'errore che Cristo sia presente in forma naturale, sia pure velata. Esse infatti, come dimostrano talune pubblicazioni della letteratura di edificazione e di libri di divozione, portano facilmente a svisamenti naturalistici della fede eucaristica.

§ 251. La transustanziazione e le specie del pane e del vino. Dobbiamo ancora dire una parola circa le forme fenomeniche del pane del vino. Non è dogma di f�!de, ma rientra nel campo della fede (ad fidem e spectans), che le forme fenomeniche, « le specie » del pane e del vino permangono dopo la transustanziazione (cfr. il Concilio Lateranense IV, Denz. 430 e quello di Trento, Sess. XIII, cap. 3 e can. 2, Denz. 876, 884). La permanenza delle « sp1::cie » del pane e del vino riveste importanza decisiva per la durata del sacramento eucaristico : esse indicano e garanti­ scono la realtà eucaristica. Costitui perciò una minaccia al sacramento il fatto che alcuni teologi del sec. Xvii e XVIII sotto l'influsso della filosofia naturale del Descartes - il corpo coincide con l'estensione ; se esso viene trasformato, neppure piu l'estensione può rimanere - sostennero l'opinione che le forme fenomeniche del pane e del vino, che rimangono ancora dopo la transustanziazione, non sono una realtà esistente indipendentemente dai nostri sensi, ma un'apparenza sensibile operata da Dio. I Padri dichiarano che l'eucaristia è un insieme di visibile e di invisibile, di celeste e di terreno. Le forme fenomeniche, ossia gli accidenti del pane e del vino continuano ad esistere, dopo la transustanziazione, senza soggetto. Come il corpo ed il sangue di Cristo sono presenti in altra specie, cosi le specie del pane e del vino non garantiscono la presenza del pane e del vino, ma di un altro contenuto. Ciò presuppone che accidente e sostanza siano tra loro distinti. Quantunque di fatto nel mondo dell'esperienza non siano mai separati, stante la loro distinzione possono essere separati dalla onnipotenza di Dio. Dio, che ha creato le cose e ne ha stabilito i modi di esistenza, può inter­ venire nell'intima compagine delle cose e compiervi trasformazioni che sono al di là della nostra esperienza quotidiana. Molto discussa è la que­ stione se il permanere delle forme fenomeniche senza ciò che esse mani­ festano, o degli accidenti senza il loro soggetto, non costituisca un'intima contraddizione. I Padri non vi hanno riflettuto. Essi sentivano poco il bi­ sogno di penetrare razionalmente il mistero eucaristico. Stava loro a cuore

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P. I.

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I SACRAMENTI

tenere viva e desta e rafforzare la fede nel mistero e si disinteressavano del modo. Allorché la ragione umana, soprattutto a partire dal sec. XI, si accinse a spiegare il mistero, la nostra questione costitui uno degli oggetti princi­ pali di discussione. Berengario non ammise distinzione tra sostanza ed accidente e poiché, come mostra inconfutabilmente l'esperienza, l'apparenza rimane, dovette affermare che rimane anche la sostanza. La sentenza di Berengario era errata ; ma neppure i suoi avversari avevano una chiara idea della distinzione tra sostanza ed accidente; anch'essi Ii avvicinavano troppo. Poté cosi sorgere l'opinione che il Cristo divenuto presente nel­ l'eucaristia possa essere toccato. Nel sec. xn invalse l'idea della distinzione tra sostanza ed accidente, che come abbiamo visto, corrisponde sia all'espe­ rienza quotidiana che a considerazioni filosofiche. Tommaso d'Aquino ha fatto un ulteriore passo decisivo quando dichiarò che nella definizione di accidente (di forma fenomenica) rientra soltanto l'esigenza di essere, e non l'essere effettivo, io una sostanza . L'accidente è un ente cui per la sua natura compete di essere accolto nell'esistenza di un altro ente quale suo soggetto. Questa disposizione permane anche se l'accidente è separato dal suo soggetto dalla onnipotenza divina. La forma fenomenica del pane e del vino non diventa la forma fenomenica del corpo e del sangue di Cristo, ma rimane senza la sostanza del pane e del vino e viene sostenuta direttamente da Dio stesso. Tommaso d'Aquino ritiene che l'intervento miracoloso della potenza infinita di Dio tocchi soltanto l'estensione. L'estensione infatti è il fondamento delle altre forme fenome­ niche, le quali perciò vengono sostenute da Dio per mezzo della estensione. Il sussistere delle forme fenomeniche ha come conseguenza che il pane ed il vino consacrati esercitano la stessa azione del pane e del vino non consacrati. Posseggono virtU. nutritiva, forza di resistenza, peso, colore, ecc. Per comprendere ciò, si deve riflettere che la sostanza del pane e del vino non è sinonimo di massa del pane e del vino_ La sostanza, toccata dalla trasformazione, sta dietro la massa come sua forma costitutiva, come la forza che congiunge nell'unità del tutto le singole parti, qualunque sia l a loro natura, o statica o dinamica. La sostanza è una realtà fondamentale, che sta al di là del fenomeno che può essere constatato e dimostrato, mi­ surato e ponderato dall'esperimento. Tale realtà si manifesta nel fenomeno e perciò ne può essere dedotta e riconosciuta, ma non può essere vista e toccata. Anche se si sottrae uno strato dopo l'altro alla massa di una cosa, oppure la si dissolve con un processo chimico, non si riesce ad afferrare la sostanza. Essa è il fondamento antologico superempirico delle proprietà.

§ 252. CONCOMITANZA DI CORPO E SANGUE SACRIFICALI EUCARISTICI

33 5

La sostanza non è in se stessa pesante, larga, lunga, dura, bianca, azzurra, ma lo è mediante la proprietà del peso, della larghezza, della lunghezza, della resistenza, mediante il colore bianco e azzurro. Se quindi dopo la transustanziazione le proprietà del pane e del vino vengono sostenute dalla onnipotenza di Dio, il pane trasformato ha lo stesso peso e spessore di quello non trasformato, le proprietà dopo la trasformazione possono svi­ luppare la stessa azione di prima. È mutato soltanto il suo fondamento antologico. Quando si corrompono le specie, cessando di esistere il segno del sacra­ mento, cessa di esistere la realtà salvifica sacramentale : il corpo ed il sangue di Cristo. Dalle specie nasce allora la stessa cosa che nascerebbe dal pane e dal vino se non fosse avvenuta alcuna trasformazione. Il modo di questo processo dev'essere lasciato ancora una volta alla onnipotenza di Dio, crea­ tore di tutte le cose. Corpo e sangue di Cristo, quantunque non debbano essere designati come soggetti delle forme fenomeniche del pane e del vino che perman­ gono, devono tuttavia essere designati come strumenti, di cui Dio si serve nella sua azione di conservazione. La virtu di Dio fluisce attraverso il corpo ed il sangue di Cristo ed afferra le forme fenomeniche del pane e del vino. Nasce cosi una misteriosa unità tra corpo e sangue di Cristo e le forme fenomeniche del pane e del vino. Il modo dì parlare circa l'euca­ ristia si regola secondo questa unione. Soltanto in senso improprio si pos­ sono fare del Cristo eucaris6co quelle dichiarazioni che riguardano il suo rapporto con lo spazio mediante le specie (il corpo di Cristo sta sull'altare, viene toccato), oppure valgono delle specie in quanto sono segni del corpo di Cristo (il corpo viene mangiato, il sangue viene versato). Gli enunciati che riguardano le specie non in quanto sono segni del corpo e del sangue di Cristo, ma del pane e del vino (il pane è rotondo, il vino è rosso), non si possono fare in alcun modo del corpo e del sangue di Cristo.

§ 252. La concomitanza dlel corpo e del sangue sacrificali eucaristici.

I. - LA PRESENZA DI TUTTO CRISTO.

È dogma di fede che in ciascuna specie, e quindi sia nel pane che nel vino, è presente tutto Cristo. Il Concilio di Trento, rigettando la richiesta del calice avanzata dai riformatori, ha espresso la fede che nell'eucaristia è presente tutto Cristo, e precisamente sotto ciascuna specie (Sess. XIII,

P. I. - I SACRAMENTI

can. 1 ). Nel can. 3 si dice : « Chi nega che nel venerabile sacramento dell'eucaristia sotto ciascuna specie e sotto le singole parti di ciascuna specie dopo la divisione (delle specie) sia contenuto tutto Cristo, sia sco­ municato (Denz. 885 ; cfr. anche cap. 3 , Denz. 876 ; cfr. anche la dichia­ razione del Concilio di Costanza contro Wiclif ed Hus, Denz. 626; ed il decreto per gli Armeni, Denz. 698).

II.

-

LA

PROVA DELLA PRESENZA DI TUTTO CRISTO.

La prova della presenza di tutto Cristo si può svolgere per due vie. 1.

-

La Sacra Scrittura ed i Padri.

Con una si raggiunge la dottrina del Concilio di Trento mediante la interpretazione dei testi paolina-lucano della istituzione. È vero che nella frase dell'istituzione si parla soltanto della « carne » e del « sangue » di Gesu Cristo, ma queste espressioni, come già abbiamo visto, significano ciascuna tutto Cristo. Il termine corpo di Cristo intende il Cristo concreto nella sua corporeità, il termine sangue di Cristo intende Cristo nella sua vitalità. Anche la promessa riferita da Giovanni intende tutto il Cristo vi­ vente, quando si parla di mangiare la sua carne e di bere il suo sangue. Nella promessa Gesu ha caratterizzato il mangiare la sua carne ed il bere il suo sangue come mangiare lui stesso. Infatti negli antichi teologi cri­ stiani troviamo la convinzione che nell'eucaristia è presente di volta in volta tutto Cristo. Nella Didaché (cap. Io) troviamo la fede che nell'euca­ ristia Cristo stesso viene alla sua comunità. Giustino attesta che il Verbo viene invocato sugli elementi affinché li trasformi. Ambrogio dichiarava (De mysteriis, 9, 58) : nell'eucaristia è presente Cristo. Ilario (De Trini­ tate, 8, 1 3 ss.) e piu tardi Cirillo Alessandrino (In Ioan. comm., 6, 3 5) af­ fermano con molta forza che il mangiare la carne ed il sangue di Cristo nell'eucaristia significa l'incorporazione antologica nella persona divino­ umana del Signore. Tuttavia in genere il pensiero che il Cristo vivente è presente nell'eucaristia passa in seconda linea di fronte alla convinzione di fede che sono presenti la carne ed il sangue di Cristo. L'eucaristia veniva celebrata soprattutto come memoria della passione del Signore in forma di cena. A motivo di questa concezione dell'eucaristia piuttosto « oggettiva », in tutto il primo millennio non si giunse ad una divozione eucaristica svi­ luppata fuori del sacrificio. Grande influsso esercitò in questo Agostino, nella cui teologia non trovò posto il pensiero di un incontro personale im-

§ 252. CONCOMITANZA DI CORPO E SANGUE SACRIFICALI EUCARISTICI

337

mediato con il Cristo presente nell'eucaristia (cfr. § 248, m). A suo giu­ dizio, come abbiamo visto, la carne di Cristo è il mezzo per giungere a partecipare allo spirito di Cristo e all'unione di vita con il Verbo eterno del Padre. Come si vede, con queste considerazioni si giunge direttamente alla tesi della presenza di tutto Cristo. 2.

-

La dottrina della concomitanza.

Un'altra via è la dottrina della concomitanza. Il testo di Marco del rac­ conto della istituzione insinua che i termini « corpo e sangue » affermano direttamente di volta in volta un elemento essenziale di Gesti Cristo, e precisamente in distinzione dall'altro. Tuttavia questa interpretazione non è chiaramente imposta dai tesd. Anche in Marco il termine corpo e sangue si può intendere di volta in volta di tutto Cristo corporeo e vivente. Ma l'interpretazione anatomica è motivata dalla forma del suo racconto. Questa idea è ulteriormente sviluppata in lreneo (Adv. haer., V, 2, 2). L'idea del corpo di Gesu Cristo in distinzione dal sangue e del sangue in distin­ zione dal corpo nel primo millennio si è imposta con maggiore forza che non quella di tutto Cristo sotto ciascuna delle due specie. Perciò nel primo millennio, se non esclusivamente, tuttavia di preferenza regnava una conce­ zione dell'eucaristia piu oggettiva che personale. Nella scolastica primitiva troviamo questa convinzione in forma molto marcata in Radberto, il quale pose il principio che nel calice non beviamo altro che il sangue e nel pane non mangiamo altro che il corpo dì Cristo. Né la pietà, né la teologia po­ tevano accontentarsi di una simile tesi. Entrambe miravano a tutto Cristo nell'eucaristia. Per Lanfranco (t 1089) il ricevere il corpo ed il sangue di Cristo è la ragione per cui tutto il Cristo entra nell'anima di chi lo riceve. La fede che sotto ciascuna specie sia presente tutto il Cristo fu espressa con particolare chiarezza nel sec. XII in una lettera redatta nella cerchia di Anselmo di Laon (PL. 1 59, 255). Nella primitiva e media scolastica si raggiunse la tesi della presenza di tutto Cristo mediante la dottrina della concomitanza delle varie parti di Cristo sotto le due specie. Si fecero le seguenti considerazioni, valide ancora oggi : Ciascun sacramento contiene la realtà salvifica simboleggiata dal segno esterno : non di piu e non di meno. In questo l'eucaristia si distingue da tutti gli altri sacramenti. Ciò che il segno esterno simboleggia e perciò anche produce, è il corpo ed il sangue di Cristo. L'eucaristia è il sacra­ mento del corpo e del sangue di Cristo. Cosi veniva definita di regola nell'antichità cristiana. È una tesi teologica legittima : in base alla sua

P.

I.

-

I SACRAMENTI

natura sacramentale l'eucaristia non contiene di piu che il corpo ed il sangue del Signore, e precisamente il corpo sotto la specie del pane ed il sangue sotto le specie del vino. La transustanziazione mira una volta sol­ tanto al corpo, l'altra soltanto al sangue di Cristo. Il segno esterno, ponendo il quale avviene la transustanziazione, crea perciò nella dimensione sacra­ mentale una separazione reale di corpo e di sangue sotto le specie del pane e del vino. Questa separazione è sacramentale, in quanto tocca il modo sacramentale e non quello naturale di essere di Cristo. Se toccasse il se­ condo, Cristo, istituendo l'eucaristia, avrebbe ucciso se stesso. Ma nel­ l'ordine sacramentale essa è reale. Tuttavia, quantunque l'eucaristia in base al suo carattere di sacramento sotto la specie del pane contenga soltanto il corpo e sotto la specie del vino soltanto il sangue, di fatto sotto ciascuna specie è presente tutto Cristo. A partire dal sec. XIII la teologia distingue tra la realtà che è presente nell'eucaristia in virtU del segno sacramentale o del sacramento o della transustanziazione (vi sigrzi, vi verbi, vi sacramenti, vi conversionis) e le realtà che sono presenti in virtu della naturale concomitanza (vi concomi­ tantiae). Tale distinzione riveste una grande importanza per comprendere l'eucaristia. « In virru del sacramento » è presente di volta in volta sol­ tanto il corpo e soltanto il sangue di Cristo. Il Verbo è presente in virtu dell'unione ipostatica� e quindi non in conseguenza dell'unione naturale con il corpo di Cristo. L'anima di Cristo è presente in virtu > (Ebr. 7, 24 s.). Il sacrificio della croce, la risurrezione e l'ascensione furono il preludio di questo ministero eterno che Cristo, circondato dagli angeli e dai santi, compie nel santuario, nella inaccessibilità di Dio, nella vera casa di Dio, non costruita da uomo, ma dal Signore stesso (Ebr. 8, I s.). Secondo Ebr. 8, 2 questo ministero sacerdotale è ministero sacrificale. Cristo offre al Padre il sacrificio di lode e di ringraziamento, che non verrà piu meno sulle sue lablbra (cfr. vol. Il, § 1 5 5).

' I l . - L EUCARISTIA COME

SACRIFICIO D I CRISTO

E COME SACRIFICIO DELLA CHIESA.

D sacrificio di Cristo in (:roce non è un fatto isolato, chiuso in sé; Cristo si sacrifica come rappresentante dell'umanità, anzi del mondo. Perciò il mondo intero è inserito nel suo sacrificio. « La croce di Cristo è il sacramento dell'altare vero e promesso, in cui mediante la vittima salutare viene compiuta l'offerta di tutta la natura umana » (Leone Magno, Sermo 5 5, 3). Se con l'atto salvifico di Cristo si è prodotta una svolta nel mondo e da allora esiste una situazione salvifica diversa da prima, la partecipa­ zione oggettiva (passiva) di tutta la creazione al sacrificio di Cristo non si attua in modo meccanico, ma diventa viva e salutare quando l'uomo attinge Cristo nella fede. Solo cosi l'opera di Cristo giunge alla sua pie­ nezza, e si compie ciò che Paolo intende quando dice di completare nel suo corpo ciò che ancora manca alle sofferenze di Cristo (Col. I , 24). Ci si può chiedere se alla passione di Cristo possa mancare qualcosa. La passione dell'uomo Gesu, avendo come soggetto la persona del Verbo,

P. I.

-

l SACRAMENTI

ha valore espiatorio infinito. Ristabilisce in modo sovrabbondante l'onore di Dio che l'uomo aveva tradito, e la salvezza che aveva gettata via. Questa infinità sta nel campo metafisica, nel quale alla passione di Cristo non può mancare nulla e perciò nulla può essere aggiunto. Ma c'è ancora un altro aspetto, quello storico-salvifico. Esso è della massima importanza, perché in definitiva la salvezza non viene dai campi della metafisica, ma dalla storia della salvezza. Sotto l'aspetto storico-salvifico è vero che la morte sacrificale di Gesu raggiunge il suo scopo salvifico soltanto quando gli uomini vi prendono parte. Finché non si realizza questa partecipa­ zione, le manca qualcosa. Il retto esercizio di questa fede incomincia con il battesimo, mediante cui l'uomo acquista una partecipazione salvifica alla morte ed alla risurrezione del Signore (Rom. 6, I - I I ; cfr. questo vol., § 238). Ma benché la morte di Cristo sia stata nel suo intimo un sacrificio che si completò nella risurrezione, non di meno il battesimo, in cui noi entriamo in comunione con la morte e la risurrezione di Cristo, non è sacrificio. Esso ci inserisce nella morte di Cristo, in quanto questa fu la vittoria sul peccato e sulla morte. Tuttavia l'unione con Cristo creata dal battesimo è ordinata ad estrin­ secarsi nella dedizione al Padre celeste ed a portare in tal modo alla per­ fetta unione con lui. Questa dedizione avviene in modo che la comunità dei cristiani, il corpo di cui Cristo è il capo, viene inserita nella morte del Signore, capo, in quanto essa fu la autodedizione di Cristo a Dio, che inizia il ministero eterno nel santuario (Ebr. 8, 2). Il primo passo di questa dedizione della Chiesa fu l'unione con Cristo prodotta nella pentecoste, il suo compimento si manifesta alla venuta di Cristo alla fine del mondo. Nel periodo tra la missione dello Spirito ed il ritorno del Signore la Chiesa partecipa alla dedizione di Cristo al Padre, avvenuta nella morte in croce, nel segno ripieno di realtà del sacrificio eucaristico. La dedizione dei cristiani al Padre celeste, finché non può avvenire ancora nella gloria svelata, nel colloquio con il Padre che si mostra svelatamente, con l'amore in persona propria (cfr. § 3 1 0), è costretta a realizzarsi nel segno compiuto con fede. Il sacrificio euca­ ristico appartiene perciò alla Chiesa pellegrina. La celebrazione dell'eu­ caristia da parte della Chiesa è lo sviluppo storico della funzione rap­ presentativa esercitata da Cristo nel suo sacrificio per tutti gli uomini. Finché essa è pellegrina partecipa alla morte sacrificale di Cristo nel segno. Cristo stesso ba dato alla Chiesa sua sposa il proprio sacrificio decisivo per la salvezza degli uomini, quell'atto d'amore, la cui espres­ sione insuperabile fu il sangue effuso sul Golgota ; e glie l'ha dato in modo

§ 254·

IL SACRIFICIO EUCAR.,

Il

SACRIFICIO DELLA CROCE E LA CHIESA

349

che anch'essa, in base al suo comando istitutivo, rende presente in un sim­ bolo reale cultuale il sacrificio della croce, l'evento d'amore del Golgota, cosi come egli stesso rese presente il suo atto salvifico nella cena in un sim­ bolo reale. Rendendo presente l'atto salvifico del suo Signore, essa se lo appropria come suo. Per il singolo membro della Chiesa questo periodo intermedio dura dal battesimo fino alla morte. Per il singolo il battesimo è il primo passo nella dedizione al Padre, che avviene nella partecipazione alla morte sacrificale di Cristo, il cielo ne è il compimento, la consuma­ zione. Nel periodo tra il battesimo e la beatitudine, quindi per l'uomo in statu viatoris, l'eucaristia è la possibilità piu perfetta di partecipare al sacrificio del Signore. Il battesimo è quindi ordinato all'eucaristia, nella quale giunge a realizzare la sua natura ed il suo significato. Quanto sopra si esprime giustamente dicendo che l'eucaristia è il sacri­ ficio di Cristo e della Chiesa. La congiunzione « e » significa che il sa­ crificio della messa, essendo il sacrificio di Cristo e della Chiesa, in certo senso è di piu che il sacrificio del solo Cristo. Ma non significa che il sacrificio di Cristo ed il sacrificio della Chiesa si congiungano come due entità indipendenti in un solo tutto, che verrebbe costituito dalle due realtà. La congiunzione « e » ha anzitutto un significato negativo. Af­ ferma che la salvezza concreta dell'uomo non nasce dalla sola azione di Cristo. La particella significa anche qualcosa di positivo. Afferma infatti che l'uomo deve collaborare con Cristo per divenire partecipe della sal­ vezza. L'uomo non è come un pezzo passivo della natura, in cui Dio solo opera tutto (cfr. vol. IIIj2, § § 205 ss.). Dio opera tutto, ma non tutto da solo. L'uomo è un essere libero, padrone di se stesso, responsa­ bile della sua sorte. L'attività, che qui viene attribuita all'uomo, non dev'essere intesa come azione indipendente da Dio. Essa avviene e può avvenire soltanto nell'attività di Dio. Infatti l'uomo è creatura, una crea­ tura peccatrice, bisognosa della grazia salutare. L'uomo, posto in movi­ mento e tenuto in movimento dall 'attività di Dio, è attivo. Possiamo designare la collaborazione umana all a salvezza come partecipazione all'at­ tività salvifica divina. La sua realtà e necessità è attestata innumerevoli volte dalla Sacra Scrittura. Perciò la sua negazione è antievangelica. Il sa­ crificio della messa della Chiesa è un caso particolare, anzi un modo esimio della collaborazione umana con il Cristo che opera la salvezza. Nell'euca­ ristia la Chiesa partecipa al sacrificio di Cristo in croce, rende attiva la sua appartenenza a Cristo, in modo da entrare nel suo sacrificio. Diventa quindi essa stessa sacrificante e sacrificata. A questa partecipazione della Chiesa è ordinato l'avvenimento del Golgota. Nella partecipazione del

3 50

P. I.

popolo

-

I SACRAMENTI

di Dio, che avviene nel sacrificio della messa, il sacrificio della

croce giunge alla sua pienezza. Ora è possibile rispondere alla domanda se l'esistenza del sacrificio eucaristico non contraddica alla unicità del sacrificio della croce. Non si può parlare di una simile contraddizione, in quanto il sacrificio eucari­ stico non

è altro che il sacrificio della croce in forma sacramentale. il sacramento del sacrificio della croce, compiuto dalla

L'eucaristia è

Chiesa. Ogniqualvolta si celebra il sacrificio della messa, l'opera unica del Signore si rende presente ed esplica sacramentalmente la sua efficacia salutare. L'eucaristia

è l'assegnazione, l'applicazione della morte salvi­

fica di Cristo all'uomo che vi partecipa. Ciò appare nel fatto che Cristo chiamò

il calice suo testamento (diatheke). Il testamento è l'assegnazione di un morente agli eredi. La sua entrata in vigore presup­

dell'eredità

pone la morte del tesmtore. Gesti, designando il calice come suo testa­ mento, dichiarò che la sua morte era dono salvifico per gli uomini e che l'eucaristia era l' assegnazione di questo dono salvifico. Il teologo lure­ rano

A. Schlatter (Die Tlzeologie des Neuen Testamentes, I, Gi:ittingen

1 909, 540 s.) esprime ciò nel modo seguente : « Che noi dobbiamo met­ tere in relazione l'azione

di

Cristo con la sua morte�

fatto che egli rinunzia al suo corpo ed al suo sangue e

è assicurato dal li dona ai discepoli.

Finché deve vivere nella forma terrena, egli possiede nel suo corpo e nel suo sangue il principio della propria vita. Solo in quanto morente egli può rinunziare ad essi, e solo con la sua morte essi passano in possesso dei discepoli. Con l'azione della cena egli anticipa ciò che fa subito dopo nella morte e con essa mostra loro ciò che egli vuole e opera con la croce : vi dà per essi il suo corpo ed il suo sangue ».

di di molte messe, ciascuna delle quali è

Cosi, nonostante l ' unicità del sacrificio della croce, si può parlare molti sacrifici nella Chiesa, cioè

una partecipazione al sacrificio della croce. Nessuna offusca il sacrificio della croce, ma anzi ognuna lo manifesta. Similmente ci sono molti sacer­ doti, quantunque Cristo sia l'unico sommo sacerdote. Tutti gli altri sacer­ doti sono tali per partecipazione al suo sacerdozio. Il Concilio

di

Trento in obbedienza alla parola di Dio professò questo

fatto rivelato e lo ha assicurato e fatto valere contro gli errori e le false interpretazioni dei Riformatori (cfr. il testo del concilio al § 2 46 , Nel can.

1). 1 si dice (Denz. 948) : « Chi afferma che nella messa non si

offre a Dio un sacrificio vero e proprio, oppure che l'azione sacrificale non consiste se non nel fatto che Cristo ci viene dato in cibo, sia scomu­ nicato ».

11 can. 2 afferma : « Chi dice che con le parole : " Fate questo

§ 254· IL SACRIFICIO EUCAR., IL SACRIFICIO DELLA CROCE E LA CHIESA

351

in memoria di me ", Cristo non ha costituito sacerdoti i suoi apostoli, oppure non ha ordinato che essi stessi e gli altri sacerdoti offrano il suo corpo ed il suo sangue, sia scomunicato » . Nel cap. 2 della stessa Sess. XXII il concilio dichiara (Denz. 940) : « Poiché in questo divin sacrificio, che viene celebrato nella messa, è contenuto e viene immo­ lato incruentemente lo stesso Cristo che offri se stesso una volta sola cruentemente sull'altare della croce, il santo concilio insegna che questo sacrificio è un vero sacrificio propiziatorio, il quale fa si che " otteniamo misericordia e troviamo grazia per un aiuto opportuno " (Ebr. 4, 1 6), se ci presentiamo a Dio con vero cuore, con retta fede, con timore e riverenza, contriti e penitenti. Placato dall'offerta di questo sacrificio Dio dà la grazia e il dono della penitenza e perdona le mancanze ed i peccati per quanto siano gravi. Infatti è una sola e identica vittima, ed è la stessa persona che ora offre mediante il ministero dei sacerdoti e che allora offri se stesso in croce : soltanto il modo di offrire è diverso. I frutti di quel sacrificio, cioè di quello cruento, vengono percepiti in sovrabbondanza mediante questo sacrificio incruento; con la santa messa non viene quindi diminuito in alcun modo quel sacrificio. Perciò esso viene giustamente offerto non soltanto per i peccati dei fedeli viventi, per le loro pene, soddisfazioni ed altre necessità secondo la tradizione degli apostoli, ma anche per i defunti in Cristo, che non sono ancora completamente purificati » . Secondo il Concilio di Trento quindi il sacrificio eucaristico ed il sacrificio della croce sostanzialmente coincidono. Esistono però tra essi anche delle diversità, che riguardano soltanto ciò che non è essenziale, cioè il modo di offrire. Il concilio vede garantita l'identità tra il sacrificio della. croce ed il sacrificio eucaristico dal fatto che in ambedue vi è la stessa vittima e lo stesso sacerdote che offre. La differenza nel modo di offrire consiste in questo, che Cristo una volta fu immolato mediante lla sua morte cruenta volontaria (in facto), l'altra volta viene immolato in modo incruento (in mysterio). Cosi la celebrazione eucaristica diventa una commemorazione, una memoria del sacrificio della croce. L'identità dell'azione sacrificale non fu insegnata esplicitamente dal concilio, ma affermata implicitamente quando intende il sacrificio eucaristico come repraesentatio, come memoria e come appli­ catio del sacrificio della croce. Il Catechismo Romano insegna esplicita­ mente anche l'identità dell'azione sacrificale (Il, 4, 76). Il Concilio di Trento ha respinto con parole concise gli errori circa il sacrificio eucaristico. Si è limitato a proclamare ed a professare la verità attaccata, senza andare oltre. Non ha dato una spiegazione particolareg-

3 52

P. I. - I SACRAMENTI

giata del modo in cw s1 compie il sacrificio eucaristico. Come mostrano gli atti del concilio, l'intenzione di dare una simile spiegazione era lon­ tana dai Padri. Per il tentativo di rendere comprensibile il modo del sacrificio eucaristico, identico al sacrificio della croce, non si può quindi appellare al Concilio di Trento. Nonostante lunghe spiegazioni circa il sacrificio, i Padri del concilio evitarono di indicare dove stia l'essenza del sacrificio eucaristico ed in quale misura nell'offerta di questo sacri­ ficio possa essere realizzata l'identità con il sacrificio della croce, affermata dal concilio. Tuttavia la decisione del concilio offri l'occasione per di­ scutere queste questioni. Ma per tali tentativi di spiegazione non si può ricorrere alle esposizioni del magistero straordinario della Chiesa, bensi ad altre fonti. Il problema si riferisce soprattutto al modo in cui si deve intendere il sacrificio incruento di cui parla il concilio, nonché al senso dell'identità, insegnata implicitamente dal concilio, tra l'azione sacrificate eucaristica e l'atto salvifico del Golgota. Se si insegnasse soltanto una identità della vittima e del sacerdote, si potrebbero ammettere piu atti sacrìficali, perché la stessa e identica vittima per sé potrebbe essere offerta piu volte. Ma la difficoltà nasce dalla identità della stessa azione sacrificate. Ci si deve chiedere se la dottrina della identità dell'azione sacrificate non abbia come conseguenza che l'eucaristia, pur essendo la rappresentazione di un sacrificio, non sia essa stessa un sacrificio. Ma se, come dice il Concilio di Trento, l'eucaristia stessa è un sacrificio, ci si può chiedere se accanto al sacrificio del Golgota non se ne stabilisca un secondo, appunto il sacri­ ficio eucaristico. Ogni tentativo di chiarire questo problema dev'essere sostenuto dalla convinzione di fede che l'eucaristia, al pari dell'atto salvifico del Golgota, è un mistero, che sfugge ad una illuminazione razionale definitiva. Il ca­ rattere di mistero le è essenziale ; senza di esso non potrebbe essere intesa come elemento dell'azione salvifica divina. Come fonti per spiegare la natura dell'eucaristia si devono prendere soprattutto in considerazione : la natura sacramentale dell'eucaristia, la dottrina dei Padri, la liturgia, le considerazioni della ragione illuminata dal lume della fede. Un certo aiuto lo offre anche il concetto di sacrificio, for­ mato dalla coscienza umana generale o dal confronto dei sacrifici che ricor­ rono in tutte le religioni. Non ci si può tuttavia accontentare di applicare all'eucaristia un concetto generale di sacrificio desunto dalla storia delle religioni. Non ha infatti valore decisivo ciò che l'uomo con le sue consi­ derazioni e forze vuole e vede nel sacrificio, bensi ciò che la rivelazione

§ 254· IL SACRIFICIO EUCAR., IL SACRIFICIO DELLA CROCE E LA CHIESA

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soprannaturale dice circa la natura del sacrificio e ucaristico. Contro un simile riserbo nei confronti dii un concetto generale di sacrificio non si può obbiettare che la Scrittura usi per il sacrificio eucaristico le stesse espressioni della letteratura pagana contemporanea ; che con ciò lo spirito rivelatore di Dio mostri che il sacrificio attestato nella Scrittura debba essere inteso e spiegato in base al linguaggio di allora. Se questa consi­ derazione fosse giusta, non si potrebbe mai giungere a dire che la rive­ lazione soprannaturale manifesti qualcosa di sostanzialmente nuovo. Do­ vrebbe limitarsi ad affermare e completare le verità naturali già esistenti, ma non porterebbe seriamente oltre la natura. Perciò il sacrificio eucari­ stico deve essere spiegato da se stesso. Il confronto con i sacrifici non cristiani attestati altrove rimane nondimeno importante. Esso mostra la unicità ed incomparabilità del sacrificio cristiano, nonché il compimento o l'avveramento di tutti i sacrifici non cristiani nel sacrificio di Cristo.

In base a queste considerazioni può essere utile spiegare brevemente

il significato del concetto generale di sacrificio. Con esso si può intendere in genere l'offerta di un bene in vista di un valore superiore. n campo principale del sacrificio è la religione. Anzi, la religione vive del sacri­ ficio. Il sacrificio è una delle forme principali della sua realizzazione. Nel campo religioso il sacrificio è lo sforzo, in base all'esperienza della propria limitatezza e peccaminosità, di riconoscere Dio come il Signore assoluto e come il Santo, di acquistare il suo beneplacito e la sua grazia, di entrare in unione con lui ed essere cosi liberati dalla insicurezza e dalla colpevolezza. S acrificio iin senso pieno è la incarnazione dei senti­ menti intimi di dedizione. Essa, nel caso supremo, può avvenire mediante l'accettazione di una morte violenta allo scopo di riconoscere Dio. In ge­ nere i sentimenti di dedizione si realizzano mediante l'offerta di un dono appartenente all'offerente, che lo può rappresentare e può dimo­ strare la serietà della sua dedizione. Con l'offerta il dono viene sottratto al campo profano e riservato a Dio. La sua appartenenza a Dio può essere espressa con la mutazione del suo modo precedente di essere. Con essa viene indicato il passaggio dell'offerta e dello stesso offerente nel campo del divino e viene cosi comunicata l'unione con Dio. Mediante questo atto l'offerta viene consacrata e santificata (cfr. Tommaso d'Aquino,

S. Th., III, q. 22, a. 2 ad 3). L'offerente ricerca l'unione diretta con Dio nel pasto sacrificate in cui, sedendo alla mensa di Dio, prende del suo cibo sacro (cfr. Agostino,

De Civitate Dei, Io, 6).

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P. I. - I SACRAMENTI

III. - L' EUCARISTIA COME MEMORIA E COME IMMAGINE DEL SACRIFICIO DELLA CROCE.

Il mistero ci si chiarirà soprattutto se consideriamo l'eucaristia come commemorazione e come rappresentazione (immagine) del sacrificio della croce. 1.

-

L'eucaristia come commemoraztone.

A. Il fatto. a) Nozioni generali.

Il Concilio di Trento chiama l'eucaristia una memoria della morte in croce, ed è tale in quanto è anzitutto una memoria dell'ultima cena. Il Signore comandò ai suoi di celebrare continuamente in sua memoria ciò che vedevano fare da lui. Come l'ultima cena fu una celebrazione della morte di Cristo, in quanto la morte venne anticipata, cosi l'eucaristia, commemorazione dell'ultima cena, è una memoria della morte in croce. Nel comando istitutivo c'era anche una promessa, la promessa cioè che, se gli apostoli fanno ciò che Cristo ha fatto, il loro atto ha lo stesso significato e opera la stessa realtà del suo proprio atto. b) La testimonianza della Scrittura. Il carattere di commemorazione dell'eucaristia è attestato sia dalla Scrit­ tura che dalla tradizione. La memoria della morte di Cristo si attua in quanto gli Apostoli fanno ciò che Cristo stesso ha fatto. L'azione cultuale della Chiesa ha quindi una vinu rappresentativa dell'opera salvifica di Cristo. La « memoria » comprende quindi materialmente il mistero rap­ presentativo e funzionalmente l'atto rappresentativo. J. Betz (Die Euchari­ stie in der Zeit der griechischen Viiter, I, 1, Freiburg 1955, 140-346) parla di una presenza attuale comiT!emorativa. Soggetto di questa pre­ senza commemorativa è la presenza antologica del corpo e del sangue di Cristo. Che Paolo intenda l'attuazione, lo si può dimostrare nel modo seguente : nella prima lettera ai Corinzi ( I I , 26), dopo aver citato le parole della istituzione, l'Apostolo continua : « Ogni volta, infatti, che mangiate questo pane e bevete di questo calice, voi annunciate la morte del Signore, fino a quando egli verrà ». In questo versetto Paolo dà una spiegazione del comando della istituzione. Nel mangiare e nel bere, anzi

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si deve dire : mediante il mangiare e mediante il bere viene celebrata la memoria comandata da Cristo. Essa costituisce un annuncio della morte del Signore. La sua morte viene quindi annunziata mediante il man­ giare ed il bere. È una memoria attuale ed un annunzio attuale. Quindi secondo Paolo l'eucaristia è una memoria sacrificale e cosi un sacrificio commemorativo. Naturalmente in esso la morte di Cristo viene anche proclamata a parole. Infatti la parola appartiene alla commemorazione Lo indica il termine katangéllein usato da Paolo per « annunziare ». Quale possa essere il tenore di questa proclamazione liturgica della morte di Cristo, ci viene tramandato da Col. I , 12-22 dove l'Apostolo scrive : « Rendendo gioiosamente grazie al Padre che vi ha messi in condizione di poter par­ tecipare alla sorte dei santi nella luce. Egli ci ha sottratti al potere delle tenebre e ci ha trasportati nel regno del suo Figlio diletto, per il quale abbiamo la redenzione, la remissione dei peccati. Questi è immagine d'Iddio invisibile, primogenito avanti ogni creatura ; poiché in lui tutte le cose furono create : quelle celesti e quelle terrene, le visibili e le invi­ sibili, siano troni o dominazioni, principati o potestà : tutto è stato creato per mezzo di lui e per lui, ed egli esiste avanti tutte le cose e tutte hanno consistenza in lui. Egli è il capo del corpo, cioè della Chiesa : lui, il prin­ cipio, il primo nato di tra i morti, cosi da essere il primo in tutto. Piacque infatti a Dio di fare abitare in lui tutta la pienezza e per mezzo di lui riconciliare a sé tutte le cose - sia quelle che sono sulla terra come quelle che sono in cielo - facendo pace per virtu del sangue della sua croce. E voi, che eravate un tempo estranei e nemici per i pensieri e le azioni malvagie, ecco che egli vi ha riconciliati nel corpo di carne di lui, in virtu della sua morte, per farvi apparire davanti a sé santi e senza macchia e irreprensibili ; a condizione, però, che perseveriate nella fede) ' fondati saldamente, incrollabili nella speranza dell'evangelo che ascoltaste, predicato ad ogni creatura che è sotto il cielo ». Qui appare nello stesso tempo chiaro che Paolo, pur ponendo l'accento sulla morte in croce, non limita la commemorazione ad essa, ma vi inserisce tutta l'opera salvifica di Cristo. (Cfr. in proposito anche Fil. 2, s - I I ; I Tiro. 3· I 6 ; I Piet. 3· I 8-2 I, testi che hanno tutti carattere cultuale). Gli scritti di Giovanni non conoscono l'espressione « memoria » ; ma oggettivamente attestano l'eucaristia come rappresentazione dell'opera sal­ vifica di Cristo. Infatti secondo la prima lettera di Giovanni (5, 6 s.) si rende testimonianza agli atti salvifici di Cristo nell'acqua del battesimo e nel sangue del calice della cena. Evidentemente anche in Gv. I 9, 34

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l'acqua ed il sangue sono citati a motivo della loro importanza per i sacra­ menti della Chiesa.

c) La testimonianza dei Padri. Quanto alla dottrina dei Padri, sono già stati citati in precedenza nu­ merosi testi. Per completare quanto è stato precedentemente detto (§ 248), in dipendenza da J. Betz (Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Viiter, vol. I, I , Freiburg I955), mettiamo in rilievo quanto segue. Nei Padri il concetto di memoria (anamnesis) è strettissimamente congiunto con il concetto di ringraziamento (eucharistia). Si rende grazie per il favore accordato da Dio. Nel ringraziamento e nella memoria appare ciò che è stato donato nel passato. Cosi Giustino indica il reciproco rap­ porto tra ringraziamento e commemorazione nella cena. A suo giudizio i ringraziamenti sono gli unici sacrifici valevoli presso i cristiani ed av­ vengono per mezzo della memoria che si collega ai loro cibi solidi e liquidi, nella quale essi ricordano pure la passione del Figlio di Dio (Dial. cum Tryph., I 17, 3 ; cfr. anche 70, 4). Particolarmente istruttivo è Giovanni Crisostomo, per il quale eucharistia ed anamnesis sono ogget­ tivamente identiche. Nelle Omelie su Matteo (2 5 , 3) dice : « ll miglior modo di conservare un beneficio è il ricordo del beneficio stesso ed il continuo ringraziamento. Infatti anche i misteri tren:endi e salutari che noi celebriamo in ogni nostra assemblea sono chiamati eucaristia, perché sono il ricordo dei molti benefici, mostrano il capolavoro della divina provvidenza e stimolano continuamente al ringraziamento ». Teodoro di Mopsuestia dice nello stesso senso (Commento ai Salmi, 34, 18b, Studi e testi 93, I 88) : « Ringraziamento è la descrizione dei doni di Dio » . Del resto i Padri testimoniano che l'eucaristia è commemorazione in misura cosi abbondante, che soltanto alcuni testi possono essere scelti nella grande quantità . Secondo Eusebio di Cesarea i cristiani in luogo dei sacrifizi cruenti dell'Antico Testamento celebrano una memoria, il cui oggetto è l'offerta della parusia di Cristo avvenuta nella carne e del suo corpo approntato (Demonst. evang., I, 1 0 ; CB 47, 28 ss.). In ricordo di Cristo quale agnello di Dio noi celebriamo la memoria del suo corpo e del suo sangue e diveniamo cosi partecipi di un sacrificio piu sublime che non gli uomini dell'Antico Testamento (ibid. l, I O, I 8 ; 46, 1 3 ss.). La memoria celebrata nell'eucaristia è quindi una memoria sacrificale ed il sacrificio è un sacrificio commemorativo. Quantunque nei Padri ante­ riori al Concilio di Efeso manchi la formula che l'evento salvifico viene rappresentato nell'eucaristia, tuttavia il modo in cui descrivono l'eucari,

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stia come sacrificio commemorati vo dimostra che, secondo la loro con­ vinzione, nell'eucaristia ha luogo una rappresentazione dell'opera salvifica. Cosi Metodio di Olimpo dice che il Verbo discende anche adesso a noi ed esce da sé in conseguenza della memoria della sua passione (Symposion, 3, 8 ; CB 35, 2 1 ss.). Egli discende nuovamente dal cielo e muore (ibid.J 36, 1 -3). Teofilo ( Pseudo-Cirillo Alessandrino, Omelia sulla mistica cena; PG. 77, 101 7) dichiara : « Il Figlio viene immolato volontaria­ mente, oggi non dagli avversari di Dio, ma da se stesso » . Secondo i Padri, ciò che oggi avviene non è una ripetizione d i ciò che avvenne durante la vita terrena di Cristo, ma una sua rappresentazione . Ciò appare in modo particolarmente chiaro in Giovanni Crisostomo, il quale nelle sue omelie sulla lettera agli Ebrei ( 1 7, 3 ; PG. 63, 1 31) dice : « Non offriamo forse anche noi il sacrificio ogni giorno? Certamente, ma celebrando la memoria della sua morte; e questo sacrificio è uno solo, non molti. Come uno solo e non molti? Perché esso venne offerto soltanto una volta, come pure la vittima di espiazione (dell'Antico Testamento) portata nel santuario. Questo (sacrificio di Cristo) è un tipo di quello, cosi come il nostro (sacrificio commemorativo) è un tipo di quello. Infatti noi offriamo sempre un solo e identico agnello, non oggi uno e domani un altro, ma sempre lo stesso. Conseguentemente c'è un'unica vit­ tima. Ed a motivo del fatto che Cristo viene offerto in molti luoghi, ci sono forse molti Cristi? Affatto! Ma dovunque è l'unico Cristo, qui nella sua totalità e là nella sua totalità, un (unico) corpo. Ora come egli offerto in molti luoghi è un solo corpo e non molti corpi, cosi pure vi è un unico sacrificio (azione sacrificale). U nostro sommo sacerdote è quello che ha offerto il sacrificio che ci purifica. Ora noi offriamo quello stesso sacri­ ficio offerto allora e che non può piu essere consumato. L'attuale avviene in memoria di quello avvenuto allora. Infatti egli dice : " Fate questo in memoria di me ! ''. Noi non celebriamo un sacrificio diverso da quello che offri allora il sommo sacerdote, ma sempre lo stesso. O meglio : cele­ briamo la memoria del sacrificio » . Secondo questo testo il Crisostomo annette la massima importanza alla unicità del sacrificio di Cristo, che non viene pregiudicata dalle molte celebrazioni del sacrificio della messa, poiché tra esse e l'unico sacrificio della croce esiste identità. Il Padre della Chiesa arguisce l'identità dell'azione sacrificate dalla identità della vit­ tima. L'eucaristia è un sacrificio perché è la memoria di un sacrificio, cioè del sacrificio della croce. Celebrare la memoria del sacrificio di Cristo significa offrire il sacrificio di Cristo stesso. Il sacrificio della croce diviene presente nella celebrazione della messa. Il Crisostomo vede atte=

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stata la stessa verità da I Cor. I I, 26, ed in proposito dice (Omelie su I Cor. 27, 4; PG. 6 1 , 2 3 0) : « Con la sua dichiarazione circa quella (ul­ tima) cena (di Gesu) Paolo pone la celebrazione presente sulla stessa linea della passata, affinché gli attuali partecipanti siano nella stessa situa­ zione, come se partecipassero a quella cena, sedessero sugli stessi cuscini e ricevessero questo sacrificio da Cristo stesso. Egli infatti dice : " Ogni­ qualvolta mangiate questo pane e bevete questo calice, annunziate la morte del Signore ". Come infatti Cristo a proposito del pane e del vino pronunziò le parole : " Fate questo in memoria di me ", svelandoci con esse la ragione per l' amministrazione del mistero, come tra l'altro con esse designò questa memoria come oggetto principale della nostra pietà - se infatti consideri ciò che per te il tuo Signore ha sofferto, diverrai piu saggio -, proprio cosi anche Paolo dice qui : " Ogniqualvolta mangiate, annunziate la sua morte » . In queste dichiarazioni del teologo antiocheno appare un forte inte­ resse di storia della salvezza. Nel periodo preariano, nella liturgia e dalla teologia veniva affermata con forza l 'attiva mediazione del Signore in ogni messa. Ciò forni agli ariani un pretesto per negare la divinità di Cristo ed insegnarne la pura umanità. Contro l'eresia ariana la consostanzialità di Cristo con il Padre nei testi delle liturgie orientali e da taluni teologi, specialmente da Giovanni Crisostomo nei suoi scritti posteriori e da Teodoro di Mopsuestia, venne messa in piu forte rilievo che non la sua mediazione. L'idea che egli stesso agisce nella celebrazione del sacrificio come sommo sacerdote, passò in seconda linea. Con tanto maggior forza l'attenzione si rivolse all'unica opera salvifica storica di Cristo. Fin da principio si insegnò lo stretto rapporto ua la morte storica in croce del Signore e la celebrazione dell'eucaristia. Ciò infatti apparteneva al depo­ sito della rivelazione. Ma dopo i torbidi ariani esso peneua con piu forza ancora nella coscienza di fede. Nel carattere di memoria della euca­ ristia si riconobbe sempre piu chiaramente il mezzo con cui l'atto salvifìco passato del Signore diviene presente e raggiungibile. Ora il Crisostomo è addirittura il teologo del carattere di memoria dell'eucaristia. La portata di questa proprietà dell'eucaristia appare con forza anche in Teodoro di Mopsuestia, nel quale l'attività immediata di Cristo nel­ l'eucaristia, insegnata con grande naturalezza nel periodo precedente, perde di importanza. Con tanto maggior forza egli mette in rilievo il rapporto dell'eucaristia con la morte in croce. A suo giudizio il sacer­ dote della Chiesa è una immagine visibile di Cristo, sommo sacerdote invisibile. Egli non fa altro se non ciò che Cristo fece a sua volta. « La .,

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stessa cosa che Cristo nostro Signore ha realmente compiuto ed ancora compirà, secondo la nostra fede compiono mediante i sacramenti coloro che la grazia divina ha eletto a sacerdoti nel Nuovo Testamento . . . Tutti i sacerdoti del Nuovo Testamento offrono incessantemente un solo e identico sacrificio, dovunque e sempre : poiché anche unico è il sacri­ ficio che per noi fu offerto, il sacrificio di Cristo nostro Signore, il quale accettò la morte e mediante l'offerta di questo sacrificio ci ottenne la perfezione, come dice il beato Paolo : " Mediante un unico sacrificio egli ha reso per sempre perfetti coloro che vengono santificati " (Ebr. 1 0, 1 4) » (Homil. catech., 1 5, 1 9 ; Studi e testi 145, 495). Un'altra volta dichiara : « Evidentemente quindi è un sacrificio, ma non un nuovo sacrificio e neppure il suo proprio, quello che il sacerdote compie ; ma è una me­ moria di questo verace sacrificio (di Cristo) » (lbid., 1 5, 1 5 ; cfr. 5 1 , 2 1 ). Il corpo ed il sangue del Signore presenti nell'eucaristia significano la sua morte, perché furono i soggetti della passione e della morte. d) La testimonianza della liturgia. Il carattere di commemorazione proprio dell'eucaristia è attestato in modo molto deciso dalla liturgia. Liturgia e teologia stanno tra loro in rapporto vivo. La chiarificazione e lo sviluppo teologici della fede influen­ zano la liturgia. Viceversa la teologia riceve dalla liturgia impulsi decisivi per il suo compito di esporre concettualmente la coscienza di fede. Citiamo anzitutto il testo della anamnesi dell'attuale canone romano della messa : « Laonde, o Signore, (poiché il Signore stesso cosi ha di­ sposto), memori anche noi tuoi servi, come altresi il tuo popolo santo, e della beata passione del medesimo Cristo tuo figliolo Signor nostro e della sua risurrezione dagli inferi, e della sua gloriosa ascensione al cielo ». Con questo non è detto soltanto che noi ricordiamo gli eventi pas­ sati della vita di Gesu. Una simile interpretazione del testo liturgico è già esclusa dalla motivazione iniziale. Noi « ricordiamo », perché Cristo lo ha comandato. Ma Cristo non ha comandato soltanto un ricordo, bensi una commemorazione. Noi celebriamo la memoria oggettiva della sua pas­ sione, della sua risurrezione e della sua ascensione. Nasce con ciò, come continua la liturgia, la possibilità per la Chiesa di sacrificare. Noi offriamo un sacrificio in quanto rendiamo presente in una commemorazione l'atto salvifico di Cristo, e nella partecipazione al suo proprio atto sacrificale offriamo al Padre il corpo ed il sangue di Cristo. Le antiche liturgie esprimono la stessa cosa con una maggior pienezza. Lo possono dimostrare alcuni esempi.

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Nel libro 8 delle Costituziom Apostoliche (12; BKV, so) si dice : « Memori ora della sua passione e morte, della sua risurrezione ed ascensione e del suo futuro ritorno, nel quale verrà con gloria e potenza per giudicare i vivi ed i morti e per retribuire ognuno secondo le sue opere, conforme alla sua disposi­ zione, offriamo a te, re e Dio, questo pane e questo calice. Ti ringraziamo per mezzo suo di averci fatti degni di stare dinanzi a te e di compiere ministeri sacer­ dotali, e ti preghiamo di riguardare con piacere i doni che stanno dinanzi a te, tu, o Dio che non hai bisogno di nulla, e di accoglierli con piacere in onore del tuo Cristo ». La Litu1·gia di Giacomo dice (BKV, Io6 s.) : « Noi ricordiamo quindi la sua passione vivificatrice, la sua croce salutare, la sua morte e sepoltura, la sua risurrezione dai morti avvenuta dopo tre giorni, la sua ascensione, la sua sessione alla destra di Dio Padre, la sua seconda venuta gloriosa e terribile, quando verrà con gloria per giudicare i vivi ed i morti e retribuire ognuno secondo le sue opere. Risparmiaci, o Signore; ancor piu insistentemente ti offriamo, o Si­ gnore, per la tua misericordia questo sacrificio fe�.:ondo ed incruento e ti pre­ ghiamo di non agire con noi secondo i nostri peccati, né di ripagarci secondo i nostri misfatti. Secondo la tua bcmtà ed il tuo inesprimibile amore degli uomini passa sopra di essi e cancella la obbligazione che testimonia contro di noi, che imploriamo la tua protezione. Donaci i ruoi doni celesti ed eterni, che nessun occhio ha visto e nessun orecchio ha ascoltato e non sono giunti nel cuore di alcun uomo, e che tu, o Dio, hai preparatO a coloro che ti amano. O Signore, amico degli uomini, non respingere il popolo per causa mia e dei miei peccati ». La Liturgia di Mm·c o presenta la seguente anamnesi (BKV, 180) : « Ann unziando noi, o Signore, Dio onnipotente, re celeste, la morte del wo Figlio unigenito, nostro Signore, Dio e Redentore Gesu Cristo, e confessando la sua risurrezione dai morti avvenuta dopo tre giorni, confessiamo pure la sua ascensione, la sua sessione alla destra di Dio Padre ed aspettiamo la sua seconda venuta tremenda e spaventosa, con cui egli verrà in giustizia a giudicare i vivi ed i morti ed a retri­ buire ognuno secondo le sue opere » . La anamnesi della Litul'gia del Crisostomo dice (BKV, 247) : « Memori dunque di questo salutare precetto e di tutto ciò che è avvenuto per noi, della croce, della sepoltura, della risurrezione avvenuta dopo tre giorni, della ascensione, della sessione alla destra del Padre e della se­ conda venuta gloriosa, ti offriamo il tuo del tuo in tuno e per nmo » . La anamnesi della Liturgia di Basilio ha il seguente tenore (BKV, 272) : « Fate questo in me­ moria di me; poiché ogniqua.Jvolta mangiate questo pane e bevete questo calice, annunziate la mia morte c confessate la mia risurrezione. Memori dunque, o Signore, della tua salutare passione, della croce vivificante, del riposo nel se­ polcro per tre giorni, della risurrezione dai morti, della ascensione, della tua ses­ sione alla destra di Dio tuo Padre e del tuo ritorno glorioso e terribile, ti offriamo il tuo del tuo in tutto e per tutto ».

Per comprendere rettamente i testi, sovente prolissi, occorre riflettere che si tratta di ringraziamento per gli atti salvifici di Dio. Secondo il prin­ cipio che la celebrazione del sacrificio è ringraziamento e che il ringra­ ziamento consiste nel ricordo degli atti salvifici di Dio, questi vengono presentati con grande ampiezza. Lo sviluppo degli atti salvifici divini

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ricorda sovente la tradizione sinagogale. Tuttavia non si tratta della sem­ plice ripresa di elementi della liturgia giudaica, poiché i testi nell'uso cristiano ricevettero un nuovo senso. Ciò che Dio aveva fatto nell'Antico Testamento e nella celebrazione dell'eucaristia veniva richiamato alla me­ moria con gratitudine, era inteso come preistoria di Cristo. Veniva quindi menzionato per dire che aveva trovato la sua realizzazione in Cristo. Questi inni prolissi alla rivelazione di Dio nell'Antico Testamento non sono quindi tratti giudaici nel culto divino cristiano, ma portano piuttosto carattere cristologico; sono espressione della mentalità storico-salvifica degli aranti. B. La spiegazione.

a) La memoria in campo profano.

Passiamo all'analisi del concetto di « commemorazione » . Che cosa si deve intendere per memoria? Nella memoria si conserva il passato. Ogni evento umano si compie in modo transitorio : è unico ed irripetibile. Non lo possiamo trattenere né richiamare quando è passato. In questo sta il suo valore ed il suo disvalore, la sua preziosità e la sua transitorietà, la sua bellezza e la sua impotenza. La transitorietà di ogni evento suscita quindi nello stesso tempo amore e pena, gioia e mestizia. La transitorietà non si può superare neppure mediante una lunga durata. Questa significa soltanto una sosta nel passare. Ogni evento è quindi irri­ mediabilmente soggetto alla transitorietà. Possiamo tuttavia richiamare il passato nel nostro ricordo. Teniamo quindi desta psicologicamente la sua memoria. Di talune opere diciamo che sono imperiture. Hanno valore storico. Con ciò intendiamo che esse continuano ad agire in un futuro lontano, anche se la loro figura si sfascia, che la loro forza attiva trascende di molto il momento del loro compiersi. Possiamo in questi casi parlare di una con­ tinua presenza attiva. Essa rappresenta in certo modo una memoria ogget­ tiva, antologica del passato. Affinché il ricordo non si addormenti e muoia, l'evento passato può es­ sere conservato mediante un monumento. Nasce allora la memoria in senso oggettivo. « Ecco allora un segno ammonitore, edificato per essere visto a lungo, immobile nella vita che scorre e muta, che ricorda continuamente agli uomini cosi facili all'oblio ciò che è stato. Forma solenne, questa, di cui si serve specialmente uno stato o un popolo. Piu rara, ma parimenti molto efficace, è quella che dà salda figura a qualcosa che in sé è tran-

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sitoria, in modo da costituire un dato duraturo. Pensiamo alla fiamma commemorativa che, alimentata con vigile cura, arde in un ambiente so­ lenne e non si estingue mai. Se vi è qualcosa che potrebbe servire a simboleggiare l'effimero per eccellenza è proprio la fiamma, volubile com'è. Eppure, intrattenuta costantemente, è sempre atta a destare senti­ menti di commozione e a rendere vigilanti. Al posto della fiamma può anche essere l'acqua ; cosi una fontana con il suo scorrere e mormorare può dare continuamente notizia di un evento che s'è compiuto una volta, oppure della bontà di un grande uomo che fu largo di aiuto. Qualunque sia la forma che nel singolo caso può assumere, qui il ricordo ha sempre il carattere di una realtà stabile, sempre uguale. Sta dinanzi alla vita pas­ seggera con la sua fugacità, dinanzi all'uomo che passa di impressione in impressione, di cura in cura e dimentica, ed innalza l'ammonimento che mai non tace : pensaci ! » (R. Guardini, Besinnung vor der Feier der heiligen Messe, II, Wiirzburg 1 940, 45 s. 56 s.). b) La memoria nella celebrazione eucaristica.

Il sacrificio eucaristico è una forma sostanzialmente diversa di memo­ ria. Ci si ricorda del Signore anche nel modo sopra descritto. Ciò avviene ad es. dovunque viene innalzata una croce. La croce infatti è un monu­ mento della passione del Signore. In altro modo questo avviene ancora nella imitazione e ripresa drammatica della passione del Signore, quale si compie nei misteri sacri. Qui, finché l'elemento spettacolare non passa in primo piano, finché vanità ed invidia tacciono e denaro ed affarismo non prendono il sopravvento, la fede non solleva alcuna obiezione. Ma amore e rispetto costringono subito a reagire, quando le forme semplici, che il sentimento pio ha creato, vengono abbandonate e l'ambizione e la brama del denaro incominciano i loro disordini. Il carattere di memoria proprio dell'eucaristia verrebbe sottovalutato se lo si riducesse semplicemente ad una di queste due forme. Essa non è né memoria puramente psicologica nel senso di ricordo, né semplice­ mente oggettiva nel senso del monumento. Ma è piuttosto commemora­ zione di specie propria, in cui sia l'elemento psicologico che quello onta­ logico si congiungono misteriosamente in una unità superiore. L'elemento psicologico vi è contenuto in quanto nell'eucaristia la morte sacrificale di Cristo non si presenta nel suo svolgimento storico; mentre l'elemento antologico vi è contenuto in quanto l'eucaristia non è una memoria pura­ mente intenzionale, ma una memoria ripiena di realtà. I Padri la chia­ mano sovente una imitazione della morte di Cristo. Tuttavia essa non è

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una riproduzione in senso esterno, bensi nel senso di una intima unione, in quanto nell'eucaristia per mezzo del simbolo sacramentale appare la morte di Cristo. L'eucaristia è una epifania sacramentale del Golgota, e ciò si può conoscere soltanto con la fede ; l'eucaristia è quindi una me­ moria di fede. Gregorio Magno dice nei suoi Dialoghi (4, 5 ) : « Cristo che è risorto dai morti e sul quale la morte non ha piu potere, benché viva in se stesso immortale ed incorruttibile, viene tuttavia immolato per noi in questo mistero della santa offerta. Da ciò possiamo vedere quanto sia grande questo sacrificio, che per il nostro perdono imita continuamente la passione del Figlio unigenito di Dio ». L'eucaristia è un'immagine e per­ ciò un monumento di ciò che avvenne sul Golgota. Ma è un'immagine di qualità particolare. Infatti in questa immagine agisce ed è presente ciò che è ritratto. In questo senso i Padri dicono innumerevoli volte che Cri­ sto stesso viene sacrificato ed immolato nel simbolo sacramentale. Nello stesso senso la Chiesa prega nella domenica nona dopo Pentecoste : « Deh ! Signore, ci concedi di ricevere spesso e degnamente questi misteri ; perché ogni volta che si rinnova questo sacrificio, si compie l'opera di nostra re­ denzione ». Il fatto del sacrificio della croce è quindi presente nel dram­ ma simbolico sacramentale in un modo misterioso, imperscrutabile alla ragione. c) Le principali spiegazioni dell'odierna teologia. Nella teologia moderna si fanno molti tentativi per illuminare il mi­ stero e spiegare il modo della rappresentazione dell'opera salvifica di Cri­ sto. A questi tentativi diede l'avvio la cosi detta teologia dei misteri. Abbiamo esposto precedentemente ciò che si deve intendere con essa (§ 226, v). Il suo principale rappresentante, O. Casei, ritiene che l'atto salvifico passato del Signore si rende presente nella celebrazione dell'eu­ caristia, non nelle sue circostanze storiche concomitanti, ma nel suo nu­ cleo. Insegna quindi una presenza reale del passato. J. Betz coglie il senso della dottrina di Casei quando designa come assoluta la presenza, da quello ammessa, dell'opera salvifica di Cristo. Le cose piu importanti per giudicare la tesi di Casei sono già state dette precedentemente. Citiamo ancora altre opinioni principali. Non di rado la rappresentazione dell'opera salvifica di Cristo viene designata come « ripetizione ». Se si intende il termine nel senso ordinario, la connotazione dell'eucaristia quale ripetizione dell'opera salvifica di Cristo sarebbe in contraddizione con la sua unicità storica. (In questo senso non si ripete la morte in croce, ma il sacrificio della messa o la cena). Ripetizione nel linguaggio ordinario si-

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gnifica che un'azione avviene spesso. Ciò significherebbe quindi che la morte di Cristo è avvenuta tante volte. Ciascuna di queste azioni ripetute costituisce un'entità a sé. Ognuna è in sé un tutto chiuso. Tra le singole azioni esiste uguaglianza. Le azioni uguali avvengono sovente. Ripeti­ zione in questo senso è caratteristica del mito, dove si ripete la vita e la morte degli dèi in circolo eterno, perché essi sono personificazioni di forze e di eventi naturali. Se però il termine ripetizione viene usato nel suo senso originario, si può parlare nell'eucaristia di ripetizione, poiché in questo senso significa che il passato è tolto dal passato, viene ripreso. Ma questa interpretazione lascia aperta proprio la questione del modo in cui il passato diviene presente. Secondo un'altra opinione che, in dipendenza da Kierkegaard, è soste­ nuta soprattutto dai teologi protestanti W. Tr. Hahn e G. Bornkamm, non viene rappresentato l'atto salvifico passato, ma gli uomini di ogni tempo diventano presenti all'atto salvifico passato. Diventano suoi « contempo­ ranei » . Qui viene conservata la unicità della morte di Cristo, ma non viene preso abbastanza sul serio il tempo che sta tra l'atto salvifico di Cri­ sto ed il suo ritorno. Esso perde l'importanza che ha come periodo inter­ medio, in cui il Signore glorificato regna nella sua Chiesa. Un'altra teoria, presentata da G. Sohngen in due scritti risalenti agli anni 1 9 3 7-3 8 (in seguito abbandonata), afferma che l'atto salvifico passato diviene presente in quanto la eucaristia produce nella Chiesa o nei parte­ cipanti una conformazione con Cristo e sorge cosi una imitazione e mani­ festazione dell'opera salvifica di Cristo. Questa opinione non soddisfa alla dottrina del Concilio di Trento. 2.

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L'eucaristia come immagine della morte in croce.

A. Simbolo. Ci si chiede se non ci siano ancora altre possibilità di spiegazione. Forse ci porta piu avanti la designazione, che ricorre sovente nei Padri greci, della eucaristia quale « simbolo » del corpo e del sangue di Cristo. In que­ sto modo di parlare il simbolo non dev'essere inteso come segno vuoto. La realtà del corpo e del sangue di Cristo non viene affatto posta in pe­ ricolo. Simbolo è un oggetto od avvenimento col quale si indica qualcosa d'altro, sia un altro oggetto, sia un altro avvenimento. In questo senso Giustino martire usa l'espressione per gli atti salvifici dell'Antico Testa­ mento, che rappresentano in anticipo quelli del Nuovo Testamento (ad

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esempio Apol. I, 32, 5 ; 54, ] ; 55, 2 ; Dial. 14, 2 ; 40, 3 ; 42, I ; 86, I ; 90, s ; 1 1 I , I 4 ; I 38, 2 s.). Il termine h a quindi sia un significato statico-ontolo­ gico, sia dinamico-funzionale. Nei Padri greci l'eucaristia viene chiamata simbolo sia del corpo e del sangue di Cristo che della passione di Cristo (ad es. Clemente Alessandrino, Pedag., I, 6, 49),. in quanto gli elementi indicano il corpo e il sangue presenti nell'eucaristia. Secondo Eusebio di Cesarea « ci è stato tramandato di celebrare il ricordo di questo sacrificio sull'altare, mediante i simboli del suo corpo e del suo sangue salutare » (Demonstr. evang., l, I O, 29). A suo giudizio quindi gli elementi, in quanto simboli, hanno funzione commemorativa nei confronti del sacrificio di Cristo. Secondo Eusebio gli elementi si chiamano simboli del corpo e del sangue, perché rappresentano il destino sacrificale del corpo e del sangue di Cristo. Perciò egli può parlare anche dei simboli indicibili della pas­ sione salutare (Hist. eccl., 10, 3, 3). Secondo le Costituzioni Apostoliche i simboli degli elementi, che rappresentano il corpo ed il sangue di Cristo, sono gli strur;:enti della commemorazione. Una omelia dell'anno 387, com­ posta in Asia Minore e falsamente attribuita al Crisostomo (Ps.-Crisostomo, Homil. 7 in Pascha; PG. 59, 7 5 I /2) dice : « Dopo che l'Unigenito venne sacrificato una volta e realizzò cosi a sufficienza l'ordine salvifico, non viene piu sacrificato nessun uomo. Ma anzi il Salvatore, che era giunto alla passione, diede pane e vino come imitazione del suo sublime sacrificio, facendo con indicibili invocazioni dell'una cosa il suo proprio corpo, del­ l'altra il suo proprio sangue, con il comando di celebrare la pasqua in questo tipo... Cristo diede il mandato che anche noi facessimo que­ sto per imitazione con l'aiuto di simboli, che egli diede allorché disse : " Fate questo in memoria di me! » . I simboli hanno quindi il compito di realizzare la memoria della morte di Cristo. "

B. Tipo. I Padri greci usano nello stesso senso l'espressione « tipo », che può significare due cose : da una parte il tipo è modello, dall'altra è copia, nella quale è impresso il modello. La copia può essere designata con le stesse parole del modello, perché nella copia si manifesta e diviene pre­ sente il modello. Sovente la copia è stata chiamata antitipo. Il termine tipo è quindi un concetto relativo. Come modello il tipo indica la copia in cui si manifesta, come copia indica il modello dal quale ha ricevuto la sua forma. Nel Nuovo Testamento il termine appare come espressione di storia della salvezza, in quanto la rivelazione dell'Antico Testamento è una presentazione anticipata di quella del Nuovo Testamento. Il tipo ac-

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-

l SACRAMENTI

quista quindi carattere cristologico. In applicazione cristologica lo trovia­ mo nella teologia eucaristica, in quanto il sacramento eucaristico viene chiamato tipo di Cristo. Secondo la dottrina dei Padri greci la celebrazione eucaristica è un avvenimento tipico, perché in esso la morte di Cristo in croce viene rappresentata come in un simbolo spirituale. La crocifissione non diviene presente in se stessa, ma in un tipo. La rappresentazione del­ l'atto salvifico di Cristo viene quindi prodotta dall'azione tipica liturgica. In una predica su E br. 3, I, erroneamente attribuita al Crisostomo (PG. 64, 489), si dice : « Nel tipo viene crocifisso Cristo, che viene immolato dalla spada della preghiera sacerdotale » . Gli elementi quindi sono detti tipo, in quanto manifestano la morte di Gesu e perciò la rappresentano. L'atto salvifico passato brilla nuovamente nell'azione liturgica; diviene pre­ sente non soltanto in chi lo riceve, ma nella stessa azione cultuale. Una esposizione molto particolareggiata dell'eucaristia quale avveni­ mento tipico ci viene offerta da Teodoro di Mopsuestia. Pur avendone già riportati precedentemente i testi piu importanti, esporremo ancora una volta brevemente la sua opinione sul modo in cui l'opera salvifica di Cristo diviene presente. Dice : « Ogni sacramento è indicazione in segni e sim­ boli di cose invisibili e indicibili. Si richiede certamente la rivelazione e spiegazione di tali cose, perché chi le riceve conosca la sostanza dei misteri. Se infatti il modo di agire di queste cose fosse evidente, una spiegazione sarebbe superflua e la sola apparenza ci mostrerebbe a suffi­ cienza tutto ciò che avviene. Ma poiché in ogni sacramento esistono i segni di ciò che avverrà od è avvenuto antecedentemente, è necessaria una spiegazione che spieghi il senso di questi segni e misteri )) (Homil. catech., 1 2, 2). A suo giudizio l'Antico Testamento contiene l'ombra della vera realtà, che non è altro se non la beatitudine nella immortalità, nella incorruttibilità e nella vita nello Spirito Santo. Il Nuovo Testamento offre questa realtà, ma non ancora nel suo essere manifesto, bensi soltanto nel­ l'immagine e nel tipo. Il sacramento è il tipo di questa realtà, e ne è nello stesso tempo il primo acconto. Nel sacramento, specialmente in quello eucaristico, noi acquistiamo una partecipazione al prototipo, cioè alla pas­ sione ed alla gloria di Cristo. Teodoro parlando della messa dichiara (Homil. catech., 1 5, 20 s.) : « In ogni luogo ed in ogni tempo ed inces­ santemente noi celebriamo la memoria di questo sacrificio, perché ogni volta che mangiamo di questo pane e beviamo di questo calice, ricordiamo la morte del nostro Signore fino a quando egli ritornerà . Ogni volta quindi che si celebra la liturgia di questo tremendo sacrificio - che evidente­ mente è l'immagine di cose celesti, che dopo il suo compimento noi siamo

§ 254· IL SACRIFICIO EUCAR., IL SACRIFICIO DELLA CROCE E LA CHIESA

367

fatti degni di prendere mediante cibo e bevanda allo scopo di una verace partecipazione ai beni futuri - dobbiamo rappresentarci con la nostra immaginazione che siamo, per cosi dire, in cielo. Mediante la fede im­ primiamo nella nostra mente la visione di cose celesti, considerando che lo stesso Cristo, il quale è in cielo, mori per noi, risuscitò e sali al cielo, anche adesso per mezzo di questi tipi viene sacrificato, per modo che se nella fede consideriamo con i nostri occhi questi mezzi mnemonici che ora vengono realizzati, siamo indotti a vedere ora che egli muore, risorge e sale al cielo - cose che sono avvenute una volta per noi. E poiché il nostro Signore Cristo ha offerto se stesso in sacrificio per noi ed è cosi divenuto anche realmente per noi sommo sacerdote, dobbiamo riflettere che colui, che ora sta all'altare, è una copia di quel sommo sacerdote. Non è il suo proprio sacrificio quello che egli offre, come non è in realtà il sommo sacerdote, ma compi·� per cosi dire in una specie di immagine la liturgia di questo sacrificio ineffabile - una immagine, per mezzo della quale egli ti rende sensibili queste inesprimibili realtà celesti ». Secondo Teodoro quindi il passato diviene presente nell'eucaristia non nel suo compiersi storico, bensi nel tipo. Se giudichiamo questi testi caratteristici della dottrina greca circa l'eu­ caristia riguardo al nostro problema, vediamo che i Padri greci non hanno posto in modo esplicito la questione del modo della rappresentazione del­ l'opera salvifìca di Cristo. Tuttavia la loro tesi del fatto della rappresen­ tazione dell'opera salvifica insinua la questione. Di fatto essa venne posta per la prima volta dalla teologia di O. Casei. Se i Padri greci non cono­ scono la questione, non c'è neppure naturalmente da attendersi da essi una risposta. Perciò la teoria dei misteri non si può provare formalmente con i Padri greci. Ci si chiede tuttavia se si possa dedurre dai testi dei Padri, in modo che, pur non avendo valore di tradizione, abbia però quello di conclusione teologica. A quanto finora è possibile vedere, la teoria dei misteri non può essere neppure designata come conclusione stringente della teologia dei Padri greci, se si interpretano i testi a rigore. Infatti essi af­ fermano continuamente che l'eucaristia è la memoria della morte di Cristo ed appunto per questo è anch'essa un sacrificio, che essa quindi è un sa­ crificio commemorativo, che questa memoria viene ad esistere per mezzo dei simboli eucaristici. Ma essi non dicono mai che questa memoria im­ plichi la presenza dell'opera salvifica. Non si può neppure riconoscere che esista una memoria oggettiva soltanto a questa condizione. Da questa dot­ trina dei Padri si deve piuttosto trarre la conclusione che la memoria viene costituita dai simboli eucaristici. Nei simboli l'opera salvifica passata di

P. I.

-

l

SACRAMENTI

Cristo viene rappresentata e posta alla nostra presenza. Il passato non viene presentato in sé, come insegna la teoria dei misteri, ma soltanto nella sua copia ed immagine. Però nella immagine diviene presente lo stesso atto salvifico storico. Perciò con J. Betz si può parlare di una pre­ senza reale, ma soltanto relativa, dell'atto salvifico di Cristo. Mediante l'atto liturgico della Chiesa l'avvenimento salvifico passato non le diventa presente, come ritiene Casei, in se stesso, e neppure, come in qualche occasione ritenne G. Sohngen, soltanto in una copia o imitazione, ma in un simbolo spirituale comprensibile alla fede, in modo che risplende in esso. (Tale spiegazione si collega con quella sostenuta da G. Sohngen nello scritto Das sakramentale Wesen des Messopfers, Bonn 1 946). In questa spiegazione diviene comprensibile, meglio che nella dottrina dei misteri, come l'eucaristia sia un vero e proprio sacrificio della Chiesa. Infatti l'atto sacrificale passato di Cristo diviene presente soltanto nel­ l'atto della Chiesa. Possiamo dire che nella celebrazione eucaristica appare il sacrificio di Cristo. In tal modo il concetto di memoria ci porta al con­ cetto di immagine. Al termine memoria, molto usato dai Padri, si aggiunge quindi ancora la designazione dell'eucaristia come immagine della morte di Cristo in croce. C. Immagine. Con immagine l'antichità cnsuana, soprattutto quella greca, intese so­ vente qualcosa di diverso da noi. Per essa l'immagine non è una pura fo­ tografia, ma significa l'apparenza sensibile d'una realtà nascosta. Nell'im­ magine irradia la stessa realtà. Perciò la realtà riprodotta è presente nella immagine stessa in un qualche modo, che è difficile da spiegare. Questo concetto dell'immagine è alimentato dal pensiero platonico, mentre non trova posto nel pensiero aristotelico. Platone dice nel Parmenide ( 1 32 D): « Le idee esistono quasi come modelli in piena realtà, mentre le cose sin­ gole sono simili ad esse e ne sono copie, e la partecipazione delle singole cose alle idee non consiste in altro se non nella loro riproduzione » . Perciò da noi, che siamo abituati alla mentalità aristotelica, si richiede un grande sforzo per riuscire a comprendere il concetto platonico di im­ magine. I Padri della Chiesa vivevano nella mentalità platonica. Quando chiamavano l'eucaristia un'immagine della morte in croce, con ciò inten­ devano qualcosa di piu di quanto noi intendiamo con questa connotazione della morte di Cristo. Per essi l'eucaristia, appunto perché è un'immagine della morte di Cristo, era la irradiazione, la manifestazione della morte di Cristo. Secondo la loro concezione la morte in croce è in un qualche

§ 254·

IL SACRIFICIO EUCAR., IL SACRIFICIO DELLA CROCE E LA CHIESA

369

modo presente essa stessa nel sacrificio eucaristico, sua immagine. Non soltanto

è presente Cristo ndla sua passione, ma la passione stessa (non Christus passus, ma la passio Christi), non soltanto il frutto

soltanto il

della morte in croce, ma il fatto stesso, in quanto questo evento storico viene rappresentato con forza di realtà nel simbolo sacramentale, in quanto quindi esso agisce ed appare nel dramma simbolico. La morte diviene quindi presente non nel suo svolgimento storico, ma in un altro modo misterioso, appunto nel modo di compiersi del mistero, del sacramento. In questa ripresentazione non rientrano né i carnefici, né gli strumenti di tortura, neppure una nuova passione e morte del Signore. Il mistero della salvezza compiutosi sulla croce diviene presente in un modo che non ap­ partiene piu direttamente al campo dell'esperienza. Poiché questo modo trascende l'esperienza, sfugge alla presa della nostra percezione sensibile . Che vi sia un simile modo di compiersi e di esistere non si può natu­ ralmente stabilire e dimostrare mediante l' esperienza. Ci

è manifestato

soltanto dalla rivelazione soprannaturale di Dio. Il fatto che un simile modo di esistere, non percepibile coi sensi e non conoscibile con la ra­ gione, sia possibile e reale, ha il suo fondamento nella onnipotenza di Dio. Egli, l'eterno, superiore allo spazio ed al tempo, ba creato qualcosa di mezzo tra la pura eternità ed il modo storico di esistere : il mondo dei sacramenti. Si può quindi dire che il mistero salvifico della morte in croce, che sta al centro della storia umana, ha una forza inesauribile di irradiazione. Esso risplende in certo modo nei simboli eucaristici e cosi si manifesta. Por­ tatori di questa riproduzione, ripiena di realtà, della morte di Cristo, sono il corpo ed il sangue del Signore stesso, in quanto assieme rappresentano il sacrificio eucaristico. Come nel Cristo storico avvenne l'opera salvifica della morte, cosi questo mistero viene rappresentato simbolicamente nel corpo e nel sangue sacramentali di Cristo. La morte sacrificale di Cristo,

in quanto viene rappresentata nel dramma simbolico eucaristico, è non di meno suscettibile di conoscenza mediata per i fedeli.

3·

-

Il contenuto dell'opera salvifica attualizzata nel sacrificio eucaristico.

Quanto al contenuto dell'opera salvifica, di cui viene celebrata la memoria nell'eucaristia, si deve citare anzitutto e principalmente la morte del Signore. Secondo i racconti sinottici della istituzione nonché secondo il racconto

3 70

l'. I .

-

I

SACRAMENTI

paolina nell'eucaristia sono presenti il corpo ed il sangue sacrificali di Cristo. Manca ogni accenno alla risurrezione ed ascensione, soprattutto alla seconda venuta di Cristo. Non si potrà perciò dire che nell'eucaristia sia presente allo stesso modo tutta l'opera salvifica del Signore. Ma d'altro lato la morte, la risurrezione ed ascensione, ed inoltre ancora la missione dello Spirito ed il ritorno costituiscono un unico mistero salvifico. Questo passa in certo modo attraverso a diverse fasi storiche, di cui la morte del Signore costituisce quella decisiva. Ma la risurrezione e glorificazione appartengono sostanzialmente ad essa. Anzi la glorificazione è lo scopo della morte (cfr. vol. II, § 1 58 s.). La morte di Cristo non può essere separata dalla sua vita gloriosa, cosi come questa non può essere sepa­ rata dalla sua morte. Venerdi santo e pasqua sono connessi. Cristo vive come il crocifisso, ed il crocifisso è il glorificato. Perciò con la morte diviene indirettamente presente anche la risurrezione e l'ascensione. « La morte in quanto tale non può essere festeggiata, cioè celebrata nel mistero, perché in quanto tale è negativa, distruttiva. Può essere festeg­ giata soltanto la vita. Se considerata pure essa come atto salvifico, anche la morte può divenire mistero soltanto quando è perfezionata nel suo significato salvifico. Ma tale diventa mediante la risurrezione, in cui si esprime l'accettazione del sacrificio di Cristo da parte del Padre, per cui anche la lettera agli Ebrei vede il sommo sacerdozio di Cristo nella sua glorificazione » (O. Casei, Art und Sinn der iilteste12 cl-rristlichen Oster­ feier, in Jahrbuch fùr Liturgiewissenschaft, XIV, Miinster 1 934, 5 1 s.). Perciò nel periodo patristico, come mostrano i testi precedentemente citati, innumerevo1i volte tutti gli atti salvifici di Cristo vengono inseriti nella commemorazione dell'eucaristia. La stessa cosa vale dei testi litur­ gici, in cui si dice che, in base al mandato istitutivo di Cristo, noi ricor­ diamo la sua passione, la sua risurrezione e la sua ascensione. Anzi, in taluni testi si ricordano pure l'incarnazione ed il rirorno di Cristo. Se ne tratterà ancora in seguito (cfr. § 261). La rappresentazione della passione del Signore è anzitutto una irradia­ zione della morte di Cristo nel corpo e nel sangue realmente presenti del Signore stesso, non nella Chiesa. Ma anche la Chiesa diventa nel sacri­ ficio eucaristico una immagine del Cristo immolato sulla croce. Tuttavia la rappresentazione del sacrificio di Cristo significa di piu che non la ripro­ duzione, ripiena di realtà, di questo sacrificio nella Chiesa. Come il sacra­ mento eucaristico si differenzia da tutti gli altri sacramenti in quanto non si compie in chi lo riceve, ma fuori di chi lo riceve, negli elementi, cosi nel sacrificio eucaristico l'immagine della morte di Cristo irradia nel suo

§ 254·

IL SACRIFICIO EUCAR.,

IL

SACRIFICIO DELLA CROCE E LA CHIESA

37 1

corpo e sangue resi presenti, non soltanto nella Chiesa che lo compie, quantunque la presenza attuale, che si fonda sulla presenza sostanziale, avvenga soltanto per mezzo della Chiesa e per la Chiesa. Con Tommaso d'Aquino è ancora possibile, in base al segno sacra­ mentale, approfondire la questione del rapporto tra il sacrificio della croce ed il sacrificio eucaristico e quindi comprendere meglio il carattere di immagine della eucaristia. Come abbiamo visto, S. Tommaso sostiene la tesi che nella eucaristia in base alle parole della consacrazione

(vi verbi)

nel segno del pane non diviene presente altro che il corpo di Cristo, nel segno del vino altro che il sangue di Cristo. Le parole della consacrazione indicano una volta soltanto

il corpo, e l'altra soltanto il sangue. Perciò,

in base al simbolismo loro proprio, esse producono una volta soltanto il corpo, e l'altra soltanto il sangue di Cristo.

È vero che per l'unione natu­

rale del corpo e del sangue, sotto ciascuna specie è presente tutto il Cristo, ma stando al puro segno sacramentale, cioè alle parole della consacrazione, il corpo e

il sangue sono separati. E appunto in quanto il corpo ed il

sangue sono sacramentalmente separati, l'eucaristia rappresenta la morte di Cristo. Simboleggia quindi la passione del Signore ; è il sacramento della passione del Signore (Tommaso d'Aquino,

loann., VI, 7).

Commen. in evang.

Secondo questa spiegazione l'atto sacrificale eucaristico

sta nell'atto della duplice consacrazione. Per la spiegazione che si fonda sulla dualità delle specie non si può appellare direttamente e formalmente alla Scritrura. Come già abbiamo visto, le due espres­ sioni corpo e sangue non vogliono indicare direttamente la

separazione della

carne e del sangue, e quindi la mone. Ma anzi ciascuna di esse significa l'intero Cristo sotto l'aspetto della corporeità e della vitalità in vista del sacrificio di se stesso. La dualità significa perciò piuttosto la dedizione completa e perfetta al Padre, espressa ed attestata dal doppione. Gli elcmenù del pane e del vino espri­ mono che

la

immolazione incondizionata al Padre è awenuta a favor nostro,

propter nostram salutem. La dualità delle specie attesta quindi anzitutto la perfe­ zione del sacrificio, ma direttamente non ne offre nessuna spiegazione.

Come

spiegazione del sacrificio la dualità delle specie può essere usata soltanto se la psicologia greca viene posta al servizio della teologia. Il ricorso alla filosofia greca da parte della teologia è

un

procedimento legitùrno.

Senza l'uso della filosofia

quale sussidio per la spiegazione ed esposizione concettuale della rivelazione non ci sarebbe scienza teologica. Ma nello stesso tempo è impanante disùnguere esat­ tamente tra ciò che è direttamente rivelato e ciò che è spiegazione teologica della rivelazione.

La spiegazione di S. Tommaso presuppone una distinzione accurata tra il mondo sacramentale e quello naturale. Ogni mescolanza tra questi due

3 72

P. I.

-

I

SACRAMENTI

campi porta a confusioni. La separazione del corpo e del sangue avviene soltanto nel campo sacramentale, ma in esso è anche reale. S. Tommaso vede il nesso tra la rappresentazione della morte di Cristo, che avviene nell'eucaristia, e la morte storica nel fatto che sono presenti il corpo ed il sangue di Cristo stesso (Christus passus). Egli non sembra concepire il nesso in modo piu intimo. Sembra quindi ammettere che la morte venga rappresentata in modo sacramentale, ma non che diventi presente come fatto. Non ha la concezione platonica dell'imm agine come i Padri, ma quella aristotelica, per cui l'immagine non è una manifestazione, ma un effetto della cosa raffigurata. Ma, benché a suo giudizio l'evento sacrificate della croce non divenga esso stesso presente, ma venga rappresentato soltanto sacramentalmente nella immagine, tuttavia anch'egli ritiene che l'eucaristia sia un vero sacrificio, perché il corpo ed il sangue di Cristo sacrificati in croce diven­ tano presenti come offerte che noi, la Chiesa, il popolo di Dio, presen­ tiamo al Padre. Noi offriamo il corpo ed il sangue di Cristo, partecipando a quel movimento di dedizione con cui Cristo stesso ha offerto al Padre il suo corpo e sangue. La partecipazione a questo suo movimento sacri­ ficate è reso possibile dall'eucaristia, in quanto è immagine sacramentale della passione reale di Cristo in croce. Infatti, in base al principio che il segno sacramentale produce ciò che indica, anche secondo S. Tommaso la morte sacrificate di Cristo rappresentata nel segno sacramentale di­ viene presente in modo misterioso, in quanto agisce sui partecipanri al sacrificio, i quali in tal modo partecipano ad essa. Corpo e sangue di Cristo mediante il compimento del segno esterno diventano presenti come le offerte presentate al Padre celeste in croce ed ora nell'eucaristia date a lui mediante il ministero della Chiesa. Secondo questa spiegazione la duplice consacrazione appartiene all'es­ senza del sacrificio. Solo mediante la separazione sacramentale del corpo e del sangue, che viene indicata e perciò anche prodotta per il campo sacramentale dalle specie tra loro diverse di pane e di vino, il sacrificio eucaristico viene ad esistere. Ciò nonostante si deve dire che la morte sacrificale del Signore è realmente presente nel segno già per mezzo di una sola delle due conversioni, o del pane o del vino, purché l'una sia riferita all'altra. La ragione sta nel fatto che la rappresentazione separata del sangue mediante la specie del vino, oppure la rappresentazione sepa­ rata del corpo di Cristo mediante la specie del pane manifesta e rappre­ senta senz'altro e necessariamente la separazione di entrambi, del corpo e del sangue, e perciò la morte sacrificale cruenta del Signore. Soltanto

§ 254·

IL SACRIFICIO EUCAR., IL SACRIFICIO DELLA CROCE E LA CHIESA

373

cosi infatti anche la manducazione del corpo del Signore sotto la sola specie del pane rimane da sola l'annunzio reale della morte del Signore ( I Cor. I I , 26). Poiché nella effusione del sangue, secondo la testimonianza dell'An­ tico Testamento (Es. 1 2 ; 24, I-I I) e dei racconti della istituzione, si rea­ lizza nel modo piu visibile la dedizione sacrifìcale del Signore, sull'ele­ mento del vino che simboleggia il sangue poggia un accento piu forte che sull'elemento del pane, quantunque entrambi siano necessari. 4·

-

Altri tentativi moderni di spiegazione.

Nella teologia post-tridentina furono fatti numerosi tentativi di spie­ gazione che, sotto l'aspetto di un concetto metafisica del sacrificio, si possono dividere in due gruppi. Secondo i rappresentanti del primo gruppo all'essenza del sacrificio appartiene la distruzione od almeno la mutazione delle offerte (teorie della distruzione). Secondo quelli del se­ condo gruppo una mutazione, pur essendo la condizione del sacrificio, non appartiene alla sua essenza (teorie della ablazione, teoria della consacra­ zione, teoria della integrazione; in quest'ultima è maggiormente accen­ tuato l'elemento storico-salvifico). A Le teorie della distruzione.

La prima opinione risale a Melchior Cano (t 1 560) e F. X. Vasquez (t I604). Da Melchior Cano proviene il principio che nel sacrificio si riconosce il dominio di Dio sulla vita e sulla morte; da Vasquez l'assioma che la distruzione appartiene al sacrificio, perché soltanto con la distruzione si esprime il riconoscimento del dominio di Dio sulla vita e sulla morte. Partendo da questi due assiomi i teologi post-tridentini cercarono di tro­ vare nella consacrazione l'elemento della distruzione. Una parte dei rap­ presentanti di questo primo gruppo ammise una distruzione o mutazione negli elementi, l'altra la ammise in Cristo; poiché Cristo non può essere realmente ucciso, si parlò di una uccisione o mutazione mistica o sim­ bolica. Citiamo alcuni esempi : Suarez (t I 6 I 7) vide una distruzione che condiziona l'essenza del sacrificio della messa nell'« annientamento » del pane e del vino prodotto dalla transustanziazione, Bellarmino (t I 62 1) nella comunione; altri la videro nella frazione del pane. Una uccisione o immolazione simbolica o mistica di Cristo fu ammessa soprattutto dalle teorie seguenti : secondo Vasquez l'eucaristia è un sacri­ ficio, perché mediante la duplice consacrazione in base alle parole della

374

P. I.

-

l SACRAMENTI

consacrazione corpo e sangue di Cristo diverrebbero presenti separati, la morte sacrificale cruenta verrebbe rappresentata in modo figurato, e per­ ché Cristo si offrirebbe come vittima. Secondo Lessio (t 1 623) la con­ sacrazione è atto sacrificale, perché si verificherebbe una reale separa­ zione del corpo e del sangue di Cristo, se lo stato glorioso di Cristo non la impedisse. Secondo De Lugo (t 166o) e Franzelin (t 1886) la distru­ zione o mutazione sta nel fatto che la consacrazione rende presente Cristo nello stato di cibo e di bevanda ossia in uno stato di inferiorità (status declivior) equivalente ad una distruzione morale. Secondo A. de Cien­ fuegos (t 1 7 39) la distruzione consiste nella rinunzia volontaria alla vita sensibile. L. Billot (t 1 93 1 ) vide l'essenza del sacrificio nella immolazione sacramentale, in quanto trasferisce Cristo in un certo stato esterno di morte. A proposito di queste teorie (della distruzione), che in parte offrirono elementi decisivi per la spiegazione vista or ora, occorre dire che è incerto se la distruzione sia realmente un elemento essenziale del sacrificio. Essa manca in molti sacrifici, e dove si trova, spesso appare chiaramente solo come presupposto, non come compimento del sacrificio, che consiste nell'ablazione. La dedizione dell'uomo a Dio quale supremo Signore può essere simboleggiata anche dalla semplice offerta di un dono. In nessun caso si può parlare nei riguardi di Cristo di una distruzione o di una equivalente mutazione in uno stato di inferiorità o di umiliazione : né del Cristo celeste, né del Cristo sacramentale. B. Le teorie della immolazione. Tra le teorie, che non annoverano la mutazione nell'essenza del sacri­ ficio e perciò vedono l'essenza del sacrificio eucaristico nell'offerta od abla­ zione di Cristo già immolato, citiamo le seguenti : secondo la scuola « francese » , secondo J. A. Mohler, H. Klee, G. Pell, M. ten Hompel l'essenza del sacrificio eucaristico consiste nel fatto che Cristo nell'euca­ ristia si dona al Padre con amore ed obbedienza come il sacrificato in croce. Secondo V. Thalhofer Cristo continua incessantemente in cielo nell'obbedienza e nell'amore il suo sacrificio compiuto in croce. Nell'eu­ caristia egli si offre al Padre come colui che si sacrifica continuamente in cielo. Nella messa quindi il sacrificio celeste entra nello spazio temporale. M. De la Taille vede nell'eucaristia l'oblazione, compiuta dalla Chiesa, del Cristo reso presente dalla transustanziazione. M. Lepin vede in essa un atto di ablazione di Cristo e a un tempo della Chiesa. Cristo, che si offre continuamente in cielo e continua cosi il suo sacrificio della croce,

§ 254·

IL SACRIFICIO EUCAR., IL SACRlFICIO DELLA CROCE E LA CHIESA

3 75

rende presente nell'eucaristia il sacrificio celeste e si offre dalla consa­ crazione sino alla comunione. La Chiesa lo offre con lui offrendo nello stesso tempo se stessa. C. La teoria della consacrazione. Una opinione particolare è sostenuta da Kramp (t

1940).

La sua dottrina, che

egli crede di poter trarre dalla liturgia, si può indicare come teoria della consa­ crazione, ed è una varietà del secondo gruppo principale che abbiamo brevemente descritto, ma ha in comune alcuni tratti anche con il primo. Kramp afferma che la consacrazione non è l'atto sacrificale perché in essa abbia luogo una distru­ zione. Infatti né Cristo, né pane e vino vengono distrutti. All'essenza del sacri­ ficio non appartiene la distruzione, ma bensi una mutazione, e precisamente una mutazione santificante. A suo giudizio il sacrificio è l'offerta di un dono, che mediante una santificazione congiunta con una mutazione fisica, viene consa­ crato a Dio quale simbolo della dedizione e consacrazione personali dell'uomo fatte a Dio. Ora la mutazione fisica santificante (consacrazione), con cui il sacer­ dote nella messa offre a Dio un sacrificio in nome di Cristo, è la transustan­ ziazione in quanto tale, cioè la trasformazione delle offene originarie di pane e vino in corpo e sangue di Cristo. Infatti con essa Cristo viene reso presente e presentato come oggetto dell'atto di ablazione, in modo da essere il dono risul­ tante dalla mutazione del pane

e

del vino. Cristo assume il modo sacramentale

di esistere con l'intenzione di divenire in questa forma il sacrificio della Chiesa. Cristo cioè, nel momento in cui .lo offriamo, compie anch'egli un atto sacrificale, che è sostanzialmente lo stesso atto col quale si è offeno sulla croce. Il fatto che egli non voglia essere sempre il nostro sacrificio, ma soltanto sotto le specie di pane e di vino, si fonda sulla sua disposizione positiva e ci è attestato dalle pa­ role della istituzione. Quando i Padri dicono che il Cristo irrunolato è la vittima, non intendono insegnare con ciò una immolazione di Cristo nell'eucaristia, ma esprimere l'identità tra sacrificio della messa e sacrificio della croce. Il Cristo immolato in croce diviene presente come vittima mediante la consacrazione. La rrasformazione in quanto tale è il segno sensibile con cui il sacerdote offre il suo dono al Padre. Quantunque la mutazione stessa non sia visibile, lo è tuttavia la causa ( = parole della trasformazione). Una mutazione in Cristo stesso in qual­ siasi forma è da rigettare, perché con essa avremmo un nuovo sacrificio olrre il sacrificio della Croce. La duplice consacrazione, quantunque rigorosissimamente prescritta, non appartiene all'essenza del sacrificio. Se Cristo scelse pane e vino per il sacrificio della messa, la ragione è da ricercarsi nel fatto che essi servono a tutta l'umanità per conservare la vita, sono gli alimenti che si possono avere piu

facilmente,

costituiscono il pieno nutrimento

dell'uomo, sono

un simbolo

conveniente della umanità di Cristo (pane di vita, vite), simboleggiano il corpo mistico di Cristo (specialmente la sua unità). Al massimo con J. de Lugo il rap­ pono con il sacrificio della croce si può vedere simboleggiato anche esternamente nella duplice consacrazione. L'opinione di Kramp non soddisfa al senso del sacrificio eucaristico. Egli trova nell'eucaristia tre atti

«

sacrificali

»:

l'offerta dei nostri doni, la santificazione di

questi e l'offena dei doni eucaristici al Padre. Erroneamente pane e vino ven-

P. l.

-

l SACRAMENTI

gono descritti come offerte, sia pure soltanto provvisorie. Se, per connotare il pane ed il vino come offerte provvisorie, si fa appello alle preghiere dell'offer­ torio, si annette a queste un'importanza troppo grande. Nella loro forma odierna esse risalgono soltanto al sec.

XIV. Furono inserite a poco a poco quando cessò

l'offertorio dei laici e si formò quindi una lacuna nel corso della celebrazione eucaristica. La lacuna venne riempita in quanto un sacerdote recitava una serie di preghiere che si riferiscono al sacrificio eucaristico, non ai doni di pane e di vino, e quindi anticipano pensieri del canone. L'offerta dei doni non venne mai intesa come sacrificio cristiano.

È

soltanto la preparazione della materia per il

sacrificio ed il simbolo dell'appartenenza e del movimento di tutta la creazione verso Dio e dei sentimenti sacrificali dei fedeli. Il sacrificio cristiano fu fin dal­ l'inizio la memoria, celebrata con rendimento di grazie, della passione del Signore in forma di un blll".chetto.

D. La teoria della integrazione

(Visione storico-salvifica).

In base alle osservazioni fatte nelle analisi precedenti relativamente alla dottrina della Scrittura e dei Padri, si può tentare la spiegazione seguente. Corpo e sangue di Cristo sono presenti nell'eucaristia, ma non semplice­ mente per essere offerti dalla Chiesa. Essi hanno in sé impronta sacri­ ficale in quanto sono presenti come corpo e sangue sacrificali, poiché dopo la morte del Golgota

il

corpo del Signore rimane per sempre determinato

dal fatto sacrificate . Gli sono insiti per sempre

il

segno e la tendenza al

sacrificio. Cosi si possono intendere le parole dell'apostolo Paolo :

«

Ogni

volta, infatti, che mangiate questo pane e bevete di questo calice, voi an­

I I,

nunciate la morte del Signore, fino a quando egli verrà » (I Cor.

26).

Con queste parole Paolo dichiara che i Corinzi con la loro azione, cioè col mangiare e col bere il corpo ed

il

sangue del Signore, ne annunciano

la morte. Non possono rendere presenti il corpo ed il sangue del Signore se non nella proprietà

di essere corpo sacrificale, se non nella partecipa­

zione, che si compie col mangiare e col bere, all'avvenimento del Gol­ gota. Conseguentemente l'eucaristia è ad un tempo sacrificio e memoria di un sacrificio.

È

l'una cosa

in quanto è l'altra. Il sacrificio della croce

viene celebrato in un atto cultuale della Chiesa. Il carattere e la forma cultuali della eucaristia la fanno apparire come sacrificio. In base alla sua forma cultuale l'eucaristia può giustamente essere designata come un sacrificio, pur essendo soltanto la memoria di un sacrificio passato. Questa interpretazione si può approfondire riflettendo che la Chiesa nell'euca­ ristia fa ciò che Cristo ha fatto. Riprende infatti le sue parole : è

«

Questo

il mio corpo, questo è il mio sangue » . Essa pronuncia queste parole

nel complesso della celebrazione eucaristica non come parole sue proprie, ma come parole del Signore. Le proclama in certo modo come araldo di

§ 254·

IL SACRIFICIO EUCAR., IL SACRIFICIO DELLA CROCE E LA CHIESA

377

Gesu Cristo. In questa proclamazione essa fa la parte del Signore e ne è capace per un potere particolare conferitole da Cristo (dr. Le. 22, I 9 ; I Cor. I I, 24). L a Chiesa, pronunziando l e parole per l e quali h a ricevuto il potere, esprime la sua fede nel Signore. La sua parola eucaristica è una parola di fede. La fede con cui la Chiesa proclama le parole di Cristo si riferisce sia alla figura di Gesu Cristo, sia alla sua opera, specialmente alla croce ed alla risurrezione. Nella fede la Chiesa riconosce Gesu come suo capo, come suo rappresentante, che ha accettato la morte sul Golgota al posto ed a favore degli uomini. Nella fede viva la Chiesa si dà a Gesu Cristo, suo Signore e suo capo, come al crocifisso ed al risorto nell'hic et nunc della sua celebrazione. Essa concepisce e riconosce la morte del Golgota come azione vicaria. Dalla fede in Gesu Cristo, crocifisso e risorto, quale suo rappresentante, la Chiesa è determinata nel piu profondo e nel piu intimo. In ogni cele­ brazione eucaristica questa sua natura piu intima viene attualizzata ed approfondita. La Chiesa afferra continuamente Cristo per crescere piu vivamente in l ui. Questo processo implica che anche la Chiesa a sua volta venga continuamente afferrata da Cristo ed accolta in modo sempre piu vivo nella sua propria esistenza. La dedizione della Chiesa a Cristo e la dedizione di Cristo alla Chiesa apre una prospettiva storica immensa per il significato salvifico ed il dinamismo salvifico della morte e della risurrezione del Signore. Infatti morte e risurrezione sono ordinate a che la Chiesa diventi partecipe del loro movimento salvifico. Solo se ed in quanto la Chiesa viene unita a Cristo come suo corpo e partecipa alla sua morte ed alla sua risurrezione, si realizza il senso della sua esistenza e della sua azione salvifica. In base alla teologia paolina Agostino e Tom­ maso d'Aquino dichiarano che Cristo dalla umanità che in lui crede viene integrato in quella totalità che è richiesta dall'intenzione e dal signifi­ cato della sua azione. Soltanto dall a umanità che lo afferra nella fede il Christus individualis viene integrato nel Christus lotus, nel Cristo totale. La fede della Chiesa ha quindi funzione integrativa. L'analisi di questo fatto porta al risultato che soltanto dalla partecipazione della Chiesa o degli uomini che credono in lui la passio Christi viene integrata nella passio tota, il sacrificio in croce di Cristo nel sacrificio totale. Soltanto dalla partecipazione degli uomini alla risurrezione di Cristo la sua risur­ rezione viene completata nella risurrezione totale. In questo processo di integrazione che si verifica continuamente, l'eucaristia, commemorazione della morte sacrificale di Cristo, svolge una funzione particolare. Infatti in ogni celebrazione eucaristica la Chiesa, dandosi nella fede a Cristo quale

P. I.

-

l SACRAMENTI

suo capo crocifisso e risorto, partecipa, come corpo a lui spettante, all'av­ venimento sacrificale del Golgota ed all'evento pasquale ed in tal modo fa compiere un ulteriore passo alla integrazione dell'atto

di Cristo nella

totalità del suo atto, finché nell'ultima celebrazione eucaristica entro la storia sarà raggiunto il sacrificio totale a cui mira

il Golgota.

Sotto questi aspetti si comprende la preghiera con cui la Chiesa durante la celebrazione del sacrificio supplica piu volte che il sacrificio sia accet­ tato. La Chiesa non ha affatto bisogno di pregare il Padre perché consi­ deri ed accetti con piacere il corpo ed il sangue sacrificali del suo Figlio.

è neppure necessario che essa ricordi al Padre il sacrificio del Figlio è accettato una volta per sempre dal Padre e non sparisce mai dalla sua vista. La preghiera deve

Non

suo, offerto una volta. Il sacrificio della croce

quindi significare qualcos'altro. Essa ha come oggetto la partecipazione della Chiesa stessa al sacrificio del Signore. La Chiesa prega perché Dio gradisca la sua partecipazione al sacrificio della croce. Essa ha motivo di pregare in tal modo perché sa che

i suoi membri sono peccatori. Il sacri­

ficio immacolato del Signore non viene macchiato quando gli uomini pec­ catori vi partecipano, di modo che esso viene offuscato dinanzi agli occhi del Padre celeste? La Chiesa prega quindi perché possa entrare nel sacri­

È certa che questa preghiera è esaudita perché sa di il corpo di Cristo e che Cristo stesso è il capo che ama il suo corpo. In base a queste considerazioni la partecipazione della Chiesa al sacri­ ficio della croce è parte formale o quasi formale del sacrificio della messa . Questa consta in certo modo di due elementi : dell'avvenimento del Gol­ ficio del suo capo.

essere

gota e della partecipazione della Chiesa. La partecipazione della Chiesa nella celebrazione eucaristica non si aggiunge soltanto al sacrificio della croce reso sacramentalmente presente. La rappresentazione del sacrificio della croce, o meglio del corpo e del sangue di Cristo, non avviene sol­ tanto allo scopo che la Chiesa abbia un'offerta appropriata; anzi la Chiesa

è a sua volta offerta. È nello stesso tempo offerente ed offerta nell'euca­ ristia. L'offerta eucaristica è il corpo ed il sangue di Cristo, nonché la Chiesa che compie la celebrazione. Cristo « e

»

la Chiesa nella celebra­

zione eucaristica sono congiunti in una sola offerta totale. Sono uniti anche nell'atto sacrificale in un solo

totus offerens. La di piu,

precedentemente, che cosa s'intenda con quel

questione posta che compete al

sacrificio eucaristico nei confronti del sacrificio della croce, si può ora risolvere piu facilmente di quanto prima sembrasse. Questo di piu

è la

partecipazione della Chiesa. Tale partecipazione non appare tuttavia come atto indipendente accanto alla croce,

di

modo che dai due elementi indi-

§ 254· IL SACRIFICIO EUCAR., IL SACRIFICIO DELLA CROCE E LA CHIESA

379

pendenti risulti come terzo il complesso della eucaristia, ma è intesa in partenza nell'avvenimento della croce. Cristo non vuole e non può esi­ stere come individuo isolato, che proietta il suo splendore sulla vergogna di tutti gli altri e la nasconde; esiste come il centro da cui parte un dina­ mismo sempre attivo, che afferra gli uomini e li trasforma a sua imma­ gine. La tesi secondo cui la Chiesa

è parte formale del sacrificio eucari­

stico, ci permette di comprendere un testo di Agostino a prima vista

Sermo 1 79 dice : « Se voi siete il corpo di Cristo e sue membra, è il vostro mistero che è posto sull'altare. sorprendente. Il Padre della Chiesa nel

Voi ricevete il vostro mistero . . . ; siete ciò che siete, e ricevete ciò che siete » . Secondo questo testo nell'eucaristia non

è presente soltanto il

vero corpo ed il vero sangue di Cristo, ma anche il corpo mistico del Signore. Quest'ultima presenza però, in opposizione alla presenza onta­ logica del corpo e del sangue di Cristo, non

è da intendere come pre­

senza metafisico-statica, bensi come dinamico-attualistica, non come anto­ logica, ma come funzionale. Le membra del corpo di Cristo sono presenti nel sacramento eucaristico, in quanto si offrono in Cristo e con Cristo loro capo. Ciò avviene nella fede e nell'amore, in quell'amore che Ago­ stino chiama

caritas e che distingue dalla cupiditas, dalla concupiscenza.

Secondo Agostino l'amore con cui l'uomo si offre ha una duplice dire­ zione : una verso l'alto ed una da tutti i lati; si muove quindi sia in una linea verticale, sia in una orizzontale. Con esso l'uomo, per mezzo di Cristo, sale a Dio e nello stesso tempo si rivolge a tutte le membra del corpo mistico. L'uomo prima

è capace di una simile ascesa solo perché Cristo è disceso, quindi in Cristo e per mezzo di Cristo, capo, che muove

il suo corpo mistico verso il luogo dov'egli stesso già vive, perché nella morte in croce ha compiuto il passo dalla caducità alla gloria del Padre. L'eucaristia, come dice il Padlre della Chiesa, è sempre, in taluni luoghi quotidianamente,

in

altri a determinati intervalli, il luogo ed il modo di

questa ascesa al Padre, perché nell'eucaristia il corpo mistico

di Cristo

si offre al Padre per mezzo del capo. La celebrazione eucaristica non avrebbe senso se i partecipanti, per mezzo di Cristo, nell'amore, non si elevassero al Padre, e non si rivolgessero

ai fratelli. Questo amore che sale

al Padre e si rivolge ai fratelli non è soltanto l'effetto dell'eucaristia quale

causa efficiens, ma un elemento della sua forma essenziale. Rientra nella forma della res eucaristica, e quindi del contenuto indicato dal segno sacra­ mentale. Qui Agostino pensa non in senso causale, ma formale. Queste considerazioni portano a ritenere che in definitiva una vera partecipazione

è possibile soltanto a coloro che sono ripieni dell'amore, ai « santi », e

P. I.

-

l

SACRAMENTI

non ai peccatori ed agli scismatici. Di questi Agostino dice : « Chi riceve il mistero dell'unità e non mantiene il vincolo della pace, non riceve il mistero per sé, ma una testimonianza contro di sé » (Senno 272). Un simile sacrificio è rigettato da Dio. Dio esige sacrifici, ma non il sacrificio del corpo trafitto, bensi il sacrificio del cuore contrito. Perciò non ha va­ lore il sacrificio che viene offerto soltanto sull'altare di pietra, ma non sul­ l'altare del cuore. Dio esige il sacrificio che viene bruciato per lui sull'al­ tare del cuore nel fuoco dell'amore. In quanto è l'amore acceso dallo Spirito Santo a tener congiunte in unità le membra del corpo mistico, il cui capo è il Cristo crocifisso e risorto, il Padre della Chiesa può dire (De civitate Dei, X, 6) : « Questo è il sacrificio dei cristiani : molti, un solo corpo in Cristo » . In tal modo ogni atto di amore, ogni opera di misericordia, ogni aiuto, ogni buon consiglio diventano un sacrificio, perché in ogni azione del genere l'uomo si rimette a Dio nell'amore (dr. Fr. Hof­ mann, Der KirchenbegrifJ des hl. August1:nus, Mtinchen 19 33, 396-400). Tutta la Chiesa partecipa come offerente ad ogni celebrazione eucari­ stica. Funge in certo modo da soggetto transindividuale. Coloro che par­ tecipano attualmente ad una determinata celebrazione sacrificale sono i rappresentanti di tutta la Chiesa. Dalla loro fede viva, dalla loro fides et devotio dipende la misura in cui non soltanto essi stessi, ma tutta la Chiesa nella sua soggettività transindividuale entra nel sacrificio di Cristo in croce, la grandezza del passo che si fa in ciascuna messa determinata verso il sacrificio totale raggiunto con l'ultima messa. Nel periodo tra il Golgota ed il ritorno del Signore la Chiesa, guardando con fede all'atto salvifico passato del suo capo, si muove con speranza fiduciosa verso l'ora futura di questa realizzazione. In ogni sacrificio della messa essa si avvi­ cina alla pienezza. Ma anche in ogni atto d'amore nella vita quotidiana, che è alimentato dalla partecipazione eucaristica alla morte sacrificale di Cristo, la Chiesa si avvicina a quella forma perfetta. I sacrifici che quo­ tidianamente sono offerti a Dio sull'altare del cuore sono infatti, come dice Agostino, manifestazioni del sacrificio della croce reso presente nella celebrazione della messa. Conseguentemente l'eucaristia è il centro di vita della Chiesa. Ad essa è ordinata ogni vita, da essa fluisce ogni vita. IV. - IL SACRIFICIO DELLA MESSA COME SACRIFICIO RELATIVO.

Il fatto che l'eucaristia sia la celebrazione della passione del Signore rivela che il sacrificio eucaristico è un sacrificio relativo, e precisamente in una duplice direzione. In primo luogo ha essenzialmente relazione al

§ 254·

IL SACRIFICIO EUCAR., IL SACRIFICIO DELLA CROCE E LA CHIESA

381

sacrificio della croce e rimane ad esso legato. È un riflesso del Golgota, denso di realtà. Non è a sé stante. Dipende totalmente dal sacrificio della croce. Non è semplicemente ordinato al sacrificio della croce, come un uomo è ordinato all'altro. Ma la relazione caratterizza la sua essenza piu intima. Anzi, il sacrificio eucaristico non contiene soltanto la stessa vit­ tima e lo stesso sacerdote, ma è anche lo stesso fatto sacrifìcale in un simbolo reale. È il sacrificio della croce offerto sacramentalmente dalla Chiesa. Rimane quindi intatta la unicità del sacrificio della croce, e tut­ tavia l'eucaristia è un vero sacrificio, perché è la celebrazione, che la Chiesa fa, del sacrificio offerto sulla croce da Cristo, suo capo. Tuttavia il sacrificio eucaristico ha pure con la Chiesa una relazione che è anch'essa essenziale per l'avvenimento eucaristico. L'eucaristia non è il sacrificio della croce reso presente in modo assoluto, ma l'avvenimento della croce reso presente dalla Chiesa e per la Chiesa. Non c'è eucaristia senza Golgota. Ma non c'è neppure eucaristia senza la Chiesa, e precisa­ mente non solo nel senso che la Chiesa è la portatrice indispensabile della celebrazione eucaristica e senza la sua parola ed azione il sacra­ mento non viene ad esistere, ma soprattutto nel senso che il sacrificio eucaristico senza la Chiesa è privo di sostanza e di senso. A questi rap­ porti si può dar forma dicendo che la rappresentazione, l'attualizzazione del Golgota e l'applicazione nei confronti della Chiesa si condizionano a vicenda. Il sacrificio della croce non viene reso presente e poi applicato, I!!a l'applicazione rientra come elemento formale intrinseco nella rappre­ sentazione dell'avvenimento della croce mediante la parola della Chiesa. Essa implica formalmente l'applicazione. Qui appare evidente che nell'eucaristia la Chiesa non pone un sacri­ ficio umano accanto al sacrificio del Signore. Lutero ha condannato con estrema violenza la messa quale opera umana. In realtà essa è l'opera redentrice del Signore resa di continuo presente. Proprio l'eucaristia è una prova della forza e della portata del sacrificio della croce. È la estrin­ secazione e manifestazione del sacrificio della croce ; è il modo con cui esso giunge alla sua pienezza. Non ci si scosta dalle parole della lettera agli Ebrei ( I o, 1 1-14) : « E ogni sacerdote se ne sta giorno per giorno in atto di compiere il ministero e di offrire ripetutamente gli stessi sacrifici, i quali non possono mai togliere di mezzo il peccato; questi, invece, offerto un unico sacrificio per i peccati, in perpetuo si assise alla destra di Dio, attendendo ormai fino a che i suoi nemici siano posti a sgabello dei suoi piedi. Giacché con una sola offerta ha reso perfetti per sempre coloro che vengono santificati ». I verbi al perfetto di questo passo mostrano che

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-

1

SACRAMENTI

l'opera di Cristo entro la storia è conclusa. Il futuro terrestre non andrà mai oltre la croce. Ma ciò che Cristo ha fatto deve svilupparsi, in quanto gli uomini vengono afferrati dalla sua forza. Ciò si compie in vari modi. Un modo di particolare intensità è il sacrificio eucaristico. Ma quest'unico avvenimento non sta come tutti gli altri, per quanto efficaci, nella storia, ma anzi irradia e configura tutta la storia umana ed in determinati punti brilla con tanta forza e chiarezza che l'occhio credente ne può vedere in essi la figura in densità presente. Il sacrificio eucaristico non offusca il sacrificio della croce, ma al contrario lo manifesta. Perciò non è un pre­ giudizio dell'onore del Signore a favore della gloria umana, che colloche­ rebbe la sua opera accanto all'opera di Cristo, ma la rivelazione dell'onore del Signore. La Chiesa, partecipando nell'eucaristia al sacrificio in croce del suo capo ed essendo cosi a sua volta offerente e vittima, fa sua la virtu della morte del suo Signore, che rivela la sua forza inesauribile. V. - L' ATTIVITÀ SALVIFICA DI CRISTO NELL'EUCARISTIA.

1 . - Riflessione preliminare. Nell'ultima cena fu Cristo in persona a compiere la celebrazione ed a dare ai suoi nel segno del pane e del vino il suo corpo ed il suo sangue, cioè se stesso. Nella commemorazione della eucarisria questo fanno gli Apostoli od i sacerdoti in base al mandato di Cristo. Ci si chiede se Cristo stesso invisibilmente intervenga in modo attivo anche nella commemora­ zione. Che il sacrificio della messa, quantunque compiuto da uomini, non sia opera umana, risulta con assoluta chiarezza da quanto abbiamo finora esposto. Viene infatti rappresentata la morte in croce del Signore. È tutta­ via una questione diversa se Cristo stesso compia la rappresentazione e se egli stesso invisibilmente dia ai suoi il proprio corpo e sangue. Usando la terminologia di J. Betz (Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Viiter, I, I, Freiburg 1 95 5) ci si può chiedere : la presenza attuale com­ memorativa implica soltanto la presenza dell'opera salvifica oppure anche l'attività del Salvatore? Secondo la convinzione della Chiesa primitiva Cristo stesso partecipa attivamente alla celebrazione dell'eucaristia. Cioè : non soltanto il suo corpo ed il suo sangue venivano dati ai partecipanti come corpo e sangue sacrificali, ma egli stesso veniva inteso come Signore della commemo­ razione e come elargitore dei doni eucaristici. In altri termini : non si cre­ deva soltanto alla presenza reale del corpo e del sangue di Cristo, ma si

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era pure convinti della presenza attiva del Signore glorificato. La pro­ messa di Cristo : « Dove due o tre sono riuniti nel mio nome, là sono io, in mezzo a loro » (Mt. 1 8, 20) si vedeva realizzata in modo particolare nella celebrazione eucaristica. J. Betz (l. c . , 390) ha dimostrato che la Chiesa primitiva esprimeva questa sua convinzione in duplice modo : si vedeva in Cristo il Signore ed elargitore del banchetto sacrificate ed il sommo sacerdote della celebrazione eucaristica. 2. - Testimonianza del Nuovo Testamento. Secondo i racconti neotestamentari della istituzione Cristo stesso si è donato ai suoi nella forma di cibo e di bevanda . In questo atto si rico­ nobbe la realizzazione di promesse dell'Antico Testamento. Infatti nel­ l' Antico Testamento la pienezza del periodo salvifico messianico veniva rappresentata con l'immagine del banchetto. Jahvè stesso prepara ai suoi il banchetto e vi presenzia. Nella comunità di mensa con lui si esprime la intimità della unione con lui, nella quale si vedeva la salvezza. Perciò al termine della conclusione del patto al Sinai gli anziani hanno mangiato e bevuto dinanzi a Jahvè (Es. 24, 1 1). Cosi infatti il messia promesso nel· l'Antico Testamento descrive nel Nuovo Testamento l'unione con Dio con l'immagine del banchetto (Mt. 8, 1 1 ). Egli annunzia il regno dei cieli, cioè il regno di Dio da lui proclamato e costituito come regale ban­ chetto nuziale (Mt. 22, 1-14). In lui stesso è spuntato il regno di Dio che significa per gli uomini la salvezza. Perciò ha importanza decisiva l'avere comunione con lui. Mezzo e segno di questa comunione sono i molti banchetti che egli ha tenuto con i suoi. In questo il banchetto euca­ ristico ha una funzione particolare, anzi determinante, perché stabilisce l'unione con il Signore che per mezzo della morte e della risurrezione è stato innalzato alla gloria. Come in Cristo stesso il regno di Dio con la morte e la risurrezione dai morti pervenne alla piena affermazione, cosi colui che diviene partecipe della morte e della risurrezione di Cristo giunge al regno di Dio e perciò nella zona della salvezza. Cristo promette che terrà banchetto con i suoi anche in futuro oltre la morte. Fa quindi sperare che rimarrà anfitrione per i suoi. La realiz­ zazione ultima di questa promessa sarà apportata dalla seconda venuta di Cristo. Nel periodo intermedio c'è un preludio di realizzazione, che è un'anticipazione della realizzazione ultima e nello stesso tempo ne è ga­ ranzia. Nel periodo tra la risurrezione e l'ascensione Cristo è anfitrione in duplice modo : anzitutto in modo transitorio mediante i pasti che da

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-

l SACRAMENTI

risorto prese piu volte con i suoi, poi per la durata del periodo intermedio con l'eucaristia. Quanto ai primi pasti, essi non sono, come hanno affer­ mato taluni teologi protestanti, celebrazioni eucaristiche senza vino. Essi attestano soltanto il fatto che Cristo annette importanza a coltivare l'unione con i suoi discepoli nel segno del banchetto. Allorché fu salito al cielo continuò a tenere banchetto con i suoi e precisamente in modo invisibile mediante l'eucaristia. La fede che Cristo celebra invisibilmente l'eucaristia, secondo l'opi­ nione di alcuni studiosi, si esprime già nel fatto che i racconti della isti­ tuzione non attestano soltanto il fatto della istituzione storica, ma, es­ sendo testi liturgici, manifestano anche la celebrazione della liturgia nella Chiesa apostolica. Conseguentemente, secondo i racconti della istituzione, Cristo è l'anfitrione sia nell'ultima cena storica, sia nella sua comme­ morazione (cfr. H. Haag, Bibel-Lexikon, Freiburg I95 1 , 492 ss.). La presenza attiva del Cristo glorioso nella celebrazione eucaristica viene attestata anche da I Cor. I O, I 8-22 . Questo testo pane dalla con­ vinzione dominante ugualmente tra i pagani ed i Giudei che il sacrificio stabilisce un'unione tra Dio e l'uomo. Ancora nel periodo ellenistico era diffusa la credenza che la partecipazione al banchetto sacrificale creava comunione con gli dèi. Sfruttando questa convinzione Paolo argomenta contro la partecipazione a banchetti cultuali pagani. Mediante la cena l'uomo diventa commensale di Cristo, mediante il banchetto cultuale pagano, commensale degli dèi, cioè dei demoni. Non si può essere nello stesso tempo l'una e l'altra cosa e perciò non si può panecipare ad en­ trambi i banchetti sacrificati. L 'uno esclude l'altro. L'incontro che av­ viene nel banchetto sacrificate suppone la presenza dell'anfitrione invisibile. Secondo il Vangelo di Giovanni nel discorso eucaristico Cristo dichiara che il pane che egli darà è la sua carne per la vita del mondo (Gv. 6, 48-52). Egli rimanda i Giudei, che mormorano contro di lui, alla sua esaltazione. « E se vedeste il Figlio dell'uomo ascendere dove era prima? » (6, 62). È quindi lui, il glorificato, che produce ed accorda il cibo eucansuco. Nell'esistenza celeste-pneumatica Cristo rimane il Signore della cele­ brazione eucaristica. 3·

-

La testimonianza dei Padri.

Questa era pure la convinzione del periodo subapostolico. Ireneo di Lione lo esprime chiaramente. « Essendo noi sue membra, veniamo pure nutriti dalla sua creazione. Ma questa creazione egli stesso l'accorda a

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noi. Egli fa sorgere il suo sole e fa piovere come vuole. n calice prove­ niente dalla creazione egli confessò quale suo proprio sangue, con il quale abbevera il nostro sangue. Ed il pane che proviene dalla creazione egli garantisce come suo proprio corpo, con il quale rafforza i nostri corpi » (Adv. haer., 5 , 2, 2). Negli antichi monumenti cristiani troviamo un uguale linguaggio. Ne sono ricche soprattutto le pitture catacombali. Nella iscrizione di Pectorio trovata nel 1 8 39 ad Autun si dice : « Prendi dal Salvatore dei santi il cibo dolce come miele, mangia con gioia e desiderio, tenendo nelle mani il pesce. Signore e Salvatore dà, ti prego, il pesce in cibo >> (cfr. F. J. Dol­ ger, Ichthys. II: Der heilige Fisch in den antiken Religionen und im Christentum, Miinster 1 922, 65). Nella teologia alessandrina, ad es. in Clemente od Origene od in Eu­ sebio di Cesarea, che ne dipende in notevole misura, il Verbo eterno viene inteso come il vero cibo delle anime, che si riceve nella manduca­ zione eucaristica. Egli è anche il dispensatore . Dona se stesso. Questo pensiero è sviluppato in modo particolarmente chiaro da Teofilo Ales­ sandrino in una omelia per il giovedi santo dell'anno 400 (Pseudo-Cirillo Alessandrino, Omelia sulla mistica cena: PG. 77, ! 0 1 7). Dice : « I doni divini sono pronti, la mensa mistica è ricoperta, la miscela dispensatrice di vita è mesciuta. TI re della gloria permette che lo si preghi, il Figlio di Dio tiene ricevimento, il Dio-Verbo incarnato ci incoraggia a venire. La sapienza sussistente di Dio Padre, che si è costruito un tempio non fatto da uomini, distribuisce il suo corpo come pane e porge il suo vino dispen­ satore di vita... Il creatore si pone dinanzi alle sue creature per essere mangiato; la vita che vive di per sé si dà ai mortali in cibo ed in bevanda. Venite, mangiate il mio pane, dice, e bevete il vino che vi ho mesciuto. Ho preparato me stesso come cibo. Ho mesciuto me stesso per coloro che mi desiderano » . Poco prima nella stessa predica dice (PG. 77, 10 17): « Cristo ci ospita oggi, Cristo ci serve oggi, Cristo, amico degli uomini, ci fa riposare >> . Conclude dicendo (PG. 77, 1 029) : « Cristo stesso ri­ mane il sacerdote e la vittima, l'offerente e l'offerto, il padrone di casa ed il distribuito » . Gregorio Nisseno vede nell'eucaristia sia una alimen­ tazione con il Verbo, sia l'alimentazione per mezzo del Verbo. « L'ente eterno si offre a noi come cibo, affinché lo accogliamo in noi e diven­ tiamo cosi quel che è egli stesso » (Omelia 8 sull'Ecci. : PG. 44, 740). J. Betz (l. c . , 98), caratterizza l'opinione del grande Nisseno nel modo seguente : « Nell'attività di Cristo quale organizzatore del banchetto non rientra soltanto, secondo Gregorio, la distribuzione, ma già prima la con-

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l.

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SACRAMENTl

sacrazione del cibo sacramentale. Questo pensiero egli esprime soprattutto nella sua Grande catechesi, che contiene per la prima volta una completa spiegazione dell'eucaristia. Colui che prepara il cibo sacramentale non è altri che il Verbo. Infatti la stessa cosa che avvenne durante la vita di Gesu, che pane e vino via assimilationis divennero carne e sangue suo e furono santificati dal Verbo inabitante, avviene anche ora nella cena. Per mezzo del Verbo gli elementi vengono trasformati nella sua carne e sangue e gli servono da mezzi, con cui egli permea e cristianizza l'umanità. Gre­ gorio sintetizza tutte le azioni e le intenzioni del Verbo nell'enunciato: " Egli innesta se stesso in tutti coloro che credono nel suo ordinamento di grazia per mezzo della carne che consta di pane e di vino, unendosi con i corpi dei fedeli. Vuole che anche l'umanità mediante l'unione con l'immortale diventi partecipe della incorruttibilità. Elargisce questi doni trasformando a quella grandezza la natura del sensibile mediante la forza della eulogia " » (Oratio catech., 37, 4; cfr. 37, 3). Tra i Padri greci quello che con piu forza afferma la presenza attiva di Cristo nell'eucaristia è Giovanni Crisostomo, fidato testimone della fede della Chiesa antiochena. La bontà di Cristo, come il predicatore espone continuamente ai suoi uditori, si mostra proprio in questo, che egli stesso nutre i suoi con la sua carne ed il suo sangue, mentre talune madri af­ fidano i propri figli ad estranei perché li nutrano. Egli sazia allora la sua brama di noi e la nostra brama di lui (In 1oan. homil., 46, 3 ; PG. 59, 26o ; cfr. inoltre PG. 59, 26 1 ; In Matth. homil., 82, 4 s.; PG. 48, 743 s. ; De bapt. Christi, PG. 49, 37 1 ; De sacerdotio, PG. 48, 642). In una omelia sul Vangelo di Mt. (82, 5 ; PG. 58, 744) dice : « La santa azione, che si svolge dinanzi a noi, non si compie per forza umana. Egli, che la compi allora in quella cena, la compie anche ora. Noi occupiamo soltanto il posto di ministri, ma chi consacra e trasforma è lui. Perciò non sia pre­ sente nessun Giuda, nessun avaro. Chi non è suo discepolo, se ne vada. Tal gente non tollera questa mensa. " Poiché, dice, faccio la pasqua con i miei discepoli ". Questa nostra mensa è la stessa che quella (di una volta) e non contiene nulla in meno. Poiché non quella preparerebbe Cristo, questa invece soltanto un uomo. No, anche questa prepara egli stesso. Qui (la nostra chiesa) è quel cenacolo, dove essi allora furono in­ sieme, di qui uscirono per andare al monte degli Ulivi. Andiamo quindi anche noi alle schiere dei poveri, cioè al nostro monte degli Ulivi » . In un altro passo dice : « Credete che anche ora vi è quel medesimo banchetto, al quale partecipò egli stesso, poiché in nulla si differenzia questo da quello. Né questo è opera dell'uomo, quello di Cristo ; mentre egli è l'au-

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tore di ambedue. Quando dunque vedi il sacerdote che ti porge la comu­ nione, non pensare che sia il sacerdote a farlo; ma è la mano di Cristo che si protende verso di te » (In Matth. homil., 5 0, 3 ; PG. 5 8, 5 07). Il Crisostomo insegna quindi la presenza attiva di Cristo. Dalla identità del padrone del banchetto egli arguisce la identità del sacrificio di allora e di oggi. « Il sacrificio è lo stesso, sia che lo offra questo o quello, Paolo o Pietro. Si tratta dello stesso, sia in quello che Cristo diede ai suoi di­ scepoli, sia in quello che ora compiono i sacerdoti. E quest'ultimo non è inferiore a quello, perché anche questo attuale non consacrano uomini, ma colui che consacrò anche quello. Come infatti le parole che pronunziò Dio, sono le stesse che vengono ora pronunziate dal sacerdote, cosi anche il sacrificio è lo stesso. E questo quindi è il corpo come quello; ma chi crede che questo sia inferiore a quello, non sa che Cristo è presente ed agisce anche qui » (In ep. Il ad Timoth. homil., 2, 4; PG. 62, 6 1 2). Chia­ rissimo è il testo seguente (De prodit. ludae homil., r, 6; PG. 49, 3 8 0) : « Cristo è presente anche adesso. Egli, che preparò una volta quella men­ sa, prepara ora anche questa. Infatti non è un uomo a far si che le offerte diventino corpo e sangue di Cristo, ma egli stesso, il Cristo crocifisso per noi. Rivestendo la sua figura esterna, è presente un sacerdote e pro­ nuncia le parole di un tempo; ma la forza e la grazia vengono da Dio. " Questo è il mio corpo ", dice. Queste parole trasformano i doni. E come le altre parole : " Crescete e moltiplicatevi e riempite la terra ", pronun­ ziate una volta per tutti i tempi, rendono effettivamente la nostra natura capace di generare figli, cosi anche questo detto, pronunziato una volta, opera su ogni altare nelle chiese il compimento del sacrificio, da allora fino adesso e fino al suo ritorno » . Nel Crisostomo il liturgo umano viene com­ pletamente irradiato dal liturgo celeste, Cristo, che agisce per mezzo suo. J. Betz cosi caratterizza la differenza tra i teologi alessandrini e quelli antiocheni nella nostra questione (l. c., 1 0 5 ) : « Gli Alessandrini si accon­ tentano di mettere in rilievo l'attività conviviale di Gesu che avviene in questo luogo ed in questo momento e di gustare questo pensiero. Anche gli Antiocheni sono convinti che è Cristo stesso ad offrire loro la cena. Ma vedono questo atto di Cristo sempre nella luce della sua azione salvifìca storica e come continuazione della stessa. Per essi ogni attuale azione sa­ cramentale di Cristo rimane legata per principio alla sua opera salvifica avvenuta una volta in tempo storico. Mentre gli Alessandrini accentuano l'azione sacramentale di Cristo come un'azione presente, gli Antiocheni la accentuano come azione rappresentativa, come un'azione cui è proprio un rapporto essenziale con la passata opera salvifica storica di Gesu » .

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1' . I.

-

I SACRAMENTl

Quanto alla seconda formulazione dei Padri per la presenza attiva di Cristo nell'eucaristia, alla dottrina cioè del suo atto sacerdotale nel sacri­ ficio della messa, essa si fonda sulla testimonianza della Scrittura circa il sommo sacerdozio di Cristo. VI. - CRISTO COME SACERDOTE NELL'EUCARISTIA. Sulla croce Cristo fu il sacerdote offerente, egli, mediatore tra Dio e gli uomini (I Tim. 2, 5). Con amore assoluto e con completa disposizione all'obbedienza egli ha sacrificato volontariamente il suo corpo al Padre. Sulla croce ha espletato il suo sacerdozio e rimane in eterno il pontefice della nostra confessione (Ebr. 3, I). Non ha concluso la sua attività sacer­ dotale, ma nel santuario del cielo esercita dinanzi al Padre un ministero perpetuo (Ebr. 7, 24) quale mediatore del Nuovo Testamento. Questo culto dinanzi al Padre implica anche l'atto di Cristo nella liturgia eccle­ siastica, nella lode ed esaltazione di Dio per mezzo della Chiesa. Egli esercita il suo sommo sacerdozio nella comunità di coloro che sono a lui uniti mediante il battesimo. Clemente Romano scrive ai Corinzi (Epist., I , 36) : « Questa, o diletti, è la via su cui troviamo la nostra salvezza, Gesu Cristo, sommo sacerdote delle nostre offerte, avvocato ed aiuto nella nostra debolezza. Per mezzo suo noi aspiriamo costantemente alle altezze del cielo, per mezzo suo contempliamo il suo volto santo e sublime, per mezzo suo vengono aperti gli occhi del nostro cuore, per mezzo suo la nostra ragione stolta e fosca lotta per giungere alla luce » . Sovente l a testimonianza dell'azione sacerdotale di Cristo si congiunge alla dottrina del sacerdozio gerarchico. L'importanza del liturgo visibile, il vescovo, viene affermata insistentemente da Ignazio di Antiochia. La le­ gittimità dell'eucaristia dipende dal suo compimento con lui e per mezzo di lui (Ad Smyrn., 8, I; Ad Trall., 7, 2 ; Ad Phil., 4). Ma la dignità del vescovo non si fonda in lui stesso; indica, al di là di lui, Dio, vescovo di tutti (Ad Magn., 3, I ). Il vescovo terreno è il rappresentante del vescovo celeste; ne è l'immagine e la rappresentazione (Ad Magn., 6, I; Ad Trall., 3, I ; Ad Eph., 6, I ; Ad Magn., 3 , 2). Quando la comunità si raccoglie attorno al vescovo per l'eucaristia, confluisce come ad un tempio di Dio, ad un altare, all'unico Gesu Cristo, che è uscito dal Padre, presso il quale solo si trova ed a cui è ritornato (Ad Magn., 7, 2). Nelle dispute ariane il sommo sacerdozio di Cristo venne sovente di-

§ 254. IL SACRIFICIO EUCAR., IL SACRIFICIO DELLA CROCE E LA CHIESA

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scusso. Gli ariani, come già abbiamo visto, si servirono del concetto di sommo sacerdote e di quello di mediatore per dimostrare che Cristo non è consostanziale al Padre, ma una creatura. Mentre molti teologi riget­ tarono l'eresia col dichiarare che Cristo è sommo sacerdote in quanto uomo, ma non riguardo alla sua divinità (il che in seguito fu definito dal Concilio di Efeso [43 1 ] : Denz. 1 22), nella quale è consostanziale al Pa­ dre, nelle liturgie orientali le formule che sembravano esprimere la su­ bordinazione di Cristo al Padre furono soppresse e sostituite da formule che mettevano in evidenza la consostanzialità. Tracce di questo mutamento le troviamo anche nel Crisostomo, ma soprattutto in Teodoro di Mopsue­ stia. Mentre il Crisostomo, come abbiamo visto, afferma che nell'eucaristia Cristo è, come nell'ultima cena, il signore del banchetto e l'anfitrione, evidentemente sotto l'influsso delle obiezioni ariane rigetta l'opinione che Cristo nell'eucaristia agisca come sacerdote offerente allo stesso modo che agi come tale sul Golgota (cfr. vol. II). Egli insegna, è vero, un'attività sacerdotale di Cristo nel sacrificio eucaristico ; ma questa non avviene di­ rettamente, bensi per mezzo del sacerdote terreno. Dice il Padre della Chiesa : « Come, non offriamo anche noi il sacrificio ogni giorno? Certa­ mente, ma in quanto celebriamo la memoria della sua morte; e questo sacrificio è uno solo, non molti. Come uno solo e non molti? Perché esso venne offerto soltanto una volta » (In ep. ad Hebr. homil., 1 7, 3; PG. 63, 1 3 1 ). Nell'eucaristia è presente il sacrificio della croce. Perciò in essa agi­ sce pure lo stesso sacerdote che si offriva sulla croce. « Il nostro sommo sacerdote è quello stesso che ha offerto il sacrificio che ci purifica. Ora noi offriamo quello stesso sacrificio offerto allora, e che non può piu es­ sere consumato. L'attuale avviene in memoria di quello avvenuto una volta. Dice egli infatti : " Fate questo in memoria di me! ''. Noi non celebriamo un sacrificio diverso da quello che offri allora il sommo sacerdote, ma sempre lo stesso. O meglio : celebriamo la memoria del sacrificio » (ibid.). li Crisostomo quindi dichiara da una parte che lo stesso Cristo offre an­ che oggi il suo sacrificio, ma d'altra parte che noi offriamo il sacrificio offerto allora. La soluzione di questa apparente contraddizione nel suo enunciato sta nel fatto che Cristo, pur essendo presente nell'eucaristia come sommo sacerdote e come elargitore del banchetto, non interviene tuttavia direttamente, non agisce per se stesso, ma mediante gli organi della Chiesa. Il sacerdote terreno è il suo rappresentante ; è, come dice una volta il Crisostomo, il simbolo di Dio; recita la parte di Cristo. Si può parlare di una presenza ed attività relativa del Signore glorificato nel sa­ cerdote visibile. La ragione della presenza relativa è il carattere di me-

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P. L

-

l

SACRAMENTI

moria della eucaristia. Si può anche dire che, secondo il Crisostomo, Cristo « non agisce direttamente nella santa messa, ma virtualmente, nella enérgeia e dynamis da lui comunicata ai sacerdoti » (G. Fittkau, Der Be­ grifi dqs Mysteriums bei 1oh. Chrysostomus, Bonn I 9 5 3, 202). In modo ancora piu deciso del Crisostomo la dottrina della presenza puramente relativa del sommo sacerdote Cristo è sostenuta dal teologo piu importante della Chiesa antiochena, Teodoro di Mopsuestia, dal quale il sacerdozio di Cristo viene inteso soprattutto come sacerdozio celeste. « Egli (Cristo) svolge il suo sacerdozio in cielo e non in terra, perché mori, risuscitò e sali al cielo per far risorgere e salire al cielo anche tutti noi. E questo è il testamento che egli fece per coloro che cre­ dono in lui : li fece partecipare alla risurrezione dai morti e salire in cielo » (Catech., I 5, I 5 ; Studi e testi 145, 487). Fondamento del sacer­ dozio celeste è la morte, la risurrezione ed ascensione; questi due ultimi eventi soprattutto. Cristo, nostro Signore, ba offerto se stesso in sacrificio per noi ed è quindi divenuto realmente sommo sacerdote (ibid., 1 5, 1 r ; cfr. I 5 , I 6). In cielo egli agisce soprattutto mediante il suo essere. Ma agisce anche come sommo sacerdote e precisamente mediante i sacra­ menti. Questi infatti sono immagini della realtà celeste. Anche nell'euca­ ristia appare la realtà celeste come in una immagine. Ciò avviene in quanto il « sacerdote terreno è una immagine del sommo sacerdote ce­ leste. Egli non offre il suo proprio sacrificio, come neppure è realmente sommo sacerdote; ma compie in una specie di immagine la liturgia di questo sacrificio indicibile - in una immagine, per mezzo della quale ti rende sensibili queste inesprimibili realtà celesti » (ibid., 1 5, 21). « Deve esistere necessariamente anche una certa immagine del sommo sacerdote; perciò ci sono coloro che sono preposti alla liturgia di queste specie » (ibid., I 5 , 1 9). Teodoro quindi, oltre la realtà del corpo e del sangue di Cristo, ne insegna la presenza attiva. Ma questa non è di­ retta, bensi mediata, attraverso il sacerdote terrestre come attraverso una immagine. « Per mezzo del sacerdote ci raffiguriamo in cuore il nostro Signore Gesu Cristo, che ora vediamo in un sacrificio di se stesso che ci salva e vivifica » (ibid., I 5, 24). Egli intende l'azione di Cristo nel­ l'eucaristia come un fatto oggettivo, afferrabile con la fede. Ma questa azione si compie mediante l'azione e nell'azione della Chiesa. Conse­ guentemente, secondo Teodoro, anche la consacrazione dei doni non è piu compiuta direttamente da Cristo, ma dallo Spirito Santo, che nelle parole della Chiesa discende sui doni. Quanto sia viva, anche in epoca posteriore, la fede nel sacerdozio eterno

§ 254·

IL SACRIFICIO EUCAR., IL SACRIFICIO DELLA CROCE

E

LA CHIESA

39 1

di Cristo, che si svolge in mezzo alla Chiesa, lo si vede da un prefazio franco del sec.

IX : « Per mezzo di Cristo, nostro Signore, vero ed eterno

sommo sacerdote, unico sacerdote senza macchia e peccato, per mezzo del suo sangue i cuori

di tutti vengono purificati. Per mezzo suo noi

presentiamo le offerte della riconciliazione, non soltanto per i peccati del popolo, ma anche per le nostre ( = dei sacerdoti) offese. Noi riamo :

ti implo­

ogni nostra colpa, che ci siamo tirati addosso per la fragilità

della nostra carne, possa essere cancellata dalla intercessione personale » (K. Mohlberg, Das friinkische Sacramen­ tarium Gelasianum, Miinster 1 9 1 8 , 1 50). Come ogni altro sacramento, cosi anche il sacrificio eucaristico è compiuto in ultima analisi da Cristo. Anche qui egli è l'operatore della salvezza, che nel simbolo sacramentale ci afferra ed inserisce nella sua propria vita. Egli è quindi il sacerdote offe­

del nostro sommo sacerdote

rente. Nella basilica romana di S . Lorenzo fuori le mura, a Monza ed altrove si trovano raffigurazioni del sec.

xm-xv,

sacrificio della messa. Nella liturgia orientale Cristo viene cosi implorato :

in cui Cristo celebra il

di S. Gregorio Nazianzeno

« Tu stesso, o Signore, trasforma con la

tua parola queste offerte ; tu stesso presente compi questa misteriosa liturgia

».

Il sacerdozio di Cristo si manifesta sensibilmente nell'eucari­

stia anche con

il segno della croce . Come nessun sacramento e nessuna

preghiera del breviario si compie senza questo segno, cosi anche la cele­ brazione del sacrificio eucaristico ne

è totalmente intessuta. Esso indica

che Cristo, il quale mediante la sua morte in croce ha vinto le potenze del male, trae a sé i doni, li consacra e li santifica.

VII. - IL MODO IN CUI CRISTO AGISCE NELL'EUCARISTIA. Il fatto della presenza attiva del corpo e del sangue,

è

di Cristo nell'eucaristia, oltre la presenza

quindi abbondantemente attestato. Si

deve

tut­

tavia risolvere ancora l·a questione del modo in cui Cristo agisce nell'eu­

è convitante e sommo sacerdote. Nel periodo di Cristo. Si cre­ deva che egli stesso, il glorificato, preparasse ed offrisse il cibo euca­ ristico, la sua carne ed il suo sangue, che egli stesso compisse il sacri­ ficio eucaristico. Nella difesa contro l'eresia ariana la consostanzialità di

caristia, in cui quindi

pre-ariano i Padri hanno pensato ad un'attività diretta

Cristo con il Padre passò a tal punto in primo piano, che la funzione me­ diatrice nella eucaristia passò in seconda linea. Ciò ebbe come conseguenza alcuni spostamenti nelle liturgie orientali. Ma nello stesso tempo portò

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P.

!.

-

I

SACRAMENTI

ad una piu chiara conoscenza della presenza attiva (attuale) nella euca­ ristia. Essa è oggettiva e reale, ma non diretta, bensi mediata; corri­ sponde al carattere sacramentale dell'eucaristia, il cui carattere di me­ moria determina anche il modo della presenza attiva. Cristo non compie il sacrificio eucaristico, come il sacrificio della croce, direttamente me­ diante i gesti del suo corpo umano, ma mediante il ministero della Chiesa, mediante la parola e l'azione del suo corpo mistico (Concilio di Trento, Sess. XXII, cap. 2). Istituendo l'eucaristia, Cristo affidò il mistero della sua passione alla Chiesa, che è la sua sposa e che lo deve offrire al Padre. Con ciò essa offre al Padre ciò che Cristo le ha donato, cioè il sacrificio in croce del suo capo. Avendo Cristo affidato alla Chiesa il proprio sacrificio, questo diventa il suo sacrificio; essa può offrire al Padre celeste il sacrificio del capo come suo proprio in quanto ne offre al Padre la carne ed il sangue presenti nell'eucaristia, partecipando al suo movimento sacrificale. Essa viene cosi inserita nel sacrificio del suo capo, nella sua morte sacrifi.cale e si presenta cosi per mezzo di Cristo al co­ spetto del Padre. Ma essa non può disporre liberamente del sacrificio di Cristo; è legata alla volontà amorosa d� lui, che rimane padrone del fatto sacrificale. La Chiesa non può svolgere un'iniziativa autonoma; essa offre il sacrificio in quanto viene afferrata dal movimento verso il Padre compiuto da Cristo, in quanto permette che Cristo si serva di essa come di mano e di bocca per la rappresentazione da lui operata, e perciò stesso viene accolta nel suo movimento sacrificale. La Chiesa è suo strumento, sua bocca e sua mano, ma in modo da volerlo essere. Quantunque nella liturgia romana Cristo non sia mai chiamato espli­ citamente sacerdote offerente e l'eucaristia non sia mai chiamata il sacri­ ficio di Cristo, ma il sacrificio della Chiesa:, tuttavia anche qui spicca chia­ ramente l'azione sacrificale del Signore. Lo si vede soprattutto nel fatto che il sacerdote, come abbiamo visto, fa la parte di Cristo. Egli non parla piu in proprio, ma in persona di Cristo, in virtu della partecipazione par­ ticolare al sommo sacerdozio di Cristo, che gli compete per la consacra­ zione sacerdotale. Nel sacramento eucaristico Cristo è rappresentato dal sacerdote terreno. Tommaso d'Aquino dichiara (In Sent., IV, dist. 8, q. 2, a. 1) : « Questo sacramento rappresenta direttamente la passione del Signore, in cui Cristo come sacerdote e vittima si offri a Dio sull'al­ tare della croce. Ora la vittima, che il sacerdote offre, è la stessa offerta da Cristo nella sua realtà naturale. Ma il sacerdote offerente non è real­ mente lo stesso. Perciò deve essere lo stesso per rappresentazione. Per questo motivo il sacerdote, che consacra nella persona di Cristo, recita

§ 254. IL SACRIFICIO EUCAR., IL SACRIFICIO DELLA CROCE

E

LA CHIESA

393

le parole della consacrazione come parole di Cristo, affinché nessuno creda che sia un'altra vittima ». Con questo non si deve però pensare che nel sacrificio eucaristico Cristo sia semplice spettatore. Egli agisce nelle parole del sacerdote. Diversamente esse dovrebbero rimanere impotenti. Cristo, capo, nella sua parola affidata alla Chiesa, sposa, impegna la maestà della sua potenza. Egli è quindi il sacerdote offerente, che agisce nel­ l'azione del sacerdote umano. Nella cornice della dottrina del Tridentino i teologi hanno anche fatto il tentativo di spiegare quali sentimenti agitino Cristo nell'eucaristia. Sono gli stessi sentimenti della croce, in quanto Cristo conserva ininterrotti i sentimenti del Golgota, oppure in quanto nel sacrificio della messa li rinnova continuamente? La difficoltà consiste nel fatto che l'eucaristia è un vero sacrificio e che secondo la chiara testimonianza della lettera agli Ebrei c'è un solo sacrificio del Nuovo Testamento. Secondo un'opinione molto diffusa Cristo nell'eucaristia si dona al Padre con lo stesso atteg­ giamento di amore e di obbedienza, con cui l'ha fatto in croce. Cristo quindi, mediante un atto sacrificale riferito per sua natura intrinseca al sacrificio della croce, diviene nuovamente in ogni messa la vittima, di cui egli stesso è il sacerdote offerente mediato. Questa spiegazione può far comprendere molto bene il carattere di sacrificio dell'eucaristia. Non sembra possa chiarire con la stessa sicurezza la identità tra sacrificio della croce e sacrificio della messa. L'opinione opposta, sostenuta con distinzioni diverse nei particolari da tal uni teologi, si può cosi delineare : Cristo non è sacerdote offerente nel senso che offra nuovamente se stesso al Padre celeste e faccia partecipare la Chiesa a questa offerta; piuttosto egli rinnova il sacrificio della croce per mezzo della Chiesa quale suo strumento, ed accoglie la Chiesa, sua sposa, nella propria dedizione al Padre. Egli non rinnoverebbe il sacri­ ficio della croce, se non si trattasse per lui di accogliere il suo corpo mi­ stico nella propria dedizione al Padre, compiuta in croce. n compimento del sacrificio non consiste quindi nel fatto che egli si dona nuovamente al Padre con lo stesso amore e con la stessa obbedienza con cui si offerse sulla croce, perché in tal caso avremmo un nuovo sacrificio, non quello della croce. Il sacrificio eucaristico non consiste neppure nel fatto che egli ponga dinanzi agli occhi del Padre gli atteggiamenti di amore e di obbe­ dienza con cui mori in croce - poiché essi sono sempre dinanzi ai suoi occhi -, ma nel fatto che egli, con l'amore mai interrotto che lo in­ fiammò in croce, rende presente nella Chiesa la sua carne ed il suo sangue nel simbolo sacramentale quali doni sacrificali, affinché la Chiesa Ii pre·

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P. I.

-

I SACRAMENTI

senti come propria offerta ed entri in quel movimento di dedizione con cui egli andò alla morte, e perché in tal modo anch'essa, la sua sposa, si presenti dinanzi al Padre. Il sacrificio eucaristico compiuto da Cristo è quindi il ponte per cui la Chiesa va al Padre. Per mezzo di Cristo, suo capo, che compie il culto nel santuario (Ebr. 8, I s.), cioè offre al Padre adorazione e lode, essa è condotta continuamente dinanzi al Padre. Ma nel compimento dell'eucaristia si concretizza la dedizione al Padre. Al­ lora la Chiesa attua la sua dedizione, in quanto entra con assoluta pron­ tezza nel sacrificio del suo capo, che essa compie come suo proprio sacrificio. Si vede dunque come la Chiesa, secondo questa dottrina, ap­ partiene essenzialmente al sacrificio eucaristico. Questo non dev'essere inteso come il sacrificio di Cristo, a cui partecipa anche la Chiesa, ma è piuttosto il sacrificio di Cristo offerto dalla Chiesa al Padre. Questa spiegazione può far comprendere bene l'unicità del sacrificio del Nuovo Testamento e l'identità tra sacrificio della croce e sacrificio della messa. Sembra anche far comprendere che l'eucaristia è un sacrificio vero e proprio. Di fronte a queste due spiegazioni acquistiamo nuovamente la consapevolezza del carattere di mistero impenetrabile, proprio dell'eu­ caristia. VIII. COME

-

IL

SACRIFICIO

SACRIFICIO

1.

-

DI

DELLA

TUTTA

MESSA

LA

CHIESA.

Il sacerdote ordinato.

Il Concilio di Trento dichiarò che il Signore ha affidato alla Chiesa, quale sua sposa, il sacrificio eucaristico. Si parla della Chiesa in quanto comunità. Nell'antichità cristiana Agostino, sopra tutti, ha inteso l'eucari­ stia come il sacrificio di tutto il corpo di Cristo. L'eucaristia quindi non è soltanto il sacrificio di alcuni membri scelti, ma di tutta la collettività della Chiesa. La Chiesa intera serve di strumento a Cristo nella cele­ brazione del sacrificio eucaristico. La Chiesa intera vi compie ministeri sacerdotali : è il soggetto transindividuale del sacrificio eucaristico. A. La dottrina della Chiesa. La comunità agisce sempre per mezzo delle singole persone. Quando la comunità ecclesiastica celebra l'eucaristia, lo fa come comunità, ma per mezzo di membri ben determinati, cioè mediante i sacerdoti ordi-

§ 254. IL SACRIFICIO EUCAR., IL SACRIFICIO DELLA CROCE E LA CHIESA

395

nati. È dogma di fede che soltanto il sacerdote validamente ordinato ha il potere di consacrare. Ciò significa che soltanto il sacerdote ufficiale può pronunziare efficacemente le parole con cui l'offerta eucaristica, il corpo ed il sangue del Signore, diviene presente. Qui egli agisce come rappre­ sentante di Cristo. Nell'eucaristia egli solo può fare la parte di Cristo (personam Christi gerere), perché egli solo possiede la somiglianza con Cristo impressa dal sacramento dell'ordine, necessaria per questa fun­ zione (il carattere sacramentale a ciò necessario; cfr. § 284). Contro i valdesi, che rigettavano la gerarchia ed attribuivano gli stessi poteri a tutti i fedeli, il Concilio Lateranense IV ha dichiarato : « Sol­ tanto il sacerdote legittimamente ordinato può compiere questo sacra­ mento » (Denz. 430). Il Concilio di Trento (Sess. XXII, cap. I), pur dichiarando che nell'ultima cena Cristo ha lasciato alla sua sposa diletta, la Chiesa, un sacrificio visibile, continua : > per la vita eterna, con il termine anima non è inteso altro se non la vita terrena, che sarà trasformata per la vita eterna, o non altro se non l'io del soggetto, come infatti si dice ancora

P. I.

-

I

SACRAMENTI

oggi in talune liturgie, ad es. in quella dei Domenicani : il corpo... ti custodisca per la vita eterna. (Cfr. vol. I, § 129). L'eucaristia, sacramento del corpo e del sangue di Cristo, rafforzando ed assicurando l'unione con il corpo glorificato del Signore, creata nel battesimo, è appunto il pegno della risurrezione corporale (Gv. 6, 54). Ignazio di Antiochia la chiama il farmaco dell'immortalità (Ad Smyrn., 30). Contro i gnostici Ireneo pone la domanda : « Se ora quindi il calice mesciuto ed il pane preparato accolgono la parola di Dio e l'eucaristia diventa il corpo di Cristo, da cui la sostanza della nostra carne riceve ele­ vazione e stabilità, come possono essi (i gnostici) dire che la carne non possa accogliere il dono di Dio, che consiste nella vita eterna, dal mo­ mento che viene nutrita COI' i! sangue e !a carne de! Signore ed è suo membro? Cosi dice anche S. Paolo nella lettera agli Efesini : noi siamo membra del suo corpo, dalla sua carne e dalle sue ossa, e questo non dice di un corpo spirituale ed invisibile - poiché lo spirito non ha ossa -, ma di un organismo veramente umano, che consta di carne, di tendini e di ossa, che viene nutrito con il calice del suo sangue e ristorato con il pane del suo corpo. E come il legno della vite, radicato nella terra, porta frutto a suo tempo, e come il grano di frumento cade in terra, si decom­ pone e risorge moltiplicato per virtu dello spirito di Dio che tutto so­ stiene - e poi queste cose, accortamente usate dagli uomini, accolgono la parola di Dio e diventano l'eucaristia, che è il corpo ed il sangue di Cristo -, cosi anche i nostri corpi da essa nutriti, quando verranno na­ scosti nella terra ed ivi saranno decomposti, risorgeranno a loro tempo, in quanto il Verbo di Dio conferisce loro di risorgere per la gloria del Padre » (Adv. haer., 5, 2, 3). Secondo la dottrina dei Padri l'eucaristia non conferisce soltanto un diritto alla futura risurrezione, ma compie opera di trasfigurazione sul corpo umano, o meglio, su tutto l'uomo che esiste in realtà corporale e lo nutre per la incorruttibilità. Essa pone negli uomini un germe della immortalità corporale. La incorporazione nel Cri­ sto eucaristico avviene per la risurrezione. Gregorio Nisseno (Orat. catech., 37) cosi spiega il fatto. Nel paradiso il corpo umano ha mangiato un cibo mortale. Deve perciò ricevere in sé un farmaco, come chi ha preso un veleno deve prendere un contravve­ leno. Questo farmaco del nostro corpo non è altro che il corpo di Cristo, il quale ha vinto la morte ed è la fonte della nostra vita e, comunicando le sue forze immortali, elimina nuovamente i danni di quel veleno. Cirillo Alessandrino scrive (In Ioan. comm., 1 1 , 27) : « Non altrimenti questa natura carnale corruttibile poteva essere condotta all'immortalità ed alla

§ 259. LA VIRTÙ SALVIFICA DEL CIBO EUCARISTICO

vita eterna, se non mediante l'unione ad essa del corpo della vita ». « Benché la morte, che per la caduta è venuta su di noi, abbia sottoposto il corpo umano alla legge della corruzione, tuttavia noi, poiché Cristo con la sua carne è in noi, certamente risorgeremo. È infatti incredibile, anzi impossibile, che la vita non vivifichi coloro in cui è. Poiché, come noi avvolgiamo la scintilla nella paglia per conservare il seme del fuoco, cosi anche il nostro Signore Gesu Cristo per mezzo della sua carne ha somministrato a noi la sua vita e ce l'ha infusa come il seme dell'immor­ talità, che leverà tutto ciò che in noi è corruzione ». Allo stesso modo si esprime Pascasio Radberto (De corpore et sanguine Domini, 1 9, I ; PL. 1 20, I 327) : « Mediante questo mistero non viene affatto alimentata, come vogliono alcuni, la sola anima5 perché non essa sola è stata redenta e salvata dalla morte di Cristo, ma anche la nostra carne. Con esso anche la nostra carne viene preparata per l'immortalità e l'indefettibilità ». Nel medio evo invalse l'opinione che l'eucaristia accordasse all'uomo soltanto un diritto alla risurrezione corporale. Comunque si debba intendere il nesso tra l'eucaristia e la risurrezione del corpo, la forza vivificatrice del corpo eucaristico di Cristo si mostra specialmente nel fatto che garantisce la risurrezione corporale. L'eucaristia è ordinata alla gloria celeste. La comunione del banchetto eucaristico è la radice della comunione celeste, in cui gli uomini beati sono raccolti attorno al Padre con Cristo nello Spirito Santo (cfr. M. Schmaus, Der Kult als Erfullung echten Menschen­ tums, in M. Schmaus, Der Kult und der heutige Mensch, Miinchen I 96 I , 324- 34Ù IV.

-

COMUNIONE PER ALTRI.

A partire dal sec. XIII si discusse la questione se si potesse offrire la comunione per altri. La risposta deve partire dalla natura della comunione quale cibo spirituale. Come nessuno può mangiare per altri, cosi nessuno può comunicarsi per altri. Ciò che l'eucaristia produce come nutrimento spirituale, lo può produrre soltanto in chi si comunica. Nessuno può rice­ vere un sacramento per altri. Tommaso d'Aquino dice (S. Th., III, q. 79, a. 7 ad 3) : « Dal fatto che uno od anche piu ricevono il corpo di Cristo non deriva ad altri alcun aiuto ». Se per « offerta della comunione » s'in­ tende la preghiera che, per gli atti di fede e di amore compiuti nella comu­ nione, Dio voglia concedere grazia ad altri, non si può muovere alcuna obiezione contro tale spiegazione. Ma in tal caso non viene offerta la comunione, bensi lo sforzo umano in occasione della comunione. Dob-

P.

l.

-

I SACRAMENTI

biamo ancora aggiungere : quando chi è unito a Cristo si rivolge con fede ed amore al Padre celeste, la sua dedizione a Dio agisce come una preghiera per i fratelli e le sorelle, specialmente per coloro che egli abbraccia con la sua carità (abituale od attuale). Egli compare di­ nanzi al Padre in certo modo in unione con coloro che sono da lui affer­ rati mediante l'amore. Essi vengono afferrati dall'amore con cui egli si rimette a Dio e vengono posti cosi al cospetto del Padre. Egli deve perciò avere la sicura speranza che Dio trae anch'essi a sé con nuova forza. Si può quindi dire : se col ricevere la comunione cresce la vita divina di chi si comunica, questi può sperare che Dio, per il suo approfondimento nel­ l'amore, congiunga piu intimamente a sé anche i suoi amici, che egli ab­ braccia con nuovo amore (sia coscientemente, sia inconsciamente), in quanto essi non vi si oppongono.

§ 260. Necessità della comunione per la salvezza.

Cristo ha fatto obbligo ai suoi di mangiare la sua carne e di bere il suo sangue. Soltanto chi mangia la sua carne e beve il suo sangue diviene partecipe della vita eterna. Ai suoi uditori, che si scandalizzavano dell'af­ fermazione che egli stesso era il pane della vita, disse : « Se non man­ giate la carne del Figlio dell'uomo e non bevete il suo sangue, non avrete in voi la vita » (Gv. 6, 53). In conformità con questo mandato di Cristo nella Chiesa antica in ogni celebrazione del sacrificio il corpo del Signore veniva di fatto ricevuto da tutti i partecipanti. Inizialmente il sacrificio non veniva celebrato ogni giorno. Ma ogniqualvolta veniva celebrato, in origine tutti i fedeli vi hanno partecipato in modo com­ pleto, cioè ricevendo la comunione. Da prima sembra che il sacrificio abbia avuto luogo soltanto alla domenica (Atti 20, 7 ; Didaché, 14, I ; Giustino, Apologia I, 67). Ma presto si aggiunsero altri giorni. La cele­ brazione quotidiana del sacrificio vigeva soprattutto nell'Africa setten­ trionale e può avervi contribuito la quarta domanda del Pater Noster. Tenendo conto della situazione creata dalla persecuzione, Cipriano dà ai cristiani il consiglio di comunicarsi quotidianamente, affinché anch'essi possano versare il loro sangue per Cristo (Epist. 56, 1 ). Anche Agostino ritiene desiderabile la comunione quotidiana. Tuttavia non intende con­ dannare la pratica in uso in altre chiese. Per la Chiesa orientale citiamo l'opinione di S. Basilio (Epist. 93) : « Comunicarsi quotidianamente e

§ 260. NECESSITÀ DELLA COMUNIONE PER LA SALVEZZA

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partecipare al corpo e sangue di Cristo è cosa bella ed utile, poiché egli (Cristo) dice esplicitamente : chi mangia la mia carne e beve il mio san­ gue, ha la vita eterna (Gv. 6, 54). Non può infatti esservi dubbio che partecipare continuamente alla vita, altro non è se non vivere in pienezza. Noi veramente ci comunichiamo quattro volte nella settimana, alla dome­ nica, al mercoledi, al venerdi ed al sabato e negli altri giorni in cui ri­ corre la memoria di un santo. Se ora in tempi di persecuzione uno è costretto, per la mancanza di un sacerdote o di un diacono, a prendere di propria mano la comunione, non è il caso che si dimostri in particolare che questo non è peccato. Lo conferma già coi fatti la lunga consuetudine. Poiché tutti coloro che nel deserto, dove non ci sono sacerdoti, conducono vita monastica, conservano la comunione in casa e la ricevono di propria mano. Ed in Alessandria ed in Egitto anche ogni laico ha abitualmente la comunione in casa e si comunica quando vuole. Una volta infatti che il sacerdote ha offerto e distribuito l'eucaristia, chi l'ha ricevuta tutta in una volta e ne prende quotidianamente, deve credere di prenderla e riceverla legittimamente da colui che l'ha distribuita. Infatti nella chiesa il sacerdote porge la parte, e chi la riceve la tiene con tutta libertà nelle mani e la porta di propria mano alla bocca. Perciò finisce per essere la stessa cosa se uno riceve dalla mano del sacerdote soltanto una parte per volta, oppure molte parti assieme » . A partire dal sec. I V troviamo lagnanze sulla mancanza di fervore nel ricevere la comunione. Cosi nella terza omelia sulla lettera agli Efesini (n. 4) il Crisostomo scrive : « Inutile è il sacrificio quotidiano, invano noi stiamo all'altare; nessuno si comunica » . Nella omelia 5 sulla prima lettera a Timoteo (n. 3) egli ricorda esplicitamente che taluni ricevono la comunione soltanto una volta all'anno. A questo regresso della comu­ nione possono aver contribuito anche i torbidi ariani. Contro l'arianesimo si affermò con la massima forza la divinità di Cristo, mentre la sua uma­ nità passò in seconda linea nella coscienza di fede. Conseguentemente l'atteggiamento di amore e di fiducia verso l'eucaristia fu sopraffatto da quello di rispetto e di timore. Quindi non soltanto la tiepidezza, ma anche il mutamento della immagine di Cristo furono il motivo, per cui alla fine dell'antichità cristiana divennero sempre piu frequenti le cele­ brazioni del sacrificio in cui i partecipanti non si comunicavano (cfr. § 25 5). Cosi ad es. il Venerabile Beda (t 735) si lamenta che l'uso della comu­ nione quotidiana sia pressoché sconosciuto e che persone piissime si comunichino soltanto a Natale, all'Epifania ed a Pasqua. Secondo Valafrido Strabone (t 849) accadeva però anche che taluni

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I

SACRAMENTI

fedeli volessero comunicarsi non soltanto in una messa, ma in tutte le messe a cui partecipavano (De exordiis et incrementis, c. 23). Egli non intende né lodare né biasimare queste persone. Tuttavia l'uso di piu comunioni nello stesso giorno, che non è attestato da nessuno all'infuori di Valafrido Strabone e sembra essere stato molto isolato, non è invalso. Al contrario, da molti non veniva osservata neppure la triplice comunione nell'anno, per modo che dovettero essere emanate disposizioni sinodali, secondo cui coloro che non si comunicavano a Natale, Pasqua e Pente­ coste, non potessero piu essere considerati come cattolici. Beda vede una ragione di questo regresso nella mancanza di istruzione da parte degli ecclesiastici ; effettivamente la separazione di messa e comunione rivela che non esisteva piu il gusto per il mistero eucaristico. Quanto il muta­ mento dell'immagine di Cristo sopra accennato ed il mutamento, ad esso congiunto, nella comprensione del mistero eucaristico abbia influenzato l'evoluzione dalla comunione frequente dell'antichità cristiana alla rara comunione del medio evo, lo vediamo dall'opinione dei grandi scolastici. Essi si richiamano sovente ad una frase di Gennadio ( t 492), che, preoc­ cupato di una degna comunione, aveva scritto : « Non voglio né biasi­ mare né lodare la comunione quotidiana » (Liber eccl. dogmatum, 53). In dipendenza da queste parole la Summa Halesiana, Alberto Magno e Bonaventura approvavano la pratica della comunione frequente soltanto da parte di coloro che con essa crescevano nell'amore, e questi, secondo Bonaventura, sono pochi. A suo giudizio, per molti l'astenersene qualche volta, è piu un incremento che un ostacolo al bene. Soltanto malvolentieri Bonaventura permetteva ai frati laici la comunione settimanale. Per le clarisse la comunione era prescritta sei volte all'anno, per le brigidine cinque volte. Tommaso d'Aquino si pone da un altro punto di vista. Dice (S. Th., III, q. So, a. ro) : « Riguardo al ricevere questo sacramento si possono osservare due cose. Una risulta dal sacramento stesso, la cui virtu è di salute all'uomo; e perciò è giovevole ricevere quotidianamente questo sacramento, affinché l'uomo ne ac­ colga in sé quotidianamente il frurto. Cosi dice Ambrogio : se il sangue di Cristo, ogni volta che viene versato, viene versato per la remissione dei peccati, io, che pecco sempre, lo devo ricevere sempre e possedere sempre questa medicina. In secondo luogo il ricevere questo sacramento può essere considerato da parte del soggetto, dal quale si richiede che vi si accosti con grande divozione e rispetto. Se perciò uno sa di esservi preparato ogni giorno, è da lodare se lo riceve ogni giorno. Perciò alle sue parole : ricevilo quotidianamente, affinché ti sia di utilità quotidianamente, Agostino aggiunge queste altre : vivi in modo da essere degno di riceverlo quotidianamente. Ma poiché nella maggioranza degli uomini in vario modo, per il disordine del corpo o dell'anima, si trovano molteplici impe-

§ 260. NECESSITÀ DELLA COMUNIONE PER LA SALVEZZA

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dimenti a questa divozione, non è utile a tutti gli uomini accostarsi quotidiana­

mente a questo sacramento, ma ogniqualvolta l'uomo sa di esservi preparato . . . Rispondendo ad una obiezione, dice nello stesso passo :

«

».

Mediante il sacra­

mento del battesimo il cristiano viene configurato alla morte di Cristo, riceven­ done in sé il carattere; perciò, come Cristo

è morto una sola volta, cosi anche

l'uomo deve essere battezzato una sola volta. Con l'eucarestia invece l'uomo non riceve

un

segno di Cristo, ma Cristo stesso, la cui virtu dura in eterno. Perciò

nella lettera agli Ebrei è detto

(Io, q) :

" Con

un

unico sacrificio egli ha con­

dotto per sempre alla perfezione coloro che si lasciano

santificare ". E poiché

l'uomo ha bisogno ogni giorno della virtu salutare di Cristo, può essere cosa lodevole che riceva quotidianamente questo sacramento.

Poiché inoltre il batte­

simo è soprattutto rinascita spirituale, l'uomo, come nasce una sola volta fisica­ mente, deve pure rinascere una sola volta nel battesimo; cosi dice Agostino spie­ gando le parole :

come

può nascere l'uomo,

se

è già

vecchio? (Gv.

3, 4). Ma,

l'eucaristia è cibo spirituale; come perciò il cibo corporale viene preso quoti­ dianamente, cosi pure

è cosa lodevole ricevere quotidianamente questo sacra­

mento. Perciò anche il S ignore ci ha insegnato a p regare : " Dacci oggi il nostro pane quotidiano "; spiegando queste parole Agostino dice :

" Se ricevi quotidia­

namente questo sacramento, ogni giorno per te è oggi, per te ogni giorno Cristo risorge dai morti; quando infatti

Cristo

risorge, allora

Rispondendo ad un'altra obiezione S. Tommaso dice :

è oggi «

"

(Sermo

84)

».

Nel rispetto di questo

sa cramento il timore è congiunto all'amore ... ; dall'amore proviene il desiderio di riceverlo ;

ma dal timore nasce l'umiltà della riverenza.

cose costituiscono rispetto di questo sacramento : astenersene talvolta. cena del

Perciò dice Agostino (Epist.

Signore non si debba

E quindi

entrambe le

riceverlo q uotidianamente ed 54, 3) :

" S e uno dice che la

ricevere quotidianamente, ed

un

altro dice

il

cont rario, ciascuno faccia ciò che secondo la sua fede titiene piamente di dover fare. Infatti non sono neppure in contrasto tra loro Zaccheo ed il centurione, quantunque il primo accolga con gioia il Signore in casa sua, mentre l'altro dice : io non sono degno che

tu

entri sotto il mio tetto. Entrambi hanno onorato il Re­

dentore, quantunque non nello stesso modo ". Tuttavia l'amore e la speranza, a cui ci invita continuamente la Scrittura, sono da stimare di piu che il timore. Quando

perciò

Gesu disse :

Pietro disse :

non temere

(Le.

allontanati da me,

s, 8. 10)

perché

sono uomo peccatore,

».

Il Concilio Lateranense IV ( r 2 1 5) dispose che chiunque è giunto agli anni della discrezione deve ricevere la comunione almeno nel tempo pa­ squale (Denz. 437, 891 ; cfr. CIC can. 859). La connessione tra sacri­ ficio e banchetto fu nuovamente affermata dal Concilio di Trento, quando espresse il desiderio che chi partecipa al sacrificio eucaristico faccia anche la comunione. Quando nella controriforma il ricevere la comunione di­ venne nuovamente piu frequente, sorse tra i teologi una controversia circa la conveniente preparazione. Nel corso delle polemiche comparve il libro del giansenista A. Arnauld (t 1694), Sur la fréquente communion ( 1 643), che vi stabiliva due principi : nessuno ha diritto alla comunione,

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I

SACRAMENTI

se non ha fatto una lunga e conveniente penitenza per ogni peccato mor­ tale commesso. Chiunque non ha il puro amore di Dio e non è pervaso dal desiderio di piacere in tutto a Dio, dev'essere tenuto lontano dalla comunione. Questa dottrina fu condannata da Alessandro VIII nel 1 690 (Denz. 1 3 12 s.). Ma l'incertezza continuò. I duri postulati dei giansenisti, anche se non furono piu sostenuti espli­ citamente, continuarono a far sentire il loro influsso anche dopo la �:an­ danna. Soltanto il decreto di Pio X del 20 dicembre 1905 pose fine alla controversia sulla comunione frequente e vinse a poco a poco le conse­ guenze del rigorismo giansenista. Partendo dal segno esso considera l'eu­ caristia come banchetto, come nutrimento. Il fatto che essa sia approntata nella specie del pane, del nutrimento abituale, quotidiano, secondo il papa è un indizio che dev'essere ricevuta frequentemente, anzi quoti­ dianamente. L'eucaristia è una medicina ed un cibo spirituali, preparati e donati dall'amore di Dio, una medicina contro le quotidiane mancanze e debolezze. È un rimedio contro i peccati quotidiani, non un premio della fedeltà. Nessuno che si trovi in stato di grazia e abbia retta in­ tenzione dev'essere impedito di ricevere la comunione quotidiana. Tuttavia la comunione frequente, anzi quotidiana, benché sia facilitata dalla Chiesa, non è necessaria alla salvezza nel senso che senza di essa la salvezza non possa essere raggiunta. Non c'è un'assoluta necessità di mezzo. Soltanto fede e banesimo sono indicati da Cristo come i pre!mp­ posti indispensabili per conseguire la salvezza (Mc. 1 6 , 1 6 ; Rom . 8, 1). Nella Chiesa antica taluni peccatori sono stati tenuti lontani dalla comu­ nione per anni, anzi per tutta la vita. La comunione non serve direttamc�nte alla conservazione, ma alla crescita e quindi anche alla tutela della vita divina. Tuttavia chi in linea di principio per negligenza rimane sempre o per lunghissimo tempo lontano dalla comunione, mette in pericolo la propria salvezza, perché la vita divina che non cresce e non diviene forte, sotto la forza delle tentazioni cede e lascia il posto ad una vita ostile a Dio, indipendente. Cristo infatti ha comandato di ricevere la sua carne ed il suo sangue. Questo comando è già contenuto nel fatto della istituzìone dell'eucaristia ed è esplicitamente enunciato nel discorso della promessa (Gv. 6, 53). Le disposizioni ecclesiastiche non fanno che precisare l'ob­ bligo enunciato da Cristo. Fino al sec. XII la comunione fu data anche ai bambini, e precisamente sotto la specie del vino. Quando il calice per i laici cadde in disuso, lo si volle negare anche ai bambini. Cosi infatti cessò la comunione dei bam­ bini. Ma al Concilio Lateranense IV si stabili, come abbiamo visto, che

§ 26 1 . IL SIGNIFICATO ESCATOLOGICO DELL 'EUCARISTIA

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tuttl 1 fedeli, a partire dagli anni della discrezione, si comunicassero al­ meno una volta all'anno e precisamente a Pasqua. L'espressione « anni della discrezione » fu diversamente spiegata. Tommaso d'Aquino (S. Th., III, q. 73 , a. 3 ) ritiene che dalla disposizione ecclesiastica siano obbligati coloro che sono in grado di distinguere l'eucaristia dal pane ordinario, il che a suo parere avverrebbe all'età di I O- I I anni. Il Concilio di Trento, in opposizione alla dottrina di teologi calvinisti e greco-ortodossi, dichiarò che non è necessaria la comunione per i bambini che non siano ancora giunti agli anni della discrezione, perché essi che mancano dell'uso di ragione sono incorporati a Cristo mediante il bagno della rinascita e non possono perdere la grazia della filiazione (Sess. XXI, can. 4; cap. 4 : Denz. 933, 937). Ne! Rituale romano di Paol o V e nel Codice d i diritto canonico è proibita la comunione dei bambini privi dell'uso di ragione. In un decreto della Congregazione dei sacramenti dell'8 agosto I 9I O l'età dei bambini da ammettersi alla comunione è indicata all'incirca sui sette anni. In questa questione occorre tenere conto del momento, dipendente dalla diversità etnica, dello sviluppo spirituale e psichico dei bambini. Il giudizio circa la loro necessaria e sufficiente maturità spirituale spetta al confessore od ai genitori. Il parroco deve vigilare che non si accostino alla comunione bambini che non abbiano ancora raggiunto l'uso di ragione e che non abbiano una sufficiente preparazione (cfr. Kl. Morsdorf, Lehr­ buch des Kirchenrechts, II, 9 ed., Paderborn 1 95 8, 6 I ss.).

§ 261. n significato escatologico dell'eucaristia.

l. - SUO ORDINAMENTO AL RITORNO DI CRISTO.

Ciò che è stato detto circa il significato escatologico di tutti i sacra­ menti (§ 2 33 ) vale in modo del tutto particolare del sacramento eucari­ stico. L'eucaristia è la memoria dell'opera redentrice la quale viene in essa attualizzata ossia resa presente. La commemorazione della passione del Signore trae coloro che la celebrano con sempre nuova forza nella morte e nella gloria di Cristo e li congiunge sempre piu fortemente tra loro nel corpo di Cristo. L'eucaristia è il sacramento dell'unità della Chiesa. Nella celebrazione dell'eucaristia la Chiesa si rivela come la co­ munità di coloro che celebrano la memoria della passione del Signore partecipando alla sua cena. L'eucaristia rimanda quindi al passato e con­ giunge il presente con il passato. Lo fa rendendo presente il mistero com-

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SACRAMENTI

piutosi nel passato, per modo che il momento presente ne vtene pervaso e configurato. Al di là del presente, essa indica anche il futuro. Attraverso il pres1ente congiunge in unità il passato con il futuro. Paolo cosi esprime questo rap­ porto nella sua prima lettera ai Corinti : « Ogni volta che mangiate questo pane e bevete di questo calice, voi annunciate la morte del Signore, fino a quando egli verrà » ( I Cor. I I , 26). L'annunzio oggettivo che avviene nella celebrazione della cena del Signore, la presentazione oggettiva della morte del Signore si compirà finché il Signore stesso ritornerà con grande potenza e gloria per giudicare i vivi ed i morti. Allora cesserà l'annunzio della sua morte, che avviene mediante l'eucaristia. Quando questo sarà, è a noi nascosto. Nessu...rw conosce i! giorno e l'ora5 neppure gli angeli del cielo, anzi neppure il Figlio dell'uomo ( Mt. 24, 3 6 ; cfr. la trattazione sul giudizio universale, § 2 99 ) . Ma coloro che celebrano l'eucaristia sanno che il giorno del Signore verrà. Ogniqualvolta celebrano la memoria del Signore, essi ricorderanno nello stesso tempo questo giorno futuro. Professano questo giorno. Nella loro celebrazione è insita questa pro­ fessione. Il Signore può venire ad ogni momento. Chi celebra l'eucaristia non lo può dimenticare, perché viene invitato a tener conto ogni giorno della possibilità della fine. Sa che l'eucaristia non è un'istituzione perma­ nente. Al pari della Chiesa intera, cosi anche l'eucaristia passerà, come passa la figura di questo mondo (r Cor. 7, 3 1 ). A coloro che si radunano per la celebrazione dell'eucaristia viene ricordato che sono pellegrini, sono in cammino, e perciò devono sempre tenere gli occhi rivolti alla meta. La celebrazione eucaristica diviene quindi per essi ammonizione : vigilate e pregate. Celebrando rettamente l'eucaristia essi realizzano que­ sta attesa e questa preghiera; vi attuano il loro stato di pellegrini. L'eucaristia è il sacrificio ed il banchetto della Chiesa per il tempo tra l'ascensione ed il ritorno di Cristo. Per questo periodo intermedio, du­ rante il quale la sua gloria è nascosta, Cristo ha donato e garantito alla Chiesa la presenza di sé e della sua opera nel segno del pane e del vino eucaristici. Per questo periodo l'eucaristia dev'essere per la Chiesa un pegno del suo amore e deve darle forza e conforto. Deve tenere vivo il suo ricordo, in quanto lo rende presente in modo nascosto, e dev'essere un viatico nel suo lungo e difficile pellegrinaggio attraverso i secoli 1ed i millenni. L'eucaristia diventa quindi un invito ad aspettare il Signore. La Chiesa, annunziando nella celebrazione eucaristica la morte del Signore, ne annunzia nello stesso tempo il ritorno. Annunzia questi fatti al mondo ed ai suoi propri figli, quindi a se stessa.

§ 26 1 . IL SIGNIFICATO ESCATOLOGICO DELL'EUCARISTIA

47I

Nella celebrazione eucaristica la Chiesa attua, esercita continuamente la fede nella morte e nel ritorno di Cristo. Non enuncia semplicemente questi eventi, ma li professa, per modo che essa stessa ne viene formata e configurata. La Chiesa che celebra l'eucaristia non riconosce perciò il mondo come una realtà indipendente di assoluta stabilità e durata, ma come un dono continuo di Dio, che per il peccato è soggetto alla corru­ zione. Nessuno sa quand'esso verrà nuovamente demolito da Dio, o meglio, verrà trasformato in un nuovo modo di essere prefigurato nel Cristo glorificato. La vita quindi è piena di insicurezza e di incertezza. La Chiesa non può darsi con tranquilla sazietà alle cose. Se questo senso dell'attesa sparisse e la vigilanza che ne nasce si assopisse, si perderebbe un elemento essenziale dell'esistenza cristiana. Allora l'eucaristia sarebbe, certo, un'istituzione stabile che rientra in una vita devota e verrebbe usata in determinati giorni ed in determinate ore per implorare l'aiuto di Dio o ricercare espiazione, ma non estrinsecherebbe totalmente la forza insita in essa. Non preparerebbe il cuore dei cristiani all'attesa del Signore ven­ turo. Chi nell'eucaristia si unisce a Cristo guarda nella fede al Signore presente; ma nello stesso tempo viene edotto a guardare, oltre il presente, al Signore venturo. Per quanto la sua vita sia forte, ordinata, piena, tut­ tavia il suo sguardo va al Signore, che dal futuro gli viene incontro per mostrarsi nella gloria svelata, e che ogni giorno piu si avvicina. Quanto fosse viva nella Chiesa antica questa fede nel Signore venturo, lo mostra la preghiera per il ritorno di Cristo, che ci viene riferita nell' Apocal!sse di Giovanni (22, I 7-20). Secondo la Didaché nella celebrazione dell'eu­ caristia si pregava : « Passi questo mondo, venga la grazia » ( I o, 6). Nelle liturgie della Chiesa orientale non viene ricordata soltanto la passione, la risurrezione e l'ascensione, ma anche il ritorno del Signore (cfr. § 2 54).

Il. - L'EUCARISTIA COME CELEBRAZIONE DEI PELLEGRINI. Con la fede nel Signore che ritorna e porta i suoi nella casa del Padre, la Chiesa celebra l'eucaristia nelle tribolazioni della storia come garanzia della sua propria beatitudine. Perciò celebra la memoria del Signore con gioia e giubilo. Gioendo anticipatamente del Signore che viene, essa ce­ lebra la memoria della passione in modo festivo. Circonda 1a memoria della morte con canti, con le forme ed i colori della bellezza. Celebra la memoria del corpo sacrificato nella specie del pane, nel segno della forza di vita, e la memoria del sangue versato nella specie del vino, nel segno

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I SACRAMENTI

della gioia di vita. Con la Chiesa tutta la creazione attende la gloria futura. Pane e vino, segni della forza e della gioia di vita, rappresentano tutta la creazione. In essi perciò tutta la creazione è ordinata alla gloria di Cristo (cfr. R. Guardini, Besinnung vor der Feier der heiligen Messe, II, Wiirzburg 1 940, 125-1 3 8 ; E. Walter, Die Eucharistie, 4 ed., Freiburg 1 943, 69-76). Tuttavia fino al giorno in cui il Signore si rivelerà, la croce resta eretta nella Chiesa, che sotto di essa si pone ogniqualvolta celebra l'eucaristia. In ogni celebrazione del sacrificio la Chiesa si pone nuovamente nella morte del Signore, della quale ciascuno dei suoi membri diviene parte­ cipe nel battesimo, o meglio essa viene inserita dal Padre sempre piu profondamente nella morte di Cristo. Entra nel movimento in cui Cristo, attraverso la propria morte, andò al Padre. Da questo movimento essa non può uscire neppure quando la celebrazione del sacrificio è terminata. Pertanto deve estrinsecarsi in essa la morte di Cristo suo Signore, cui rimane legata anche quando, con l'lte missa est, licenzia i suoi figli dalla celebrazione del sacrificio perché tornino nel mondo. Perciò la partt!ci­ pazione sacramentale alla morte dì Cristo diviene partecipazione reale, nella vita di ogni giorno, nella storia, finché si compie l'annunzio euca­ ristico della morte del Signore. Io vista del suo proprio sacrificio Gesu ha domandato ai figli del tuono : « Potete bere il calice che io berrò? » (Mt. 20, 22). Gregorio Magno vuole che noi, che celebriamo i misteri della passione del Signore, imitiamo ciò che facciamo. « Allora vera­ mente sarà per noi un'offerta a Dio, se avremo fatto di noi stessi un'of­ ferta » (Dialog., 4, 59). Tommaso d'Aquino dichiara che il sacrificio di Cristo in croce può essere designato in certo senso come un sacramento, perché « è il segno di qualcosa, che noi dobbiamo fare secondo le parole di S. Pietro : come dunque Cristo ha sofferto nella carne, cosi anche voi armatevi con gli stessi sentimenti » (S. Th., III, q. 48, a. 3 ad 2). La partecipazione reale, quotidiana alla morte del Signore, che si fonda sul sacramento eucaristico e che si rafforza continuameme, si estrinsecherà come sacrificio del corpo. « La Chiesa, che come corpo di Cristo vive la vita del Signore, diviene nel tempo presente il corpo crocifisso di Cristo » (A. Stolz). Il membro della Chiesa offre il sacrificio del corpo nell'ascesi (cfr. § 2 33), nella dedizione al servizio dei fratelli (§ 2 3 8). La partecipa­ zione al sacrificio eucaristico rivela la sua forza di dedizione di sé al Padre celeste nell'assolvere i compiti quotidiani. In essi l'uomo viene chiamato a dimostrare il suo inserimento nel sacrificio del Signore. Se la sua par­ tecipazione al sacrificio eucaristico non rivela la sua forza nel servizio ai

§ 26 1 . IL SIGNIFICATO ESCATOLOGICO DELL'EUCARISTIA

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fratelli ed alle sorelle, non è completa, né credibile. Paolo scrive ai Romani : « Vi esorto, o fratelli, per la misericordia di Dio, a offrire il vostro corpo come ostia vivente, santa, gradevole a Dio in culto spirituale quale s'addice a voi » (Rom. 1 2, 1), cioè un culto divino prodotto e per­ vaso dallo spirito di Cristo. Il sacrificio del corpo viene offerto sia nella vita matrimoniale che nella vita verginale. Diviene piu evidente nella sofferenza e nella morte. Le sof­ ferenze di colui, che nell'eucaristia partecipa alla morte di Cristo, sono stigmate di Cristo (Gal. 6, 1 7). In esse si rivela l'unione con Cristo. Paolo può quindi rallegrarsi dei dolori. « Io mi rallegro delle sofferenze che sostengo per voi e supplisco, nella mia carne, a ciò che manca delle tri­ bolazioni de! Cristo, a vantaggio del corpo di lui, che è la Chiesa » (Col. 1, 24). Come Cristo giunge alla sua pienezza per mezzo della Chiesa, cosi la passione di Cristo giunge alla sua pienezza nella passione della Chiesa (cfr. vol. lllf r , § 1 7 2 s.). La forma piu alta di sofferenza per Cristo è il martirio (cfr. § 23 8). « Il martirio nella Chiesa, la testimo­ nianza che si suggella nel sangue, è il segno che in essa il sacrificio di Cristo sopravvive anche come sacrificio delle membra >) (R. Grosche). Nel culto divino spirituale, che consiste nella dedizione del corpo, si rea­ lizza il sacerdozio dei battezzati, i quali per mezzo del battesimo sono chiamati alla concelebrazione sacerdotale del sacrificio eucaristico (§ 2 33). Il nesso tra il sacrificio di Cristo ed il martirio è espresso nell'antica usanza cristiana di offrire il sacrificio eucaristico nelle vicinanze del se­ polcro di un martire. Dal sec. IV i resti dei martiri di Cristo furono tumu­ lati nell'altare del sacrificio, che, secondo un simbolismo già presto atte­ stato, figura Cristo. Tale uso, secondo le prescrizioni attuali circa l'arre­ damento dell'altare, è ancora oggi vincolante (cfr. K. Gross, Reliquien als Unterpfiinder glorreicher Auferstehung, in Lìturgisches Leben, 5, 1 938, 62-72). Nel sacrificio del corpo il sacrificio del Signore è la legge formale. Il sa­ crificio del cristiano viene compiuto non soltanto per Cristo e sul suo mo­ dello, ma in Cristo e da Cristo. In esso agisce Cristo stesso. Perciò la dedizione, che il cristiano fa di sé al servizio dei membri dell'ambiente in cui è posto (popolo, famiglia, Chiesa), è una testimonianza per Cristo, una presentazione di lui, l'annunzio visibile dell'opera sua nel mondo. L'annunzio della parola, per essere autenticato, ha bisogno di questa pre­ dica visibile. Il sacrificio del corpo, essendo pervaso di Cristo stesso, è pure ripieno della gloria che circonda la croce del Signore. La autodedi­ zione dei membri della Chiesa nell'assolvere i loro compiti verso il mondo

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- I SACRAMENTI

non ha il suo senso in se stessa, ma è un movimento verso il Padre, che si compie in unione con Cristo. In esso conùnua la partecipazione al CJUlto celeste, al sacrificio celeste di lode e di ringraziamento, che si attua nel sacrificio eucaristico. Nei postcommunio veniamo continuamente invitati a perseverare nella unione di ringraziamento e di lode, di preghiera e di espiazione, in cui siamo rafforzati dall'eucaristia. TI rendimento di grazie, la lode di Dio diventano cosi un atto essenziale della Chiesa che celebra l'eucaristia, sia che si compia in parole esplicite, sia nella silenziosa obbe­ dienza alla chiamata divina, che si rivolge a noi nelle esigenze della vita quotidiana ( 1 Tess. 5, 1 8 ; Ef. 5 , 20). Poiché la autodedizione al Pa.dre si compie nell'azione verso il mondo e nel mondo del Padre, anch'c!sso viene afferrato dal movimento di dedizione. Nell'azione di coloro che sono uniti a Cristo esso viene inserito nella morte e nella gloria di Cristo. Ciò che avviene nella partecipazione della Chiesa alla morte sacrificale, ossia il passaggio alla gloria attraverso la morte, il Signore Io porterà a compimento al suo ritorno. Quando scomparirà il mondo dei segni, il sacrificio eucaristico troverà il suo compimento nell'eterno culto celeste, nell'eterna adorazione e nell'eterno ringraziamento e lode che coloro, i quali sono raccolti attorno a Cristo, offrono incessantemente al Padre nello Spirito Santo. Allora il banchetto eucaristico troverà il suo ultimo perfezionamento nell'eterno banchetto nuziale celeste (cfr. il trattato sui Novissimi). Con lo sguardo rivolto a questo stato la Chiesa antica cele­ brava l'eucaristia dinanzi all'immagine di Cristo che ritorna, dipinta nel­ l'abside. Sperando in esso prega : « I tuoi sacramenti, o Signore, deh ! compiano in noi quel che contengono ; affinché conseguiamo realme:nte ciò che ora simbolicamente facciamo » (postcommunio del sabato delle quattro tempora di settembre. ar. M. Schmaus, Das Kommen des Herrn und die Feier der Eucharistie, in A. Mayer - J. Quasten - B. Neunheuser, Vom christlichen Mysterium. Ges. Aufsatze zum Gediichtnis von Q_ Casel, Di.isseldorf 195 1 , 22-34).

§ 262. La messa come forma in cui si compie il sacrificio eucaristico. A

questo

riguardo metteremo

in

rilievo

soltanto

alcuni

elementi

essenziali.

Fedele al mandato del Signore, la comunità cristiana a partire dalla prima pen­ tecoste celebrò la memoria della passione del Signore. Lo fece nella forma in cui Cristo stesso celebrò l'ultima cena : il banchetto sacrificale eucaristico veniva celebrato nella cornice di un pasto. Questo atto era ripieno della realtà della vita

§ 262. LA MESSA COME FORMA

IN

CUI SI COMPIE IL SACRIFICIO EUCAR.

475

immediata. Ci si radunava attorno ad una mensa. Si mangiava pane, si beveva vino. I partecipanti sapevano che in tal modo ottemperavano al comando del Signore di fare ciò che egli aveva fano. In questa forma di celebrare l'eucaristia si insinuarono ben presto degli inconvenienti. Alla coscienza dei partecipanti il pensiero della manducazione si impose con tanta forza, che non sempre videro e sentirono chiaramente il carattere particolare di questo pasto. Persero di vista la differenza tra la cena del Signore ed ogni altro banchetto. Questo scambio ebbe come conseguenza che a Corinto il banchetto eucaristico si trasformò in crapula. A questo abuso se ne aggiunse un altro : grave lesione dell'amore del prossimo; i ricchi consumavano i cibi, che s'erano portati, dinanzi agli occhi dei poveri e lasciavano che questi se ne andassero a stomaco vuoto. Da tali fatti si vede come una imitazione troppo esatta dell'ultima cena, pur possedendo la intensità e la forza della vita reale immediata, implicava il pericolo che non si distinguesse piu il corpo del Signore (I Cor. n, 17-34). Tali inconvenienti fecero si che a poco a poco il banchetto eucaristico venne staccato dal banchetto sociale che serviva anche a saziare il corpo. Questo fatto ebbe come conseguenza che nella celebrazione dell'eucaristia la forma del ban­ chetto andò sempre piu scomparendo. Le forme originarie, derivanti dalla vita quotidiana, vennero sostituite da forme simbolico-cultuali, liturgiche. La mensa divenne l'altare e si allontanò dalla comunità che in origine si raccoglieva attorno alla mensa. Sull'altare non stavano piu piatti, boccali e bicchieri, ma patena e calice. Il pane assunse una forma particolare, il bicchiere divenne il calice solenne. Le parole dette nella celebrazione con l'andar del tempo furono fissate fin nei minimi particolari. Gli oggetti e le parole, che servivano alla celebrazione, si differenziarono nettamente dalle cose e dai colloqui della vita quotidiana. La man­ ducazione eucaristica si differenziò chiaramente dalla manducazione ordinaria e non poté piu essere scambiata con essa. Venne cosi scongiurato il pericolo insito nella forma originaria della celebrazione eucaristica. Ma si profilò la minaccia di un altro pericolo, e cioè che le forme liturgiche si rendessero indipendenti e velassero il senso originario della celebrazione, di cui sono la concretizzazione. Mentre per un estraneo, che ad es. a Corinto fosse sopraggiunto nella celebra­ zione eucaristica della comunità cristiana, sarebbe stato subito chiaro che vi si celebrava un banchetto, ad un non iniziato, che assiste alla liturgia odierna del sacrificio eucaristico, senza una piu precisa spiegazione non sarebbe compren­ sibile che qui si celebra un sacrificio sotto forma di banchetto. Mentre i parte­ cipanti alla celebrazione di Corinto, descritta da Paolo, dovevano essere ammo­ niti a vedere l'elemento disùntivo della celebrazione del banchetto eucaristico, nella celebrazione liturgica attuale il compito consiste nel riconoscere ancora il carattere di banchetto. Mentre là non si doveva dimenticare che la mensa era una mensa di tipo particolare, che il pane era il corpo del Signore ed il vino il sangue del Signore, qui non si deve dimenticare che l'altare è una mensa, che il corpo presente nella specie dell'ostia è realmente pane da mangiare ed il sangue presente nel calice è veramente una bevanda da bere (cfr. R. Guardini, Besinnung vor der Feier der heiligen Messe, II, Wiirzburg 1940, 94-104; trad. it. di R. Forni : Il resramenlo di Gesu, 1950, 129-136). L'eucaristia è la celebrazione sacrificale della comunità dei cristiani, che il Padre per mezzo di Cristo nello Spirito Santo chiama a staccarsi dal mondo ed

P. a

I.

-

1

SACRAMENTI

raccogliersi. Essi vi corrispondono quando, per compiere questa celebrazione,

lasciano le strade e le piazze per entrare in un ambiente consacrato e riservato a Dio, che

è simbolo di quel luogo in cui Dio sarà LUtto in tutti. La Chiesa,

popolo di Cristo, si raccoglie nell'edificio sacro in duplice senso.

Si raccoglie

dalla dispersione negli affari terreni per il suo atto piu importante, per

la

lode

di Dio in cui realizza la sua essenza piu intima e procede a questo atto come comunità. La chiesa di pietra, casa del Signore, è una immagine della Chiesa vivente :

simboleggia l'unità.

Quando l'amore di

Dio

vuole darsi alla Chiesa,

1 ; z, 44; I Cor. I I, zo; Clemente, Epist. ad Corinth., l, 34; Ignazio, Ad Magn., 7; Giustino, Apologia, l, 67). Ignazio

essa deve radunarsi in

un

solo luogo (Atti z,

di Antiochia scrive alla comunità di Magnesia (cap.

7) :

«

Come il Signore non

fece nulla, né da se stesso, né per mezzo degli apostoli, indipendentemente dal Padre cui era unito, cosi neppur voi fate nulla senza il vescovo ed i presbiteri.

E non cercate di far apparire lecito ciò che fate in privato; ma, radunati insieme, una sia la preghiera, una la supplica, uno l'intendimento, l'amore, nella gioia incolpa bile che Accorrete tutti ad

un

unico tempio di Dio come ad

Gesu Cristo che discese da

un

una

la speranza nel­

è Gesu Cristo : n iente è prefer:ibile un

a

lui.

solo altare, ad un solo

solo Padre, fu di lui solo, ed

a

lui

è ritornato » .

Dal pensiero che i l carattere sociale della ct:lebrazione eucaristica deve essere simboleggiato dal radunarsi della comunità in

un

solo luogo, è nata la prescri­

zione che negli oratori privati non si soddisfa all'obbligo di panecipare alla cele­ brazione domenicale del sacrificio della Chiesa. Come la celebrazione del sacrificio

è legata ad un determinato luogo, cosi sono

pure stabiliti per essa determinati tempi. Anche il tempo è santificato e consa­ crato da Cristo. Esso implica piu di quanto si possa vedere e constatare nel suo corso. La santificazione del tempo da parte di Cristo si presenta nel modo piu chiaro nell'anno liturgico, che è una celebrazione della memoria del Signore sotto una visione sempre nuova del mistero della sua opera redentrice. Quanrunque in ogni celebrazione

eucaristica

commemoriamo

tuttavia ci appare di volta in volta sono

un

la passione del

Signore, essa

punto di vista diverso, ora come vit­

toria sulla morte, ora come distruzione del peccato, ora come passaggio ad una nuova vita, ora come ringraziamenro ed adorazione, ora come espiazione e pre­ ghiera. Cosi una volta la celebriamo con la serietà di chi deve pregare per il perdono, con la decisione di chi

è pronto alla morte ed alla sofferenza, altra volta

con la fiducia e la gioia d1 chi è certo della vittoria, di cru ringrazia per i doni della salvezza. Abbiamo bisogno di molto tempo per afferrare rutta la ricchezza dell'eucaristia. Il modo migliore per riuscirvi sarà q uello di abbandonarsi al ritmo dell'anno liturgico. Quanto al ritmo della celebrazione eucaristica della passione del Signore, essa si compiva nella Chiesa antica soltanto alla domenica. Nell 'unico sacrificio sulla unica mensa sacrificale, che veniva offerto dal vescovo e dalla comunità, era sim­ boleggiata la unicità del sacrificio del Nuovo Testamento e l'unione della comu­ nità. La celebrazione domenicale dell'eucaristia

è attestata dagli Atti (zo, 7). Viene (Apologia, I, 67) : nel giorno

descritta piu minuziosamente da Giustino martire

del Signore tutti coloro che abitano nelle città ed in campagna convengono in un solo luogo, per una sola celebrazione, nella quale si legge la Scrittura e si recitano preghiere, dopo di che ha luogo il vero e proprio banchetto sacrifi.cale

§ 262. LA MESSA COME FORMA IN CUI SI COMPIE IL SACRIFICIO EUCAR.

477

eucaristico. La Didaché (14, I) dispone che nel giorno del Signore si convenga per spezzare il pane, per la cena del Signore e per il rendimento di grazie. Nella sua lettera all'imperatore Traiano, Plinio riferisce che i cristiani si radunano in un giorno determinato per il culto divino. La domenica ha conservato il suo significato preminente fino ad oggi. Tuttavia l'eucaristia venne presto celebrata anche in altri giorni. Cosi sappiamo da Cipriano che nella Chiesa africana vengono offerti sacrifici ogniqualvolta si celebra la passione e l'anniversario della morte di un martire (Epist. 34, 3). Tertulliano parla di due giorni della settimana, in cui ha luogo un mezzo digiuno, che termina con il culto divino eucaristico (De orat., 1 9 ) . Agostino attesta l'offerta quotidiana del sacrificio, ma aggiunge che questa pratica non è di uso universale, perché in altre regioni il sacrificio viene celebrato soltanto alla domenica, in altre alla domenica ed al sabato (In Ioan., tract. 26, 15; Epist. 54, 2). Anche Gregorio Magno conosce l'uso del sacrificio quotidiano (Dialog. 4, 56). Nei mercoledi e nei sabati delle stazioni feucarìstia veniva celebrata quasi dovunque a partire dal sec. IV. In Oriente dopo il sec. IV si aggiunse il sabato. Fatte poche eccezioni (fino a poco tempo fa il venerdi santo nella liturgia romana ed il sabato santo, poiché la messa in esso celebrata era quella della notte di pasqua; venerdi di quaresima nella liturgia ambrosiana; giorni feriali della quaresima nella liturgia greca) nel sec. vm quasi dovunque è prevalsa la celebrazione quotidiana del sacrificio. Da prima il sacrificio quotidiano veniva offerto soltanto una volta al giorno. Vescovo, clero e popolo si riunivano per commemorare assieme in un unica cele­ brazione del sacrificio la passione e la risurrezione del Signore. Il crescere del numero dei fedeli costrinse a procedere diversamente. Affinché tutti i fedeli potes­ sero partecipare all'eucaristia, oltre alla messa del vescovo, si dovettero far celebrare messe da altri sacerdoti in luoghi diversi della stessa città episcopale. Anzi si dovette prendere la decisione di ripetere la celebrazione della eucaristia anche nella stessa chiesa. Cosi dispone Leone Magno (Epist. 9, 2) : « Vogliamo che si osservi questa norma : quando una festa particolarmente solenne fa presumere il con­ corso di popolo piu numeroso ed allora conviene una moltitudine tale che la basilica non la può contenere tutta in una volta, si ripeta senza scrupolo l'offerta del sacrificio » . In Roma l'unione di tutti i membri della comunità era espressa da una bella usanza. In una lettera al vescovo Decenzio di Gubbio (5, 8) papa Innocenza I riferisce : cherniscono colui che solo potrebbe procurare salvezza. L'autore non parla della possibilità di penitenza, perché gli apostati non considerano neppure il ritorno a Cristo. Il passo attesta quindi che Cristo

è

l'unica via di salvezza e che coloro, i quali deliberatamente abbandonano

questa via, non diventano partecipi della salvezza. La questione di ciò che av­ viene dell'apostata, che nuovamente si converte, non

è

trattata dall'autore. Egli

non aveva occasione di farlo, perché aveva di mira persone che si trovavano in pericolo di staccarsi per sempre da Cristo consapevolmente e deliberatamente. Ad esse doveva far presente che in tal modo si staccavano dal Santo. La lettera agli Ebrei non è quindi una testimonianza per la sentenza, secondo cui nella Chiesa primitiva non c'era penitenza e perdono per determinati peccati (cfr. le opere di O. Kuss citate nel § 246 del presente volume).

4·

-

Le lettere di S. Giovanni.

I sostenitori di questa sentenza si appellano anche alla p rima lettera di Gio­ vanni, che

è

diretta contro eretici i quali non ritenevano che Gesu fosse il Figlio

di Dio apparso nella carne e non riconoscevano la obbligatorietà dei comanda­ menti. Essi promettono l'unione con Dio anche senza la fede in Cristo e senza l'osservanza dei postulati morali. Questi eretici sono anticristi, mentitori e se­ duttori. Contro di essi Giovann i mette insistentemente in guardia i suoi lettori. L'autore esprime sovente le sue esortazioni ed ammonizioni in formulazioni dua­ listiche. In ciò

è

vicino ai testi di Qumran. Presenta l'antitesi di bene e male so­

prattutto con i termini

«

luce

>>

e

«

tenebre

Queste espressioni non significano

».

una struttura metafisica, ma un comportamento morale-religioso. Il mondo o dedito a Cristo o gli

è

nemico.

ed annunziamo a voi : Dio

è

«

è

Ed ecco l'annunzio che abbiamo sentito da lui

luce e in lui non

è

tenebra alcuna. Se diciamo d'aver

comunione con lui e camminiamo nella tenebra, mentiamo e non operiamo la verità. Se invece camminiamo nella luce, come lui è nella luce, siamo in una reciproca comunione, e il sangue di Gesu, il Figlio suo, ci purifica da ogni pec­ cato.

Se diciamo di non aver peccato, inganniamo noi stessi e la verità non

in noi. Se confessiamo i nostri peccati, egli e purificarci da ogni iniquità.

è

è

tanto fedele e giusto da rimetterceli

Se diciamo di non aver commesso peccato, fac­

ciamo di lui un bugiardo e la sua parola non

è in noi. Figlioletti miei, vi scrivo

queste cose affinché non pecchiate. Ma se qualcuno cade in peccato, abbiamo, come avvocato presso il Padre, Gesu Cristo giusto. Anzi, egli stesso ziatore per i nostri peccati

e

è

il propi­

non per i nostri soltanto, ma anche per quelli di

tutto il mondo. Da questo appunto sappiamo di conoscere lui, se osserviamo i suoi comandamenti. Chi dice : lo conosco, ma non osserva i suoi comandamenti,

è mentitore e la verità non è in lui. Ma se uno osserva la sua parola, veramente l'amore di Dio è in lui perfetto. In ciò conosciamo di essere in lui. Chi dice di

P. I.

494

-

l

SACRAMENTI

dimorare in lui, deve camminare cosi come egli camminò

(I

:t

Gv.

I, 5

-

2, 6).

Giovanni si volge contro gli eretici, i quali sostengono di possedere un vero concetto di Dio ed una reale unione con lui senza la mediazione del Cristo storico e senza l'osservanza dei suoi comandamenti, i quali quindi rigettano per prin­ cipio le leggi di Cristo e proclamano il diritto del peccato. Costoro ingannano se stessi. Chi riconosce realmente Dio ed è in unione con lui, non può appro­ vare il peccato, perché è in contraddizione con la natura e la volontà di Dio. Chi con piena coscienza rigetta Cristo e la sua legge, rivela con ciò di non pos­ sedere una vera nozione di Dio. Giovanni mette in guardia i suoi lettori di fronte al pericolo insito nell'eresia che asseconda la debolezza e la leggerezza. Soltanto chi cammina nella luce può avere comunione con Dio. Il camminare nella luce presuppone la vita nella comunione fraterna e la puri­ ficazione dal peccato mediante il sangue di Cristo. Tale purificazione è garantita dall'unione con i fratelli. Chi è in comunione con gli apostoli è in unione con Cristo e con il Padre. La comunità cristiana trasmette ai suoi membri la virtu del sangue di Cristo che cancella i peccati e vivifica. Chi abbandona la comunità pecca contro l'amore fraterno e si pone in contraddizione con Dio, amore essen­ ziale (I Gv.

2, 8-I I ; 4, I I - 1 6).

Perciò gli eretici si trovano in

Lm

grande errore, quando credono di essere

senza peccato. Veramente neppure i cristiani sono senza peccato. Nonostante la loro unione con Cristo, essi partecipano am:ora in qualche modo alla generale peccaminosità del mondo.

Ma se non negano il loro peccato, come fanno gli

eretici, bensi lo comprendono e lo confessano, ne vengono continuamente puri­ ficati dal sangue di Cristo.

Infatti il loro peccato è anche totalmente diverso

dal peccato degli eretici. Essi non vivono e

in quello stato funesto di incredulità

di accecamento, in cui vivono coloro che consapevolmente rigettano Cristo e

la sua legge. In questo senso è da intendere quando Giovanni dice che colui, che è generato da Dio, non fa peccato, anzi non può peccare

(I

Gv.

3, 9). I pec­

cati che anche i cristiarti commettono sono di tipo diverso. Da essi l'uomo può essere purificato col sangue di Cristo, se non li nega, come fanno gli eretici, ma

li riconosce e li confessa Egli deve avere la sicurezza che la sua domanda di perdono viene esaudita, perché Cristo stesso intercede per lui presso il Padre. Soltanto a coloro che non considerano il loro attaccamento al peccato come qual­ cosa di contrario a Dio, è preclusa la via al perdono. Essi sono figli del demonio. Peccano per la morte. « Dinanzi a lui è questa la sicurezza che noi abbiamo : che se chiediamo q ualcosa conforme alla volontà sua, ci esaudisce. E se sappiamo che ci concede qualunque cosa si chieda, sappiamo di avere già da lui quanto abbiamo richiesto. Se uno vede il fratello suo commettere un peccato non per la morte, preghi, e darà la vita a lui che commise tale peccato. Ma c'è pure un peccato per la morte :

non per questo dico di pregare. Tuttavia, se ogni

ingiustizia è peccato, c'è anche un peccato non per la morte A prima vista, in base

::t

»

(I

Gv.

5, I4-I7).

questo passo, sembra che ci siano peccati imperdonabili.

Ma di fatto non è questo il senso delle parole dell'Apostolo. Giovanni dice cosi : con la preghiera possiamo conseguire il perdono dei peccati. La preghiera dei fratelli e dello stesso peccatore riconciliano l'uomo con Dio. La preghiera è sicura di essere esaudita, perché Cristo stesso è intercessore presso il Padre. La pre­ ghiera del cristiano è una preghiera in unione con Cristo; perciò ha la virtu di

§ 263. IL PECCATO DEI BATTEZZATI E SUA POSSIBILITÀ DI REMISSIONE

495

comunicare nuovamente la vita al peccatore. Poiché alla preghiera compete questo valore salvifico, tutti i membri della Chiesa devono pregare per un fratello pec­ catore. Da questa esortazione Giovanni intende eccettuare un solo caso. Se uno commette un peccato per la morte, non c'è per la comunità l'obbligo di implo­ rare da Dio il perdono per questo fratello. Ma se si prega per lui, a questa pre­ ghiera non si può promettere un esaudimento sicuro, perché nell'uomo che pecca per la morte manca il presupposto per l'esaudimento della preghiera. Per comprendere queste proposizioni ha importanza decisiva vedere ciò che Giovanni intende per « peccato per la morte ». Che cos'è secondo Giovanni la vita? Per vita egli intende l'unione con Cristo nella fede e nell'amore. Perciò la morte è la soppressione dell'unione con Cristo e quindi dell'unione con Dio, causata dalla incredulità o dal rifiuto per principio dei comandamenti divini. L'apostasia da Cristo produce subito la morte. Ma la sua terribilità si rivela soltanto nella morte eterna, che è la morte in senso pieno. A questo stato di morte definitiva si riferisce l'espressione « pect:ato per la mune ». Peccato per la morte non è quindi ogni peccato grave, ma il distacco da Cristo, operato dalla apostasia cosciente o dal rifiuto per principio dei comandamenti, distacco che, rigettando il mediatore della salvezza, ha come conseguenza la morte eterna. Tuni gli altri peccati possono ottenere perdono. Che vi siano compresi anche peccati gravi risulta dal fatto che per l'intercessione dei fratelli sarà data la vita al pec­ catore. Egli quindi l'aveva persa apparentemente, ma non definitivamente, perché ha conservato la fede in Cristo. Chi invece commette un peccato per la morte, non ottiene perdono, perché rigetta il mediatore della salvezza. Per la sua impe­ nitenza egli si esclude dalla salvezza. Giovann i non proibisce di pregare per questo fratello peccatore, ma non può promettere esaudimento alla preghiera, perché il peccatore non è ricettivo del perdono. La questione se i cristiani deb­ bano pregare per la persona caduta in un peccato per la morte, se la loro pre­ ghiera non possa contribuire a che Dio conceda al peccatore la grazia della con­ versione, è fuori della visuale dell'Apostolo. Secondo la prima lettera di Giovanni c'è quindi per i battezzati il perdono dei peccati, e precisamente di tutti i pec­ cati, se il peccatore non persevera impenitente nel suo peccato, ma lo riconosce e lo confessa e domanda perdono al Padre per mezzo di Cristo. Questo egli può fare efficacemente solo entro la comunità ecclesiastica, perché essa sola è porta­ trice della vita apportata da Cristo (R. Schnackenburg, Die Johannesbriefe, Frei­ burg 1953). Perveniamo allo stesso risultato se interroghiamo l'Apocalisse di Giovanni . Con tratti brevi ed energici viene delineato lo stato morale delle comunità, viene espressa lode e biasimo ed ai biasimati viene imposto nel modo piu energico di fare penitenza. Gli scritti del Nuovo Testamento attestano quindi che anche i battezzati pec­ cano e che, secondo la fede della Chiesa primitiva, c'è perdono per ogni peccato dei battezzati, se il peccatore si stacca dal peccato e fa penitenza. L'opinione che la Chiesa primitiva si considerasse come una comunità di persone esenti dal peccato e conseguentemente escludesse dalla sua unione una volta per sempre i rei di peccati gravi, perché riteneva imperdonabili i loro peccati, non ha fon­ damento (cfr. B. Poschmann, Paenite ntia secunda, Bonn 1934, 1-84; cfr. anche vol. 111/2, §§ 212 e 219).

P. L

- I SACRAMENTI

VI. - LA TESTIMONIANZA DEI PADRI CIRCA IL BISOGNO CHE I BATTEZZATI HANNO DELLA PENITENZA. La stessa convinzione che tutti i peccati possono essere perdonati, anche quelli commessi dopo il battesimo, la troviamo negli scritti subapostolici, nelle lettere di Ignazio, nella lettera del vescovo Policarpo, nella prima e seconda lettera di Clemente, nella lettera di Barnaba. Essi esortano a lottare contro il peccato ed invitano i peccatori alla penitenza. Ignazio di Antiochia ad es. nella sua lettera ai fedeli di Filadelfia (cap. 8) scrive : « Il Signore perdona a tutti quelli che si ravvedono e tornano all'unione con Dio ed alla comunione col vescovo ». Mag­ giori particolari in proposito nel paragrafo seguente.

VII. - LA FORMA SACRAMENTALE (ISTITUZIONALE ) DELLA PENITENZA.

In tutte le precedenti considerazioni si è parlato della penitenza in ge­ nere. Essa si realizza in molte forme. La piti efficace è quella sacramen­ tale, messa in particolare evidenza da Cristo stesso. Tuttavia la penitenza sacramentale non dev'essere isolata e considerata come un fenomeno pun­ tiforme nella Chiesa. In essa piuttosto la penitenza che pervade tutta la vita della Chiesa raggiunge una forma di spiccato livello. Chi staccasse la penitenza sacramentale da tutto il mandato penitenziale della Chiesa dimenticherebbe che la Chiesa tutta ha il mandato di richiamare dall'at­ taccamento al mondo e di condurre a Dio gli uomini, sia i suoi figli, sia coloro che non le appartengono ancora pienamente. Inoltre ogni peni­ tenza nella Chiesa è in certo senso sacramentale, perché la Chiesa stessa ha carattere sacramentale. Tutto ciò che si svolge nella Chiesa ha una consacrazione sacramentale, perché la Chiesa stessa è segno della grazia divina che è presente ed agisce in essa. Esiste quindi un nesso vivo e indissolubile tra ogni sforzo di penitenza nella Chiesa e la penitenza sa­ cramentale. Questa ha una particolare promessa di Dio, perché risale ad una disposizione di Gesti Cristo. In essa si presenta in un modo partico­ larmente visibile la costituzione sacramentale della Chiesa. La stessa Chiesa penitente raggiunge nella penitenza sacramentale una particolare intensità di esistenza. Il sacramento della penitenza è l'istituzione voluta da Cristo per la pratica della penitenza. In quanto la Chiesa fa sua questa istitu­ zione, la penitenza ad essa commessa diventa continuamente e nuovamente avvenimento. Il Concilio di Trento cosi inizia l'esposizione del sacramento della pe-

§ 264. ESISTENZA DEL SACRAMENTO DELLA PENITENZA

497

nitenza (Sess. XIV, cap. r ; Denz. 894) : « Se in tutti i rigenerati la gra­ titudine verso Dio fosse cosi grande da conservare con perseveranza la giustizia ricevuta per suo beneficio e grazia nel battesimo, non sarebbe stato necessario istituire un altro sacramento distinto dal battesimo per la remissione dei peccati. Ma poiché Dio, ricco di misericordia (Ef. 2, 4) sa con quanta debolezza siamo formati (Sal. 102, 1 4), ha dato un rimedio di vita anche a coloro che in seguito si sarebbero abbandonati alla schiavitu del peccato ed al potere di Satana, cioè il sacramento della penitenza, me­ diante il quale viene applicato ai caduti dopo il battesimo il beneficio della morte di Cristo. Certo, la penitenza fu necessaria in ogni tempo per con­ seguire la grazia e la giustizia a tutti gli uomini che si fossero macchiati di peccato grave, anche a quelli che chiedessero di essere lavati dal sacra­ mento del battesimo, perché, rinnegata ed emendata la loro perversità, detestassero con l'odio del peccato e con pio dolore dell'animo la grave offesa fatta a Dio. Perciò dice il profeta : convertitevi e staccatevi dai vo­ stri peccati, affinché la vostra colpa non sia per voi di rovina (Ez. 18, 3 0) . Ed anche il Signore disse : se non farete penitenza, perirete tutti allo stesso modo (Le. 1 3, 3). Ed ai peccatori, che col battesimo trasformava in cristiani, il principe degli apostoli Pietro disse della penitenza : fate penitenza, ed ognuno di voi si faccia battezzare (Atti 2, 38). Tuttavia pri­ ma della venuta di Cristo la penitenza non era sacramento, e non lo è neppure dopo la sua venuta per chi non ha ricevuto il battesimo ». La spiegazione teologica di questo sacramento comprende lo studio della sua realtà ed efficacia, degli atti con cui il peccatore ritorna a Dio, e del­ l'azione con cui Dio afferra il peccatore e lo trae nuovamente a sé.

§ 264. Esistenza del sacramento della penitenza.

I. - DOTTRINA DELLA CHIESA. Come Cristo stesso perdonò i peccati, cosi trasmise pure ai suoi Apostoli ed ai loro sucessori il potere di perdonare i peccati, anche quelli commessi dopo il battesimo. È dogma di fede. Nella Sess. XIV, cap. 1 (Denz. 894) il Concilio di Trento dichiarò contro i riformatori : « Il Signore istitui il sacramento della penitenza soprattutto quando, dopo la sua risurrezione, alitò sugli apostoli dicendo : " Ricevete lo Spirito Santo; a coloro a cui rimetterete i peccati, saranno rimessi, e a coloro a cui li riterrete,

P. saranno

ritenuti "

(Gv.

I.

20, 22 s.).

SACRAMENTI

I

-

Che

con questo

fatto insigne

e con

queste

chiare parole sia stato conferito agli apostoli ed ai loro legittimi successori il potere di rimettere e ai ritenere i peccati per riconciliare i fedeli caduti dopo il battesimo,

è sentenza concorde (consensus) di tutti i Padri, e la Chiesa con

piena ragione ha respinto e condannato un tempo come eretici i novaziani, che negavano ostinatamente

il potere di perdonare i peccati. Perciò questo

santo

concilio approva ed accetta tutto il vero senso di quelle parole del Signore, e condanna le interpretazioni inventate di coloro che, contro l'istituzione di questo sacramento, applicano erroneamente quelle parole al potere di predicare la pa­ rola di Dio e di annunziare il Vangelo ». Nel cap. 2 viene esposta la differenza tra il sacramento della penitenza e quello del battesimo (Denz.

895) :

«

Inoltre questo sacramento si differenzia evidente­

mente dal battesimo per molti aspetti. Prescindendo dal fatto che è totalmente

cui

diverso per materia e forma, per senza,

costituito

sacramento è

un

nella sua es­

è ceno che il ministro del battesimo non dev'essere giudice, perché la

Chiesa non esercita giurisdizione verso nessuno che prima non sia entrato in essa per la pona del battesimo. In che cosa dovrei giudicare anche coloro che sono fuori?, dice

il

principe degli apostoli

(I

5, 1 2). Diversamente è dei

Cor.

domestici della fede, che Cristo Signore col bagno del battesimo ha fatto un giorno membra del suo corpo

(I

Cor.

1 2,

13).

Infatti coloro che in

seguito si

fossero macchiati di una qualche colpa non dovevano, secondo la sua volontà, essere lavati con un nuovo

battesimo, il che non è

in

alcun modo permesso

nella Chiesa cattolica, ma come colpevoli dovevano presentarsi dinanzi

a

questo

tribunale per poter essere liberati mediante la sentenza dei sacerdoti non sol­ tanto una volta, ma ogniquaivoira

vi ricorrono pentiti dei loro peccati. Inoltre

il frutto della penitenza è diverso da quello del battesimo. Infatti nel battesimo noi ci rivestiamo di Cristo (Gal. 3, 27) e diventiamo in lui

una

nuova creatura,

conseguendo la remissione dei peccati in modo completo e pieno. novità e pienezza non possiamo giungere

Ma

a questa

in alcun modo col sacramento della

penitenza senza molte lacrime e sforzi da pane nostra, come esige la giustizia di Dio, per modo

che giustamente la penitenza veniva chiamata dai santi Padri

un " battesimo laborioso " (Gregorio Nazianzeno). Questo sacramento della peni­ l enza per i caduti dopo il battesimo

è

altrettanto necessario alla salvezza che il

battesimo per coloro che non sono ancora rigenerati S i aggiungono ancora tre canoni

:

I.

«

»-

Chi dice che nella Chiesa cattolica la

penitenza non sia realmente e propriamente un sacramento istituito

da Cristo

nostro Signore per riconciliare con Dio i fedeli che dopo il battesimo cadono in peccato, sia scomunicato ». 2. battesimo

« Chi confonde i sacramenti e dice che lo stesso è il sacramento della penitenza, quasi che questi due sacramenti non

siano diversi, e perciò la penitenza non si possa chiamare a ragione la seconda tavola di salvezza dopo il naufragio, sia scomunicato del Signore e Salvatore :

».

3.

«

Chi dice che le parole

" Ricevete lo Spirito Santo; a coloro cui rimetterete i

peccati saranno rimessi, ed a coloro a cui li riterrete saranno ritenuti "

(Gv.

20, 22 s.), non si debbano intendere del potere di perdonare e di ritenere i pec­ cati nel sacramento della penitenza, come le ha intese sempre la Chiesa fin da principio; ma, storcendone il senso contro l'istituzione di questo sacramento, le riferisce al potere di annunciare il Vangelo, sia scomunicato » (Denz.

91 1-913).

§ 264. ESISTENZA DEL SACRAMENTO DELLA PENITENZA

499

Secondo queste dichiarazioni del Concilio di Trento esiste un sacramento della penitenza diverso dal battesimo (cfr. anche i testi dello stesso concilio, Denz. 807 e 844). La tesi sostenuta nel movimento modemista, secondo cui la Chiesa primitiva non conosceva il sacramento della penitenza, fu rigettata nel decreto Lamentabili dell'8 luglio 1907 (Denz. 2046). Già molto prima del Con­ cilio di Trento la Chiesa espresse la sua convinzione del sacramento della peni­ tenza nella lotta contro il montanismo (sec. m) ed il novazianismo (parimenti nel sec. m), inoltre nella condanna degli albigesi (Denz. 402) e dei valdesi (Denz. 428), nonché nei concili medievali per l'unione (Denz. 465. 699). I riformatori non assunsero una posizione unitaria nei confronti del sacra­ mento della penitenza. Il punto di vista eli Lutero è oscillante. A suo giudizio la penitenza quotidiana è essenziale per il cristiano. In essa « l'uomo vecchio dev'essere affogato e morire con tutti i suoi peccati e voglie cattive, e nuovamente uscire e risorgere quotidianamente un uomo nuovo, che viva eternamente in g1ustizia e purezza dinanzi a Dio », com'è detto nel Piccolo Catechismo. Quanto al sacramento della penitenza, ci sono in Lutero testi in cui è rigettato; ma spesso, 'pecialmente nei primi tempi e negli ultimi anni di vita, egli lo riconosce con elevate parole. Pur affermando sovente che è necessario confessarsi soltanto a Dio, il che si fa in ogni Pater nosrer, fino al termine della vita egli si è confessato ogni una-due settimane all'amico Bugenhagen ed ha raccomandato la confes­ sione anche ad altri. Nel 1 5 22 contro gli iconoclasti ed i fanatici di Wittenberg dichiara : « Non voglio che nessuno mi tolga la confessione segreta, e non vorrei darla per nessun tesoro del mondo; poiché so quanta forza e confono mi ha dato. Nessuno sa ciò che può la confessione segreta, se non col ui che deve combattere ': lottare sovente col demonio. Da tempo sarei stato vinto e strozzato dal demonio, se non mi avesse sostenuro questa confessione. Ci sono infaui molte cose dub­ biose ed errate, nelle quali l'uomo da solo non può ben adattarsi, né compren­ derle ... Perciò ho detto e dico ancora che non voglio che mi si tolga questa con­ fessione segreta. Non voglio neppure costringervi od avervi costretto alcuno; ma !asciarla all'arbitrio di ognuno ... Abbiamo molta assoluzione anche nel Vangelo ... Vedete quindi che la confessione segreta non è da disprezzare, ma è una cosa eccellente, che per conto mio non vorrei perdere ( = fare a meno) per tutto il mondo ... Conosco bene il demonio; se voi l 'aveste conosciuto altrettanto bene, non avreste gettato al vento la confessione segreta a quel modo » (Werke, ed. eli Erlangen, 28, 249-25 1 ; ed. di Weimar, Io, 3, 61-64). La stessa cosa dice in una esortazione alla confessione, che in seguito fu inserita nel suo Grande Catechismo : « Chi è cristiano, o chi Io voglia essere bene, ha qui un fedele consiglio : vada e prenda il tesoro prezioso ... Ma se lo vuoi disprezzare ed andanene quindi su­ perbamente senza esserti confessato, inferiamo il giudi2io che non sei cristiano e non devi neppure prendere del sacramento ( = dell'altare); poiché disprezzi ciò che nessun cristiano deve disprezzare e con ciò fai in modo da non poter avere il perdono dei peccati. Ed è un segno certo che disprezzi anche il Vangelo ... S e fossi cristiano, dovresti essere contento di potervi correre da piu di cento miglia, e eli non farti costringere, ma di venire e di costringere noi (ad ascoltare la confessione) ». Anche Melantone, al pari di Lutero, intende conservare la confessione parti-

soo colare

P.

I. - I SACRAMENTI

(l'absolutio privata). Nella confessione la cosa principale è l'assoluzione,

che, secondo L utero, ha il seguente tenore :

«

Ed io per comando del nostro

Signore Gesu Cristo ti perdono i tuoi peccati nel nome del Padre e del Figlio e

dello Spirito Santo

è emanazione del potere

Secondo Lutero l'assoluzione

».

delle chiavi della Chiesa, che

è

«

il particolare potere che Cristo ha dato alla

sua Chiesa in terra di perdonare i peccati ai peccatori penitenti, ma di ritenerli agli impenitenti, fin quando non facciano luzione viene

«

penitenza

».

Secondo Lutero l'asso­

pronunziata in luogo e per comando di Dio

l'assoluzione di Dio

».

Appunto perché

è chiara voce del cielo, deve chiamarsi sacramento della pe­

nitenza. La nuova vita conferita dall'assoluzione si esprime in opere buone, che sono frutti della penitt!nza. Per la vera penitenza

è decisiva la fede con cui

l'uomo fa esclusivo affidamento sulla redenzione di Dio in Cristo ed accetta la parola di perdono come parola di perdono di Dio. S econdo Lutero la confessione dev'essere obbligatoria. Tuttavia colui che

non

deve neppure essere ammesso alla cena. Non Riguardo al confessore Lutero

sostiene

si accosta alla confessione non

è un cristiano, come dice Lutero.

opinioni

contraddittorie.

tiene che il vero confessore sia il parroco ordinato.

In genere ri­

Ma in caso di necessità,

secondo Lutero, lo può essere anche un laico. Il luteranesimo antico, rato che la confessione

seguendo gli

scritti confessionali

lurerani,

ha dichia­

è in ceno senso sacramento e talora si è dato un gran

da fare per conservarla. Ma l'accent uazione del lato educativo ed istrut tivo della confessione l'ha fana tanto piu apparire come superflua, quanto piu questi com­ piti venivano soddisfatti in altro modo. Pietismo ed illuminismo le furono sfavo­ revoli. Verso il 1 800 la confessione segreta spari dalla vita ecclesiastica del lute­ ranesimo, senza

mai essere stata

abolita

ufficialmente.

Il

neoluteranesimo

nel

sec. XIX compie seri sforzi per reintrodurla (Cl. Harms, A.F Ch. Vilmar, W. Uihe, J. Thiersch, L. Kliefoth e altri; cfr. ad es. il nuovo libro di canti ad uso delle comunità evangelico-luterane della contea di Hanau, maggior e

beneficio se, seguendo

1871 :

�

Ma avrai ancora

l'antico ordinamento della nostra santa

Chiesa

la buona usanza di talunc fedeli comunità cristiane, fai visita al tuo direttore

spirituale e confessore per fargli la tua confessione privata ed una esposizione particolare dello stato del tuo cuore e nello stesso tempo esponi solennemente a lui, che per la

sua

veste ufficiale

è obbligato a conservare il segreto confessionale,

le tue mancanze piu intime con fiducia »). La Chiesa riformata ha una posizione scettica nei confronti del sacramento della penitenza. Zwingli rigetta completamente la confessione particolare. Anche Calvino in genere la rifiuta, ma la raccomanda a quei cnstiani che sono talmente tormentati dalla paura dei peccati da non potersene liberare senza l'aiuto altrui. Tuttavia per principio l'assoluzione non

è diversa dalla parola della predicazione.

Colui che assolve è soltanto testimone e garante della grazia divina (cfr. K. Ramge,

Die Privatbeicht bei Luther und im Alt- und Neuluthertum, in F. Heiler, Die heiligen Sakramente, Beichte und Absolution, Miinchen 1935, 232-245; P. Schiifer, Das Sakrament der Busse und seine Stellung in Vergangenheit und Gegenwart, ibid., 204-228). Recentissimamente si manifesta nel protestantesimo un forte movimento laico per la reintroduzione della confessione, al quale viene incontro la direzione della Chiesa. Già da tempo il Circolo di Berneuchen (K. B. Ritter, W. Stiihlin) agisce

§ 264. ESISTENZA DEL SACRAMENTO DELLA PENITENZA

5 01

in tal senso. II ritorno alla Chiesa ed alla liturgia, un nuovo senso per ciò che è concreto e corporeo costituiscono le basi della ridestata comprensione per il sacramento della penitenza. Specialmente nella giornata della Chiesa tenurasi a Francoforte (1956) la questione fu discussa in modo profondo e positivo. Ordi­ namenti per la confessione si trovano ad es. nelle pubblicazioni della confraternita di Michele e nel libro eli preghiera evangelico generale (cfr. in proposito W. Bohme, Busssakramenl im prot. Glau b.:nsversciindnis, in Lex. f. Theologie u. Kirche, II, 2 ed. Freiburg 1 958, 838-841).

Il . - LA TESTIMONIANZA DELLA SCRITTURA.

L'esistenza di un sacramento del perdono dei peccati, diverso dal bat­ tesimo, è attestata chiaramente dalla Scrittura e dalla tradizione. Nel corso dei tempi le forme di amministrazione del sacramento banno subito forti mutamenti, per modo che un cristiano del sec. m difficilmente riconosce­ rebbe a prima vista la penitenza ecclesiastica del suo tempo nell'ammini­ strazione della penitenza del sec. xx. Nondimeno l'essenza è rimasta sem­ pre la stessa. 1.

-

L'Antico Testamento.

Anche a riguardo del sacramento della penitenza, come di tutta l'am­ piezza della storia salvifica, l'Antico Testamento costituisce una prepara­ zione ed uno stadio preliminare . È vero che non conosce un sacramento della penitenza, ma si trovano in esso elementi decisivi che hanno contri­ buito alla costituzione di tale sacramento nel Nuovo Testamento. Il pen­ siero fondamentale è quello del patto (cfr. W. Eichrodt, Theologie des Alten Testamentes, I, Leipzig 1935). Dio ba scelto come popolo di sua proprietà Israele ed ha concluso con esso un patto. Il patto era messo in pericolo ed indebolito sia dall'apostasia di tutto il popolo, sia dal peccato di singoli individui. Ogni peccato era contrario al patto, ma in modo tutto particolare la bestemmia, la mancanza contro la dottrina, la lesione del prossimo. Chi si rendeva colpevole di condotta contraria al patto era pu­ nito in vario modo. Il castigo piu lieve era l'ammonizione, che costituisce uno stadio preliminare della scomunica. Questa a sua volta aveva due gradi. C'era la scomunica semplice e quella aggravata. Anche la scomu­ nica semplice nella sua forma piu mite era considerata sovente come un castigo piu grave della flagellazione. Essa incideva a fondo nei rapporti personali di chi ne era colpito. Soltanto la moglie ed i figli dello scomu­ nicato potevano avere rapporti abituali con lui. Non era proibito par-

502

P.

I.

-

l

SACRAMENTI

largli, salutarlo ed avere con lui rapporti di lavoro e di affari, ma solo da lontano. Nessuno poteva stare o sedergli vicino se non a quattro braccia di distanza. Ciò rendeva impossibile la comunione di mensa con lui. Lo scomunicato doveva vivere come chi deve osservare le cerimonie di lutto. Per tutta la durata della scomunica non doveva farsi tagliare i capelli né mutare abiti. Doveva sedere velato ed incedere senza sandali. Per il resto la sua libertà di movimento non era ostacolata. Poteva anche andare al tempio, ma doveva salire al monte del tempio per la strada di coloro che erano in lutto. Doveva attraversare l'atrio del tempio in direzione opposta a quella degli altri visitatori. Il motivo era il seguente : i presenti dovevano riconoscere lo scomunicato come tale e, passando, invitarlo a diventare un altro uomo, affinché la scomunica gli potesse essere tolta. Le disposizioni circa la revoca della scomunica non erano unitarie, ma ogni scomunica era revocabile. La formula di revoca suonava : « La sco­ munica ti sia sciolta » oppure : c< Ti sia perdonato ». A chi moriva prima della revoca della scomunica veniva posta sulla cassa una pietra. In genere la revoca della scomunica aveva luogo soltanto dietro richiesta dello sco­ municato. Finché la richiesta non era fatta, la scomunica continuava. In casi particolari però veniva usato anche un altro metodo. Quanto alle con­ dizioni per la revoca della scomunica, si doveva osservare il periodo com­ pleto, cioè la durata di trenta giorni ; inoltre il colpevole doveva portare la prova di essersi ravveduto e di essere pentito del suo male. Mancando il pentimento, la scomunica non poteva essere revocata. Ma d'altro lato c'era pure la convinzione che la scomunica potesse essere subito tolta se il colpevole si ravvedeva. Un'altra forma della scomunica sinagogale era la scomunica aggravata, applicata di rado. Era l'ultima punizione usata dalla sinagoga per indurre un membro ad obbedire alle sue disposizioni. La scomunica aggravata aveva come conseguenza la proibizione di ogni rapporto con lo scomuni­ cato. In che modo venisse tolta, non è possibile arguire dalle fonti. Tut­ tavia le condizioni saranno state simili a quelle della scomunica semplice . In ogni caso anch'essa era revocabile. Fondamentale importanza riveste il fatto che ogni forma di scomunica sinagogale era un mezzo disciplinare nella sinagoga. La scomunica doveva tenere legato il colpevole alla sinagoga. Lo scomunicato poteva comparire nel tempio (e forse anche presentare le sue offerte). Neppure il peccatore colpito di scomunica aggravata doveva essere impedito di occuparsi della torah. È vero che la scomunica poteva portare ad uscire dalla sinagoga, ma questa non era la conseguenza intesa dalla scomunica stessa, bensi il ri-

§ 264. ESISTENZA DEL SACRAMENTO DELLA PENITENZA

503

sultato eventuale di una libera decisione da parte dello scomunicato che aveva già molti conti da rendere alla sinagoga. Diversa da queste forme di scomunica era la completa esclusione dalla sinagoga. Tuttavia l'espul­ sione dalla sinagoga non era intesa come scomunica, ma anzi rappresen­ tava una misura diversa dalla scomunica. Questi esclusi venivano designati come rinnegati ed eretici. Con essi era proibito ogni rapporto personale e sociale. Tale esclusione è appunto intesa in Le. 6, 22 e Gv. 1 6, 2 (cfr. H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament, IV, Miin­ chen 1 928, 297-333 : Der Synagogenbann). Per comprendere il sacramento della penitenza si possono desumere al­ cuni punti di vista, anche se non decisivi, dalle disposizioni di esclusione che si trovano nel libro della regola della comunità di Qumran, il cui pe­ riodo di fioritura si ebbe negli anni 100-50 a. C. La comunità di Qumran attribui a sé il titolo « i santi » . Trasferi il concetto di « tempio » a se stessa ed in tal modo gli diede un senso personalistico. La comunità dei santi è una casa di santità per Israele. Essa sola è il vero tempio di Dio. La comunità è istituita al fine di procurare espiazione per delitti e man­ canze. Chi offende la santità viene escluso, affinché in tal modo sia inci­ rato al pentimento. C'era un sistema di scomunica con molti gradi (dalla durata di pochi giorni fino a due anni). Chi si pentiva, veniva riammesso. Ma gli incorreggibili erano esclusi per sempre (cfr. M. Bourrows, R. de Vaux, R. Mayer, K. G. Kuhn, C.-H. Hunzinger, Qumran, in H. v. Kam­ penhausen ed E. Dunkler, Religion in Geschichte und Gegenwart, V, 3 ed. 196 1, 740-75 6 ; ]. Jeremias, Qumran et la théologie, in Nouvelle Revue théologique, 95, 1 963, 674-690). Ritroviamo nel Nuovo Testamento le strutture per la penitenza ufficiale (ecclesiologia), indicate nell'Antico Testamento e nel libro della Regola della comunità di Qumran. 2. - Il Nuovo Testamento. A) Vangeli ed Atti. Cristo, che era inviato dal Padre per distruggere il peccato, rimase pre­ sente nella Chiesa, di cui è il capo e la fonte di vita, come vincitore del peccato. In chiunque lo accoglie con la fede egli vince il peccato, inse­ rendolo col battesimo nella sua morte di croce e nella sua esistenza ce­ leste. In questo processo la Chiesa od il ministro umano del battesimo gli serve di strumento per la sua propria azione salvifica. Ma Cristo vuole rimanere presente ai battezzati, come vincitore del peccato, anche oltre il

P. l.

-

I SACRAMENTI

battesimo. Cancella i peccati quotidiani dei suoi fedeli in vario modo. Per guarire le gravi ferite spirituali ha istituito il sacramento della penitenza. L'istituzione di questo sacramento è attestata da due frasi di Cristo. Secondo Matteo ( 1 8, 1 5-20) Cristo dà ai suoi discepoli la seguente istru­ zione : « Se il tuo fratello pecca contro di te, va e riprendilo fra te e lui solo; se ti ascolta, avrai guadagnato il tuo fratello, se, invece, non ti ascol­ ta, prendi ancora con te una o due persone, affinché la cosa sia regolata sulla parola di due o tre testimoni. Se rifiuta di ascoltarli, dillo alla Chiesa ; se poi non vuole ascoltare nemmeno la Chiesa, sia per te come il pagano e il pubblicano. In verità vi dico : tutto ciò che legherete sulla terra sarà legato in cielo, e tutto ciò che scioglierete sulla terra sarà sciolto in cielo. Inoltre, vi dico in verità : se due di voi sulla terra si mettono d'accordo per domandare qualunque cosa, sarà loro concessa dal Padre mio che è nei cieli. Perché dove due o tre sono riuniti nel mio nome, là sono io in mezzo a loro » . Secondo queste parole il membro peccatore della comunità cristiana dev'essere ammonito per il suo peccato, da prima a quatrr'occhi, poi alla presenza di testimoni, infine dalla Chiesa stessa. Se il peccatore non si lascia indurre alla conversione neppure dall'ammonizione della Chiesa, dev'essere trattato « come un pagano ed un pubblicano », cioè sì devono rompere con lui i rapporti personali. Con ciò egli viene indirettamente escluso dalla vita della comunità ( « scomunicato » ). Se invece si mostra sensibile all' ammonizione e si converte, secondo l'istruzione di Gesti deve continuare a rimanere nella comunità ed ottenere il perdono del suo pec­ cato (Le. 1 7, 3 s.). La Chiesa quindi non deve passar sopra con indiffe­ renza al peccato di uno dei suoi membri, ma deve cercare di convertire il peccatore, affinché possa rimanere nella sua comunione, ed espellerlo se non si converte. La portata del perdono o della condanna da parte della Chiesa viene spiegata con l'immagine dello sciogliere e del legare (Mt. 1 8, 1 8 ). Queste forme implicano una pienezza di potere spirituale di governo e nel nostro contesto significano l'esclusione dalla vita della comunità e la revoca o non inflizione della esclusione. Benché le due parole possano anche avere il senso di « proibire » e di « permettere », di imporre e di togliere un obbligo, tuttavia nel nostro passo vi soddisfa soltanto il significato di « in­ fliggere e revocare la scomunica » (cfr. H. L. Strack-P. Billerbeck, Kom­ mentar zum Neuen Testament, I, Miìnchen 1922, 7 3 8 s.). L'esclusione dalla comunione di vita ecclesiale significa anche esclusione dal regno di Dio (cfr. vol. III/ I , § 1 77). Il permanere nella comunione di vita della

§ 264. ESISTENZA DEL SACRAMENTO DELLA PENITENZA

505

Chiesa significa anche il permanere nel regno di Dio. La revoca o non inflizione del castigo implica il perdono della colpa, per modo che questa non ha piu altre conseguenze per l'uomo. Cosi indirettamente il termine « sciogliere » acquista anche il significato di perdono dei peccati. La frase di Cristo ha quindi questo senso : il peccato, che la Chiesa perdona qui, viene perdonato anche da Dio in cielo. Perciò i Padri hanno inteso con pieno diritto il potere di sciogliere come il potere della Chiesa di perdo­ nare i peccati (attestato per la prima volta da Tertulliano; cfr. § 26 4, m, 2). Il potere, da lui promesso secondo Mt. 1 8, 18 a tutti gli Apostoli, Cri­ sto l'aveva già promesso prima al solo apostolo Pietro in modo particolar­ mente solenne. Dopo che Pietro l'aveva riconosciuto come Messia, Cristo gli disse : « Beato sei tu, Simone Bar-Jona, perché non carne e sangue te l'ha rivelato, ma il Padre mio che è nei cieli. Ebbene, anch'io dico a te : tu sei Pietro e su questa pietra io edificherò la mia Chiesa e le porte del­ l'ade non prevarranno contro di essa. A te darò le chiavi del regno dei cieli; tutto ciò che legherai sulla terra resterà legato nei cieli, e tutto ciò che scioglierai sulla terra resterà sciolto nei cieli » (Mt. 16, 1 7-19). Da Mt. 1 8, 18 appare evidente che il potere delle chiavi ed il potere di le­ gare e di sciogliere promesso agli Apostoli implicano anche la facoltà di perdonare i peccati. Il potere delle chiavi è diverso dal potere di legare e di sciogliere, ma l'effetto è identico (cfr. vol . III/ I , § 1 67c). Con le parole riferite da Matteo, Cristo ha quindi trasmesso agli Apo­ stoli un potere autoritativo e giudiziario sul peccato, il cui effetto è valido dinanzi a Dio stesso. Circa il modo di esercizio Cristo formalmente non ha detto nulla. E non era neppure necessario, perché dall'uso del loro tempo gli Apostoli conoscevano un procedimento corrispondente e precisamente in base alla scomunica sinagogale ed alla regola della scomunica della co­ munità di Qumran. Infatti a questo alludono le parole di Cristo : « Chi non ascolta la comunità, sia per te come un pagano ed un pubblico pec­ catore » (Mt. 1 8 , 1 7). A motivo dell'esclusione dall'unione di vita eccle­ siale, la penitenza attestata da Matteo si può chiamare penitenza di sco­ munica. Penitenza e scomunica sono cosi strettamente congiunte da rap­ presentare un unico evento. Il progressivo distacco di un elemento dal­ l'altro ha danneggiato entrambi, come ancora vedremo. Per comprendere i termini : « legare » e « sciogliere » non è necessario andare oltre il linguaggio rabbinico. Alcuni teologi hanno voluto vedere in queste espressioni un riferimento all'idea dominante nell'Oriente an­ tico, nell'Antico Testamento, soprattutto negli scritti della tarda apocalit­ tica giudaica, del legamento ad opera delle potenze malvagie. Attribuiscono

so6

P. l.

-

l SACRAMENTI

alle parole di Cristo in primo luogo un significato demonologico. Di fatto i termini « legare » e « sciogliere » ricorrono sovente in questo senso nel Nuovo Testamento (ad es. Mc. 7, 3 5 ; Le. 1 3, 1 2. 1 6 ; Atti 2, 24; I Gv. 3, 8 ; Apoc. 9 , 1 4 s . ecc.). M a questa interpretazione non è affatto suggerita dal testo stesso. In particolare non ci si può appellare in suo favore alla frase secondo cui gli « inferi » non prevarranno sui discepoli di Cristo. Infatti con questo termine non è inteso Satana, bensf la morte (cfr. J. Schmid, Das Evangelium nach Matthiius, 4 ed., Regensburg 1 960, 249). L'interpre­ tazione demonologica introdurrebbe quindi nel testo qualcosa di estraneo. Essa è pure superflua per comprendere il testo, perché i termini « legare » e « sciogliere » erano senz'altro comprensibili agli Apostoli, quali membri dell'Antico Testamento, in base alla scomwtica sinagogale. Ma, rigettando il significato demonologico della parola, non si vuoi contestare che Dio, stando al Nuovo Testamento, permetta alle potenze malvagie di legare il peccatore e che questi, mediante il pentimento, venga nuovamente sciolto dal legame, o che gli Apostoli abbiano potere sulle potenze diaboliche. Ciò è attestato sovente, ma non si trova nel nostro testo. L'interpretazione demonologica è tanto meno pertinente, in quanto non avrebbe alcun senso per il conferimento a Pietro del potere di legare e di sciogliere, che se­ condo il racconto di Matteo precede immediatamente. Ciò che secondo il racconto di Matteo il Cristo storico promise ai suoi, secondo la testimonianza di Giovanni il Signore risorto lo ha comwticato alla Chiesa con formali parole. Nella trasmissione fedele delle parole del Signore in Giovanni si esprime la consapevolezza della Chiesa di essere chiamata a vincere il male nel mondo, ma soprattutto nei membri della propria comunità. Secondo la tradizione giovannea Cristo conferisce agli Apostoli il potere, senza ricorrere ad immagini. Quanto al contenuto la frase del Signore tramandata in Giovanni non aggiunge nulla di nuovo a Matteo. Suona come un'interpretazione autentica ed una conferma del po­ tere degli Apostoli attestato da Matteo. Quando il risorto apparve ai discepoli la sera di Pasqua, disse loro : « Pace a voi ! Come il Padre ha mandato me anch'io mando voi. E ciò detto alitò su di essi e disse : ricevete lo Spirito Santo ; a chi rimetterete i peccati saranno rimessi, a chi li riterrete saranno ritenuti » . Il Salva­ tore trasmise ai Dodici la sua propria missione (Gv. 20, 2 1). Egli era mandato dal Padre per portare agli uomini la vita in abbondanza. In que­ sta sua missione dovevano sottentrare gli Apostoli. A tal fine egli li rivesti della sua autorità, che altro non è se non l'autorità di Dio stesso. Cristo aveva da Dio stesso il potere ed il mandato di annunziare il messaggio del

§ 264. ESISTENZA

DEL

SACRAMENTO

DELLA

5 07

PENITENZA

regno di Dio e ne accordò la partecipazione agli Apostoli. Conferi loro anche l a capacità interna necessaria a tal fine. In segno della grazia invi­ sibile dello Spirito che essi ricevevano, alitò su di essi. Come il vento, che soffia per le strade, è simbolo dello spirito, cosi l' alito di vita che fluisce dall'interno di Cristo è immagine del potere spirituale che proviene da Cristo e che egli conferisce. Ciò che l'azione simbolica significa egli lo spiega con le parole che aggiunge : ricevete lo Spirito Santo. Con

«

spirito

santo » non si deve intendere la terza persona divina. Vi si oppone non soltanto la mancanza dell'articolo (nel testo greco), ma ancora piu la cir­ costanza che Cristo ha promesso la missione dello Spirito S anto solo per il tempo successivo al suo ritorno al Padre. Questo momento non è an­ cora giunto (Gv. 20,

I7).

«

Spirito santo » qui è la designazione per la virtu

ed il potere, provenienti da Cristo, di attuare la santificazione degli uomini mediante la remissione dei peccati. L'esercizio di questa capacità interna avviene soltanto sotto l'influsso vivificante dello Spirito Santo personale inviato nel giorno della Pentecoste (cfr. vol. III j 1 , § 1 68). Tra

i compiti, per assolvere i quali i discepoli ricevettero da Cristo il

mandato e la facoltà, aveva una parte impanante quello di liberare dal peccato. Esso perciò venne messo in particolare rilievo nel mandato mis­ sionario. Secondo il tenore del passo il potere di perdonare i peccati è il­ limitato, di modo che nessun peccato è eccettuato. Non è nominata al­ cuna forma particolare di perdono. Infatti talvolta i Padri e molti teologi medievali hanno persino inteso il passo soprattutto od esclusivamente del potere di battezzare (ad es. Cipriano,

Epist. 96, 1 1). Ma che esso si debba

intendere soprattutto della remissione dei peccati diversa dal battesimo, risulta da quanto segue. Nelle parole di Cristo sono contrapposti due atti, la remissione e la ritenzione dei peccati. Agli Apostoli viene promesso un duplice potere ; il che fa si che essi devono fare uso del loro potere di rimettere i peccati non indistintamente ed arbitrariamente, ma in base ad una sentenza giudiziaria sul peccatore. Ciò presuppone una conoscenza dello stato psicologico del peccatore, che a sua volta è possibile soltanto se il peccatore si apre nella confessione. Di tali cose non si fa questione per il battesimo. Gli Apostoli ricevono

il

potere di rimettere il peccato

al battezzato, che già appartiene alla Chiesa, in modo che esso è real­ mente perdonato dinanzi a Dio; o di ritenerlo, cioè di legare il peccatore al suo peccato, il che significa rendere per lui efficace la scomunica. Il Concilio di Trento, come prova per il sacramento della penitenza (Denz. 894 ; 902), ha addotto direttamente solo il testo di Giovanni e non quello di Matteo (pur citando anche questo per il ministro. Rigettò l'interpreta-

so8

P.

l.

-

l SACRAMENTI

zione secondo cui le parole di Giovanni si dovrebbero intendere nel senso del perdono dei peccati mediante la predicazione (Denz. 894 ; 9 1 3 ; 9 1 9. Cfr. M. Kaiser, Die Einheit der Kirchengewalt nach dem Zeugnis des Neuen Testamentes und der Apostolischen Viiter [Miinchener theol . Stu­ dien III, 7], Miinchen 1956). Il perdono sacramentale dei peccati, diverso dal battesimo, è accennato, benché non chiaramente attestato, anche negli Atti, che nel racconto di Simon Mago (8, 9-1 I . r 3· I 8-24) mettono in rilievo alcuni particolari indi­ canti una remissione sacramentale dei peccati. Pietro maledice il pecca­ tore e con ciò lo esclude evidentemente dalla comunità cristiana. Ma la maledizione non avrà valore in eterno. Deve indurre il peccatore alla con­ versione e raggiunge questo scopo anche effettivamente. Simone prega Pietro e Giovanni di intercedere presso Dio e spera con ciò di conseguire il perdono da Dio. La Chiesa quindi interviene in un qualche modo nella remissione dei peccati. Nella maledizione di Anania e Safira (Atti 5, r - r r ) s i ha una situazione particolare.

B) Le Lettere degli Apostoli. Nel periodo apostolico le testimonianze di un procedimento peniten­ ziale sacramentale sono scarse. E non c'è da aspettarsi diversamente. Il primo fervore ed il primo amore, nonché la speranza della prossima parusia del Signore creavano un'atmosfera spirituale in cui era quasi impos­ sibile si commettessero colpe gravi. Ma non manca l'attestazione della penitenza sacramentale. I testi piu importanti si trovano nelle lettere paoline. Per l'interpretazione dei testi paolini occorre però notare che l'inter­ vento della comunità contro un peccatore, richiesto ed attestato da Paolo, non può essere sempre inteso del sacramento della penitenza. L'azione della Chiesa, secondo i testi paolini, mira quasi sempre a che il peccatore si converta e si salvi. Solo occasionalmente si parla della interruzione dei rapporti, senza che si indichi come scopo del castigo il ravvedimento del peccatore. Ciò vale per i due passi Tit. 3, IO s. e 2 Tim. 3, I-7· Il primo testo dice : « Dopo una o due ammonizioni fuggi l'eretico, sapendo che un tale individuo è pervertito e pecca, già condannato per suo stesso giu­ dizio ». Il secondo passo dice : « Sappi poi questo, che negli ultimi giorni sopravverranno tempi difficili. Infatti gli uomini saranno pieni di amor proprio, amanti del danaro, millantatori, orgogliosi, diffamatori, ribelli ai genitori, ingrati, empi, senza cuore e senza pietà, calunniatori, inconti­ nenti, spietati, senz'amore per il bene, delatori, temerari, gonfi, amanti del

§ 264. ESISTENZA DEL SACRAMENTO

DELLA

PENITENZA

509

piacere piu che amanti di Dio, simulanti una pietà la cui vera forza disprez­ zano. Anche da costoro allontanati ! Ce n'è di costoro che si insinuano nelle case e circuiscono donnette sono il peso dei peccati, agitate da ogni sorta di passioni, sempre intente ad istruirsi, ma incapaci di giungere al­ fine alla perfetta conoscenza della verità ». Ma in definitiva anche qui si mira alla conversione del peccatore. Paolo per lo piu insiste sullo spirito personale di penitenza del pecca­ tore, ma attesta anche la partecipazione della comunità ecclesiale alla pe­ nitenza dei suoi singoli membri. Cosi egli esorta i Galati (6, I s.) : « Fra­ telli, se anche qualcuno fosse colto in qualche fallo, voi, che siete spiri­ tuali, correggetelo con spirito di dolcezza; ma tu fa attenzione a te stesso per non cadere tu pure in tentazione. Aiutatevi a vicenda a portare i vostri fardelli e cosi adempirete la legge di Cristo » . Con la massima energia Paolo esige l'intervento di tutta la comunità nella prima lettera ai Corinti es, I -5 ). L'incestuoso di Corinto ha commesso un delitto che è detestato persino dai pagani. Non di meno i Corinti si comportano ancora in modo tronfio, invece di affliggersi e di provvedere a che il malfattore sia elimi­ nato di mezzo a loro (Deut. I 7, 7). Paolo invita la comunità a fare ciò che da tempo avrebbe dovuto fare, ma nella sua peccaminosa indifferenza ha omesso : in un'assemblea raccolta nel nome di Gesu i Corinti devono tener giudizio sul peccatore ed espellerlo dalla loro comunità. Paolo par­ tecipa in spirito a questa assemblea. Con l'esclusione dalla vita della comu­ nità il peccatore viene consegnato a Satana, autore del peccato e delle tri­ bolazioni, « affinché la sua carne vada in rovina » . Satana può sviluppare la sua potenza dovunque, ma piu liberamente in colui che è espulso dal campo della comunità salvifica della Chiesa. Le tribolazioni, cui il pecca­ tore sarà abbandonato, devono indurlo alla conversione, affinché « sia salvato nel giorno del Signore Gesu Cristo ». La lesione della carne, citata dall'Apostolo, può giungere fino alla morte. Lo stesso procedimento voluto contro l'incestuoso, Paolo lo esige contro tutti coloro che commettono un peccato che esclude dal regno di Dio (contro gli impudichi, gli ingannatori, gli idolatri, i bestemmiatori, gli ubriaconi, i ladri; I Cor. 5 , 9-I 3) : la comunità non deve avere rapporti con essi. Con uno che si dice fratello ed è impudico o avaro o idolatra o bestemmiatore o ubriacone o ladro, la comunità non deve aver comu­ nione; e neppure mangiare in sua compagnia, affinché egli si ravveda. Se­ condo I Tiro. I, I9 s. alcuni, ad es. Imeneo ed Alessandro, hanno fatto naufragio nella fede. Paolo li ha consegnati a Satana, affinché disimparino a bestemmiare. Secondo 2 Tess. 3, 6-1 6 nella comunità cristiana di Tessa-

510

i'. I .

-

l SACRAMENTI

Ionica ci sono persone che nella loro attesa esaltata della parusia non vo­ gliono piu lavorare e sono di peso agli altri. Contro di essi l'Apostolo scrive : « Vi ordiniamo, o fratelli, in nome del Signore nostro Gesu Cristo, di evitare ogni fratello che vive oziosamente e non secondo l'insegnamento che avete ricevuto da noi ». Inculca il dovere del lavoro e poi continua : « E se qualcuno non ubbidisce alle istruzioni di questa lettera, notatelo e non abbiate relazioni con lui, onde si vergogni. Non lo considerate però come un nemico, ma come un fratello da riprendere ». Qui appare in modo particolarmente chiaro che la rottura dei rapporti con il fratello peccatore ha di mira la sua conversione e salvezza. Ci si chiede tuttavia se i testi di Paolo finora citati attestino qualcosa di piu della scomunica, il cui riscontro veterotestamentario è !a scomunica sinagogale; se quindi la rottura dei rapporti debba essere soltanto una spinta alla conversione, oppure anche un elemento del processo stesso di conversione, che culmina nella riammissione nella comunione di vita eccle­ siale. Nei passi finora discussi è attestato l'intervento della Chiesa nella penitenza del peccatore, ma non è detto chiaramente che la Chiesa agisca in modo causale anche nel perdono dei peccati. Ciò tuttavia è testimo­ niato in 2 Cor. 2, 5-1 1 . Un cristiano di Corinto ha afflitto gravemente Paolo; dopo di che l'Apostolo ha richiesto la punizione del colpevole da parte della comunità. Ora la invita a perdonare il peccatore e ad incorag­ giarlo, affinché non cada nella disperazione. Il peccatore, di cui qui si parla, non è l'incestuoso ricordato nella prima lettera ai Corinzi. La sua mancanza consistette in un'offesa personale, non meglio precisabile, fatta all'Apostolo. Poiché Paolo è stato colpito da questa offesa come apostolo, come fondatore e padre della comunità, tutti i Corinzi sono offesi con lui. La comunità, dopo aver punito il colpevole, lo deve perdonare. Il perdono dell'Apostolo, come assicura Paolo, è dato senz'altro con il perdono della comunità. La punizione non sarà consistita in altro che nella esclusione dalla vita della comunità. Perciò il perdono si manifestò nella riammis­ sione del peccatore nella comunità. Lo scopo dell'esclusione è la conver­ sione e l'emendamento. Raggiunto questo scopo il peccatore, affinché non cada in potere di Satana, deve partecipare nuovamente alla vita della comu­ nità. Paolo accorda al peccatore il perdono al cospetto di Cristo (vers. 1 0). Ciò si dovrà intendere nel senso che Cristo ratifica e conferma il perdono dell'Apostolo. La pace con la Chiesa è condizione per la pace con Dio. Ciò che è attestato esplicitamente nella seconda lettera ai Corinzi, lo dobbiamo ammettere per tutti gli altri casi dello stesso genere. Gli esclusi dalla vita della comunità (gli scomunicati), quando si convertono e fanno

§ 264. ESISTENZA DEL SACRAMENTO DELLA PENITENZA

5II

penitenza, devono contare sulla riammissione nella vita sociale della Chiesa (I Cor. s, s ; 2 Cor. 2, 9-I I ; I Tim. I, 20; specialmente chiaro 2 Tess. J, I 5) ; hanno in essa la garanzia del perdono del loro peccato da parte di Dio. Da taluni teologi anche il testo di I Tim. 5, 22 viene giudicato come una testimonianza della penitenza. Esso dice : « Non aver fretta di imporre le mani a nessuno, e non renderti complice dei peccati altrui ». Se questo passo parlasse a favore del sacramento della penitenza, attesterebbe per­ sino il modo della riconciliazione (imposizione delle mani). Ma poiché tutta la lettera dà istruzioni circa i diversi uffici e stati nella Chiesa e la imposizione delle mani nelle lettere pastorali viene usata come modo di conferire il potere ( I Tim. 4, T4\ anche il nostro testo si dovrà intendere del conferimento dell'ufficio. Il senso di riconciliazione non si può provare. Compendiando si può dire che, secondo l'apostolo Paolo, la Chiesa ha il dovere di ammonire i membri colpevoli di un peccato che esclude dal regno di Dio. Se l'ammonizione non ottiene effetto, si passa all'esclusione del colpevole dalla comunione di vita della Chiesa. Questa esclusione ha forme diverse. Paolo conosce un'esclusione che dura fino al termine della vita, ma deve portare l'uomo alla salvezza dalla rovina eterna. Parla anche di una esclusione che deve chiamare il peccatore a ravvedimento ancora durante la vita terrena. È soprattutto un'esclusione dalla celebrazione della cena del Signore ( I Cor. I I , I 7-34). La « scomunica » serve pure a preservare la comunità dal contagio del peccato. L'espulsione è un giu­ dizio che la comunità pronuncia in nome di Gesu, agendo in virtU di un potere conferitole dal Signore ( I Cor. 5 , 4), e che viene contrapposto al giudizio che Dio esegue sui pagani (I Cor. 5, I I- I J). Come i pa­ gani sono direttamente soggetti al giudizio di Dio, cosi i cristiani sotto­ stanno al giudizio della Chiesa. Per essi il giudizio della Chiesa è il giu­ dizio di Dio. Perciò la Chiesa può espellere il peccatore anche consegnan­ dolo in potere al demonio. Come il giudizio sul peccatore ha valore di­ nanzi a Dio, cosf - e questa è la conclusione che si deve trarre - anche la riammissione nella vita sociale della Chiesa ha valore dinanzi a Dio. Ciò si comprende ancor meglio se si riflette che, secondo Paolo, la Chiesa è il corpo di Cristo. Perciò il giudizio della Chiesa è il giudizio di Cristo. Quando la Chiesa perdona, perdona Cristo. Paolo si rivolge a tutta la comunità, che deve radunarsi e giudicare il « fratello » peccatore; ma l'Apostolo, come fondatore della comunità, rimane anche il direttore, che dice la parola decisiva. Nella esclusione e nella riammissione del peccatore ha importanza decisiva l'autorità dell'Apostolo.

512

P. I.

-

I

SACRAMENTI

A favore della sacramentalità della penitenza sta pure l'intervento della Chiesa. Esso è duplice : l'allontanamento del peccatore dalla vita della comunità e la sua riammissione. I due processi sono strettissimamente congiunti tra loro. Infatti l'allontanamento mira alla riammissione. La Chiesa era ben lungi dall'espellere per sempre dalla sua comunione un pec­ catore, come facevano talune sette fanatiche. Essa non ha né il dovere né il potere di farlo. Il suo compito è piuttosto, sull'esempio del buon pa­ store, di richiamare a Cristo, e quindi alla loro vera esistenza, coloro che incespicano e cadono. Essa, come non deve in una pseudo-tolleranza considerare con indifferenza la colpa, cosi non deve e non può pronunziare un giudizio definitivo di condanna (2 Tess. 3, 1 5 ; Atti 8 ; 1 Tim. I, 19 s.; 2 Tim. 2, 24 ss.). È possibile, se anche non addirittura probabile, che il sacramento della penitenza sia attestato pure in Giac. 5, 14 ss. Giacomo ammonisce i suoi lettori di far chiamare i presbiteri della Chiesa nel caso che uno si sia am­ malato. Essi devono recitare una preghiera sull'ammalato ed ungerlo con olio nel nome del Signore. « La supplica della fede salverà il malato e gli darà sollievo il Signore e, se avesse commesso peccati, gli saranno per­ donati. Confessatevi dunque gli uni agli altri i peccati e pregate gli uni per gli altri, affinché siate guariti. Molto può la preghiera efficace del giusto! » . Il passo è anzitutto una testimonianza per il sacramento della unzione degli infermi. Di questo si parlerà in seguito. Ci si chiede se non sia nello stesso tempo una testimonianza per il sacramento della penitenza. Giacomo non dà ai suoi lettori un ammaestramento diretto sul perdono dei peccati, ma istruzioni sul modo in cui devono comportarsi nel caso di malattia grave di un fedele . Egli assicura che l'unzione e la preghiera dei titolari d'ufficio ecclesiastico serviranno alla salvezza dell'ammalato. La salvezza comprende il perdono dei peccati, se l'ammalato ne ha com­ messi. Si dovrà pensare qui a peccati gravi. La preghiera dei presbiteri deve essere preceduta dalla confessione dei peccati da parte dell'ammalato. Non è detto se essa debba essere generale o particolare. La confessione dei pec­ cati è fatta dinanzi a tutti i presenti, non soltanto dinanzi ai presbiteri. Ma a questi compete una posizione particolare. Per fare la confessione dei peccati l'ammalato attende che essi siano giunti. Si deve pure ammettere che tutti preghino per l'ammalato, ma evidentemente alla preghiera dei presbiteri compete un'importanza decisiva. Causa della remissione dei peccati non è soltanto la preghiera, ma anche l'unzione con olio. Forse in questo passo sono attestati due sacramenti : unzione dei malati e penitenza. Si potrebbe pensare che questi due sacramenti, tra loro diversi, venissero

§ 264. ESISTENZA DEL SACRAMENTO DELLA PENITENZA

513

amministrati all'ammalato contemporaneamente, cosi come il battesimo e la cresima all'inizio venivano amministrati abitualmente assieme e perciò pote vano apparire come due elementi inseparabili dell'unico atto di accet­ tazione nella Chiesa. Con un rito particolare, secondo Giacomo, doveva essere data la salvezza agli ammalati; ora se l'ammalato aveva commesso mancanze gravi, che esigevano il perdono della Chiesa, prima gli veniva impartita l'assoluzione ecclesiastica. C) Apocalisse di Giovanni.

L'intervento della Chiesa nella penitenza del peccatore viene attestata infine dall'Apocalisse di Giovanni. L'angelo di Tiatira (il vescovo, oppure tutta la comunità rappresentata dal suo angelo custode) viene invitato ad intervenire contro i malvagi ed a non tollerarli, cioè ad escluderli dalla comunità (Apoc. 2, 1 8-28). All'angelo di Efeso viene tributata una lode particolare perché non tollera i malvagi (Apoc. 2, 1 -6). Chi si è reso col­ pevole di una mancanza grave deve quindi essere espulso dalla vita della comunità. Non si dice nulla di una riammissione del peccatore. Ma poiché nell'Apocalisse di Giovanni si insiste sulla longanimità di Dio (cap. 2-4), che vuole indurre i colpevoli alla ragione ed alla conversione, è logico sup­ porre che, secondo il veggente, al peccatore pentito si debba accordare anche il perdono della Chiesa e la riammissione. (La prima lettera di Gio­ vanni non presenta nessun accenno alla penitenza sacramentale . Se in essa [ 1 Gv. 1, 9] si parla della confessione dei peccati, che ha come conseguenza il perdono di Dio, non si intende una confessione dei peccati dinanzi alla Chiesa, ma dinanzi a Dio. Riceve il perdono dei peccati colui che non si ritiene immune da essi come fanno gli eretici, ma, cosciente della colpa e pentito, li riconosce e confessa. B. Poschmann, Paenitentia secunda, Bonn 1 940). I fatti descritti dimostrano che nella Chiesa antica il sacramento della penitenza aveva carattere pubblico. La partecipazione della comunità fa­ ceva si che la penitenza fosse compiuta alla vista di tutta la comunità. In ciò sta una grande differenza con il successivo procedimento penitenziale. Di qui si vede che l'affermazione, secondo cui il carattere pubblico della peni­ tenza non rappresenti una differenza tra il procedimento penitenziale della Chiesa antica e quello odierno, è falsa. Tale differenza fu messa in rilievo soprattutto da B. Poschmann, le cui opinioni sono valide ancor oggi. Oc­ corre però analizzare meglio il concetto di pubblicità. « Pubblico » si può intendere nello stesso senso di « ufficiale ». In questo senso è pubblico tutto ciò che la Chiesa fa come tale. Conseguentemente non c'è di fatto

P. I.

-

I SACRAMENTI

differenza tra il modo di amministrare il sacramento nella Chiesa antica e quello successivo. In questo senso non c'è un modo privato di ricevere il sacramento della penitenza in distinzione dal pubblico. Ma il tennine « pubblico » può essere inteso anche in senso fenomenologico, ed allora indica il fatto che la penitenza è pubblicamente nota. Non si può senz'altro contestare che la penitenza sacramentale nel periodo apostolico e nella Chiesa antica era pubblicamente nota in una misura totalmente diversa da oggi. Anche oggi non manca alla penitenza sacramentale una qualche forma di pubblicità in senso fenomenologico. Tuttavia i gradi di pubblicità sono talmente diversi tra loro che all'amministrazione della Chiesa antica si può applicare la connotazione di « pubblica » ed alla successiva quella di « segreta » . Mentre nel periodo apostolico tutta la comunità interveniva alla penitenza del singolo, in epoche successive la penitenza appare come un fatto che si svolge soltanto tra il penitente ed il confessore. Negare questa differenza è, stando ai testi, puro arbitrio. Ma la differenza non riguarda la sostanza, bensi il modo di amministrare il sacramento.

III.

-

LA DOTTRINA DEI PADRI.

I Padri attestano sia l'esistenza del sacramento della penitenza che il forte mutamento della prassi penitenziale. Quantunque molte questioni relative alla di­ sciplina penitenziale della Chiesa antica siano ancora controverse, tuttavia, grazie agli studi recentissimi, se ne può indicare con certezza il processo evolutivo nei punti essenziali.

1.

-

Il secolo II.

La Didaché esorta i battezzati a rifuggire da ogni male (3, 1). Dai peccati quo­ tidiani essi possono essere continuamente liberati con la preghiera - devono recitare tre volte al giorno il Pater noster ed implorare cosi da Dio nella quinta domanda il perdono dei loro peccati -, con il digiuno (cfr. 7, 4), l'elemosina e soprattutto con la confessione dei peccati (4, 14; 14, 1). Questa deve avvenire nella adunanza cultuale. Chi si presenta a Dio, deve prima confessare pentito la propria colpa. Dovremo immaginarci questa confessione, fatta in pubblico, come una preghiera comune per la remissione dei peccati. Somiglia all'odierno Confiteor. Nell'invito della Didaché a confessare i peccati nella celebrazione domenicale dell'eucaristia non si può perciò vedere una testimonianza del sacramento della penitenza. Una simile confessione domenicale « esulerebbe del tutto dalla cor­ nice della prassi penitenziale della Chiesa antica, quale ci è nota da altre fonti. Dinanzi alla chiara testimonianza, che appare molto presto, delle severe peni­ tenze che si imponevano ai rei di peccato grave, e dinanzi alle grandi difficoltà che, nonostante una lunga penitenza, si avanzavano per riarnmetterli nella Chiesa,

§ 264. ESISTENZA DEL SACRAMENTO DELLA PENITENZA

5 15

appare semplicemente escluso che l'autore della Didaché abbia stabilito quella confessione come mezzo sufficiente di espiazione per peccati gravi, che permet­ tesse senz'altro ad ognuno l'accesso all'eucaristia. La confessione poteva quindi avere soltanto il compito di purificare la coscienza da peccati quotidiani minori e di rendere cosi degni i fedeli per il sacrificio. Per una regolare confessione spe­ cializzata di queste mancanze minori non c'è alcun parallelo nella Chiesa antica. Ma dovunque alla preghiera contrita per il perdono, come ad es. c'è nella do­ manda del Pater noster, viene attribuita la forza di cancellare i peccati piu leg­ geri, per modo che l'istruzione della Didaché, interpretata nel senso di questa confessione generale della colpa, si inserisce bene nella pratica della Chiesa antica » (B. Poschmann, Paenitentia secunda, Bonn I940, 9I). Mentre la confessione contrita della colpa dinanzi a Dio è sufficiente per il perdono di mancanze minori, i peccati gravi rendono necessaria una penitenza duratura. Finché questa non sia fatta, il colpevole rimane escluso dall'eucaristia (ro, 6; J4, I s.). Tale peccato di un membro della comunità riguarda l'intera comunità. A tutti incombe il dovere di ammonire chi erra, e cosi pure l'obbligo di pregare per lui (2, 7). L'ammonizione deve avvenire nell'amore; diversamente provoca dissenso e scissione (4, 3). « Ammonitevi reciprocamente non nell'ira, ma nella pace, come avete nel Vangelo; e se uno manca contro l'altro, nessuno parli con lui, né egli ascolti qualcosa da voi, finché faccia penitenza » (15, 3). Evidentemente la conversione del colpevole dev'essere ricercata prima per via amichevole. Se questo sforzo rimane senza esito, il peccatore, secondo il Vangelo, dev'essere ponato a senno con la rottura della comunione, con la scomunica. Se fa penitenza, gli devono essere accordati il perdono e la riammissione nella vita della comunità. Si deve ritenere che a questa procedura penitenziale eccle­ siastica si ricorresse non soltanto quando una mancanza, divenuta nota, esigeva l'intervento della Chiesa, ma anche quando un peccatore voleva fare penitenza di propria iniziativa. Il vescovo e martire Ignazio di Antiochia è convinto che coloro che aderiscono a Cristo non peccano e che coloro che posseggono l'amore non odiano (Ad Eph., 14, 2). Non di meno egli deve biasimare mancanze d'ogni genere nelle comunità cristiane : impudicizia (Ad Eph., IO, 3), lite ed ira (Ad Philad., 8, I), altre viola­ zioni della carità (Ad Trall., 8, 2). Anzi, deve mettere in guardia contro il peri­ colo che i pagani prendano scandalo e cosi, a motivo di alcuni pochi irragio­ nevoli, la verità che proviene da Dio sia bestemmiata (Ad Trall., 8, 2). Con parti­ colare asprezza si volge contro gli eretici e i distruttori della unità ecclesiastica, che si separano dal vescovo e celebrano il battesimo e l'eucaristia senza di lui (Ad Smyrn., 8, I s.; Ad Trall., 7, I s.). Tuttavia « quanti, pentiti, tornano a riu­ nirsi con la Chiesa, appanerranno anch'essi a Dio, per vivere conforme a Gesti Cristo » (Ad Philad., 3, 2). Tutti i membri della Chiesa devono pregare incessan­ temente perché i peccatori che sono tra essi giungano con la penitenza a Dio. Devono pure cercare di ammaestrare i peccatori, se non altro con l'esempio di una vita santa (Ad Eph., IO, I; 3, I). Il dovere di ammonire, di istruire e di bia­ simare incombe principalmente al vescovo. In Ignazio, piu che negli scritti sinora trattati, spicca la responsabilità del vescovo, che deve ponare le infermità di tutti. Piu prezioso dell'amore per i buoni è il suo sforzo di portare con dolcezza i ma-

516

1' . I . - I SACRAMENTI

ligni all'obbedienza. Il vescovo ha potere disciplinare nei confronti dei peccatori. Se

la

tranquilla ammonizione fallisce, non rimane altro che escludere i recalci­

tranti dalla vita della comunità, fino a che facciano penitenza. Con particolare energia viene richiesta la scomunica contro gli eretici e gli scismatici. La pace con il vescovo ed il perdono da pane sua garantisce il perdono e la pace con Dio

(Ad Philad., 3, 27 ; 8, 1). Chi è nuovamente accolto dal \'escovo nella vita della comunità ecclesiastica, è in comunione anche con Dio. Dio solo perdona il pec­ cato; ma perdona soltanto in base alla penitenza, e nella penitenza rientra la ricon­ ciliazione con la Chiesa, che viene accordata dal vescovo. Il perdono ecclesiastico­ episcopale è quindi indirettamente la causa del perdono da parte di Dio. La «

riconciliazione

»

ecclesiastica non è un processo meccanico, che renda superfluo

lo sforzo personale del peccatore; ma presuppone la preghiera e

la

penitenza del

peccatore e l'intercessione degli altri membri della Chiesa, soprattutto dei tito­ lari di ufficio ecclesiastico. Allo stesso modo di Ignazio si esprime il vescovo Policarpo di Smime nella sua lettera ai Filippesi (cfr. specialmente cap. 6 e

I I).

Secondo la prima lettera di Clemente tutta la Chiesa panecipa alla vittoria dei suoi membri sul peccato (2,

4. 6; 56, I), prima di tutto con la preghiera e l'am­

monizione. Ma poi la Chiesa, e piu precisamente il vescovo od il collegio dei pre­ sbiteri, determina la penitenza del peccatore. La lettera pone sullo stesso piano i mezzi disciplinari ecclesiastici con quelli divini. Dopo aver accennato alla vinu salvifica delle punizioni di Dio, cosi Clemente apostrofa i perturbatori della pace in Corinto : « Voi quindi, che avete posto la causa della rivolta, assoggettatevi ai presbiteri e lasciatevi castigare per la penitenza, piegando le ginocchia del vostro cuore. Imparate la subordinazione e deponete la boriosa e presuntuosa insolenza delle vostre lingue » (57,

I s.).

Esige da essi soprattutto che recedano dalla loro

posizione. I rivol tosi della comunità cristiana di Corinto si sono separati dalla unità della Chiesa. Hanno il dovere di eliminare con la penitenza la loro intima separazione. La penitenza viene loro determinata dai capi forniti di potere divino. Facendo penitenza si

riconcilieranno con la Chiesa e diverranno nuovament e

partecipi « della sua speranza

».

La pace con

la

Chiesa è il presupposto ed il

motivo del perdono dei loro peccati da pane di Dio. La dottrina piu panicolareggiata della penitenza nel sec. II è offerta dallo scritto

Il pastore di _ �rrru:J, risalente all a seconda metà del sec.

n.

Esso si presenta nella

forma letteraria di un'apocalisse. L'autore rende in visioni, precetti ed allegorie le rivelazioni e gli ammaestramenti che ha ricevuto dalla Chiesa stessa nella figura di una matrona e dall'angelo della penitenza nella figura di un pastore. A motivo di questa peculiarità dello scritto, il suo sfondo storico rimane oscuro. Si deve non di meno ammettere che rispecchi fedelmente la prassi penitenziale della Chiesa romana. Secondo esso il cristiano normalmente non deve piu aver bisogno di un perdono dei peccati dopo il battesimo. Di fatto sembra che la maggioranza abbia soddisfatto a questa norma. Ma per coloro che, dopo la loro conversione, cadono nuovamente nel peccato, Dio onnisciente, che conosce la debolezza degli uomini e la scaltrezza del demonio, nella sua misericordia ha procurato un se­ condo rimedio dopo il battesimo, la penitenza, che abbraccia distacco dal peccato,

5 17

§ 264. ESISTENZA DEL SACRAMENTO DELLA PENITENZA

confessione del peccato dinanzi a Dio, preghiera, rinuncia, vergogna, elemosina, accenazione della pena inflitta da Dio. La Chiesa però evita di parlare dinanzi ai catecumeni ed ai neobattezzati della possibilità di una reiterata remissione dei peccati dopo il battesimo, per non offrire uno stimolo al peccato. La penitenza prevista da Dio stesso si estende a tutti i peccati. Non sono escluse dal perdono neppure le mancanze piu gravi, come l'apostasia e l'adulterio. Soltanto chi non vuole convenirsi, non lo può onenere. Ma la penitenza può essere ricevuta una volta sola.

«

Chi, dopo la grande e sublime vocazione (al battesimo), tentato dal

demonio, pecca, ha a disposizione un'unica penitenza » . Questa disposizione ha evidentemente uno sfondo escatologico. Si riteneva imminente la venuta di Cristo e perciò non esiste piu che un'unica penitenza. Ai recidivi mancano i veri senti­ menti di penitenza, senza i quali non esiste perdono.

«

Per chi continuamente pecca

e fa penitenza, ciò non torna utile; perché sarà difficile ritenere che viva ». Da questa proposizione si può dedurre con molta probabilità che al tempo della composi­ zione dello scritto in Roma esistesse

wta

molteplice penitenza. Ora alla molte­

plice penitenza deve sottentrare l'unica. Questa disposizione ebbe grave impor­ tanza

per tutta la disciplina penitenziale della Chiesa antica. Nell'epoca seguente,

come attestano Clemente Alessandrino ed Origene per l'Oriente e Tertulliano per l'Occidente, questa disposizione divenne un saldo principio fino al

can.

II

del terzo Sinodo di Toledo (589) : non esiste ripetizione della penitenza eccle­ siastica. Il motivo non era dogmatico, bensi pedagogico-pastorale. Penanto si è verificato il motivo,

un ma

mutamento nei confronti del Pastore di Erma per quel che riguarda non il fatto della unicità. La durezza insopportabile, insita in questo

uso, è stata mitigata ricordando che, se anche la Chiesa non può piu ammeuere

i recidivi alla penitenza, perché evidentemente manca in essi la seria volontà di emendazione, non di meno essi devono sperare di trovar perdono presso Dio. La donrina penitenziale del nostro scritto è tutta permeata dell'idea della Chiesa. La Chiesa, comunità visibile dei fedeli, è la portatrice della salvezza. L'appane­ nervi e il presupposto indispensabile della salvezza. La Chiesa ha il dovere di indurre i peccatori all a penitenza. Le compete la sorveglianza, la direzione e l'ordine delle opere di penitenza che spenano ai singoli. In caso di mancanza grave il peccatore viene escluso dalla comunione di vita della Chiesa. La peni­ tenza gli apre nuovamente la comunione salvifica con la Chiesa. Il penitente deve essere nuovamente accolto nell'unità della Chiesa.

La riammissione

non

è la

causa immediata del perdono del peccato e non ne è neppure il pegno infallibile, ma il presupposto indispensabile. Dio solo accorda il perdono; e lo accorda quando la penitenza è sufficiente. Quale penitenza sia sufficiente, Dio solo lo sa. Ma anche una penitenza incompleta preserva già il peccatore dalla rovina. Circa il rappono del perdono della Chiesa con il perdono divino lo scritto non si esprime chiara­ mente. Appare tuttavia evidente che un rappono esiste. Viene in tal modo suffi ­ cientemente attestato il carattere sacramentale della penitenza controllata dalla Chiesa. Secondo Ireneo la rottura col peccato è il primo passo per il perdono. Ma la penitenza abbraccia anche l'espiazione, cioè preghiera, digiuno, elemosina,

ri­

nunzia alle gioie ed ai piaceri, ricerca della intercessione dei fedeli. L'espiazione si compie sotto la sorveglianza della Chiesa ed implica, secondo lui, la confessione

518

P. I.

I SACRAMENTI

-

del peccato. Ai presbiteri, e soprattutto al vescovo, compete una specie di potere giudiziario. Essi devono portare il peccatore alla conversione insegnando ed am­ monendo, ma anche infliggendo pene, in cui rientra pure la scomunica. La con­ fessione pubblica consisteva nell'assunzione della penitenza pubblica. Questa in­ fatti implica la confessione della colpa, sia che la mancanza fosse già nota, sia che il peccatore si accusasse esplicitamente al vescovo od ai presbiteri. A motivo di questa confessione pubblica la penitenza si chiamava exomologesi. L'elemento essenziale della exomologesi non stava comunque nella confessione formale dei peccati, ma in tutta la vita di penitenza, che comportava una continua vergogna ed umiliazione. Quanto tempo durasse la penitenza, non è possibile dire. Ireneo non parla esplicitamente della riarnmissione del peccatore nella comunità eccle­ siastica. Ma la sua dottrina dell'intervento della Chiesa nella penitenza dei suoi membri peccatori e della necessità salvifica della Chiesa fa apparire probabile che, terminata la penitenza, avesse luogo un atto di riconciliazione ecclesiastica. La Chiesa è la comunità della grazia assolutamente necessaria per ognuno. Ireneo la celebra come il vaso, sempre fresco di giovinezza, dello Spirito Santo, che le

è dato affinché essa renda vivi tutti i membri che deve accogliere. Conseguente­ mente il perdono del peccato che egli insegna sembra presupporre la riarnmissione nella comunione di vita della Chiesa

2.

-

(cfr.

vol. III/I, § 168).

Il secolo III.

- a) In Oriente : La questione della penitenza occupa un ampio spazio della Didascalia apostolica, un ordinamento ecclesiastico che risale alla prima metà, e forse già ai primi decenni del sec.

m.

L'autore, che è vescovo, insegna che tutti

i peccati sono perdonabili, ad eccezione di quelli contro lo Spirito Santo. Egli

è

straordinariamente mite. Si presuppone un periodo piuttosto lungo di penitenza dopo la scomunica. Prima di decidere circa la riarnmissione, il vescovo, dopo un esame dello zelo penitenziale già dimostrato dal peccatore, deve ancora esigere un digiuno da due a sette settimane. La riconciliazione avviene mediante l'impo­ sizione delle mani. Secondo l'Ordinamento ecclesiastico di lppolito (215 circa) il vescovo ha da Cristo il potere di sciogliere ogni vincolo dal male. Sullo sviluppo della prassi penitenziale ebbero

un

notevole influsso, forse fin

dai primi decenni, i teologi alessandrini Clemente (t prima del 2 1 5 ) ed Origene

Ct

253 /254). Da prima Clemente si ricollega espl icitamente allo scritto « Il pastore

di Erma ». Normalmente il battezzato vive senza peccato, ma, se lo commette, può riottenere il perdono mediante la penitenza. Tuttavia c'è una grande differenza tra il perdono di Dio accordato nel battesimo e quello accordato nella penitenza. Nel battesimo Dio rimette i peccati all'uomo con pura misericordiosa clemenza. Invece il battezzato ritornato peccatore deve fare espiazione per i suoi peccati prima che Dio glie li perdoni. Deve purificarsi dal peccato con una conversione severa ed attendibile. (Poiché la remissione dei peccati presuppone lo sforzo per­ sonale di penitenza, in Clemente ed in altri scrittori della Chiesa antica è detto talora che al battezzato i peccati non vengono piu perdonati. Questo « non perdo­ nare » equivale a : i peccati non vengono piu rimessi al battezzato, se egli stesso

§ 264.

ESISTENZA DEL

SACRAMENTO DELLA

PENITENZA

519

mediante l a penitenza non s i sforza d i conseguire i l perdono). La pu rificazione dal peccato avviene in modo eh�!

«

noi stessi ci condanniamo per gli atti passati

e poi progrediamo, dopo esser giunti a senno ed essere emersi con il nostro spi­ rito dai piaceri sensibili e dalle precedenti mancanze ».

«

La penitenza consiste

nel condannare gli atti passati e nell'implorare per essi il perdono dal Padre, che solo è in grado di far si che ciò che è avvenuto non sia avvenuto, lavando con la sua misericordia e con la rugiada dello spirito i peccati precedenti ». Il perdono divino non avviene tutto in una volta, ma a poco a poco, cioè nella misura in cui il peccatore si purifica e santifica mediante opere di penitenza. Non soltanto de­ vono cessare gli atti delittuosi : funo, adulterio, rapina, falso giuramento, vono essere anche emendate le passioni.

«

ma de­

Ora benché forse sia impossibile estir­

pare in una sola volta tutte le passioni cresciute con noi, tuttavia se ne viene felicemente a capo con la potenza di Dio, con la supplica umana e l'aiuto fraterno, con penitenza sincera e zelo incessante ». Questa dottrina del perdono progres­ sivo, a tutta prima strana, ci diviene comprensibile se riflettiamo che Clemente, e con lui rutta la teologia della Chiesa antica, con il perdono non intendeva, come la teologia successiva, la distruzione della colpa grave e la remissione soltanto della pena eterna, ma la remissione della colpa e di ogni pena. (Tra colpa e pena non

si faceva ancora un'accurata distinzione). Se nella vita terrena l'uomo non pona a termine il processo di purificazione, deve subire ancora nell'al di là pene purificatrici. Come l'appanenenza alla Chiesa è il presupposto della salvezza, cosi per il bat­ tezzato c'è penitenza efficace soltanto entro la Chiesa. Il vescovo è responsabile della salvezza dei membri della Chiesa. Ha il dovere di provvedere alla disciplina del membri peccatori. Dai presbiteri e soprattutto dal vescovo dipende la deci­ sione circa l'esclusione dalla comunione ecclesiale e circa la riamrnissione. Quan­ tunque Clemente non faccia chiare dichiarazioni circa i l rappono tra la riamrnis­ sionc del peccatore nella Chiesa ed il perdono divino, tuttavia si può di1·e che,

a suo giudizio, l'apostasia dalla vita cristiana è apostasia dalla Chiesa e la con­ È Dio che lava i peccati quando l'uomo viene gua­ rito mediante una conveniente penitenza. Ma chi ha infranto il vincolo con la versione è ritorno alla Chiesa.

Chiesa non può contare sulla salvezza, se non fa di tutto per ottenere dalla Chiesa perdono e riammissione. L'intervento della Chiesa nella penitenza fa apparire questa come atto sacramentale. Ma già dagli accenni fatti precedentemente risulta che Clemente pone l'accento non sul lato sacramentale, bensi su quello educativo e medicinale della penitenza. Ciò appare con maggiore chiarezza se consideriamo l'intervento della Chiesa nella penitenza dei suoi membri ancora sotto un altro punto di vista. La cura pastorale dei presbiteri e del vescovo implica l'ammonizione e la correzione. Deve dimo­ strarsi anche nell'implorare la misericordia di Dio per i peccatori penitenti e nel consigliarli e guidarli. Ora questi aiuti, che i capi prestano ai peccatori, non sono indissolubilmente

congiunti con l'ufficio ecclesiastico. La loro efficacia dipende

soltanto dalla perfezione personale dell'arante. Perciò possono essere prestati al peccatore anche da un altro membro della Chiesa. Ogni

(apostasia, adulterio, omicidio), riuniti in triade per la prima volta da Tertulliano, fosse obbligatoria la penitenza, come già è stato notato, è falsa. Sovente essi venivano indicati come i peccati peggiori nella vita del cristiano, ma l'obbligo della penitenza non era limitato ad essi. Spesso gli altri peccati furono spiegati come specie particolari dei peccati capitali. Cosi ad es. la cupidigia, secondo Gregorio Nisseno, è una specie di idolatria (PG. 4 5 , 232). Gregorio Taumaturgo dichiara oggetto della penitenza ecclesiastica la rapina ed ogni appropriazione di beni altrui, Basilio il furto, il falso giuramento, la profanazione delle tombe, Ambrogio la smoderatezza (cfr. B. Poschmann, Die kirchliche Vermittlung der Sii.ndenvergebung nach Augustinus, in Zeitschrift fiir katholische Theologie, 45, 192 1 , 5 00 s.). La triade di peccati, composta da Tertulliano nel suo periodo montanista, venne ripresa da scrittori cattolici soltanto all'inizio del sec. IV, ma solo eccezionalmente venne presentata come unico oggetto della penitenza ec­ clesiastica (ad es. da Paciano). Agostino insorge con forza contro la con­ cezione e prassi rilassata, diff usa in vaste cerchie di fedeli, che soltanto i tre peccati capitali dovessero venire sottoposti alla penitenza ecclesiastica. Per lui sono normativi i cataloghi dei vizi dell'apostolo Paolo e « la regola della Chiesa » . Che il confine tra peccati veniali e peccati mortali fosse fluido, lo ve­ diamo in Cesario di Arles, il quale tra i peccati piccoli, che possono an­ cora essere espiati nell' al di là, annovera : smoderatezza nel mangiare e nel bere, discorsi superflui e silenzio inopportuno, brusco trattamento di un mendicante indiscreto, trascuranza senza motivo del digiuno, indo­ lenza nel visitare gli infermi, trattamento scortese dei congiunti, adula­ zione nei confronti degli altolocati, costoso banchetto senza preoccupa­ zione dei poveri, sconsiderato giurare e spergiurare di promesse inadem­ pibili, bestemmia leggera, falso sospetto, diffamazione, odio, ira, invidia, cattivi desideri, brutti pensieri, concupiscenza degli occhi, discorsi osceni. Tra i peccati gravi annovera ad es. il sacrilegio, l'omicidio, l'adulterio, la falsa testimonianza, il furto, la rapina, la superbia, l'invidia, l'avarizia, l'ira prolungata, l'ubriachezza continuata, il falso giuramento, la divinazione

§ 268.

LA

CONFESSIONE

591

ed altre mancanze simili. Se in Agostino, come anche in Cesario, taluni peccati sono annoverati tra i leggeri, che noi oggi consideriamo come gravi, c'è qui uno sviluppo nella conoscenza di ciò che è importante e di ciò che non è importante per la consistenza della vita cristiana, allo stesso modo che c'è uno sviluppo nella conoscenza della ricchezza delle verità rivelateci da Dio (cfr. vol. I, § 8). Per l'effettivo comportamento del cri­ stiano è normativa, come si esprime Agostino, la regola della Chiesa (A. M. Landgraf, Dogmengeschichte der Friihscholastik, IV : Die Lehre von der Siinde und ihren Folgen, 2 voll., Regensburg 19 55 - 1 9 5 6). Per quanto importante sia l'oggetto, a decidere del valore salvifico del­ l'azione è l'intenzione. Sarebbe fatale il voler identificare peccato mortale e materia grave. Vi è peccato mortale soltanto se l'agente, nel momento dell'azione, ha chiara coscienza della gravità dell'oggetto, se quindi av­ verte la chiamata di Dio e gli si rifiuta con libera disobbedienza. Se la ostilità a Dio sfiora soltanto fugacemente la coscienza, oppure se l'uomo compie l'azione ostile a Dio soltanto con semicoscienza, non commette un peccato grave, degno dell'inferno. Si deve però ammettere che normal­ mente un oggetto grave penetra nella coscienza con tutto il suo peso e perciò viene anche riconosciuto dall'uomo nella sua gravità e la decisione viene presa con piena coscienza. Dinanzi ad una situazione grave l'uomo normalmente viene scosso in modo tale da essere costretto ad una chiara decisione. Tuttavia è possibile pensare che, per la cecità del suo spirito e l'indolenza del suo cuore, egli non veda la gravità della situazione in tutta la sua portata e perciò si decida soltanto all a superficie, non nello strato profondo del suo io. Viceversa il pieno distacco da Dio può verificarsi anche in un oggetto non grave. Anch'esso per il cuore umano passionale può diventare occasione per ribellarsi contro Dio e cosi perdere la sua grazia. Ricordiamo che il peccato mortale non implica necessariamente un odio formale contro Dio. Non è necessariamente peccato a mano alzata. Non si richiede neppure l'intenzione formale di offendere Dio. L'impuro od il ladro, per fare un esempio, non avranno di regola questa intenzione. Peccato mortale c'è anche quando uno, pur cosciente della gravità della cosa e del comandamento divino, si decide non di meno per l'azione con­ traria al comandamento. Con ciò infatti Dio viene disprezzato come se non fosse il Signore. B) Il peccato veniale. Quanto alla confessione dei peccati veniali, il Concilio di Trento ne difende la liceità e l'utilità. Condanna l'opinione che la confessione dei pec-

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l SACRAMENTI

cati veniali sia illecita ed abbia radice nella compiacenza di sé, oppure la incrementi. Però, come aggiunge il concilio, i peccati veniali possono anche essere taciuti ed espiati con altri mezzi salvifici. Cosi stabilendo, il concilio si muove sui binari dell'antico pensiero cristiano. Come abbiamo visto, nell'antichità cristiana i peccati gravi erano oggetto della penitenza ecclesiastica obbligatoria, quelli leggeri della volontaria. La penitenza sa­ cramentale dei peccati piu leggeri era rara. Mentre quindi i peccati monali devono essere confessati, quelli veniali possono essere confessati. Ma la loro confessione non è prescritta né da Dio, né dalla Chiesa. Anche il precetto della Chiesa, di ricevere il sacra­ mento della penitenza una volta all'anno, obbliga soltanto coloro che sono coscienti di aver commesso peccato mortale. Il sacramento della penitenza non è istituito in primo luogo per cancellare il peccato veniale, ma quello mortale. Tuttavia la penitenza sacramentale viene consigliata con insi­ stenza dalla Chiesa anche per il peccato veniale. Tommaso d'Aquino (S. Th., III, q. 65, a. 1 ad 8) riporta la seguente obiezione : Ci sono tre specie di peccati : il peccato originale, il peccato mortale ed il pec­ cato veniale. Contro il peccato originale è diretto il battesimo, contro il peccato mortale la penitenza. Oltre i sette sacramenti dovrebbe quindi essercene ancora uno che fosse diretto conuo il peccam veniale ». Vi risponde non che il sacramento della penitenza è diretto anche contro i peccati veniali, ma dicendo quanto segue : « Per la distruzione del peccato veniale non è richiesta l'infusione della grazia. Ma poiché in ogni sacramento del Nuovo Testamento viene infusa la grazia, nessun sacramento del Nuovo Testamento è diretto immediatamente contro il peccato veniale, che viene tolto mediante certi sacramentali, come l'acqua benedetta e simili. Alcuni veramente dicono che l'estrema unzione sia diretta contro il peccato veniale, del che si parlerà a suo luogo ». Nella q. 87, a. 3 S. Tommaso, a proposito della questione del modo in cui il peccato veniale viene rimesso, dice quanw segue : « Per la remissione del peccato veniale non è richiesta l'infusione di una nuova grazia, ma basta un qualsiasi atto procedente dalla grazia, mediante il quale si detesta esplicitamente od implicitamente il peccato veniale, come quando uno si rivolge con ardente amore a Dio. La remissione del peccato veniale può quindi essere prodotta in tre modi : anzitutto in quanto viene infusa la grazia, perché con l'infusione della grazia vengono tolti i peccati veniali. In questo modo i peccati veniali vengono cancellaci dall'eucaristia e dall'estrema unzione ed in genere dai sacramenti del Nuovo Testamento, in cui viene conferita grazia. In un altro modo i peccati veniali vengono cancellati da ogni moto di detestazione del peccato. Cosi ia confessione generale dei peccati, il percuotersi il petto, il Padre nostro contri­ buiscono a cancellare i peccati veniali. Infatti nel Padre nostro preghiamo : rimetti a noi i nostri debiti. La terza possibilità sta in ogni dimostrazione di rispetto per Dio e per le cose divine. In questo modo la benedizione episcopale, l'aspersione con acqua benedetta, ogni unzione sacramentale, la preghiera in una chiesa consa­ crata ed altri simili atti contribuiscono alla remissione dei peccati veniali ». «

§ 268 . LA CONFESS IONE

5 93

Alla questione se la penitenza sia la seconda tavola dopo il naufragio, Tommaso risponde (S. T h., I II, q. 84, a. 6) :

«

Il sostanziale è per natura prima dell'acci­

dentale. Ma alcuni sacramenti sono sostanzialmente ordinati alla salvezza dell'uomo : cosi il battesimo, nascita spirituale, e la cresima, crescita spirituale, e l'eucaristia, nutrimento spirituale. Ma la penitenza è ordinata alla salvezza dell'uomo quasi accidentalmente nel presupposto del peccato. Se infatti l'uomo non peccasse real­ mente, non avrebbe bisogno della penitenza; e tuttavia avrebbe bisogno del bat­ tesimo, della cresima e dell'eucaristia; come anche nella vita corporale l'uomo non avrebbe bisogno di guarigione se non fosse ammalato, ma richiede la nascita, la crescita ed il nutrimenro. E perciò la penitenza occupa soltanto il secondo posto, rispetto allo stato di integrità, che viene conferito e conservato dai sacramenti pre­ detti, e viene quindi chiamata metaforicamente la seconda tavola dopo il naufragio. Infatti, come per i naviganti il primo mezzo di salvezza consiste nell'essere conser­ vati nella nave intatta, ed il secondo, se la nave è distru tta, nell'attaccarsi ad una tavola; cosi anche nel mare di questa vita il primo mezzo di salvezza è che l'uomo conservi la sua integrità; il secondo, se per il peccato ha perso l'integrità, è che ritorni con la penitenza ». Tommaso designa anche l'eucaristia come rimedio, con cui vengono superati i guasti insiti nel peccato veniale, che non eliminano, ma soltanto ostacolano la vita soprannaturale. Come abbiamo visto, il peccato grave dev'essere cancellato dal sacramento della penitenza prima di ricevere la comunione. Il peccato veniale viene cancellato dalla stessa eucaristia. Cristo ha disposto in modo di togliere la colpa grave nel sacramento della

penìtenza, quella veniale anche nell'eucaristia.

Tommaso d'Aquino dovette già rivolgersi conrro l'opinione di sapore giansenista, che la confessione sia essenzialmente preparazione all'eucaristia (S. Th., III, q. 65,

a. 2 ad 4) :

«

Quella obiezione avrebbe ragione, se la penitenza fosse necessaria­

mente richiesta come preparazione all'eucaristia. Ma ciò non è vero. Infatti chi non ha peccato grave, non ha bisogno della penitenza per ricevere l'eucaristia. Ed è quindi manifesto che la penitenza prepara all'eucaristia accidentalmente, cioè nel presupposto del peccato. Perciò nell'ultimo capitolo del secondo libro dei Parali­ pomeni si dice : tu, o Signore, sei

un

Dio dei giusti e non hai posto penitenza

ai giusti » .

Tuttavia il sacramento della penitenza si differenzia dagli altri mezzi che Dio ci ha donato per il perdono del peccato veniale, in quanto è diret­ tamente ordinato a cancellare il peccato, mentre gli altri rimedi, a cui di fatto è congiunta un'azione che cancella i peccati, non sono diretti, per loro intrinseca natura, contro il peccato veniale, ma al rafforzamento della unione con Cristo. Se il sacramento della penitenza è istituito come giu­ dizio sul peccato, gli possono essere sottoposti anche i peccati veniali, per quanto il suo oggetto principale sia il peccato grave. Come sulla croce di Cristo Dio ha giudicato tutti i peccati e giudicherà tutti nell'ultimo giorno, cosi anche il peccato veniale può essere giudicato nel sacramento della penitenza.

594

P. I.

3·

-

-

I SACRAMENTI

La frequenza della confessione di devozione.

Il carattere di giudizio divino di grazia, proprio del sacramento della penitenza, costituisce pure la norma per la questione della frequenza nel riceverlo. Un giu­ dizio sacramentale di Dio sul peccatore non sarà per sua natura cosi frequente come il nutrimento quotidiano. La storia rivela una notevolissima variazione nella frequenza di ricevere il sacramento della penitenza. Anche nella singola vita cri­ stiana è possibile una grande diversità. Il determinare piu esattamente la frequenza della confessione è compito dell'esperienza e della legislazione positiva della Chiesa. (Cfr. Fr. X. Hecht, Die Hiiufigkeir der Beicht im Kirchenrecht, in Liturgisches Leben, 2, 1935, 259-269). Il 3 dicembre 1 749 il papa Benedetto XIV dichiarò : « In base alla istituzione divina il precetto della confessione abbraccia solo i peccati mortali e non quellj veniali ... Tuttavia la Chiesa può prescrivere che si confessino anche peccati veniali... Ciò risulta dalla prescrizione di Clemente V nella raccolta clementina, dove i monaci sono obbligati a confessarsi almeno ogni mese, quan­ tunque si possa, anzi si debba probabilmente ritenere che una gran parte dei mo­ naci abbia soltanto peccati veniali. Inoltre è pure ceno che per acquistare l'indul­ genza del giubileo tra le altre opere che non sono comandate.• ma sono ultracon­ venienti, ad es. digiunare in alcuni giorni non contenuti nel precetto della Chiesa, oppure visitare le basiliche come in questo giubileo, può essere prescritta anche la confessione di peccati veniali a q uei fedeli che non hanno peccati mortali, quan­ tunque fuori di queste cin:ostanze e per natura nessuno abbia necessità di confes­ sare i peccati veniali ».

La confessione frequente anche dei peccati veniali significa che il pec­ catore inserisce continuamente nella morte di Cristo l'autocondanna che egli attua nel dolore di questi suoi peccati e rivela nella confessione. Con ciò egli si sottomette al giudizio di Dio, che nella sentenza giudiziaria salutare della Chiesa perdona il peccato. Ogni perdono dei peccati è un atto del Dio misericordioso, un dono all'uomo peccatore. Ogni perdono dei peccati nella Chiesa ha pure, in un certo senso attenuato, carattere sacramentale, perché avviene per mezzo del Cristo, sacramento primor­ diale, che continua a vivere nella Chiesa. Ma nel sacramento della peni­ tenza la soggezione dell'uomo peccatore al Dio clemente ed il suo ordi­ namento a Cristo diviene particolarmente chiaro e visibile. L'assoggettarsi al giudizio sacramentale della penitenza è la rinuncia piu efficace ad ogni orgoglio umano. Con ciò l'uomo riconosce di non dovere la salvezza a sé, ma al Padre celeste, il quale lo libera dai suoi peccati per mezzo del Cristo che continua a vivere nella Chiesa. Poiché il sacramento della penitenza è un giudizio divino di grazia sul peccato e mira in primo luogo e direttamente alla distruzione sacramentale del peccato, la confessione frequente dei peccati veniali non si può giustificare in modo sufficiente

§ 268.

LA

CONFESSIONE

595

indicando semplicemente i vantaggi che essa compona per la direzione spirituale. K. Rahner dichiara in proposito (Vom Sinn der hiiufigen Andach csbeichte, in Zeitschrift fiir Aszese und Mystik, 1934, 323-336) : « Anzitutto sarà difficile in molti casi ottenere una sufficiente direzione della coscienza esclusivamente nella confessione, in altre parole sarà necessaria od utile una direzione spirituale ed un consulto fuori del sacramento. Ma allora non si comprende perché non abbia luogo comunemente fuori della confessione. Se si considera la confessione di devozione in modo troppo unilaterale dal punto di vista della direzione spirituale, c'è sempre il pericolo che si disconosca la penitenza proprio nel suo carattere sacramentale, il pericolo che se ne sopravvaluti l'utilità psichiatrica, psicologica, il pericolo che il sacerdote, ministro di un sacramento, diventi troppo chiaramente psicologo spe­ rimentale. Infine, e ciò è decisivo, l'utilità o la necessità di un consulto di coscienza per la vita spirituale giustifica appunto una direzione spirituale come funzione utile e necessaria della vita spirituale, ma non un fatto sacramentale ». La natura panicolare del sacramento della penitenza non viene neppure sufficientemente ap­ prezzata, se si cerca di gius tificarne la frequenza esclusivamente con l'aumento della grazia che ne consegue. S econdo S. Tommaso nella spiegazione di un sacra­ mento si deve conservare il carattere di segno (Contra gemes, 4, 73). Perciò l'effe tto dev'essere inteso dal suo carattere di segno.

«

Ogni sacramento è i5tituito in primo

luogo per un unico effetto, quantunque possa ancora averne altri che ne conse­ guono. E poiché il sacramento produce ciò che rappresenta, il vero effetto del sacramento dev'essere desunto dal suo carattere di segno » (S. Th., Suppl., 30, 1). Il sacramento della penitenza è giudizio di grazia sul peccato. Da questa sua na­ tura può e deve essere giustificata la confessione frequente anche dei peccati veniali. K. Rahner dice in proposito (l. c.) : « La stessa cosa vale dell'aumento della grazia. Anche questo compito importante della vita spirituale può essere ottenuto in vario modo, sacramentalmente soprattutto con la santa eucaristia; infatti il rafforzamento, l'aumento ed il perfezionamento della vita di grazia, aumento della carità abituale e risveglio della carità anuale sono l'effetto primo e piu proprio della santa euca­ ristia. Certamente ogni sacramento, e quindi anche la confessione di devozione, aumenta la grazia. Ma appunto perché ha questo effeuo in comune con altre atti­ vità della vita spirituale, esso non basta per assegnare alla confessione di devo­ zione un posto proprio che la giustifichi accanto ad altre attività spirituali

».

La questione fu trattata autoritativamente dall'Enc. Mystici corporis di Pio XII. Essa non adduce questa o quella ragione singola per la con­ fessione frequente, ma tutte assieme. Dice infatti : « La stessa cosa (e cioè che non si serve al progresso spirituale dei fedeli) avviene anche per le false asserzioni di coloro che affermano che non bisogna molto inculcare la frequente confessione dei peccati veniali, poiché meglio si adatta quella confessione generale che ogni giorno la sposa di Cristo con i suoi figli a sé congiunti nel Signore fa per mezzo dei sacerdoti sul punto di ascen­ dere all'altare di Dio. È vero che in molte lodevoli maniere, come voi, o venerabili fratelli, ben conoscete, possono espiarsi questi peccati, ma per un piu spedito progresso nel quotidiano cammino della virro, raccoman-

P. I.

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I SACRAMENTI

diamo sommamente quel pio uso, introdotto dalla Chiesa per ispirazione dello Spirito Santo, della confessione frequente, con cui si aumenta la retta conoscenza di se stesso, cresce la cristiana umiltà, si sradica la per­ versità dei costumi, si resiste alla negligenza e torpore spirituale, si puri­ fica la coscienza, si rinvigorisce la volontà, si procura la salutare direzione delle coscienze e si aumenta la grazia in forza dello stesso sacramento. Quelli dunque, che fra il giovane clero attenuano o estinguono la stima della confessione frequente, sappiano che intraprendono cosa aliena dallo spirito di Cristo, e funestissima al corpo mistico del nostro Salvatore » (n. 87). Con la stessa energia Pio XII afferma nell'Enc. Mediator Dei la importanza della confessione frequente. 4·

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L'accusa dei peccati già confessati.

Secondo una prassi in uso da lungo tempo nella Chiesa, il Codice di Diritto Canonico designa come oggetto sufficiente della confessione anche i peccati che sono già stati perdonati da un'altra confessione. Il 26 giugno 1 749 Benedetto XIV dichiarò : « Quantunque non sia necessario confes­ sare nuovamente i precedenti peccati, riteniamo salutare per la confusione propria, che è una parte importante deUa penitenza, che si confessino nuovamente questi peccati » . Con questa motivazione egli invita a fare una confessione generale in occasione del giubileo. Quantunque consti che peccati già confessati possono ancora essere confessati, tuttavia non è facile spiegarlo. Infatti è difficile dire a che cosa si riferisca l'assoluzione, dal momento che i peccati confessati sono già perdonati. Non si può dire che Dio possa perdonare piu volte un peccato, come l'uomo perdona ad un altro piu volte la stessa e identica offesa. In quest'ultimo caso si tratta infatti dell'atto soggettivo del perdono, che può essere rinnovato piu volte. Ma nel perdono dei peccati da parte di Dio si tratta di un atto che penetra nell'essere e lo trasforma. Infatti con il perdono divino il peccato, in quanto è colpa, viene distrutto per modo che non esiste piu. Ciò che una volta è distrutto, in modo da non essere piu al mondo, non può essere distrutto una seconda volta. Non si può neppure dire che l'assoluzione produca un aumento della grazia e motivare con ciò la sua legittimità. Le parole della assoluzione, per conservare un senso, devono avere anche nella confes­ sione di peccati già perdonati il loro effetto essenziale, inseparabile, cioè la remissione dei peccati. Con Tommaso d'Aquino si può meglio far com­ prendere l'atto sacramentale in quanto con la nuova assoluzione non viene piu cancellata la colpa del peccato, che già è cancellata, ma i resti del

§ 269. LA SODDISFAZIONE

5 97

peccato, sia nella loro totalità, sia almeno in parte. Questi resti sono le pene dei peccati e l'inclinazione al peccato e l'indolenza nella vita spiri­ tuale, causate dall'atto peccaminoso. Colpa, pena e cattiva inclinazione costituiscono un insieme, da cui viene estratta una parte quando viene perdonata la colpa. Ma le altre parti di questo insieme continuano ancora parzialmente ad esistere, fin quando anch'esse siano totalmente cancel­ late. « Nell'assoluzione di peccati già perdonati la remissione dei peccati consiste quindi nella eliminazione di un ostacolo che si oppone all'azione della grazia » (Fr. Diekamp, Katholische Dogmatik nach den Grundsiitzen des heiligen Thomas, 1 3 ediz., ed. da K.l. Jiissen, Miinster 1 9 54, 206. Cfr. Tommaso d'Aquino, In Sent., lib. 4, dist. 1 7, q. 3). Si è tanto piu autorizzati a questa spiegazione, ir1 quanto secondo l'idea dell'antichità cristiana il perdono completo abbraccia entrambe le cose : l'assoluzione della colpa e della pena. Non ci si allontana quindi dal linguaggio della Chiesa antica quando si designa come perdono anche la remissione della pena dei peccati e perciò si riferisce ad essa l'assoluzione .

§ 269. La soddisfazione. I. - NECESSITÀ E SCOPO. I.

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Osservazione preliminare.

Il compimento della penitenza era considerato nell'antichità cristiana come la parte fondamentale di tutto il processo penitenziale, per cui la penitenza veniva chiamata un battesimo faticoso e gravoso. Si conside­ rava la penitenza del peccatore come surrogato della pena eterna da esso meritata. Perciò doveva essere severa e dura, e durare a lungo. Per questo motivo si aveva pure difficoltà a concedere al peccatore la riconciliazione, prima che avesse fatto una sufficiente penitenza. Quando si poteva consi­ derare la penitenza come sufficiente? Si era convinti che Dio stabilisse la misura della penitenza. Quanta pena Dio imponga all'uomo, rimane a noi nascosto. Perciò non si era mai sicuri se la penitenza fatta dal peccatore fosse sufficiente. Cipriano e Clemente Alessandrino espressero il pensiero che quanto ancora mancava alla penitenza del peccatore al momento della riconciliazione potesse essere riparato nell'al di là. Con questa convin­ zione la Chiesa poté imporre penitenze sempre piu miti e piu semplici, finché assunsero le forme leggere della nostra soddisfazione attuale.

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2.

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I SACRAMENTI

La dottrina della Chiesa.

Della soddisfazione il Concilio di Trento dichiara (Sess. XIV, cap. 8; Denz. 904 s.) : « Quanto infine alla soddisfazione, che di tutte le pani della penitenza è stata sempre raccomandata al popolo cristiano dai nostri padri, mentre ai nostri giorni viene fortemente avversata sotto il sommo pretesto della pietà da coloro che della pietà hanno l'apparenza, ma ne respingono la virtu (2 Tim. 3, 5), il santo concilio dichiara essere del tutto falso e contrario alla parola di Dio, che la colpa non venga mai condonata dal Signore senza che sia condonata pure l'intera pena. Infatti, prescindendo dalla tradizione divina, ci sono nella Sacra Scrittura chiari e noti esempi, in cui questo errore viene manifestamente confutato. Anche la giu­ stizia divina sembra esigere che coloro, i quali prima del battesimo peccano per ignoranza, siano dal Signore accolti in grazia diversamente da coloro che già una volta furono liberati dal la schiavitu del peccato e di Satana e ricevettero il dono dello Spirito Santo e tuttavia consapevolmente non rifuggirono dal violare il tempio di Dio e dal contristare lo Spirito Santo. Conviene pure alla bontà divina che i peccati non ci siano condonati senza una qualche soddisfazione, affinché non siamo indotti a prendere il peccato alla leggera, a cadere in peccati piu gravi, facendo ingiuria e oltraggio allo Spirito Santo (Ebr. 10, 29), accumulando cosi su di noi ira per il giorno dell'ira (Rom. 2, 5). Infatti tali pene soddisfattorie senza dubbio distolgono grandemente dal peccato, ritengono in certo modo come un freno e rendono i penitenti piu prudenti e vigilanti per il futùro; risanano i resti del pec­ cato e tolgono le abitudini viziose, contratte con una vita cattiva, mediante l'eser­ cizio delle virtu opposte. E la Chiesa di Dio non conobbe mai una via piu sicura per stornare le imminenti punizioni divine, che la pratica frequente da parte degli uomini di queste opere di penitenza compiute con vero dolore dell 'animo. Si ag­ giunge che con la soddisfazione noi sotrriamo per i peccati e diveniamo cosi con­ formi a Cristo Gesu, che ha soddisfatto per i nostri peccati e dal quale proviene tutta la nostra capacità ; e con ciò abbiamo un pegno sicurissimo di essere pure glorificati con lui, se soffriamo con lui. Tuttavia la >oddisfazione che facciamo per i nostri peccati non è nostra nel senso che non sia fatta per mezzo di Gesu Cristo, poiché da noi, cioè in quanto facciamo affidamento su di noi, non possiamo nulla; ma se colui che ci rende forti agisce con noi, possiamo tuuo. L'uomo quindi non ha nulla di cui potersi gloriare_, ma tutto il nostro vanto è in Cristo, nel quale viviamo e nel quale ci muoviamo, nel quale prestiamo soddisfazione facendo frutti degni di penitenza, che da lui hanno valore, da lui vengono offerti al Padre e per lui sono accettati dal Padre ». Nel can. 12 (Denz. 922) è detto : « Chi dice che con la colpa venga sempre con­ donata da Dio anche l'intera pena e che la soddisfazione dei penitenti non sia altro che la fede con cui apprendono che Cristo ha soddisfatto per lui, sia scomunicato ». Nel can. 1 3 (Denz. 923) si dichiara : « Chi dice, che quanto alla pena temporale dovuta per i peccati, non si soddisfi affatto a Dio in base ai meriti di Cristo con le pene da lui inflitte e sopponate con pazienza, o con quelle imposte dal sacer­ dote, e neppure con quelle volontariamente assunte, come la preghiera, il digiuno, le elemosine ed altre opere di pietà, e che perciò la penitenza migliore sia soltanto una vita nuova, sia scomunicato ». Il can. 14 (Denz. 924) insegna : « Chi dice che le opere di soddisfazione, con cui i penitenti per mezzo di Gesu Cristo redimono

§ 269. LA SODDISFAZIONE

5 99

i loro peccati, non siano culto di Dio, ma tradizioni umane, che oscurano la dot­ trina della grazia, il vero culto di Dio ed il beneficio della morte di Cristo, sia scomunicato ».

Secondo Lutero elemento decisivo per la vera penitenza non sono il penùmento, la confessione dei peccaù e le opere di soddisfazione in quanto opere proprie dell'uomo, ma soltanto la fede. 3·

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Spiegazione.

Ogni spiegazione della soddisfazione sacramentale deve parùre dalla morte soddisfattoria ed espiatoria di Gesu Cristo (cfr. vol. Il, § I 57). Ogni soddisfazione ed espiazione dei cristiani è una partecipazione alla azione di Cristo sul Golgota, che si esplica nell'azione umana. Tale rap­ porto non ha come conseguenza la riduzione dell'azione umana a vuota apparenza, ma l'opera umana è piuttosto il frutto della collaborazione di Cristo e dell'agente umano. Cristo è l'auctor principalis, l'uomo l'auctor secundarius. L'azione di Cristo è in certo modo l'entelechia salvifica nel­ l'azione dell'uomo. Non è cosa naturale che l'uomo, nonostante la morte soddisfattoria ed espiatoria pienamente sufficiente, anzi nonostante la sua funzione soddi­ sfattoria sovrabbondante, debba prestare anch'egli una soddisfazione. In­ fatù quando si riceve il battesimo non è necessaria una soddisfazione pro­ pria dell'uomo. La sua necessità nel sacramento deUa penitenza è rivelata. Tale fatto è garanùto dalla dottrina della Chiesa. Ma dopo che siamo edotù dalla rivelazione della necessità della soddisfazione, si può ritenere come ragione intrinseca la seguente. Chi disprezza e rigetta il dono della grazia del battesimo, con un processo doloroso che si compie nella parte­ cipazione alla morte di Cristo, dev'essere indotto a riconoscere quale torto ha fatto a Dio e quanto ha perso con esso. La soddisfazione nel sacramento della penitenza si fonda su parecchi presupposti. Suppone che Dio infligga una pena per il peccato, che per­ doni il peccato solo se l'uomo è disposto a prendere su di sé ed a portare a termine la pena, che assieme al peccato mortale egli condoni sempre la pena eterna, ma non quella temporale. Per meglio comprendere è utile distinguere due tipi di pena : quella naturale e quella positiva. Con la prima si deve intendere una pena che viene dal peccato stesso e quindi è una conseguenza necessaria del pec­ cato, ad es. la rovina dell'uomo che viene dall'odio, oppure la distruzione della salute che viene dal vizio del bere. È il peccatore stesso ad infliggersi

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I SACRAMENTI

questa pena, che in certo modo è una pena intrinseca. Con la seconda si deve intendere una pena che non ha un nesso intrinseco, essenziale con il peccato, ma viene inflitta con una decisione in certo modo arbitraria . Citiamo come esempio la reclusione per un omicidio o un furto. In tal caso si può parlare di una pena estrinseca. Le espressioni « pena intrin­ seca » e « pena estrinseca » non significano che l'una è pena intrinseca e l'altra estrinseca, ma che in un caso il nesso tra peccato e pena è intrin­ seco e nell'altro estrinseco. Ci si chiede se la Scrittura conosca soltanto una pena naturale oppure anche una pena positiva. A prima vista sembra attestare anche il secondo tipo di pena. Cosi ad es. viene inflitta la morte per delitti che non sem­ brano avere un nesso iinmediato con la morte. Ma osserv:mdo piu es'itta­ mente appare che esiste sempre un nesso intrinseco. Ciò risulta già dal fatto che ogni peccato porta nell'uomo un dissidio. L'uomo è immagine di Dio. Può comprendere rettamente e sviluppare convenientement·e se stesso soltanto se si riconosce e si afferma come immagine di Dio. Se nega Dio, come avviene nel peccato, si pone in contraddizione con la sua propria natura che riproduce Dio (vol. l, § 1 2 5 e 1 36). Questa contraddi­ zione si manifesta in ogni peccato in modo diverso ed ha carattere spe­ ciale in ogni peccato. L 'inferno è la forma massima della lacerazione umana, perché è lo sviluppo massimo del peccato. Nelle pene divine atte­ state dalla Scrittura Dio dà di volta in volta una forma determinata al disordine ed al dissidio radicatosi nell'uomo per il peccato. Pertanto non ci sono pene divine arbitrarie. Dio in virtu della sua potenza assoluta nelle pene che infligge all'uomo non aggiunge arbitrariamente una pena. Ogni pena disposta da Dio è una specializzazione della pena provocata dal­ l'uomo stesso. Dio quindi punisce in ceno modo l'uomo con se st•esso. Inoltre l'uomo peccatore è spinto a sempre nuovi peccati da una forza oscura (la concupiscenza). Perde anche la visione dei retti rapporti delle cose e degli uomini con Dio e tra loro. Perde pure quel disintereSS> (S. Th. , Suppl . 27, 4, 2 e ad 3). Essa abilita chi la riceve a servire di strumento a Cristo nella rappresentazione del sacrificio della croce, che avviene nella trasfor­ mazione del pane e del vino nel corpo e sangue immolati del Signore. Se l'ordine in generale è sacramento, lo deve essere l'ordinazione a sacerdote. Infatti il Concilio di Trento pone l'ordinazione sacerdotale come il centro, come la parte essenziale dell'unico sacramento dell'ordine. « Chi dice che, oltre al sacerdozio, non ci siano ancora nella Chiesa cattolica altri gradi dell'ordine, superiori ed inferiori, con cui si sale come per gradini al sacerdozio, sia scomunicato » (Sess. XXIII, can. 2; Denz. 962. Per l'evo.

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SACRAMENTI

luzione dei termini presbyter e sacerdos cfr. P. M. Gy, Vocabulaire an­ tique du sacerdoce, in Etudes sur le sacrement de l'ordre, Paris 1957 [Lex orandi, 22 ]). Dell'ufficio episcopale il concilio dichiara (Sess. XXIII, cap. 4 ; Denz. 960) che, « oltre agli altri gradi, appartengono a questo ordine gerarchico soprattutto i vescovi, che sono successori degli Apostoli e che, secondo le parole dello stesso Apostolo (Atti 20, 28), sono posti dallo Spirito Santo per dirigere la Chiesa di Dio; essi sono superiori ai sacerdoti, ammini­ strano il sacramento della cresima, consacrano i ministri della Chiesa ed hanno diversi altri poteri, il cui esercizio non compete agli altri che sono in un grado inferiore ». Il can. 7 stabilisce : « Chi dice che i vescovi non sono superiori ai sacerdoti ; oppure che non hanno il potere di cresimare e di ordinare ; oppure che il potere che hanno è ad essi comune con i sacerdoti ; oppure che gli ordini, che essi conferiscono senza il consenso o l'appello da parte del popolo o di un potere secolare, sono invalidi ; op­ pure che coloro i quali non sono ordinati od incaricati dal potere eccle­ siastico e canonico, ma vengono da altrove, sono ministri legittimi della parola e dei sacramenti, sia scomunicato ». La superiorità dell'ufficio epi­ scopale su quello sacerdotale fu già proclamato prima contro Marsilio Patavino (t 1 342-43) e contro Wiclif ed Hus. Nelle comunità da essi fondate gli Apostoli non hanno costituito subito singoli vescovi, ma Wl collegio di ministri (anziani), che si chiamavano anche vescovi (ispettori, episkopoi'), mentre essi stessi conservavano l'al­ ta direzione delle comunità (cfr. vol. III/I, § 1 7 1). Ma già nelle lettere pastorali dell'apostolo Paolo singoli vescovi appaiono come capi delle co­ mwtità, cosi Timoteo ad Efeso e Tito a Creta. Essi hanno pure il potere di istituire a loro volta dei presbiteri in Wl determinato territorio. Per le comwtità dell'Asia Minore l'ordinamento episcopale è attestato dalle let­ tere di S. Ignazio, per la Chiesa romana dalla tradizione antichissima ri­ ferita da Ireneo (catalogo dei vescovi in Adv. haer., 3, 3, n. 3), per Ales­ sandria dalla lista dei vescovi riportata da Eusebio (Hist. eccl., 2, 24 ; 3, 1 2). Dall'inizio del sec. n invalse come designazione fissa per il capo su­ premo della comunità il termine episcopus, per i suoi collaboratori il ter­ mine presbyteri. È vero che S. Girolamo afferma una volta che in origine vescovi e sacerdoti sarebbero stati uguali; ma questa dichiarazione è fatta nell'eccitazione per l'arroganza dei diaconi romani nei confronti dei locali presbiteri. Egli vuole mettere dinanzi agli occhi dei primi l'alta dignità dei presbiteri. Perciò il passo non è da considerarsi come una testimo­ nianza serena dell'antica dottrina della Chiesa.

§ 280. I DIVERSI GRADI DELL'ORDINE

Epifania (Panarion, 75, 4) dichiara : « Come ogni uomo intelligente vede, è del tutto stolto dire che vescovo e sacerdote siano la stessa cosa. Come sarebbe mai possibile questo? Il grado dei vescovi è quello che genera padri; genera padri alla Chiesa. Il grado dei sacerdoti non può generare padri; mediante il bagno della rinascita genera figli alla Chiesa, ma non padri o maestri. Come sarebbe possibile che costituisca sacerdoti colui che non ha il diritto di imporre le mani, e come può egli essere chiamato uguale al vescovo? » (cfr. Dict. de théo!. cathol., V, Paris 1939, 1656-1726; K. Bihlmeyer-Tikhle, Kirchengeschichte, I, 14 ed., 1953, 72-77).

La consacrazione episcopale conferisce la pienezza dei poteri sacerdo­ tali affidati da Cristo alla sua Chiesa. Tra i poteri enumerati dal Triden­ tino il piu importante è quello di abilitare a trasmettere i poteri sacerdo­ tali nell'amministrazione del sacramento dell'ordine. Anche l'episcopato è quindi in rapporto vivo con l'eucaristia. Il vescovo infatti è in grado di trasmettere ad altri il potere di celebrare la commemorazione della pas­ sione di Cristo mediante la trasformazione del pane e del vino nella carne e nel sangue di Cristo. Egli quindi conserva alla Chiesa la capacità del­ l'eucaristia e provvede alla sua ordinata celebrazione. Crea il presupposto indispensabile per il sacramento dell'unità della Chiesa. È quindi il ga­ rante esterno dell'unità interna continuamente rinnovata nell'eucaristia. Per l'influenza dell'Ambrosiaster e particolarmente di S. Gerolamo, secondo cui la differenza tra vescovo e presbiteri è una semplice questione di potere e non di grazia sacramentale propria, è sorta, nella teologia occidentale la questione se l'episcopato partecipi dell'unico sacramento dell'ordine in modo da essere sacra­ mento in senso pieno, oppure se produca soltanto la pienezza dei poteri accordati nel sacerdozio, senza essere sacramento, se quindi i poteri superiori che compe­ tono al vescovo si fondino su una particolare consacrazione con carattere di sacra­ mento, diversa dalla ordinazione sacerdotale, oppure- su un semplice sacramentale. Quasi tutti i teologi del sec. xm (Alberto, Bonaventura, Tommaso d'Aquino, Pietro di Tarantasia, Riccardo di Mediavilla; cfr. J. Lcchner, Die Sakramentenlehre des Richard von Mediavi/la, Miinchen 1925, 356) sostennero la sentenza che la consacrazione episcopale sia soltanto un sacramentale, non un sacramento, cioè un segno della grazia che risale alla Chiesa e non a Cristo stesso, e perciò agisce soltanto in base alla preghiera della Chiesa (cfr. § 234). Mentre la superiorità del­ l'ufficio episcopale risale alla disposizione di Cristo, il modo in cui il sacerdote diviene partecipe di questi poteri superiori di ordine, secondo la citata opinione di scuola, è stato determinato dalla Chiesa. Poiché l'episcopato, se è soltanto un sacramentale, non può conferire poteri di ordine trascendenti il sacerdozio, la dottrina sostenuta dai teologi medievali implica che i poteri essenziali di ordine vengono conferiti dal sacerdozio, ma a motivo di un atto del potere di giurisdi­ zione, concesso da Dio alla Chiesa, sono in pane legati nel semplice sacerdote e vengono slegati mediante l'atto ecclesiastico del sacramentale dell'episcopato, per modo che soltanto il vescovo li può esercitare. Per la dottrina della teologia medie­ vale era norma che il giudizio dei singoli gradi dell'ordine dipende dal rapporto

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SACRAMENTI

dell'ordine con l'eucaristia. Ora il sacerdozio conferisce il supremo potere in rap­ porto alla celebrazione dell'eucaristia, poiché non vi può essere potere superiore a quello di render presente, mediante la trasformazione del pane e del vino, il corpo ed il sangue immolati di Cristo. Nei confronti di questo, secondo Tommaso d'Aquino, tutti gli altri poteri sono secondari. In rapporto alla consacrazione della eucaristia l'episcopato non aggiunge nulla al potere sacerdotale. Se questa dottrina

è giusta si comprende pure come, secondo l'opinione della maggioranza dei teologi, nessuno può essere consacrato validamente vescovo senza la precedente ordina­ zione sacerdotale, mentre uno può essere ordinato validamente sacerdote senza i precedenti gradi dell'ordine. Dopo che

già

alcuni teologi del medio evo contraddissero all'opinione ora citata

(ad es. Giovanni Duns Scoto e Durando), nei teologi moderni prevalse di gran lunga l'opinione che l'episcopato partecipa del sacramento dell'ordine non soltanto a· modo di sacramentale, ma a modo di sacramento. Conseguentemente non è sol­ tanto uno smembramento del sacramento del l'ordine, fatto dalla Chiesa, ma un segno della grazia istituito da Cristo stesso entro l'unico simbolo sacramentale. I sostenitori di quest'opinione si appellano alla consacrazione fatta da Paolo del

discepolo Timoteo. Non si può tuttavia dimostrare con certezza che l'imposizione delle mani fatta da Paolo al vescovo Timoteo sia stata di fatto la consacrazione epi­ scopale, diversa da una precedente consacrazione sacerdotale. Nel passo di Ti­ moteo qui addotto è attestata soltanto la consacrazione all'ufficio, fatta media m , preghiera ed imposizione delle mani, ma non è fatto riferimento

a

diversi gradi

dell'ordine.

A favore della sacramentalità dell'episcopato si potrebbe sempre addurre il fatto stesso che soltanto il vescovo può conferire il potere di consacrare, che è indispensabile per la celebrazione dell'eucaristia, fatto centrale nella Chiesa. Il Concilio Vaticano II ha eliminato ogni dubbio dichiarando sacramento l'episcopato. Esso rappresenta il grado supremo del sacramento dell'or­ dine. La Costituzione De Ecclesia (n. 21) dice infatti : « Insegna. . . il santo concilio che con la consacrazione episcopale viene conferita la pienezza del sacramento dell'Ordine, quella cioè che nella consuetudine liturgica della Chiesa e dalla voce dei Santi Padri viene chiamata sommo sacerdozio, somma del sacro ministero ». A favore di questa verità di fede stanno non pochi testi patristici e la liturgia (cfr. ad es. Gregorio Nazianzeno, Oratio 1 8, 33 [PG. 35, 1 027 ss.] ; Crisostomo, De beato Philogonio, homil. 6, 2 [PG. 48, 7 5 1 ] ; Agostino, Epist. 1 09 [PL. 33, 953 s.] ; M . Andrieu, Les Ordines Romani du Haut Moyen-.fìge, Louvain 1 9 5 1 , III, 572 s., 6o8 ss. ; Sacramentarium Leonianum: C. Mohleberg, Sacramentarium Veronense, Romae 1956, I I9 s.). Secondo le testimonianze delle liturgie sia orientali che occidentali, nell'episcopato con l'imposizione delle mani e le parole di consacrazione viene conferito lo Spirito Santo. Se la spiegazione presen-

§ 280.

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' DIVERSI GRADI DELL ORDINE

tata al § 278, III per l'origine del sacerdozio nel senso odierno è esatta, anche dalla Scrittura è a ttes t at a in primo luogo la sacramentalità dell'epi­ scopato. Esso conferisce a chi lo riceve un carattere sacramentale partico­ lare, di modo che chi ne è fornito non può mai piu diventare semplice sacerdote. Nell'odierna prassi della Chiesa il diaconato è il grado che precede il presbiterato. Secondo la dottrina teologica generale ha il carattere di sa­ cramento. Secondo Atti 6, 1-6 uomini pieni di sapienza e di spirito furono ordinati diaconi mediante imposizione delle mani e preghiera. Pur essendo destinati in primo luogo al servizio delle mense, cioè alla cura dei poveri, appaiono nello stesso tempo come predicatori del Vangelo, e sempre in stretta unione con i vescovi-presbiteri. I loro poteri si riferiscono al bat­ tesimo ed all'eucaristia. Oggi il diacono è il ministro straordinario del battesimo solenne ed il ministro della comunione (M. Kaiser, Die Einheit der Kirchengewalt nach dem Zeugnis des Neuen Testamentes und der Apostolischen Viiter, Miinchen 1956, 7 1-85). Nell'antichità cristiana al diacono era affidata una propria somma di compiti. Il Conc. Vaticano II ha deciso la possibilità di ripristinare il diaconato come proprio e perma­ nente grado della gerarchia, precisandone i compiti in questi termini : « Sostenuti dalla grazia sacramentale, nel ministero della liturgia, della predicazione e della carità (i diaconi) servono il popolo di Dio, in comu­ nione col vescovo e i suoi sacerdoti. È ufficio del diacono, conforme gli sarà stato assegnato dalla competente autorità, amministrare solennemente il battesimo, conservare e distribuire l'eucaristia, in nome della Chiesa as­ sistere e benedire il matrimonio, portare il viatico ai moribondi, leggere la Scrittura ai fedeli, istruire ed esortare il popolo, presiedere al culto e alla preghiera dei fedeli, amministrare i sacramentali, dirigere il rito funebre della sepoltura » (Costituzione De Ecclesia, n. 29). A partire dal sec. III a questi tre gradi dell'ordine se ne aggiunsero ancora altri cinque : il suddiaconato, l'accolitato, l'esorcistato, l'ostiariato, il lettorato. I quattro ultimi si chiamarono ordini minori. ll suddiaconato ed i quattro ordini minori sono stati creati dalla Chiesa per i bisogni del culto divino a partire dal sec. m. Per i servizi spettanti ai titolari di que­ sti uffici non è per sé necessaria una propria consacrazione. Essi possono essere prestati da ogni battezzato. Ma affinché la celebrazione del culto divino si svolgesse ordinatamente, determinati ministeri furono conferiti a singole persone a ciò adatte, coscienziose, fidate ed esperte. L'incarico di questi compiti esattamente determinati nella comunità fu dato con ta­ lune preghiere e cerimonie. La Chiesa domanda a Dio la grazia per coloro

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SACRAMENTI

che sono responsabili dell'ordinato svolgimento del culto divino. ordini minori ed

I quattro il suddiaconato hanno in sé tutti i contrassegni che ab­

biamo nominato come caratteristiche non dei sacramenti, ma dei sacra­ mentali. L'opinione dominante nel medio evo, ed oggi sostenuta solo piu in modo del tutto isolato, che essi abbiano carattere

di sacramento, non i cinque ordini

soddisfa allo sviluppo storico. Non si può dimostrare che siano istituzione

di Cristo, e quindi siano creazione della Chiesa. Mentre li ricevevano a

nell'antichità cristiana questi ordini abilitavano coloro che

compiti importanti, oggi non sono altro che gradi di passaggio al sacerdozio.

Ai servizi, che nell'antichità cristiana venivano prestati dai titolari di que­ sti uffici, oggi si provvede o da laici senza particolare ordinazione o dai sacerdoti. Lo scopo dei singoli ordini appare chiaro dal rito dell'ordinazione. Secondo questo l'ostiario deve suonare le campane, aprire le chiese e custodire i libri sacri.

Il servizio è ordinato all'eucaristia. Col suono delle campane l"ostiario deve indi­ care l'ora della celebrazione del culto divino, invitare laici e sacerdoti a pren­ dervi parte e risvegliare nei cuori un'atmosfera festosa e gioiosa. n servizio di portiere, che aveva una particolare importanza al tempo in cui le pone

erano

aperte soltanto per il servizio divino, appare come servizio a Cristo ed alla sua opera redentrice, quando si riflette che Cristo è la porta del santuario della gloria divina. Nell'ordinazione dell'ostiario il vescovo pronuncia la preghiera :

« Badate

dunque che per vostra negligenza non abbia a mancare nulla di turto ciò ch'è nella chiesa : aprite ai fedeli la casa di Dio alle debite ore; e chiudetela sempre agli infedeli.

E

mentre con le chiavi materiali aprite e chiudete la chiesa visibile,

curate insieme di chiudere al diavolo e di aprire a Dio con le vostre parole e con i vostri esempi la casa invisibile di Dio, cioé i cuori dei fedeli, affinché custodiscano nel loro cuore la parola di Dio che avranno udita

e

la menano in pratica ; il che

si degni compiere in voi il Signore per sua misericordia » . Il lettore doveva leggere la pane dl Scriaura s u cui il predicatore intendeva par­ lare. Nella voce del lettore Dio stesso o lo Spirito Santo, autore principale della Scrittura, parla all'uomo. A chi riceve quest'ordine il vescovo fa la seguente ammo­ nizione : « Badate dunque di pronunziare la parola di Dio, cioè le sacre lezioni, distintamente e chiaramente, senza nessun errore o inganno, per l'intelligenza e la edificazione dei fedeli; affinché la verità delle divine lezioni non aia mai alterata, per vostra incuria, a pregiudizio degli ascoltanti.

E

ciò che leggete con la bocca,

credetelo col cuore e mettetelo in opera; affinché possiate istruire i vostri uditori con la vostra parola insieme e col vostro esempio. Perciò, mentre leggete, state nell'ambone della chiesa, affinché cosi tutti vi odano e vedano, e figurando con la vostra stessa posizione corporale, di dover possedere un alto grado di virtu, cosi date davvero a tutti quelli che vi odono e vedono, l'esempio di una santa vita; il che compia in voi Iddio con la sua grazia ». Nell'ordinazione degli esorcisti il vescovo pronuncia la seguente avvertenza : « Ma come cacciate il demonio dai corpi altrui, cosi cercate di scacciare dalle anime e corpi vostri ogni immondezza e nequizia : affinché non diveniate schiavi di quelli

§ 28 I . IL SEGNO ESTERNO stessi che, per vostro ministero, vengono scacciati dagli altn. Imparate dal vostro ufficio a comandare ai vizi : onde nei vosu·i costumi niente di suo abbia a riven­ dicare il nemico. Poiché allora solamente comanderete sui demoni degli altri con pieno successo, quando avrete superata prima in voi stessi la loro multiforme ne­ quizia. Il che conceda a voi di fare il Signore mediante il suo santo Spirito ». L'accolito, secondo il rito dell'ordinazione, deve portare i candelieri, accendere i lumi della chiesa, porgere il vino e l'acqua nella celebrazione dell'eucaristia. Nella antichità cristiana il suo servizio piu importante consisteva nel ponare una parte delle ostie consacrate dalla messa papale nelle chiese titolari. Agli accoliti viene rivolta la seguente ammonizione : « Cercate dunque di compiere degnamente l'uf­ ficio che ricevete. Poiché non potrete piacere a Dio se, mentre vi presentate a lui portando nelle mani la luce, servite poi alle opere delle tenebre, dando cosi agli altri esempio di perfidia. Ma, come dice la Verità : splenda la vostra luce davanti agli uonùni, cosi che vedano le vostre opere buone, e glorifichino il Padre vostro che è nei cieli. E come dice Paolo apostolo : benché in mezzo a nazione cattiva e perversa, splendete tuttavia siccome faro nel mondo, ponando la parola di vita. Abbiate pertanto cinti i vostri lombi e faci ardenti nelle vostre mani, onde siate figli della luce. Spogliatevi delle opere delle tenebre e rivestitevi delle armi della luce. Poiché una volta eravate tenebre, ma ora siete luce nel Signore. Onde cam­ miniate si come figli della luce. Quale sia poi questa luce che tanto raccomanda l'Apostolo, egli stesso ce l'addita, soggiungendo : frutto poi della luce è ogni bontà e giustizia e verità. Siate dunque solleciti di ogni giustizia bontà e verità, onde illuminiate e voi stessi e gli altri e la Chiesa di Dio. Perché allora presenterete degnamente il vino e l'acqua per il sacrificio di Dio, se voi stessi vi sarete offerti in sacrificio a Dio per mezzo di una vita casta e di buone opere. Il che vi conceda il Signore per sua misericordia ». Piu ancora dei gradi dell'ordine finora trattati è in rappono con il sacrificio eucaristico il suddiaconato, ricordato per la prima volta alla metà del sec. m (in Cipriano ed in papa Cornelio). n suddiacono doveva aiutare il diacono, porgergli il calice e la patena, provvedere alla pulizia delle tovaglie dell'altare e delle altre suppellettili della chiesa. A poco a poco gli vennero riservati alcuni servizi che in origine competevano agli ordini minori (cfr. R. Molitor, Vom Sakrament de1· Weihe, 2 voli., Regensburg 1938).

§ 281. U segno esterno.

Fino al decreto di Pio XII del 30 novembre 194 7 non ci fu decisione del magistero ecclesiastico circa la questione del segno esterno del sacra­ mento dell'ordine. Per comprenderlo è opportuno ricordare brevemente lo svolgimento dell'ordinazione sacerdotale. Da prima il vescovo interroga i fedeli presenti circa la dignità di coloro che devono ricevere l'ordine. Poi li ammaestra circa i compiti che saranno loro con­ feriti dall'ordine e li esorta ad una vita corrispondente al loro nuovo stato. Poi

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J

SACRAMENTI

tutti i presenti si prosuano dmauzi all'al tare in

una comune

preghiera. T un a la

Chiesa implora con k litanie: dei santi grazia ed ;:�iuto per gli ordinand 1, affinché servano rettamente alla comunità ecclesiastica �:ome strumenti di Cristo. Subito dopo l'ultimo versetto delle litanie il vescovo si alza e pone in silenzio entrambe le mani sul capo di ognuno dei diaconi inginocchiati dinanzi a lui. Il suo esempio

è seguito dai sacerdoti presenti. Quando tutti gli ordinandi hanno ricevuto l'impo­ sizione delle mani, il vescovo, mentre egli stesso ed i sacerdoti presenti stendono la mano sugli ordinandi, prega :

" Preghiamo, fratelli carissimi, Dio Padre onni­

potente, che moltiplichi i celesti doni sopra questi suoi servi, che ha scelto per il ministero del sacerdozio; e che col suo aiuto conseguano ciò che ricevono per sua misericordia. Per Cristo Signor nostro. Amen

».

A questa preghiera, pronunciata

imponendo le mani, segue la consacrazione dell'ordinando. Il vescovo pronuncia a tal fine una preghiera, simile ai prefazi, invocando la pienezza inesauribile dei doni dello Spirito Santo. Segue la vestizione. All 'ordinato vengono messi i para­ menti sacerdotali. Poi il vescovo procede alla unzione delle mani e all a consegna del calice. Queste azioni sono nuovamente precedute da una preghiera.

c

Dio

autore d'ogni santificazione, che dai la vera consacrazione e la piena benedizione, tu, Signore, spandi sopra questi tuoi servi, che innalziamo all'onore del sacerdozio, il dono della tua benedizione; onde, fedeli alle istruzioni che S. Paolo diede a Tito e Timoteo, mostrino nella gravità degli atti e severità della vita la sapienza di vegliardi; cosi che meditando di e none la tua legge, credano çiò che leggono, insegnino ciò che credono, facciano ciò che insegnano, mostrino in se stessi la giustizia, la costanza, la misericordia, la fortezza, e tutte le altre virtu; le mostrino con l'esempio, le confermino con le parole; e custodiscano puro e immacolato il carattere del loro ministero. Consacrino con parola immacolata, per le necessità del tuo popolo, il pane e il vino nel corpo e sangue del Figlio tuo; e mercé una inviolabile carità, cresciuti in uomini perfetti, fino alla pienezza della vinu di Cristo, risuscitino nel di del giusto ed eterno giudizio di Dio con coscienza pura, con fede sincera, pieni di Spirito Santo. Per lo stesso Signore nostro Gesti Cristo, tuo Figlio, il quale teco vive e regna Dio nell'unità del medesimo Spirito Santo, per tutti i secoli dei secoli. Amen ». All'unzione delle mani il vescovo dice :

c

Ti

degna, Signore, di consacrare e santificare queste mani mediante questa unzione e la nostra benedizione. Amen. Affin ché sia benedetto rutto ciò che benediranno ;

e tutto ciò che consacreranno sia consacrato e benedetto. Nel nome di nostro Signore Gesti Cristo. Amen ». Unte e consacrate le mani, il vescovo le lega assieme. Con le mani precedentemente chiuse l'ordinato tocca il calice ripieno di vino e la patena su cui sta l'ostia. Alla consegna del cal ic e il vescovo dice : « Ricevi il potere di offrire a Dio il sacrificio e di celebrare messe tanto per i vivi quanto per i defunti. Nel nome del Signore. Amen ». Ora gli ordinati offrono il sacrificio assieme al vescovo (concelebrazione). Dopo la comunione il vescovo imponendo le mani invoca lo Spirito Santo sugli ordinati per il perdono dei peccati. « Ricevi lo Spirito Santo, saranno rimessi i peccati a chi li rimetterai; e saranno ritenuti a chi li riterrai » (cfr. la spiegazione del rito dell'ordinazione in R. Molitor, Vom Sakrament der W eihe, I I , Regensburg 1938, 137 -278).

Questo rito si fonda sostanzialmente sulla fusione dell'antico uso ro­ mano e di quello gallicano. Oggi esso è strettamente prescritto. Ci si deve

§ 281.

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SEGNO ESTERNO

tuttavia chiedere quali elementi siano essenziali e perciò indispensabili per l'esistenza del sacramento. La questione fu risolta in vario modo. Poiché nella Scrittura si parla soltanto della imposizione delle mani e questa sola fu in uso fino circa il sec. IX, la maggioranza dei teologi moderni sostenne l'opinione che l'imposizione delle mani, e precisamente la prima, sia l'atto essenziale e indispensabile, mediante il quale esiste il sacramento. L'un­ zione delle mani si diffuse a poco a poco a partire dal sec. VIII. Fino al sec. XII fu considerata sporadicamente come forma dell'ordine. La conse­ gna degli strumenti, che sorse forse in dipendenza del modo gallicano di conferire gli ordini minori ed è influenzata dalla forma giuridica tedesèa della investitura nel feudalismo, venne a poco a poco in voga a partire dal sec. IX e da prima fu fatta da taluni vescovi per illustrare i poteri confe­ riti dall'ordine. Ma presto passò in primo piano a tal punto, che nel se­ colo XIII fu considerata sovente come il fatto decisivo (come materia). La seconda imposizione delle mani, quella che si fa al termine dell'or­ dinazione, non entra in questione come materia, perché fu introdotta sol­ tanto nel sec. xm. Se nel decreto per gli armeni si parla della consegna degli strumenti ecclesiastici, non se ne può concludere con certezza il valore essenziale di quest'atto. Non si tratta di una decisione dottrinale ecclesiastica, ma di Wia istruzione pastorale per gli Armeni (Denz. 701). Il Concilio di Trento non dà alcuna decisione (cfr. tuttavia Denz. 910, 9 5 8). Per l'esattezza della dottrina sostenuta finora dalla maggioranza dei teo­ logi fu pure addotto il fatto che nelle Chiese orientali fino ad oggi l'or­ dine viene amministrato in genere solo mediante l'imposizione delle mani e non con la consegna di strumenti ecclesiastici . Le preghiere e le azioni che seguono l'imposizione delle mani, pur non appartenendo all'essenza dell'atto di ordinazione, non sono tuttavia superflue e prive di senso. Sono spiegazioni, collative della grazia, di ciò che l'imposizione delle mani ha prodotto. In esse il vescovo continua la sua preghiera per gli ordinandi, affinché sia loro conferito un aumento di grazia, ed illustra dinanzi agli occhi dell'ordinato e del popolo la comunicazione e l'aumento della grazia. Come forma del segno esterno nella Scrittura è nominata una preghiera, senza che ne sia comunicato il preciso tenore. I teologi hanno designato come forma la preghiera pronunziata durante l'imposizione delle mani e ad essa congiunta in unità. Pio XII ha tolto per l'avvenire ogni incertezza ed oscurità, dicendo nella Costituzione apostolica del 30 novembre 1 947 : « In virtu del nostro supremo potere apostolico e di certa scienza dichiariamo e, in quanto è

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SACRAMENTI

necessario, decretiamo e disponiamo che materia unica dei sacri ordini del diaconato, presbiterato ed episcopato è l'imposizione delle mani, e che forma parimenti unica sono le parole che determinano l'applicazione di tale materia, le quali parole univocamente significano gli effetti sacramen­ tali - cioè il potere dell'ordine e la grazia dello Spirito Santo - e come tali sono ricevute e usate dalla Chiesa. Conseguentemente ... dichiariamo ... e, se mai altrimenti fosse stato legittimamente disposto, stabiliamo che la consegna degli strumenti, almeno d'ora innanzi, non è necessaria per la validità degli ordini sacri del diaconato, del presbiterato e dell'episcopato ». Viene poi stabilito ancora piu esattamente che nel rito latino dell'ordi­ nazione sacerdotale la prima imposizione delle mani è la materia, e viene meglio stabilita la forma delle tre ordinazioni : sono determinate parole dei « prefazi », che seguono di volta in volta l'imposizione delle mani, non le parole che vengono pronunziate nell'ordinazione del diacono e del ve­ scovo durante l'imposizione delle mani. Con ciò è decisa per il futuro l'antica controversia se la consegna degli strumenti, in uso dal medio evo, non appartenga al rito necessario dell'ordinazione. Tuttavia la costituzione lascia aperta la questione se in passato la consegna degli strumenti fosse essenzialmente necessaria per l'esistenza dell'ordine. ll fondamento della decisione papale è il potere sovrano che spetta alla Chiesa riguardo ai sa­ cramenti (cfr. § 22 5). Secondo la Sacra Scrittura imposizione delle mani e preghiera sono i modi in cui avviene l'ordinazione del vescovo o del sacerdote. I testi fu­ rono riportati al § 279, n, e si trovano nelle lettere pastorali. Secondo la testimonianza dell'apostolo Paolo l'imposizione delle mani è fatta sia dal­ l'apostolo stesso, sia dal collegio presbiterale (2 Tim. I , 6 ; I Tim. 4, 1 4). Mediante l'imposizione delle mani viene conferito un carisma. Si tratta cioè del conferimento di un potere di ministero. Esso viene conferito da Dio stesso, che si serve di un atto visibile, appunto l'imposizione delle mani. Ci si chiede perché gli Apostoli abbiano scelto il rito della imposizione delle mani per trasmettere ad altri la missione conferita loro da Cristo. Cristo ha conferito loro il mandato di continuare la sua propria missione. Esso implica che gli Apostoli trasmettano il loro potere e costituiscano continuamente nuovi rappresentanti di Cristo. Tuttavia circa il modo della trasmissione nulla è detto nel mandato loro conferito. Evidentemente fu lasciato agli Apostoli stessi di elaborare una forma corrispondente. Tut­ tavia essi sapevano di essere determinati in questo dalla volontà di Cristo, per modo che quel che essi facevano corrispondeva allo spirito del Si­ gnore. La cosa si può spiegare meglio nel modo seguente. Gli Apostoli

§ 28 I .

IL SEGNO ESTERNO

681

potevano collegarsi ad un'usanza attestata nell' Antico Testamento e nel giudaismo. L'imposizione delle mani, che aveva una grande funzione già nel campo extrabiblico, sia nell'ambiente profano che in quello religioso­ cultuale, appare in vario modo anche nell'Antico Testamento. La trovia­ mo in particolare come consacrazione ufficiale dei !eviti. Alla base della pratica dell'imposizione delle mani sta l'idea che con essa vengono tra­ smesse determinate forze. Nel campo extrabiblico questa idea è congiunta a speranze magiche. Nell'Antico Testamento alla magia sottentra l'in­ vocazione di Jahvè che, quale datore di turti i doni, mediante l'imposi­ zione delle mani può comunicare benedizione e forza. Citiamo un paio di esempi. Quando al posto di Mosè un altro dovette condurre il popolo di Dio nella terra di Canaan, Dio diede a Mosè la seguente istruzione (Num. 27, 18-20. 22 ss.) : « Prendi Giosuè figlio di Nun, uomo in cui è lo spirito. Poni su di lui la mano. Lo farai stare davanti al sacerdote Eleazaro e da­ vanti a tutta la comunità, darai a lui ordini in loro presenza. Porrai su di lui parte della tua maestà affinché tutta la comunità dei figli di Israele lo ascolti >> . « Mosè fece come Jahvè gli aveva ordinato. Prese Giosuè, lo fece stare davanti al sacerdote Eleazaro e davanti a tutta la comunità, pose su di lui la mano e gli diede ordini, come Jahvè aveva detto per mezzo di Mosè ». In un altro passo viene raccontata la morte di Mosè ed il lamento del popolo per lui (Deut. 34, 8) : « Nelle steppe di Moab i figli di Israele piansero Mosè per trenta giorni e terminarono i giorni di lutto per il pianto di Mosè. Giosuè, figlio di Nun, era pieno di spirito di saggezza poiché Mosè aveva posato su dì lui le mani. I figli di Israele lo ascoltarono e fecero come Jahvè aveva ordinato a Mosè ». Secondo que­ ste due testimonianze fu conferito a Giosuè un ufficio mediante imposi­ zione delle mani. Secondo un racconto mediante l'imposizione delle mani viene comunicato a Giosuè da Dio lo spirito, secondo l'altro l'autorità di Mosè. In dipendenza dall'uso dell'Antico Testamento si è sviluppato nel giudaismo posteriore l'istituzione della semikhah, cioè dell'insediamento nell'ufficio mediante l'imposizione delle mani. Cosi il Maestro ha insediato in questo modo i suoi discepoli nel loro ufficio di maestri e di giudici. Si trattava di un conferimento unico ed irrevocabile di potere. Gli Apostoli potevano ritenersi autorizzati a riprendere l'uso dell'Antico Testamento o giudaico della imposizione delle mani, perché Cristo stesso si è servito di un istituto affine dell'Antico Testamento per nominare gli Apostoli. Era l'istituto dello saliach. Lo saliach era un rappresentante au­ torizzato, che doveva agire in nome del suo mandante. Questo esempio

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P.

l.

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SACRAMENTI

del Signore agi come un mandato agli Apostoli di servirsi anch'essi, nd campo del conferimento dei poteri o della trasmissione della loro propria missione, di un istituto in uso nell'Antico Testamento. L'uso quindi del­ l'imposizione delle mani, accompagnata dalla preghiera, rientrava nella in­ tenzione del Signore che, pur non esplicitamente attestata, era tuttavia espressa nell'azione di Cristo. In questo senso Cristo ha determinato il segno esterno del sacramento dell'ordine . (Secondo M. Kaiser, Die Einheit der Kirchengewalt nach dem Zeugnis des Neuen Testamentes und der Apostolischen Viiter, Miinchen 1 956, 104- 122; cfr. l'ecclesiologia, volume III/ I , § 1 7 1 ). Il piu antico formulario nizio del sec.

m,

a

noi noto della ordinazione sacerdotale, risalente all'i­

si tro,•a nella Tradizione apostolica di lppohto Romano : impo­

sizione delle mani del vescovo e dei copresbiteri presenti sul capo dell'ordinando ed una contemporanea preghiera del vescovo a Dio Padre (cfr. H. Elfers, Die Kirchenordnung Hìppolyts von Rom, Paderbom 1938; F. X . Funk, Didascalia et Constitutiones Aposwlorum, 1-2, Paderbom 1905, 2, 97-1 19). Que:o>.to rito si dif­ fuse ampiamente con alcune varianti Nel libro 8 delle Costituzioni apostoliche (fine del sec. IV) troviamo la seguente istruzione per l'ordinazione sacerdotale :

«

Circa l'ordinazione dei sacerdoti io,

l'amato dal Signore, do a voi vescovi la prescrizione : q uando tu, o vescovo, con­ sacri

un

sacerdote, ponigli sul capo la mano alia presenza dei sacerdoti e dei dia­

coni e prega : Signore onnipotente, Dio nostro,

ru

che per mezzo di Crisro hai

creato l'universo e per mezzo suo provvedi convenientemente a tutto; poiché chi ha il potere di creare cose diverse, ha pure il potere di provvedere ad esse in vario modo. Poiché per mezzo suo, o Dio, provvedi agli immortali mediante la sola sorveglianza, ai mortali mediante la successione, all'anima mediante la cura delle leggi ed al corpo mediante la soddisfazione dei suoi bisogru. Guarda ora alla tua santa Chiesa e aumentala, molti plica il numero dei suoi capi e concedi la forza che lavorino con la parola e con l'opera alla edificazion e del tuo popolo. Guarda ora anche a questo tuo servo, che col voto ed il giudizio di tutto

il

clero è stato

aggregato al presbiterio. Riempito con lo spirito della grazia e del consiglio per aiutare il tuo popolo e guidarlo con puro cuore, come un giorno hai guardato al popolo eletto ed hai comandato

a

Mosè di eleggere sacerdoti, che hai riempito del

tuo spirito. Anche ora, o Signore, concedi, conservando ininterrottamente in noi lo spirito della tua grazia, che egli, riempito di forze di salvezza e di doni di dottrina, ammaestri dolcemente il tuo popolo, ti serva puro con cuore mondo ed animo volenteroso e compia inappuntabile i santi servizi per il tuo popolo, per mezzo del tuo Cristo, col quale sia a te ed allo Spirito Santo onore, gloria ed adorazione in eterno. Amen

».

Nell 'Euc o logio di Serapione di Thmuis (350 circa) è riportata la seguente pre­ ghiera di ordinazione :

«

Noi stendiamo, o Signore, Dio del cielo, Padre del tuo

unigenito, la mani su quest'uomo ed imploriamo che discenda su di esso lo spirito di verità. Donagli intelligenza, scienza ed un cuore buono. Gli sia conferito lo spirito divino, affinché curi il tuo popolo, annunzi i tuoi detti divini e possa ricon-

§ 282. IL MINISTRO DEL SACRAMENTO DELL 'ORDINE ciliare il tuo popolo con te, o Dio increato. Per mezzo dello spirito conferito a Mosè tu ti sei degnato di comunicare ai tuoi eletti lo Spirito Santo : comunica anche a costui per mezzo dello spirito del tuo unigenito lo Spirito Santo in grazia di sapienza, scienza e retta fede, affinché egli ti possa servire con pura coscienza per mezzo del tuo unigenito Gesti Cristo, per il quale sia a te onore e forza nello Spirito Santo, ora e per tutti i secoli dei secoli. Amen

».

Anche nel diaconato l'imposizione delle mani e la preghiera che l'ac­ compagna costituiscono il segno esterno (cfr. Atti 6, I-6).

§ 282. Il ministro del sacramento dell'ordine.

È dogma di fede che ministro ordinario dell'ordine in tutti i suoi gradi è il vescovo consacrato (Concilio di Trento, Sess. XXIII, can. 7, Denz. 967). Il vescovo amministra tutti gli ordini. Per la consacrazione episcopale la legge ecclesiastica esige tre vescovi ; rr..a per la validità è necessario uno solo. (Perciò ad es. la consacrazione episcopale amministrata da un solo vescovo presso i vecchi cattolici è valida). Ministri straordinari per deter­ minati ordini, specialmente per gli ordini minori, sono anche semplici sa­ cerdoti, che ne hanno ricevuto il potere dal diritto o da una particolare autorizzazione dalla Sede apostol ica. Secondo I Tim. 4, I4 a Timoteo l'ordine fu conferito mediante imposi­ zione delle mani del collegio presbiterale. Come abbiamo visto preceden­ temente, il termine presbitero non designa il sacerdote nel senso odierno, ma, al pari del termine episcopus, il titolare della pienezza del potere di ordine. Secondo 2 Tim. I , 6 fu lo stesso apostolo Paolo a conferire a Ti­ moteo il potere episcopale e sacerdotale . Decisiva fu evidentemente l'im­ posizione delle mani dell'apostolo, mentre quella del collegio presbiterale sembra avere avuto soltanto valore concomitante. A sua volta il vescovo Timoteo trasmette ad altri mediante l'imposizione delle mani i poteri a lui conferiti. Parimenti Tito deve costituire degli anziani in tutte le città dell'isola di Creta. Paolo ammonisce i suoi discepoli ad agire con pru­ denza. Spiega loro le qualità che il battezzato deve avere, perché gli si possa amministrare l'ordine ( I Tim. s, 22; 3· I - 1 3 ; Tit. I , s-g). Secondo le testimonianze dei Padri e delle antiche liturgie cristiane è il vescovo a compiere l'ordinazione. Nelle Costituzioni apostoliche (I, 27), che risalgono alla fine del sec. IV, si dice : « Il vescovo sia consacrato da due o tre vescovi mediante l'imposizione delle mani . . . Il vescovo benedice,

1'.

I.

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I

SACRAMENTI

ma non viene benedetto, impone le mani e sacrifica. Riceve la benedizione da vescovi, ma non da sacerdoti. Il vescovo destituisce qualunque chierico meriti la destituzione, ma non il vescovo ; poiché questo non può fare da solo. Il sacerdote benedice e viene benedetto; riceve la benedizione dal vescovo e da un copresbitero, parimenti dà la benedizione al copresbitero. Impone le mani, ma non ordina. Non destituisce ; ma scomunica coloro che gli sono subordinati, nel caso che meritino questo castigo ». Nei Ca­ noni apostolici ( 1 ) è stabilito : « Il vescovo dev'essere consacrato da due o tre vescovi, il sacerdote da un vescovo, e parimenti il diacono e gli altri chierici » (Enchiridion fontium historiae ecclesiasticae antiquae, 5 ed., Frei­ burg 1 941, n. 692). Uguccione (t 12 1 0) ed altri teologi medievali riten­ nero che l'ordinato possa trasmettere ad altri l'ordine di cui è in possesso. Sorse talora l'opinione che il papa pott=sse autorizzare dei sacerdoti a conferire il diaconato ed il presbiterato. Il

1° febbraio

I 400

papa Bonifacio IV concesse

all'abate del monastero di S. Os ytb ncll'Essex ed ai

suoi successori, quindi a

sacerdoti, il potere cti amministrare il suddìaconato, il diaconato ed il presbiterato

ai membri del loro monastero, ma dopo tre anni revocò la sua autorizzazione. Se non si vuoi vedere in questo fatto una misura errata, si potrebbe spiegare il modo di procedere del papa sohanto nel r,enso che 3 1 sacerdote viene conferito il potere di ordinare, ma soltanto come vincolato

a

causa dì una disposizione della

Chiesa, che risale a Cristo od allo Spi rito Santo inviato da Cristo. Nell'autorizza­ zione papale verrebbe !!vincolaro ciò che nel presbiterato viene conferito in modo vincolato. Questa spiegazione non sarebbe impossibile qualora la storia dimostrasse che il sacerdozio è uno smembramento dell'ufficio ecclesinstico attestato nel pe­ riodo apostolico (§§

171 e z78).

L'imposizione delle mani, che nell'ordinazione i sacerdoti presenti fanno assieme al vescovo, viene spiegata da Tommaso d'Aquino, che vede l'elemento essenziale dell'ordine nella consegna degli strumenti, come un inctice della suaordinaria pie­ nezza di grazie, che dev'essere invocata sull'ordinando e della quale questi ha bisogno per la retta amministrazione del suo ufficio. Anche Bonaventura non vi vede una consacrazione sacramentale, perché avviene in s ilenzio senza forma sacra­ mentale. Nulla tuttavia impedisce di spiegare l'uso antichissimo nel senso che semplici sacerdoti non possono mai compiere un 'orctina;r.ione senza il vescovo,

ma

che la loro imposizione delle mani ha funzione integrath·a. S econdo questa opi­ nione il vescovo pronunzia la forma sacramentale per tutti i sacerdoti presenti, la cui collaborazione da sola non è né sufficiente, né necessaria e non può sostituire l'azione del vescovo, ma può accompagnarla efficacemente. Un riscontro in altro campo lo si può trovare forse nell'esercizio del magistero ecclesiastico. Il papa può prendere una decisione dottrinale infallibile senza il concilio. Invece il con­ cilio ecumenico non ne è capace senza il papa. Tuttavia la può prendere in unione con il papa (R. Molitor, Das Sakrament der Weihe, Il, Regensburg 1938, 2 1 1 s . ; J. Tixéront, L'ordre et /es ordinations, Paris 1925, 1 1 5 s . , 1 6 5 ; D . Zahringer, Das kirchliche Priestertum nach dem heiligen Augustinus, Freiburg 1 93 1 , 197). Anche nelle Chiese orientali l'ordine viene conferito dal vescovo. Della sua

§ 283.

SOGGETTO DELL 'ORDINE

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validità non si può dubitare. Le ordinazioni anglicane sono state dichiarate inva­ lide da Leone XIII con la lettera Apostolicae curae del I3 settembre I 896, perché la forma dell'ordine era mutilata e l'intenzione, strettissimamente congiunta alla forma, era difettosa. Inoltre è dubbio se Barlow (t I 569), che consacrò il vescovo anglicano Parker ( I S59), al quale risalgono quindi tutte le ordinazioni anglicane, abbia avuto egli stesso il presbiterato. Forse il problema potrà essere ulteriormente chiarito da nuove indagini.

§ 283. Soggetto dell'ordine.

Soltanto il battezzato di sesso maschile può ricevere gli ordini. Il Co­ dice di diritto canonico (can. 968, § 1) stabilisce esplicitamente che sol­ tanto il battezzato maschio può ricevere l'ordine. A favore della nostra tesi sta la Scrittura, la tradizione e la costante consuetudine della Chiesa. Controversa è la questione se nell'antichità cristiana '! nel primo medio evo ci siano stati anche chierici femmine. A motivo delle relazioni lacunose che ne abbiamo, è difficile seguire lo sviluppo dell'ufficio delle diaconesse nei suoi singoli stadi. Esso si compi in modo diverso nelle singole parti della Chiesa. Già in Rom. r6, I è menzionata esplicitameme una diaconessa, Febe di Cenere. Tuttavia anche nelle donne citate tra i diaconi in I Tim. 3, 1 I si devono vedere aiutanti della comunità, che costituiscono in ceno senso un riscontro ai diaconi. Esse si identi­ ficano con le « vedove », per le quali in 1 Tim. 5, 3-16 Paolo emana particolari prescrizioni. Infatti le « vedove " e le diaconesse fin entro il sec. III sono le stesse persone, solo che ben presto, oltre alle vedove, furono ammesse all'ufficio di dia­ conesse anche delle vergini ed in seguito anche delle sposate, ma viventi in conti­ :-.enza. Le diaconesse conducono una vita di fede esemplare, alimentata dalla forza della carità, e servono a vari compiti nella comunità (aiuto nel battesimo delle donne adulte, istruzione delle donne nella fede, mediazione nei rapporti tra il vescovo e le donne che vivevano in ambiente pagano, oppure erano impedite da malattia od età dal partecipare all'eucaristia, cura dei poveri e degli infermi). Nel sec. m l'ufficio della diaconessa venne fissato nel diritto ecclesiastico. Mentre fino allora esso implicava piuttosto un servizio nato dall'entusiasmo della carità, regolato da determinate prescrizioni, e perciò veniva esercitato da coloro che sen­ tivano in sé la forza ed il desiderio di donarsi in modo eroico direttamente a Cristo, a partire dal sec. m, soprattutto in Siria, divenne un'istituzione legata al diritto ecclesiastico. I suoi compiti furono ampliati, soprattutto sotto l'aspetto liturgico (unzione delle donne nel battesimo; servizio alle porte : la diaconessa deve asse­ gnare il posto alle donne che intervengono alla celebrazione liturgica). Secondo il cosi detto Testamento di nostro Signore Gesu Cristo, composto probabilmente nella seconda metà del sec. v, la diaconessa fa visite agli ammalati come il diacono. Nelle preghiere generali di intercessione, nel ricevere la comunione, nell'ordina­ mento sacro le diaconesse vengono subito dopo i diaconi. Nella celebrazione della

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l'. l. -

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SACRAMENTI

eucansua il lo ro posto è alla sinistra, quello dei diaconi alla destra del vescovo. Hanno pure il potere di ponare la comunione alle donne ammalate (2, 26). Hanno quindi comp iti litu rgico- past or al i. Ciò nono stan te fino alla metà del secolo IV non erano cons iderate come chierici. Ciò risulta con assoluta chiarezza dal can. 19 del Concilio di Nicea, dove delle diaconesse è det to che non posseggono alcun ordine, per modo che devono essere annoverate completamente tra i laici . Ma ques to quadro muta con la fine del sec. IV. Da allora alle diaconesse ven­ gono conferite ordinazioni, che costimiscono un riscontro alle ordinazioni dei diaconi. S econdo la Didascalia apostolica (c a p. 16) i vescovi devono costituire aiu­ tanti, che li coadiuvano nell'ufficio spirituale, diaconi per gl i uomini e diaconesse per le donne. Le diaconesse compiono l'unzione nel battesimo delle donne, danno a.i battezzati istruzioni ed ammonizioni religiose e visitano gli ammalati. Sono una immagine dello Spirito Santo. I diacon i sono chiamati immagine di Cri sto . Nel libro 8 delle Costituzioni apostoliche, per l'ordinazione dei di aconi si trova la se­ guente ist ruzione (cap. 17 e 18) : « Quando ru, o vescovo, costituisci un diacono, irnponigli le mani con l 'assis tenza di tutto il p re sbiterio c dei diaconi e prega di­ cendo : D io onni potente, verace ed infallibile, che nrricchisci tutti coloro che ti invocano in verità, terribile nelle tue deci s ioni , saggio nei tuoi pe nsieri , fone e grande : esaudisci la nostra preghiera, o Signore, ascolta la nostra domanda, fa brillare i l tuo volto su questo tuo servo, che per te è stato eletto al servizio del dia­ conato . Riempito di spirito e di fonezza, come ne hai riempito Stefano, il manire ed imitatore della passione del tuo Cristo. Fa llo degno di compiere in modo co­ stante, inappu ntabile ed illibato il servizio a lui conferito e di essere trovato degno di un grad o superiore per la mediazione dcl ruo Fig lio wùgenito, con il quale sia a te ed allo Spirito Santo onore, gloria e ador azione in eterno. Amen ». Per la ordinazione delle diaconesse cosi è disposto (19 e 20) : « O vescovo, tu le (alla diaconessa) imporrai le m ani con l 'ass isten za del p res bit erio, dei diaconi e delle diaconesse e dirai : eterno Dio, Padre del nostro Signore Gesu Cristo, creatore dell'uomo e della donna, c he hai riempito di spirit o Maria, D ebora, Anna e Holda, che non hai ritenuto indegno che il tuo Figlio unigcnito nascesse da una donna, e nel tabernacolo del testimonio e del tem pio hai costituito donne guardiane delle sante pone; riguarda anche ora questa tua serva, che è stata elena al tuo servizio, e dalle lo Spirito Santo e purificala da ogni macchia della carne e dello spirito, affinché compia degnam ente l'opera affidatale a tuo onore ed a lode del tuo Cristo, con il quale sia a te ed all o Spirito Santo onore e adorazione in eterno. Amen » . Secondo questi testi sembra che l'ordinazione dei diaconi e delle diaconesse sia stata fatta con lo stesso segno esterno (imposi7Jonc delle mani e preghiera), per modo che o entrambe le ordinazioni devono essere designate come sacramento, oppure nessuna può essere considerata come tale. Non corrisponde al tenore dei formulari di ordinazione il caratterizzare l'ordinazione delle diaconesse soltanto come benedizione. Inoltre il formulario di ordinazione delle d iacon ess e è in s erito tra il formulario di ordinazione per il diacono e quell o per il suddiacono. Ciò nonos tante la diaconessa non può essere annoverata nello stato sacerdotale creato dal sacramento dell'ordine ed anicolato nei tre g radi dell 'ep is copato, del presbiterato e del diaconato. Essa è esclusa dai ministeri che spettano al diacon o. Nel libro 8 delle Costiruzioni apostoliche si dice (28) : « Il diacono non ordina e non impanisce la ben edizion e , ma la riceve dal vescovo e dal sacerdote, non bat-

§ 283.

' SOGGETTO DELL ORDINE

tczza e non sacrifica, ma comunica al popolo del sacrificio del vescovo e del sacer­ dote, non come sacerdote, ma al servizio dei sacerdoti. Degli altri chierici a nes­ suno .è permesso di esercitare l'ufficio del diacono. La diaconessa non benedice ed in genere non fa nulla di ciò che fanno i sacerdoti e i diaconi, ma deve sorve­ gliare le pone della chiesa o per decoro servire ai sacerdoti nel battesimo delle donne. Il diacono espelle un suddiacono, un lettore, un cantore od una diaconessa, se è necessario in assenza del sacerdote. Al suddiacono non è permesso espellere un chierico od un laico, neppure un lettore od un cantore od una diaconessa; poiché sono ministri dei diaconi ». Durante il servizio divino la sorveglianza delle donne non è esercitata da diaconesse, ma da diaconi e suddiaconi (I I). Il confe­ rimento dell'ordinazione a diaconessa mediante imposizione delle mani e preghiera mostra che le diaconesse appartengono allo stato clericale. La delimitazione dei loro compiti nei confronti dei diaconi e la subordinazione ad essi rivela che veni­ vano annoverate nei gradi sacri creati dai cosi detti ordini minori e quindi non da un sacramento, ma da un sacramentale. Tra questi sembrano stare al primo posto. Lo indica il fatto che i loro compiti vengono trattati dopo quelli dei diaconi (C ost i ­ tuzioni apostoliche, 8, 17-20. 28). Nella legislazione imperiale (soprattutto di Giu­ stiniano) le diaconesse erano annoverate nel clero. Allorché la Chiesa usci dallo stadio missionario, quando soprartutto cessò il battesimo degli adulti, l'ufficio delle diaconesse si estinse a poco a poco (cfr. A. Kalsbach, Die altkirchliche Ein­ richmng der Diakonissen, Freiburg 1926; Idem, Diakonisse, in Reallexikon fUr A nLike und Christemum, Srungan I957.• 9I 7-928). Il motivo intrinseco per cui l'ordine viene ammini strato soltanto a battezzati maschi non è da vedere in una naturale incapacità della donna per la vocazione sa­ cerdotale, ma nei compiti del sacerdozio che corrispondono meglio alla natura maschile. Questi compiti fanno apparire conveniente che il loro adempimento sia affidato all'uomo. Come il servizio del sacerdote può essere visto rettamente solo nella fede in Cristo e nella sua opera, cosi la riserva di questo servizio all'uomo, come ogni mistero del regno di Dio, può essere valutato rettamente soltanto nella fede. La considerazione di fede deve partire dal fatto che il sacerdote è in modo parti­ colare strumento di Cristo. È logico che ogni battezzato, che serve a Cristo in un modo particolare come strumento della sua azione salvifìca, partecipi anche alla sua proprietà naturale. Che il Figlio di Dio abbia assunto la natura umana nella sua caratteristica maschile, non si fonda sulla natura di Dio, poiché Dio è fuori di tutte le diversità sessuali (cfr. § 65); ma ha piuttosto la sua ragione nell'opera di Cristo. Il Figlio di Dio incarnato doveva svolgere il mandato, conferitogli dal Padre, in pubblico per tutto il mondo (cfr. §§ 142 e 161). L'azione pubblica com­ pete di piu all'uomo; la donna agisce piuttosto nel nascondimento. Secondo le concezioni biologiche del medio evo nel carattere maschile c'è un indice della natura della missione di Cristo, ài riportare cioè al mondo la vita perduta. Gene­ rare la vita si riteneva compito dell'uomo. In questa situazione naturale si vedeva una corrispondenza perché il Figlio di Dio, al quale il Padre ha conferito di avere la vita in se stesso, come il padre la porta in sé, ingeneri negli uomini la vita divina nella sua pienezza. Le opinioni biologiche del medio evo non si possono piu tenere in base alle nozioni certe della biologia moderna, secondo le quali anche la donna partecipa attivamente alla generazione umana. Perciò la disposizione

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I SACRAMENTI

della Chiesa non può essere messa in rapporto con l'attività dell'uomo nel pro­ cesso generativo. Rimane tuttavia l'ordinamento alla vita pubblica, che in modo particolare, anche se non esclusivo, è proprio dell'uomo. Ora quindi anche nel sacerdote il suo carattere di uomo costituisce un indice naturale della sua mis­ sione di annunziare pubblkamente nel mondo il messaggio del regno di Dio e di amministrare i sacramenti e di comunicare cosi vita divina con un atto com­ piuto in virtu di Cristo. Simili considerazioni non hanno forza di prova apodit­ tica. Ci si chiede se l'ordinazione sia riservata all'uomo per ragioni dogmatiche o per importanti motivi di teologia pastorale. Scrittura e Tradizione non conoscono sacerdotesse. La limitazione dell'ordinazione all'uomo non nasce da brama di dominio del maschio; non significa degradazione od inferiorità della donna nella Chiesa. È sol­ tanto espressione della diversità tra uomo e donna. La peculiarità della natura maschile e femminile ha come conseguenza che l'uomo e la donna non hanno compiti uguali, ma diversi. La donna r-imane autorizzata ed obbligat1:1 al sefvÌZÌD conferito mediante il sacerdozio universale dei fedeli (cfr. la donrina del sacer­ dozio universale, § 24�). La diversità dei compiti nella Chiesa significa ancor meno una diversità di dignità nel regno di Dio. Il pensarlo rivelerebbe una mentalità mondana. A decidere dell'intensità dell'unione con Dio non è il potere ufficiale, ma esclusivamente la forza dell'amore pronto al sacrificio. La cosa piu preziosH nel regno di Dio non è il potere ufficiale conferito per servire, ma la vita divina comunicata dai poteri ufficiau, la vita di Cristo che si esplica e giunge a pienezza nel servizio ai fratelli ed alle sorelle, informato dalla fede e dall'amore. Il celibato, raccomandato dall'esempio di Cristo, formatosi con lunga evoluzione, prescritto con la massima severità dalla legge ecclesiastica dal I 139 per rutta la Chiesa occidentale, non è congiunto indissolubilmente, come dimostrano l'usanza della Chiesa orientale ed alcune poche eccezioni in Occidente, con la natura del sacerdozio. Ma si possono citare a suo favore le seguenti ragioni di convenienza. Il sacerdote è strumento di Cristo, perciò rappresenta in un certo senso Cristo. Cristo è unito alla Chiesa come il capo al corpo, come lo sposo alla sposa. Il sacer­ dote deve rappresentare l'unione di Cristo con la Chie&a e perciò non deve appar­ tenere esclusivamente ad una persona, ma a tutta la comunità. È io certo modo sposato con la comunità. L'anello del vescovo simboleggia il matrimonio con la diocesi. Inoltre si può dire : il sacerdote, che è strumento ufficiale di Cristo •: perciò non ha altro scopo di esistenza se non quello di servire di strumento :1 Cristo, deve entrare totalmente con l'intenzione nello scopo della sua esistenza. Deve esaurirsi intenzionalmente n ell'essere minisuo di Cristo. E cioè : deve rivol ­ gere il suo amore direttamente a Cristo e per mezzo di Cristo ed in Cristo a tuui coloro che lo incontrano, per comunicare ad essi vita divina. Inoltre deve ricor­ dare con la sua vita che deve comunicare vita divina, diversa dalla vita terrena. Se non ci fosse mai stato il peccato nel mondo, la vita divina verrebbe trasmessa simultaneamente alla vita naturale. A motivo del peccato la generazione della vita soprannaturale non è piu congiunta con la trasmissione di quella naturale. Come con la generazione sessuale viene prodotta vita naturale, a cui manca la sopraele­ vazione soprannaturale, cosi chi in base alla sua posizione ufficiale genera vita so­ prannaturale, non deve generare vita naturale. Con ciò viene affermata e resa cosciente la diversità della vita soprannaturale nei confronti della naturale. Inoltre

§ 284. GLI EFFETTI DEL SACRAMENTO DELL'ORDINE il celibato è espressione dell'unione di sacrificio con Cristo. Il sacerdote è stru­ mento soprattutto nella rappresentazione del sacrificio della croce. È significativo e conveniente che il sacerdote imprima questo suo carattere anche nella sua con­ dotta di vita. L'espressione piu chiara è il sacrificio del corpo insito nel celibato. Per comprenderlo, si deve riconoscere che il matrimonio è un valore che pona all'uomo completamento e pienezza fisico-psichica (cfr. il trattato sul Matrimonio). Il celibato è rinunzia alla pienezza tisico-psichica naturale per amore di Cristo e della comunità ecclesiale. Perciò il celibato non implica una sottovalurazione del matrimonio. Il suo valore proprio si fonda appunto sull'alta stima del matrimonio. Chi sottovaluta questo, sottovaluta anche il celibato. Infine il celibato è un indizio della forma di vita che incomincia con il ritorno di Cristo (cfr. Mt. 22, 30). Quan­ tunque allo stato attuale del mondo sia piu adatto il matrimonio che non il celi­ bato, tuttavia Dio addurrà uno stato del mondo in cui l'unione e lo scambio di vita degli uomini tra loro non avverrà piu nelle forme attuali. Col celibato viene tenuta desta la speranza in questa forma di esistenza. A queste ragioni che fluiscono dal mistero del sacerdozio si aggiungono ancora considerazioni di utilità pastorale. Le considerazioni fatte mostrano che il celibato nella sua idea non significa una chiusura del sacerdote in se stesso, ma una libe­ razione per Cristo e per tutta la comunità. Nasce dalla pienezza dell'amore di ser­ vire ed implica l'assenso completo al legame piu ricco di contenuto, all'unione con Cristo e con la comunità cristiana. Sta e cade con la fede viva e la dedizione asso­ luta a Cristo ed alla comunità destinata alla vita soprannaturale. È possibile sol­ tanto nell'amore a Cristo e può essere apprezzato soltanto nella fede in Cristo e nella vita da lui portata. Al pensiero puramente mondano rimane precluso l'accesso al celibato del sacerdote ed alla sua comprensione. L'occhio del fedele vi riconosce una fonte sempre feconda di vivo amore sacnficale.

§ 284. Gli effetti del sacramento dell'ordine.

l.

-

IL FRUTTO SALVIFICO IN GENERE.

L'efficacia del sacramento dell'ordine si può vedere dal suo segno. Il segno sacramentale simboleggia la grazia e produce la grazia da esso sim­ boleggiata. a) L'imposizione delle mani indica la comunicazione dello Spirito Santo e della sua grazia (cfr. Atti 8, 1 8-24 ; 9 , 1 7 ; 1 3, 3 s.; I 9, 6 ; I Tim. 4, I4i 2 Tim. I , 6). b) Simboleggia pure che peccato e miseria del popolo vengono posti sul sacerdote, sono da lui portati dinanzi a Dio, accolti nel sacrificio eu­ caristico e cosi espiati. La stessa cosa avviene in ogni messa, quando il sacerdote all'Rane igitur stende le mani sulle oblate e pone per cosi dire

1'. I. - l

SACRA M E N T I

su di esse la sua preghiera. Il sacerdote, s u cui vengono posti il peccato e la miseria del popolo, con l'imposizione delle mani riceve il potere di rendere presente il sacrificio di Cristo, e nello stesso tempo viene desi­ gnato e costituito egli stesso come vittima. Diviene egli stesso un'offerta, in quanto viene incorporato in modo particolare a Cristo. Cristo infatti in tutto il suo essere divino-wnano, in tutta la sua attività, soprattutto nella morte in croce fu la vittima del mondo preparata dal Padre. c ) Infine l'imposizione delle mani significa la presa di possesso da parte di Cristo e della Chiesa (cfr. Sal. 1 3 9 , 5). L'ordinato viene preso a servizio da Cristo e dalla Chiesa. Viene eletto e stabilito da Cristo per sempre come strumento. Si esplica in lui la consacrazione ed unzione sa­ cerdotale propria di Cristo. Nello stesso tempo si condensa e sintetizza in lui la natura sacerdotale della Chiesa. Come abbiamo visto, Cristo compie la sua azione sacerdotale per mezzo della comunità ecclesiale. Co­ lui, per mezzo del quale esso compie la sua azione, è suo strwnento e ministro. Per disposizione di Cristo determinare azioni della Chiesa sono riservate a membri ben determinati, autorizzati a ciò in modo particolare, appunto ai sacerdoti. Questi quindi sono nello stesso tempo ministri del Cristo, che agisce mediante la Chiesa, e ministri della Chiesa, che esplica l'azione di Cristo mediante suoi particolari membri. Sono ministri del capo e del corpo, dell'unico grande Cristo (Agostino), che consta di capo e di membra. Il.

-

GLI STADI DELL' INCONTRO CON CRISTO.

Disponendo secondo i suoi singoli elementi il significato salvifico del sacramento dell'ordine che si deduce dal segno esterno, possiamo nomi­ nare gli effetti seguenti. L'ordine costituisce un modo particolare di in­ contro con Cristo, cioè di unione e di somiglianza con Cristo. Il sacerdote può rappresentare Cristo. Acquista la capacità di fare le parti di Cristo. Anzi, poiché in Cristo si mostra il Padre, la somiglianza con Cristo lo abilita pure a fare le parti del Padre. Egli è ora rappresentante del Pa­ dre, ora rappresentante di Cristo, a seconda della struttura del simbolo sacramentale. Tutto ciò vale con piu forza per il vescovo che, secondo Ignazio d'An­ tiochia (Ad Trall., 3, I ), è immagine del Padre celeste. A suo giudizio il Padre di Gesu Cristo è il vescovo di tutti (Ad Magn., 3, r) od il vescovo invisibile, presente per mezzo di quello visibile (Ad Magn., 3, 2 ; 6, I ; cfr. F. Strotmann, L 'évéque dans la tradition orientale, in L'épiscopat et

§ 284. GLI EFFETTI DEL SACRAMENTO DELL 'ORDINE

691

l'église universelle [ Unam Sanctam, 39], Paris 1 962, 3 1 1 ). Infatti nella tradizione ecclesiastica i vescovi sono chiamati « padri » . a) Quanto alla somiglianza dell'ordinato con Cristo, l'ordine, al pari del battesimo e della cresima, imprime in chi lo riceve un particolare si­ gillo di Cristo. Il Concilio di Trento dichiara (Sess. XXIII, cap. 4 ; Denz. 9 60) : « Poiché nel sacramento dell'ordine, come nel battesimo e nella cresima, viene impresso un carattere che non può essere distrutto e tolto, il santo concilio giustamente condanna la sentenza di coloro, i quali affer­ mano che i sacerdoti del N uovo Testamento hanno soltanto un potere temporaneo, e che una volta legittimamente ordinati possono ritornare laici se non esercitano il ministero della parola di Dio ». Il can. 4 stabilisce (Denz. 964) : « Chi afferma che co!'. l'ordinazione sacra non viene confe­ rito lo Spirito Santo e che perciò invano dice il vescovo : ricevi lo Spirito Santo; oppure che per mezzo di essa non viene impresso un carattere ; oppure che colui che è stato sacerdote può tornare ad essere laico, sia scomunicato ». Piu precisamente il diaconato, il presbiterato e l'episcopato imprimono rispettivamente un « carattere » particolare . L'episcopato completa il se­ gno indelebile conferito dal sacerdozio; porta a pienezza i poteri conferiti nel presbiterato. Tale pienezza consiste nel potere di amministrare l'or­ dine e la cresima e di creare in t:d modo l'ordinamento ed il presupposto necessari per la generazione della vita divina e per permeare l'esistenza con le sue forze. Chi ha ricevuto l'episcopato non può mai piu ritornare al grado di semplice sacerdote. (Circa la questione se ed in quale misura il sacerdote possa amministrare la cresima ed eventualmente l'ordine cfr. i § § 244 e 282). Mediante l'ordine la somiglianza con Cristo, comunicata nel battesimo, viene ulteriormente sviluppata ed arricchita di nuovi lineamenti. Perciò il battesimo è il fondamento dell'ordine. Senza il battesimo non si può ricevere l'ordine. Il sacerdozio universale conferito nel battesimo viene qui continuato e completato nel sacerdozio ufficiale. Piu precisamente la somiglianza con Cristo consiste nella configurazione dell'ordinato a Cristo, in quanto questi è sacerdote ed ha esercitato il suo sacerdozio durante tutta la vita, ma soprattutto in croce nel sacrificio, ed ora si dona con un culto perpetuo al Padre in cielo. Questa somiglianza, pur essendo in qual­ che modo propria ad ogni battezzato, viene tuttavia chiaramente confi­ gurata soltanto nell'ordinato. Essa permea e colorisce tutto l'essere del­ l'ordinato. La somiglianza dell'ordinato a Cristo è determinata soprat­ tutto dal fatto che egli viene configurato al Cristo che si dona nell'atto

P. I.

-

I SACRAMENTI

sacri.ficale della morte. Anche la somiglianza con Cristo del battezzato non ordinato implica questo lineamento ; ma nel battezzato non ordinato esso non costituisce la qualità decisiva della somiglianza con Cristo. L'ordi­ nato è quindi immagine di Cristo non soltanto in modo piu forte, ma so­ prattutto in modo diverso dal non ordinato. Per l'occhio di Dio e dei beati del cielo, come per l'occhio di colui che è ancora pellegrino nella fede su questa terra, appaiono quindi visibili nell'ordinato i lineamenti di Cristo sacrificatore. In lui si presenta Cristo stesso. Perciò l'ordine è una rivelazione di Cristo nella Chiesa. b) L'ordinato, essendo configurato a Cristo in modo diverso dal bat­ tezzato, sta quindi anche in modo diverso nella comunità ecclesiale. Poiclbé la Chiesa vive e si rinnova quotidianamente del sacrificio sacerdot::'Je del suo capo, in colui che serve di strumento a tutta la comunità per l'offerta del sacrificio, è compendiata tutta la comunità . Il sacerdote rappresenta quindi anche la Chiesa. Perciò può agire sia in persona di Cristo, sia in persona della Chiesa. La somiglianza dell'ordinato con Cristo è inamissibile. Per il peccato può perdere il suo splendore e la sua luminosità, ma non può piu estinguersi. Quando un sacerdote viene ridotto allo stato laicale, ciò non significa che gli viene sottratto il carattere sacerdotale, che si fonda sulla sua partico­ lare somiglianza con Cristo - il che è impossibile -, ma che gli viene interdetto l'esercizio dei poteri sacerdotali ed eventualmente gli viene condonata l'osservanza degli obblighi sacerdotali. La somiglianza con Cristo, prodotta nell'ordine, abilita quindi l'ordi­ nato ad essere strumento di Cristo per compiti particolari. Lo obbliga nel.lo stesso tempo a lasciarsi usare come strumento da Cristo. L' autorizzazione e l'obbligazione a servizi particolari è l'effetto principale del sacramento dell'ordine. Nella consacrazione episcopale vengono conferiti i poteri di ordine spettanti al vescovo. Nello stesso tempo è posto il fondamento del potere di giurisdizione episcopale (nozioni piu particolareggiate circa il nesso tra potere di ordine e potere di giurisdizione si trovano nel vol. III/ I). c) La somiglianza con Cristo implica un rafforzamento dell'unione con lui e questa crea a sua volta un'unione piu intima con lo Spirito Santo (cfr. § 1 82 s.). Infatti nelle preghiere dell'ordinazione si implora conti­ nuamente la discesa dello Spirito Santo. La nuova unione con lo Spirito Santo significa una maggior partecipazione alla vita divina trinitaria ed un aumento dello splendore della gloria divina che irradia nell'uomo fornito di grazia. (Aumento della grazia santificante; cfr. § 1 98). L'accre-

§ 284. GLI EFFETTI DEL SACRAMENTO DELL ' ORDINE

sciuta vita divina dell'ordinato è intinta nel colore della somiglianza con Cristo e dell'appartenenza alla Chiesa prodotte dall'ordine (grazia sacra­ mentale). È quindi rivolta all'esercizio dell'ufficio sacerdotale, per il quale l'ordinato viene abilitato e chiamato dalla sua somiglianza con Cristo. Richiede quegli aiuti efficaci della grazia (grazia adiuvante), mediante i quali l'ordinato può assolvere in modo responsabile i compiti affidatigli ed accordare la sua vita con la sua vocazione.

III. - CORREDO PER IL SERVIZIO. La portata della trasformazione prodotta nell'ordinato dal sigillo di Cristo appare chiara quando riflettiamo alla natura del servizio che gli è affidato. La sua peculiarità è determinata dall'essere una partecipazione al servizio che Cristo compi nella sua vita. Cristo disse di sé che la sua vita era consacrata a servire e proprio nel momento in cui conferiva ai suoi Apostoli i piu importanti poteri sacerdotali li esortò a seguire il suo esempio. In connessione con il racconto dell'ultima cena Luca racconta (22, 24-27) : « Nacque pure una contesa tra essi : chi di loro fosse da con­ siderarsi maggiore . Ma egli disse loro : i re delle genti le signoreggiano e coloro i quali dominano su di esse si fanno chiamare benefattori. Ma non cosi voi ; anzi, il maggiore fra voi si comporti come il piu giovane, e colui che governa come colui che serve. Chi, infatri, è maggiore : colui che siede a tavola o colui che serve? Non è colui che è a tavola? Eppure io sono in mezzo a voi come colui che serve ! ». Nello stesso momento Cristo illustra la sua disposizione a servire con la lavanda dei piedi, che fa ai suoi discepoli (Gv. 1 3, 2- 1 1 ). Il servizio che egli prestava consisteva nel dare la sua vita in riscatto per i molti (Mc. I o, 4 1 -45). Nel regno di Dio c'è grandezza e dignità, che consistono nel servizio disinteressato per gli altri, al cui bene è rivolta ogni > non siano essenzialmente subordinati alla generazione ed educazione della prole, ma egualmente principali e da essa indipendenti, non può essere ammessa. Già alcuni

P. I. mesi prima, il

22

-

I SACRAMENTI

gennaio 1944, la S. R. Rota in occasione di un processo matri­

moniale aveva dichiarato che l'opinione, che nel completamento personale degli sposi stia lo scopo principale del matrimonio, è da rigettare. Questa dichiarazione fu occasionata da un desiderio esplicito del papa ed acquistò con ciò una pani­ colare importanza. Con la dichiarazione della Rota è tuttavia conciliabile l'opi­ nione che la dedizione coniugale non serve semplicemente alla generazione della prole, ma inoltre è ancora espressione essenziale dell'amore coniugale.

Anzi, la

stessa Rota ricorda che a quest'ultima cosa compete una certa indipendenza rela­ tiva, perché viene realizzata anche in matrimoni p rivi di figli

(A.A.S., 36, 1944,

179-200). Per comprendere queste disposizioni è importante distinguere dal fine ogget­ tivo del matrimonio

(fmis operis) le finalità personali degli sposi (finis operantis).

Di regola è il desiderio dell'unione di vita psichico-fisica ad avvicinare gli sposi

2, 23

(cfr. Gen.

s.; M t.

19, 4;

Ef. s, 25-33). Nella finalità personale di regola la

prole sta al secondo posto; ma nell'ordine oggettivo sta al primo. I postulati sostenuti dai

teologi citati

si potrebbero

perseguire

conveniente­

mente senza alcuna eccezione nella dourina tradizionale del fine del matrimonio, recentemente proclamato ed assicurato dalla Chiesa. L'atto coniugale ha un'im­ portanza

immanente,

in

quanto

realizza

nella

massima

intensità

l'incontro

e

l'unione di due esseri aventi dignità personale e vi simboleggia l'unione tra Cristo e la Chiesa, ma non è fine a se stesso : la

prole.

Questa

trascenden7.a

non

si

spinge essenzialmente oltn: di sé verso aggiunge

come

un elemento

nuovo

od

estraneo, ma dà all'atto il suo senso ultimo. Poiché la meta trascendente, a cui tende l'atto, viene chiamata fine, la prole è il fme primario, diretto e prossimo del matrimonio. Questo nesso è cosi stretto ed indissolubile, che l'atto, l'unione sessuale, non avrebbe scopo se esso venisse distrutto. Allora proprio il ficato immanente all'wrione

sessuale, di

creare

somma

signi­

wrione conservando

la

dignità personale, verrebbe corrotto. Viceversa la prole è espressione e suggello dell'unione piu profonda tra l'uomo e la donna. L'Enciclica

Casti cmmu bii ha tenuto conto delle discussioni circa la natura

del matrimonio dichiarando :

«

La vicendevole formazione interna dci coniugi,

con l'assiduo studio di perfezionarsi a vicenda, in un certo senso verissimo, come insegna il

Catechismo romano, si può dire anche primaria cagione e motivo del

matrimonio, purché s'intenda per matrimonio, non già nel senso più srretto, t'isti­ tuzione ordinata alla retta procreazione ed educazione della prole, ma in senso piu largo la comunanza, l'uso Il dice :

c

la società di tutta quanta la vita (Denz.

2232)

».

Catechismo romano pubblicato per mandato del Concilio di Trento (n. 291) «

Il primo motivo (per cui l'uomo e la donna devono contrarre l'unione

coniugale) è appunto l'unione tra i due sessi... Un secondo motivo è il desiderio della prole

».

Al n.

292

è detto :

«

Quando Cristo Signore volle offrire un sim­

bolo sensibile di quella intimissima unione tra lui e la Chiesa e del suo immenso amore per noi, espresse appunto la divinità di cosi ineffabile mistero soprattutto mediante la santa unione tra l'uomo e la donna. E quanto questo simbolo fosse conveniente, si può desumere dal fatto che tra tutti i legami terreni nessuno lega piu strettamente gli uomini tra loro del vincolo coniugale, perché l'uomo e e la

donna sono

immaginare

».

uniti nell'amore e

nell'inclinazione

piu

intima

che

si

possa

§ 289. IL SEGNO ESTERNO DEL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO

729

Ma, benché l'unione fisico-psichico-spirituale degli sposi debba essere indi­ cata come un valore immanente del matrimonio, tuttavia la prole è la conse­ guenza essenziale dell'intimo scambio di vita che ha luogo tra l'uomo e la donna Quando l'uomo e la donna attuano in un modo insito nella loro natura, cioè in definitiva predisposto da Dio stesso, la piu profonda unione loro possibile in base alla loro diversità ed al loro ordinamento, questa loro unione, in seguito all'istitu­ zione naturale fatta da Dio, viene suggellata mediante il frutto del loro scambio di vita, se nel ritmo della natura esistono tutti i presupposti a ciò necessari, ignoti per secoli ed ancor oggi non prevedibili con certezza. L'impedire l'atto, predi­ sposto da Dio stesso nella sua natura e nel suo effetto, sarebbe una ribellione contro Dio. Sarebbe nello stesso tempo una meccanizzazione dell'amore, che in tal modo correrebbe il rischio di non essere piu un incontro personale, ma lo sfruttamento di una cosa. In ciò sta la morte della dignità personale, che non di rado viene spinta dalla compane fino all'uccisione fisica dell'essere degradato. La fecondità del matrimonio è pure insinuata dalla sua proprietà di essere immagine dell'unione tra Cristo e la Chiesa. Questa unione si rivela come fe­ conda, in quanto da essa escono sempre nuovi figli di Dio (mediante i sacramenti). La prole è quindi lo scopo essenziale dell'unione matrimoniale. La genera­ zione della prole è il fine primario ed inabrogabile del matrimonio.

§ 289. D segno esterno del sacramento del matrimonio.

Circa il segno visibile del sacramento del matrimonio il magistero ec­ clesiastico non si è pronunziato.

I.

-

IL CONTRATTO MATRIMONIALE.

Il segno si può tuttavia riconoscere con certezza dalla natura del matri­ monio cristiano, il quale, come abbiamo visto, è la riproduzione salvifica del rapporto di Cristo capo con la Chiesa suo corpo. Questo rapporto si­ gnifica un legame con cui Cristo si lega alla Chiesa ed un legame a Cristo assunto in obbedienza dalla Chiesa. Conseguentemente il matrimonio è ca­ ratterizzato da un legame, cioè dal reciproco legame di persone di sesso diverso per la comunità di vita coniugale. Questo legame è ontologico. Tra­ scende la sfera etica e quella psicologica. L'obbligo dell'amore e della fe­ deltà risulta dal legame ontologico. Per il matrimonio è quindi essenziale il legame (vinculum), che avvolge gli sposi. Piu precisamente esso consiste nel reciproco diritto ed obbligo all'unione coniugale di vita e di corpo. Il che significa che il legame coniugale è di natura giuridica. La natura

730

P.

I.

-

I SACRAMENTI

giuridica del matrimonio significa che in esso l'uomo e la donna si appar­ tengono in modo irrevocabile ed esclusivo ed hanno rinunciato, l'uno a favore dell'altro, all'indipendenza che diversamente spetta all'uomo in quanto essere personale ( r Cor. 7, 4). Il reciproco diritto di disporre non è potere su una cosa. Infatti il diritto, che nel matrimonio un coniuge ha sull'altro, contiene la facoltà di esigerne la concessione dell'unione fisica. Al diritto dell'uno corrisponde il dovere dell'altro. Il matrimonio, rappresentando un rapporto giuridico, viene ad esistere mediante un atto giuridico, mediante un contratto, con cui il matrimonio viene creato come stato giuridico. La qualità di contratto, propria del ma­ trimonio, non ostacola la sua natura di unione di amore. Infatti è proprio l'amore che spinge i coniugi a non volere piu appartenere a se stessi, ma l'uno all'altro, per sempre ed in modo esclusivo. Essi suggellano questa reciproca disposizione nel contratto, nel quale si rivela la serietà e la forza del loro amore. Questo nesso rra contratto ed amore mostra pure che la conclusione del matrimonio è un contratto di tipo particolare. Se lo si chiama contratto, il termine è usato in modo analogico. La principale dif­ ferenza dagli altri contratti sta nel fatto che il contratto matrimoniale non dà diritto ad una cosa, ma ad una persona e lo stato giuridico da esso creato sussiste per sempre, indipendentemente dalla volontà dei contraenti. È convinzione quasi unanime dei teologi moderni che lo scambio della reciproca volontà di sposare da parte dei contraenti (teoria del consenso), e quindi il contratto matrimoniale, è il segno esterno del sacramento. Di regola lo scambio avviene mediante la parola. La parola, con cui l'uomo e la donna edotti della natura del matrimonio e delle sue proprietà essenziali (unità ed indissolubilità) si donano reciprocamente per sempre ed in modo esclusivo, ha virtu di produrre il matrimonio. Si è discusso a lungo se per la validità del matrimonio al consenso si dovesse aggiungere la consumazione (teoria della copulazione). Incmaro di Reims (t 882), influenzato da concezioni del diritto germanico, sostenne la tesi che soltanto la consumazione creerebbe il matrimonio sacramentale. Inoltre egli era mosso dall'idea che soltanto il matrimonio consumato fosse una immagine completa dell'unione di Cristo con la Chiesa. La scuola di Bologna segui questa opinione. La scuola di Parigi (Ugo da S. Vittore, Pietro Lombardo) sostenne la teoria del consenso. Secondo il Papa Ales­ sandro III il matrimonio validamente contratto è sacramento, ma diventa definitivamente indissolubile soltanto con la consumazione. Il matrimonio non ancora consumato può essere sciolto dalla professione solenne e dal­ l'indulto pontificio. La ragione sta nel campo della somiglianza con Cristo.

§ 289. IL SEGNO ESTERNO DEL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO

73 1

Di fatto solo il matrimonio consumato è in senso pieno immagine del le­ game indissolubile con cui Cristo si dona alla Chiesa e la Chiesa a Cristo, e quindi anche esso indissolubile. Col loro reciproco consenso l'uomo e la donna si affidano l'uno all'altro per una indivisa comunione di vita e di corpo. Con ciò creano quel rap­ porto tra l'io ed il tu permeato di Cristo, che raggiunge la sua pienezza nell'unione fisica. Nel reciproco consenso gli sposi assumono quei doveri e si assegnano reciprocamente quei diritti, che il matrimonio implica. En­ trano con ciò in un ordine di vita santo, istituito da Cristo, che nei suoi elementi essenziali è indipendente dalla volontà dei contraenti. È impossi­ bile che due battezzati si affidino l'uno all'altro per l'unione matrimoniale, senza entrare in questo rapporto tra l'io ed il tu predisposto da Cristo e ripieno di grazia. Ogni matrimonio tra battezzati è sacramentale. Il modo in cui essi pongono la loro vita in quest'ordine è appunto la manifestazione della loro volontà di appartenersi reciprocamente per una completa comu­ nione di vita. Con quest'atto essi si articolano come una comunità partico­ lare entro l'intera collettività ecclesiale. Circa la questione controversa se il matrimonio tra un battezzato ed un non battezzato sia sacramentale, sono già state dette precedentemente le cose piu importanti. Poiché il battesimo è il presupposto per ricevere gli altri sacramenti, il coniuge non battezzato non può ricevere il matrimonio come sacramento. Con­ seguentemente in rapporto ad esso la reciproca dichiarazione di consenso non può essere intesa come segno esterno. Ma poiché la dichiarazione di consenso è un atto unitario, indivisibile, se non è segno sacramentale rispetto ad un con­ traente, non lo è affatto. Perciò il matrimonio tra un battezzato ed un non bat­ tezzato non sembra essere sacramentale. Viceversa non c'è matrimonio valido tra battezzati che non sia sacramentale. È difficile applicare al segno esterno, cosi spiegato, i concetti di materia e forma provenienti dalla filosofia aristotelica. L'opinione piu diffusa giunge a dire che le parole ed i segni, con cui i contraenti manifestano il loro reciproco consenso, siano nello stesso tempo materia e forma : materia in quanto gli sposi si donano l'un l'altro; forma in quanto accettano il dono della dedizione di sé. La maggioranza dei teologi moderni vede la legittimità di questa distinzione nel fatto che l'autodedizione giunge alla sua pienezza e viene quindi formata in un tutto mediante l'accettazione. Dichiarazione ed accettazione del consenso sono tuttavia connessi in modo cosi essenziale che la distinzione indicata non si può attuare. Soprattutto in questa spiegazione la « forma » non potrebbe prestare ciò che presta negli altri segni sacramentali, trasformando il segno naturale in un segno di fede. Sarà quindi meglio nel sacramento del matrimonio rinunziare all'applicazione dei concetti di « materia » e di « forma ».

732

P.

I.

-

I SACRAMENTI

II. - L'ATTIVITÀ DELLA CHIESA.

Il segno esterno dev'essere ancora meglio precisato. Poiché il matrimonio si modella sul rapporto di Cristo con la Chiesa, la comunità ecclesiale è intervenuta fin da principio nella conclusione del matrimonio di due battezzati. Perciò fin da principio si annetté impor­ tanza al fatto che il matrimonio fosse contratto pubblicamente dinanzi alla Chiesa. Secondo la testimonianza di S. Ignazio martire il matrimonio deve essere fatto col consenso del vescovo ed alla sua presenza (Ep. ad Poly­ carpum, 5 ). Secondo Tertulliano il matrimonio veniva contratto dinanzi alla comunità radunata per il servizio divino eucaristico. La conclusione del matrimonio aveva luogo prima della presentazione delle offerte. Non è detto se il vescovo od un sacerdote vi doveva svolgere un compito par­ ticolare (De pudicitia, 4; Ad uxorem, 2, 8). Tuttavia Tertulliano riferisce che esistevano anche matrimoni in cui due, che avevano l'intenzione di sposarsi, si mettevano semplicemente assieme, per vivere come sposi. Anche questi matrimoni « segreti » erano riconosciuti come veri matrimoni. Con l'andare del tempo la Chiesa emise particolari prescrizioni circa il modo della dichiarazione del consenso. Prima del Concilio di Trento la Chiesa ha riconosciuto come contratto matrimoniale qualunque dichiarazione della volontà di sposare. Poiché ne risultavano innumerevoli inconvenienti, la questione della legittima con­ clusione nel matrimonio fu ampiamente discussa nel concilio, il quale pre­ scrisse un determinato modo di contratto matrimoniale. Dopo raluni mu­ tamenti, in parte di rilievo, oggi il Codice di diritto canonico stabilisce che il contratto matrimoniale (prescindendo da particolari casi di necessità) deve avvenire dinanzi al parroco ed almeno due testimoni, perché esista il ma­ trimonio. Il parroco vi deve prendere l'iniziativa, richiedendo la volontà di sposare dei coniugi e ricevendone la dichiarazione. Questa prescrizione vale per tutti i matrimoni in cui almeno una parte è cattolica ed appartiene al rito occidentale. Ciò implica nello stesso tempo che i battezzati non cattolici contraggono tra loro un matrimonio sacramentale e perciò indis­ solubile, se manifestano in un qualche modo la volontà di sposare. Ma anche qui è la Chiesa a stabilire la « validità » del matrimonio contratto in tal modo. Infatti tutti i battezzati sono ad essa soggetti e perciò essa può ema­ nare disposizioni per tutti riguardo al modo di contrarre matrimonio. Oggetto di vivace discussione è la questione se la Chiesa, senza dive­ nire infedele a se stessa, possa dichiarare legittimo il matrimonio contratto

§ 289. IL SEGNO ESTERNO DEL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO

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da una parte cattolica con una parte cristiana non cattolica dinanzi al pa­ store protestante, di modo che ci sia un matrimonio valido e quindi sacra­ mentale. Questa questione non si muove soltanto nel campo canonico, ma anche e soprattutto in quello dogmatico. Perciò la sua soluzione non di­ pende soltanto dalla volontà di ordine, ma in maggior misura dalla cono­ scenza di fede che la Chiesa ha di se stessa. Implica quindi un serio pro­ blema di fede. Il riconoscimento della validità di un matrimonio misto, contratto solo dinanzi al pastore protestante, se si fonda sulla conclusione del matrimonio nel campo protestante, implica nello stesso tempo il rico­ noscimento della comunità protestante o degli elementi ecclesiologici che si trovano in essa. In tal modo il problema del matrimonio misto sta nel­ l'orizzonte di tutta la problematica ecumenica. Il riconoscimento della validità di un matrimonio misto contratto di­ nanzi al pastore protestante non è sinonimo di liceità di tale matrimonio. Il cattolico, decidendosi per questa forma di matrimonio, preferirebbe la comunità evangelica alla Chiesa cattolica e si renderebbe cosi colpevole di un grave disordine oggettivo. Sorgerebbe perciò una contraddizione tra l'efficacia sacramentale oggettiva e la pratica esistenziale. Ci si chiede se l'intervento del parroco, cioè la richiesta e l'accettazione della dichiarazione della volontà di sposare, appartenga al segno esterno. Si deve rispondere affermativamente, perché senza l'attività del parroco l'atto non viene ad esistere. Essa costituisce perciò un elemento del segno esterno, il quale ha una struttura a piu strati : consta della dichiarazione della volontà degli sposi e dell'attività del parroco. Questi col suo intervento non diventa un contraente, ma cooperatore al contratto. La sua collabora­ zione è la collaborazione della Chiesa, che viene rappresentata dal parroco. Questa spiegazione del segno esterno del sacramento del matrimonio porta al problema se il segno esterno sia stato modificato e se la Chiesa abbia potere su di esso. È lo stesso problema che esiste anche per altri sacramenti. Infatti l'indagine di storia dei dogmi e della liturgia ha dimo­ strato che i segni esterni dei sacramenti hanno subito talune modificazioni. Come abbiamo visto, si può soddisfare a questo stato di cose soltanto di­ stinguendo tra il simbolo centrale stabilito da Cristo e la sua elaborazione da parte della Chiesa. Il simbolo centrale, la substantia del segno affermata dal Concilio di Trento, sfugge al potere di disporre della Chiesa. Ma la Chiesa ha il potere di ampliare e concretizzare il simbolo centrale, con l'effetto che soltanto il simbolo centrale elaborato dalla Chiesa può essere considerato come segno efficace, ponendo il quale esiste il sacramento. Nel matrimonio il simbolo ce�trale è il contratto. Esso è « la sostanza »

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del segno esterno, fissata in modo immutabile. La Chiesa tuttavia stabi­ lisce il modo in cui si deve concludere il contratto. Il potere di farlo le com­ pete, perché la conclusione del matrimonio è un sacramento e perciò è affidata alla sua amministrazione ( I Cor. 4, I). In quanto contratto la con­ clusione del matrimonio è una manifestazione della vita della Chiesa. Quan­ tunque sia fatta da singoli membri del popolo di Dio, tuttavia ne è toccato tutto il popolo. Perciò la Chiesa può stabilire il modo in cui deve avvenire la conclusione del matrimonio, affinché sia riconosciuto nella comunità de.! popolo di Dio come contratto valido, cioè come segno sacramentale. La Chiesa può con l'andare del tempo emettere disposizioni diverse re­ lative al modo di concludere il contratto. Può apportare modifiche non circa la sostanza, ma circa i! suo ampliamento, Essa elabora di volta in volta il simbolo centrale in modo corrispondente ai bisogni dei tempi . Rivendica il diritto di giudicare ciò che i tempi di volta in volta esigono. In tal modo la disposizione della Chiesa circa la configurazione del sim­ bolo centrale diventa un elemento del suo proprio mutamento di forma (cfr. vol. III/ I , § 1 7 1 , IV). La Chiesa tiene anche conto delle necessità locali. Cosi per la Chiesa occidentale è prescritta una forma di contrarre il matrimonio diversa che per quella orientale. Il 22 febbraio 1 949 con il Motu proprio Crebrae allatae di Pio XII è stato promulgato il nuovo diritto matrimoniale per la Chiesa orientale. Riguardo alla forma di contrarre matrimonio vi è stabi­ lito : sono validi soltanto quei matrimoni che vengono contratti secondo il rito sacro dinanzi al parroco od al gerarca locale o ad un sacerdote auto­ rizzato ed almeno due testimoni. È considerato sacro quel rito in cui il sacerdote è presente e benedice (can. 85). Di conseguenza anche la bene­ dizione sacerdotale agli sposi fa pane del segno esterno (per quanto sopr:a cfr. G. Reidick, Die hierarchische Struktur der Ehe, in Miinchener Theol. Studien, III, 3, Miinchen I 9 53, I 34 ss. Idem, Der Vertragsschliessungsakt als iiusseres Zeichen des Ehesakramentes, dissertazione inedita. Un'ampia esposizione delle disposizioni ecclesiastiche in Kl. Morsdorf, Lehrbuch des Kirchenrechts, IO ed., Paderbom 1960, §§ 1 29-1 6 1 ). La solennità, con cui la Chiesa circonda la conclusione del matrimonio, non e essenziale per la sua validità. Tuttavia essa fa apparire chiaramente l'importanza e lo scopo di ciò che avviene nella conclusione del matrimonio ed implora per i contraenti la grazia e la benedizione di Dio. La messa per gli sposi, che secondo il desiderio della Chiesa nel rito in uso finora (cfr. però sotto) deve seguire lo scambio del consenso, rivela il nesso tra il sacramento del matrimonio ed il sacri­ ficio di Cristo (cfr. § 291 ) Nella Costituzione sulla sacra liturgia del 4 dicembre 1963 (n. 77 s.) il Concilio .

§ 290. MINISTRO E SOGGETTO DEL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO

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Vaticano Il dichiara : « Il rito della celebrazione del matrimonio, che si trova nel Rituale romano, sia riveduto ed arricchito in modo che piu chiaramente venga significata la grazia del sacramento e vengano inculcati i doveri degli sposi. " Se in qualche regione nella celebrazione del sacramento del matrimonio esi­ stono altre lodevoli consuetudini e cerimonie, il santo concilio desidera viva­ mente che siano senz'altro conservate " (Concilio di Trento, Sess. XXIV dell'II novembre 1563). Rimane inoltre in potere dell'autorità ecclesiastica territoriale competente nel senso dell'art. 22, § 2 di questa Costituzione, a norma dell'an. 63 (che concerne la lingua nazionale), di elaborare un proprio rito che corrisponda alle usanze del paese e del popolo, ferma però restando la legge che il sacerdote assistente richieda e riceva la dichiarazione di consenso dei contraenti. Il matrimonio sia celebrato di regola durante la messa, dopo la lettura del . vangelo e l'omelia e prima della preghiera dei fedeli , (intercessioni). La bene­ dizione della sposa, elaborata in modo adatto ad inculcare l'identico dovere di fedeltà reciproca di entrambi gii sposi, può essere detta neiia lingua nazionale. Ma quando il matrimonio viene celebrato senza la messa, all'inizio del rito si devono leggere l'epistola ed il vangelo della messa per gli sposi; ai quali deve essere sempre impartita la benedizione » . ·'

§ 290. Ministro e soggetto del sacramento del matrimonio. l.

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IL MINISTRO.

Come in tutti gli altri sacramenti, anche qui il mtmstro principale è Cristo stesso. In ultima analisi è Dio che per mezzo di Cristo nello Spirito Santo amministra il sacramento del matrimonio, e lo fa mediante il mini­ stero di coloro che pongono il segno esterno e che, secondo l'opinione oggi piu diffusa, sono i contraenti. Ne consegue che essi si amministrano reci­ procamente il sacramento. Spieghiamo. Un coniuge amministra il sacra­ mento all'altro e quindi l'uno è mediatore di grazia per l'altro. In ciò i contraenti compiono un'azione sacerdotale. Secondo questa opinione il sacerdote ufficiale non può amministrare il sacramento del matrimonio, cosi come nella Chiesa occidentale non lo può neppure ricevere . Interviene nel matrimonio come teste. La sua testimonianza ha una particolare im­ portanza, ma non è da confondere con l'amministrazione del sacramento. Le preghiere che dice e la benedizione che dà alla sposa non fanno parte dell'essenza del segno sacramentale. Cosi nella funzione degli sposi si vede un'attività salvifica dei laici avente particolare importanza e portata. Per l'esattezza di questa opinione, che si deduce dalla definizione del segno esterno, si fa appello al fatto che il Papa Niccolò I nella sua lettera ai Bul gari dell'866 dichiarò che il reciproco consenso basta a creare il

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matrimonio (Denz. 334). Allo stesso modo si espresse Innocenza III nella sua lettera all'arcivescovo di Arles del 1 5 luglio I I 98 (Denz. 404). Euge­ nio IV nel decreto per gli Armeni del 22 novembre 1 439 (Denz. 702) chiama il consenso causa efficiente del matrimonio. Secondo la legislazione ecclesiastica il matrimonio in determinate condizioni può essere contratto senza la presenza del sacerdote (can. 1098 ; cfr. anche can. 1099, § 2). Contro questa teoria sorgono due gravi difficoltà. Anzitutto essa non tiene conto che del segno esterno fa parte nella Chiesa occidentale la ri­ chiesta ed accettazione del consenso da parte del sacerdote, nella Chiesa orientale la benedizione sacerdotale agli sposi. In secondo luogo la dichia­ razione della volontà di sposare viene divisa troppo in due parti, mentre invece costituisce un tutto indivisibile, che è portato dai due sposi. Queste due difficoltà mostrano che è problematico chiamare semplicemente gli sposi ministri del sacramento. D'altra parte neppure il sacerdote assistente è semplicemente ministro del sacramento. Questi fatti sembrano favorire la sentenza che nel sacramento del matrimonio la questione del ministro non può essere posta allo stesso modo che negli altri sacramenti. Sarà meglio dire che i contraenti ed il sacerdote assistente con un'unica azione significativa pongono quel simbolismo, mediante il quale viene ad esistere il sacramento del matrimonio. Anche cosi ciascuno degli sposi è mediatore di grazia per l'altro. Ognuno, come disse il Papa Pio XII in un discorso agli sposi del 29 aprile 1 942, rimane ministro del sacramento del matri­ monio. Con tale dichiarazione non viene negato il potere decisivo dei laici; non viene neppure esclusa la formulazione che essi si amministrano il sa­ cramento del matrimonio. Essa viene soltanto spiegata meglio, e precisa­ mente in quanto il segno sacramentale viene considerato nella sua unità strutturale e nel complesso simbolico viene indicato il posto dell'attività dei laici. Tale determinazione non costituisce neppure una diminuzione dell'intensità dell'attività dei laici ; si afferma piuttosto che anche la Chiesa svolge attività salvifica nella funzione dei laici di amministrare il matri­ monio. Essa è rappresentata dal sacerdote competente. L'attività dei laici non avrebbe efficacia per l'esistenza del matrimonio senza l'attività salvifica di tutta la collettività ecclesiale, di cui gli sposi sono membri, ed in cui sono inseriti. L'attività salvifica della collettività ecclesiale non avrebbe un punto d'appoggio senza l'attività dei laici nell'amministrazione del sacra­ mento. Questo nesso fa pure comprendere come in casi particolari un ma­ trimonio possa essere contratto anche senza l'assistenza del sacerdote. In tal caso agisce la Chiesa come soggetto transindividuale, senza essere con­ cretamente rappresentata.

§ 291. L' EFFICACIA SALVIFICA DEL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO

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II. - IL SOGGETTO.

Per i presupposti necessari a ricevere legittimamente il sacramento del matrimonio sono da consultare la teologia morale ed il diritto canonico (libertà da impedimenti matrimoniali, retta intenzione, sanità psichica e fisica, consapevolezza della responsabilità nei confronti della prole, obbe­ dienza alle leggi biologiche ereditarie). Come gli sposi nel momento in cui contraggono matrimonio compiono l'uno rispetto all'altro un'azione sacerdotale, cosi il loro reciproco ordina­ mento durante tutta la durata del loro matrimonio ha carattere sacerdotale.

§ 291. L'efficacia salvifica del sacramento del matrimonio. l.

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SOMIGLIANZA ED UNIONE CON CRISTO.

Anche qui vale il principio che i sacramenti producono ciò che signifi­ cano, e precisamente in quanto lo significano. Il segno esterno è il con­ tratto matrimoniale. Esso produce il vincolo indissolubile in cui consiste il matrimonio. Il cristiano vede in esso un riflesso del rapporto di Cristo con la Chiesa e viceversa. Il contratto matrimoniale produce quindi il vin­ colo matrimoniale come un'immagine della connessione tra Cristo e la Chiesa. Il vincolo matrimoniale come immagine dell'unione tra Cristo e la Chiesa è la res et sacramentum del matrimonio. Il matrimonio è quindi anzitutto una rivelazione della gloria, una glori­ ficazione di Cristo e perciò del Padre celeste. In quanto la gloria di Dio vi risplende, e quindi Dio vi trionfa, esso serve allo stesso scopo, a cui in definitiva servono tutti i sacramenti : al regno di Dio. Lo fa in quanto è ripieno dello splendore della gloria di Dio nella Chiesa. Nel matrimonio il sacrificio, lo scambio di vita, l'amore che unisce Cristo e la Chiesa come capo e corpo, come sposa e sposo, non viene ri­ flesso soltanto come in uno specchio, ma tutto ciò irradia nell'unione tra l'uomo e la donna e si manifesta in essa all'occhio del fedele. L'uomo e la donna non vengono soltanto configurati a Cristo in modo nuovo, cia­ scuno per proprio conto, ma il loro legame diventa una rappresentazione salvifica e permanente del legame di Cristo con la Chiesa. Con ciò ognuno dei contraenti viene configurato a Cristo in modo nuovo.

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Diventano simili a lui sotto un punto di vista diverso che in tutti gli altri sacramenti. Mediante il sacramento del matrimonio viene impresso un nuovo lineamento nella loro somiglianza con Cristo, creata nel battesimo. Vengono conformati a Cristo in quanto egli, con la sua dedizione nella morte in croce, si è acquistata la Chiesa come sposa e mediante la missione dello spirito è divenuto un solo corpo con essa. Tommaso d'Aquino di­ chiara (S. Th., Suppl., q. 2, a. 1 ad 3) : « Quantunque il matrimonio non venga configurato alla passione di Cristo riguardo al suo valore di espia­ zione, viene tuttavia configurato ad essa riguardo all'amore con cui egli ha sofferto per la Chiesa, per unirla a sé come sposa ». Gli sposi diventano cosi partecipi di una consacrazione soprannaturale.

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NUOVO STATO NELLA CHIESA.

Il nuovo modo di somiglianza con Cristo dà agli sposi una poslZlone particolare nella Chiesa. Sono chiamati ed autorizzati a preparare al corpo di Cristo sempre nuove membra, e le offrono alla Chiesa che col battesimo le incorpora ed innesta in se stessa. I genitori hanno il diritto ed il dovere di aiutare i nuovi membri della Chiesa che da essi provengono, i loro figli, a partecipare in modo responsabile alla vita della comunità di Dio ed a contribuire cosi alla edificazione del corpo di Cristo. Nel contrarre matri­ monio essi ricevono la facoltà e la missione di esercitare in modo del tutto concreto e creatore di storia il loro sacerdozio ricevuto nel battesimo, la loro partecipazione alla sovranità, all'insegnamento ed al sacrificio di Cristo nei confronti dei figli. Sotto questo punto di vista il matrimonio si può chiamare consacrazione dei genitori, i quali vengono consacrati e santificati per un particolare stato e ministero nella Chiesa.

III.

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AUMENTO DELLA VITA DI GRAZIA.

La nuova somiglianza con Cristo ed il modo nuovo di appartenenza alla Chiesa condiziona ancora un'unione piu profonda e piu intima con Cristo e per mezzo suo con il Dio tripersonale. Da questa nuova unione non sono afferrati anzitutto i singoli, ma l'uomo e la donna assieme nella loro unione a due. Come unità essi vengono uniti piu fortemente con Cristo. Del ma­ trimonio vale in senso stretto la frase : « Se due di voi sulla terra si met­ tono d'accordo per domandare qualunque cosa, sarà loro concessa dal

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Padre mio che è nei cieli . Perché dove due o tre sono riuniti nel mio nome, là sono io, in mezzo a loro » (Mt. 1 8, 1 9 s.). Il matrimonio dei battezzati è quindi un elemento della Chiesa. La nuova somiglianza con Cristo non comprende soltanto un nuovo li­ neamento di Cristo, ma implica normalmente anche una maggiore lumi­ nosità ed ardore dell'immagine di Cristo. Il che vuoi dire che il sacramento del matrimonio aumenta la grazia santificante (cfr. vol. lllj2, § § 1 8 5 e 1 87). Soltanto se, a motivo di sentimenti gravemente peccaminosi nel ricevere il sacramento, manca la disposizione ad una maggiore vicinanza con Dio, non si ha questa luminosità ed ardore. Anche allora si produce un nuovo lineamento di Cristo, che però rimane monco e cieco, come i colori di una vetrata della chiesa, finché il sole non l'investe col suo raggio. La nuova luminosità ed ardore che il matrimonio produce può anche scomparire per il peccato grave, senza che con ciò venga distrutto anche il nuovo linea­ mento di Cristo. IV.

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GRAZIA SACRAMENTALE.

L'unione con Cristo e la grazia santificante prodotte dal matrimonio portano in sé la disposizione e l'esigenza di vita cristiforme, cioè di una condotta di vita in cui viene manifestata, imitata ed estrinsecata l'unione tra Cristo e la Chiesa. Mediante una simile configurazione della vita la glorificazione oggettiva di Dio insita nel matrimonio diviene cosciente e voluta. Cosi infatti si prega nell'introito della messa per gli sposi : « Da adesso in avanti, Signore, che essi ti lodino sempre ». L'esigenza di una vita cristiforme implica pure le grazie attuali necessarie a tale fine. Nella pratica di vita corrispondente all'unione matrimoniale gli sposi realizzano consapevolmente il senso del matrimonio. Con ciò essi servono volontariamente allo scopo a cui oggettivamente in definitiva serve il ma­ trimonio : l'incremento del regno di Dio. Gli sposi, essendo, nella loro unione a due, congiunti piu intimamente con Cristo e a lui configurati in modo nuovo, concrescono in una profondità e potenza, che supera di gran lunga l'unione del matrimonio naturale. Il motivo della loro unione è Cristo stesso. La consacrazione conferita al loro vincolo li avvolge come un legame illacerabile e li tiene assieme per tutta la vita. « Poiché, conforme insegna S. Agostino, siccome per i sacramenti del battesimo e dell'ordine l'uomo viene rispettivamente designato ed aiutato o a condurre vita cristiana o ad esercitare l'ufficio sacerdotale, né l'aiuto sacramentale di quelli sarà mai per mancargli, cosi in modo simile (ancorché senza il carattere sacramen-

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tale) i fedeli urut1 una volta col vincolo del matrimonio, non potranno essere privati mai né dell'aiuto né del legame sacramentale. Che, anzi, soggiunge il medesimo santo dottore, quel vincolo sacro, qualora cadessero in adulterio, se lo porterebbero seco, quantunque non piu alla gloria della grazia, ma nella pena della colpa, a quella maniera che l'anima dell'apo­ stata, quasi separandosi dal coniugio di Cristo, anche dopo perduta la fede, non perde il sacramento della fede, ricevuto nel lavacro della rigenera­ zione » (Enc. Casti connubii, Ed. Paol., 19 s.). Quando nel matrimonio dei battezzati viene infusa la gloria di Cristo, non va perso nulla dei valori insiti nella natura del matrimonio. Essi con­ servano la loro forza, il loro peso, il loro obbligo e la loro beatitudine. Tuttavia acquistano in piu una nuova profondità ed una nuova ricchezza. Diventano un vaso della vita di Cristo. Nelle forme naturali, che in se stesse sono caduche e finite e vanno verso la morte, viene formata una vita eterna e indefettibile. Tutta la vita matrimoniale viene inserita nel campo della gloria di Cristo e, viceversa, essa stessa diviene a sua volta campo per la vita di Cristo. Gli sposi in tal modo diventano mediatori di grazia l'uno per l'altro non soltanto al momento del matrimonio, ma per tutta la vita. Non c'è nulla con cui essi si avvicinino maggiormente l'uno all'altro, senza che non ne vengano nello stesso tempo uniti piu intimamente con Cristo, e non c'è nulla con cui uno di essi venga unito piu intimamente con Cristo, senza che nello stesso tempo acquisti l'altro in un modo piu profondo (E. Walter, Die Herrlichkeit der christlichen Ehe, Freiburg 19 39). In ogni preghiera dell'uno, anche l'altro si presenta in certo modo dinanzi al Padre celeste. Allora appare anche la reciproca responsabilità che l'uomo e la donna hanno l'uno per l'altro. Sono un compito l'uno per l'altro. In quanto non mancano reciprocamente, sono l'uno per l'altro aiuto per il cielo. Sono consacrati a tale scopo. Se già il coniuge non cristiano viene santificato dallo sposo cristiano o dalla sposa cristiana, tanto piu il coniuge cristiano viene santificato dalla preghiera, dalla fede e dall'amore dell'altro coniuge cristiano (1 Cor. 7, 14). Anche se l' uomo e la donna non vi pensano co­ scientemente, il loro amore reciproco viene tuttavia informato dall'amore di Cristo : ne fluisce e vi ritorna. Ogni scambio di amore, di rispetto, di prontezza al sacrificio, di dolcezza, di pazienza tra gli sposi viene accolto, perfezionato e sigillato da Cristo in modo da portare i lineamenti del suo amore alla Chiesa. Nell'amore reciproco degli sposi ama anche Cristo, anche se essi non ne avvertono nulla. Il loro amore è un riflesso dell'amore con cui Cristo abbraccia la Chiesa, e perciò in definitiva un'eco di quel­ l'amore in cui il Padre ha mandato il Figlio nel mondo, e Padre e Figlio

§ 2 9 1 . L 'EFFICACIA SALVIFICA DEL SACRAMENTO DEL MATR IMONIO

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producono e mandano lo Spirito Santo (cfr. vol. Illj2, § 1 87). Tutto ciò che i poeti cantano della gloria e beatitudine dell'amore tra l'uomo e la donna rimane inferiore a ciò che implica l'unione dei battezzati. La feli­ cità che gli sposi trovano l'uno nell'altro è un'ondata dal profondo, in cui l'amore e la beatitudine di Dio permea l'unione coniugale. Mediante il sacramento del matrimonio anche quell'atto, in cui l'uomo e la donna si fondono per l'unione fisico-psichico-spirituale, viene santifi­ cato e diviene uno strumento della grazia . Se il matrimonio è un'immagine dell'unione di Cristo con la Chiesa, nell'unione fisica dell'uomo e della donna si deve scorgere la forma piu alta di questa somiglianza. Lo si può vedere ancora piu chiaramente. Nella Scrittura la Chiesa è chiamata ora sposa, ora corpo di Cristo. Le due designazioni sono strettamente connesse. La Chiesa fu fondata nella incarnazione di Cristo ed edificata durante tutta la sua vita. Ma alla comunità di fedeli discepoli di Cristo, che il Signore lasciò alla sua morte, soltanto il Cristo risorto e glorificato infuse la sua propria vita nella missione dello spirito il giorno di Pentecoste. Quasi come una sposa, la Chiesa attese che il Signore le donasse se stesso e le infon­ desse le sue forze vitali. Con questo evento essa divenne un solo corpo con lui. Nel matrimonio non consumato con l'unione fisica si può quindi vedere un simbolo dell'unione che stringeva Cristo e la Chiesa prima della missione della pentecoste, nel matrimonio completato con l'unione fisica un'immagine dell'unione che strinse Cristo e la Chiesa dopo la missione dello Spirito alla pentecoste. Perciò la fusione fisica praticata conveniente­ mente non soltanto non ha in sé nulla di contrario a Dio, ma è un segno efficace della grazia. In essa viene formato qualcosa di piu che non sem­ plice vita terrena caduca. Nelle forme terrene avviene uno scambio ed un aumento della vita di Cristo. La fede nell'unione con Cristo, che agisce nel matrimonio, incoraggia gli sposi ad affrontare anche il rischio insito nella piena dedizione di un uomo all'altro. L'uomo che si dona ad un altro può essere oppresso dalla preoccupazione se il tu, al quale si consegna, mantenga la fedeltà e se la dedizione non diventi una rinunzia all'io o se il tu non sia istigato ad una rinunzia a sé. Tali questioni si presentano all'uomo responsabile con tanta maggior insistenza, in quanto ogni rapporto tra l'io ed il tu è in definitiva incalcolabile ed imperscrutabile a motivo del mistero della per­ sona. Questa preoccupazione può essere sopportata e vinta con la fede nella natura sacramentale del matrimonio. Con essa il coniuge acquista la cer­ tezza che l'unione non è sostenuta ed abbracciata soltanto dall'amore umano fragile e mutevole, ma dall'amore stesso di Dio. Dio stesso è quindi

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garante della sua fedeltà ed attendibilità. Soltanto nella fiducia, che viene dalla fede, nella fedeltà del creatore e redentore è possibile all'uomo af­ frontare la vita matrimoniale con la sua incertezza. Con la fede nel Cristo che agisce nell'unione matrimoniale viene superata anche la seconda dif­ ficoltà dianzi citata. La dedizione del cristiano non porta alla rinuncia e non istiga ad essa. Poiché la dedizione degli sposi avviene in Cristo, essi sono in certo modo sostenuti da Cristo, per modo che non si perdano nella loro dedizione. Essi possono manifestare l'un l'altro il mistero della loro persona senza perdersi, perché si fondono in Cristo e perciò in lui rimane conservato il mistero del loro io. Se gli sposi con la loro reciproca dedizione st a1utano per la salvezza, si com­ prendono le parole dell'apostolo Paolo. secondo cui la donna si salva partorendo figli (I Tim. z, 15). L'opinione ampiamente diffusa nell'Oriente antico, anche nel giudaismo, che il pano renda la donna impura ed essa perciò abbia bisogno di una purificazione, la si può trovare quale corrente nascosta non cristiana anche in taluni antichi scrittori cristiani ed in talune forme dell'antica vita cristian:\ di fede, ma fu condannata decisamente come superstizione anticristiana nella Chiesa greca dalla Didascalia aposrolica e nella Chiesa latina fu rigettata reci­ samente ed energicamente per la prima volta da Gregorio Magno (Ep., lib. I I, 64 ; PL. 77, I I94 s.). L'idea giusta, corrispondente alla Scritrura, si impose dovunque nel medio evo, benché talora abbiano ancora dovuto essere rigettate idee giudaiz­ zanti. La benedizione della madre dopo il pano, in uso nella Chiesa latina, non contiene nelle sue preghiere e riti alcun accenno alla purificazionc della madre, ma è una introduzione nella Chiesa. La prima uscita in pubblico della madre è immaginata come visita all'altare, come visita di ringraziamento, di lode e di gioia. Cristo stesso ha dichiarato legittima questa gioia, allorche nei discorsi di addio citò la gioia della madre dopo il parto come un simbolo della propria gioia, che egli avrà quando dalla pasrsione mortale della croce nascerà la gloria della rinascita (Gv. 16, 21 s. Cfr. A Franz, Die kirchlichm BenediktiotJen im Mittelalter, II, Paderbom 1909, :zoS-240). E dall'antichità t:ristiana cogliamo in­ viti al ringraziamento. Ambrogio (Exp. e'l.>. s. Luc. , I , 30) dice : a Ringrazino quindi i padri perché hanno generato, i figli perché generati, le madri per il rimunerativo premio d'onore del matrimonio; poiché mercede della loro fatica e lotta sono i figli ». La madre si presenta alle porte della chiesa con un cero acceso. Il cero è simbolo di Cristo. La madre è ponatrice di Cristo. D sacerdote l'asperge con acqua benedetta, come si fa nel ricevere il vescovo. Recita un camo festivo e poi l'accompagna all'altare. Segue la preghiera : « Dio onnipotente ed eterno, che con la maternità della beata vergine Maria hai trasformato in gioia i dolori delle madri fedeli, riguarda benigno questa tua serva, che ora viene lieta alla tua santa casa per rendere grazie. Concedile che dopo questa vita per i meriti e l'intercessione della beatissima vergine Maria possa giungere con il suo figlio alle gioie della beatitudine eterna ». La cerimonia si chiude con la benedi­ zione : « La pace e la benedizione di Dio onnipotente, Padre e Figlio e Spirito Santo discenda su di te e rimanga per sempre » .

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V. - VITA DI FEDE NEL MATRIMONIO.

La condotta di vita, per la quale vengono preparati l'uomo e la donna nel sacramento del matrimonio, è descritta da Paolo nella Lettera agli Efesini (cfr. il testo al § 287, 2). Il passo inizia con le parole : « Siate sottomessi l'un l'altro nel timore di Cristo » . Nella Chiesa non c'è una subordinazione unilaterale, come se esistesse un gruppo di dominatori privilegiati ed un gruppo di dominati con minori diritti. Nella Chiesa esiste soltanto un primato ed un'autorizzazione : la facoltà ed il diritto di servire. Cristo stesso dichiarò (Mt. 20, 26 s.) : « Chi vuol divenire grande tra voi dovrà essere vostro servo, e chi tra voi vuol essere il primo dovrà essere vostro schiavo ». Ciò che Goethe riconobbe per l'ambiente di questo mondo : « Sapete dove non c'è né padrone né servo? Dove uno serve l'altro, perché uno ama l'altro », viene proclamato dalle citate parole del Signore come la legge di vita della Chiesa. La reciproca subordinazione deve av­ venire in Cristo, sia per amore di Cristo e sull'esempio di Cristo, sia nella dedizione a Cristo. Qui riveste importanza decisiva il fatto che Cristo è giunto alla gloria attraverso la morte di croce. Cristo, benché ora esaltato e glorificato, porta tuttavia nel suo corpo i segni della morte di croce, sia pure in forma trasfigurata. Perciò coloro che stanno e vivono in unione con lui stanno in unione con il Signore esaltato, che porta i segni della passione. La loro unione con Cristo li porta sono la croce e nello stesso tempo alla gloria. Ma finché dura la vita di pellegrinaggio essa è piu unione di soffe­ renza che non unione di gloria. Il matrimonio sta quindi, per necessità intrinseca, nel segno della croce. La reciproca subordinazione che avviene in Cristo significa l'attuazione dell'unione di croce con Cristo nel reciproco serVIZIO. Da questa considerazione riceve pure il suo senso vero e pieno l'assioma, secondo cui la donna dev'essere soggetta all'uomo come al Signore, perché l'uomo è il capo della donna, come Cristo è il capo della Chiesa. Con ciò non è attribuito all'uomo un diritto di signoria sulla donna, che possa essere esercitato a piacimento. Con la frase è inteso quanto segue. Nel legame tra l'uomo e la donna, che in quanto tutto unitario è una manife­ stazione e rappresentazione dell'unione tra Cristo e la Chiesa, l'uomo, se­ condo il corso dei pensieri dell'Apostolo, rappresenta Cristo, la donna la Chiesa. Conseguentemente l'uomo è il capo della donna, come Cristo è il capo della Chiesa. Perciò il suo comportamento nei confronti della donna

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dovrà essere qual è il comportamento di Cristo ne.i confronti della Chiesa, tanto piu che Cristo non è soltanto il suo modello, ma la causa efficiente della sua azione, in quanto nella sua azione si estrinseca Cristo stesso e d egli è perciò inserito in quel movimento, in cui Cristo si protende verso la Chiesa. L'azione di Cristo è amore per la Chiesa. Egli si donò per essa durante tutta la sua vita, soprattutto nella morte in croce. Nella liturgia egli rende presente la dedizione attuata durante la sua vita di pellegrinaggio. La Chiesa vive continuamente dell'opera redentrice del suo Signore. Cristo dona alla Chiesa la sua propria vita con amore sacrificate pieno di abnegazione. La Chiesa non è libera di accettare e formare la vita di Cristo o no. La dedizione di Cristo ha per essa valore obbligatorio. Allo stesso modo l'uomo è capo della donna. Egli ha il diritto ed il dovere di prepa­ rare alla donna con amore di dedizione l'ambiente per la sua vita naturale e soprannaturale. La sua superiorità è quindi facoltà ed obbligazione ad un servizio di sacrificio. Questo servizio ha per la donna forza obbligatoria; in quanto non lo deve rigettare, ma gradire, deve entrare nell'ambiente di vita preparato e determinato dall'uomo ed accettarne i limiti (Col. 3 , I 8 s.). L'ingresso nell'ambiente vitale circoscritto dall ' uomo è la sua obbedienza. Poiché il servizio di sacrificio dell'uomo è un servizio dell'amore che si dona, come dice Paolo, l'obbedienza della donna è una risposta dell'amore, non la sudditanza della schiava. Essa completa il servizio dell'uomo e col suo amore forma l'ambiente vitale da esso preparato ( I Piet. 3, 1 s.). Poiché qui il comandare e l'ubbidire è atto di amore, la questione di chi abbia maggiori diritti perde molta della sua importanza. Ciò appare ancora piu evidente se si riflette che la donna è unita a Cristo con la stessa forza dell'uomo. Quando Paolo chiama l'uomo un simbolo di Cristo e la donna un simbolo della Chiesa, non vuoi dire con ciò che l'unione della donna con Cristo sia meno forte di quella dell'uomo. L'unione della donna con Cristo si estrinseca solo in modo diverso da quella dell'uomo. Nel rapporto personale tra l'uomo e la donna, permeato da Cristo, l'uomo serve piu con la preparazione e la creazione, la donna piu con la formazione dell'ambiente vitale. In definitiva entrambe le cose sono dedizione dell'uno all'altro. In base a queste considerazioni, circa la questione oggi violentemente controversa della parità di diritti o dell'ordine gerarchico degli sposi, si può dire quanto segue. Nel campo dell'unione fisica esiste completa ugua­ glianza. Essa è assolutamente necessaria perché « l'atto coniugale è un in­ contro degli sposi che attinge l'intimo nucleo personale e può essere com-

§

291 .

L' EFFICACIA SALVIFICA DEL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO

74 5

piuto convenientemente soltanto con libera volontà delle due parti » (Kl. Morsdorf, Die hierarchische Struktur von Ehe und Familie, in Stim­ men der Zeit, 1 5 1 , 19 53, 322-336). Tuttavia il matrimonio non è soltanto unione fisica, ma unione di vira che trascende ed implica l'unione fisica. L'unione di vita è unione di con­ vivenza e di collaborazione. Possiede un campo domestico ed uno sociale. Si manifesta con particolare chiarezza come famiglia. Nel campo dell'unione di vita è indispensabile un'autorità, affinché l'unione coniugale a due non si riduca ad un accostamento e scompaia. Se dalle due parti non è rag­ giungibile un accordo, la decisione deve spettare ad uno dei coniugi. L'affidarla ad un'autorità fuori del matrimonio significherebbe un pericolo per l'unione matrimoniale. Questa autorità giuridica compete in primo luogo all'uomo, sussidiariamente alla donna (in mancanza dell'uomo), te­ nendo però sempre presente che l'elemento giuridico è un'armatura per l'amore che unisce l'uomo e la donna, nel quale amore « l'autorità » di­ viene reciproca. Nella Genesi la donna è descritta come aiuto dell'uomo. Ha il compito di liberarlo dalla sua solitudine e di aiutarlo a raggiungere la pienezza della vita. L'uomo è il riflesso di Dio, la donna il riflesso dell'uomo e cioè : essa riceve il suo splendore divino dal suo rapporto con l'uomo. È subordinata all'uomo come aiuto e completamento. Regna quindi nel matrimonio un ordinamento gerarchico. La posizione principale dell'uomo e del padre viene insegnata nelle Encicliche sul matrimonio di Leone XIII Arcanum divinae sapientiae del I O febbraio 1 88o, e di Pio XI Casti connubii del 3 1 dicembre 1 930, nonché nei discorsi sul matrimonio di Pio XII (cfr. Kl. Morsdorf, in Die Kirche in der Welt, Miinster 1 9 5 1 [II], n. 34; G. Reidick, Die hierarchische Struktur der Ehe, Miinchen 1953 ; E. Gossmann, Die Frau und ihr Auftrag, Freiburg I 96 1 ; Idem, Das Bild der Frau heute, Diisseldorf 1 962; Idem, Mann und Frau in Familie und Offentlichkeit, Miinchen 1 964 ; E. Stein, Die Frau. lhre Aufgabe nach Natur und Gnade, Freiburg 1 9 5 9 ; A. Adam, Der Primat der Liebe, Koln-Krefeld 1 948 ; N. Rocholl, Die Ehe als geweihtes Leben, Diilmen 1936). Nell'unione degli sposi con Cristo e nella loro fede nel Cristo presente tra essi (Mt. 1 8, 20) si trovano pure gli aiuti contro i pericoli che minac­ ciano l'unione matrimoniale. Tali pericoli sono inevitabili e si fondano sull'orgoglio, la fragilità, la mutabilità e l'incostanza, insite in ogni cosa umana. L'unione degli sposi con Cristo reagisce alla tentazione che l'uno veda nell'altro soltanto un oggetto da usare, e lo desideri come tale. La fede

P. I.

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l SACRAMENTI

nella reciproca unione con Cristo impedisce a ciascuno dei due sposi di disporre dell'altro in modo arbitrario ed orgoglioso secondo le esigenze del proprio desiderio di felicità. Essa fa vedere nell'altro il tu unito a Cristo, che si deve incontrare con rispetto. In tal modo la natura sacra­ mentale del matrimonio fa si che esso rimanga sempre un incontro perso­ nale tra l'io ed il tu, informato dal reciproco rispetto, e non si riduca ad uno strumento materiale. La lesione del matrimonio si rivela soprattutto nel silenzio reciproco degli sposi e nell'avversione fisica. Anche questa minaccia dello stato ma­ trimoniale non può essere superata con il solo dominio di sé, ma soltanto nella fede nel Cristo presente. I due, presentandosi nuovamente dinanzi a Cristo e ritrovandosi l'un l'altro in Cristo, si ritrovano tra loro. Nella pre­ ghiera a Cristo si riaccende la parola dell'uno all'altro. Chi nella fede si rimette a Cristo, viene preso nel movimento di quell'amore, che non è soltanto risposta all'amore dell'altro, ma ricerca il tu anche quando da questo non gli viene amore, e che può amare anche il coniuge restio. Per colui che pensa in modo puramente naturale ciò è impossibile ; è possibile per il credente, il quale vede nel volto di Cristo l'amore che non si lascia esasperare, che non ricerca il proprio vantaggio. Questo amore è creatore ; trasforma il mondo e l'uomo che afferra. Richiama in vita l'amore spento della comparte. Il « matrimonio non è semplicemente la realizzazione del­ l'amore immediato che fa unire l'uomo e la donna, ma la loro lenta trasfor­ mazione a contatto con l'esperienza della realtà. Il primo amore non scorge ancora questa realtà . L 'esuberanza dei sensi e del cuore la circonda d'in­ canto, l'avvolge in una atmosfera di sogno e di eternità. Si impone soltanto a poco a poco, quando l'uno scorge nell'altro la vita quotidiana, vede le insufficienze, i difetti. Se allora accetta l'altro com 'è, continuamente, attra­ verso tutte le delusioni; se porta insieme con lui sia le gioie e le pene dd­ l'esistenza quotidiana come i grandi avvenimenti, dinanzi a Dio e con la forza di Dio, cresce a poco a poco il secondo amore, il vero segreto del matrimonio. Esso è di tanto superiore al primo, di quanto la personalità divenuta maggiorenne è superiore alla giovinezza e la maturità del cuore temprato alle lotte è superiore a quello che semplicemente si apre e si dona. Si crea qualcosa di grande, ma attraverso a molti sacrifici e rinunce. Sono necessari grande forza, profonda fedeltà ed un cuore coraggioso perché l'uomo non soccomba all'inganno della passione, alla viltà, all'egoismo, alla violenza » (R. Guardini, Der Herr, I 1 ed., Wi.irzburg 1959, 3 7 1 ). L'unione con il Cristo crocifisso e glorificato, prodotta nel sacramento del matrimonio, è l'aiuto per questo secondo amore.

§ 292. PROPRIETÀ ESSENZIALI DEL MATRIMONIO : UNITÀ E INDISSOLUBILITÀ

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§ 292. Le proprietà essenziali del matrimonio: unità ed indissolobilità. I. - UNITÀ.

L'unità del matrimonio è enunciata dal Concilio di Trento come dogma di fede : « Chi dice che ai cristiani è lecito avere contemporaneamente piu donne, e che questo non è proibito da nessuna legge divina, sia scomuni­ cato » (Sess. XXIV, can. 2; Denz. 972). Cristo ha affermato con chiara ed assoluta decisione l'unità del matri­ monio contro i cavilli dei farisei (cfr. Mt. 1 9, 3-12). Ha designato come concessione alla durezza di cuore dei Giudei le eccezioni permesse nell'An­ tico Testamento, che erano una deviazione dall'originario ordinamento della creazione, in cui Dio creò e rivelò il matrimonio monogamico come il matrimonio conforme alla natura umana. I Padri erano talmente convinti della legittimità esclusiva del matrimo­ nio monogamico, che sovente condannarono anche le seconde nozze dopo la morte di uno dei coniugi o le vollero ammettere soltanto come onesto adulterio (ad es. Atenagora, Legatio pro christ., 3 3 ; Giustino martire, Dial. cum Tryph., 1 4 1). Tra gli scrittori ecclesiastici latini furono rigettate da Tertulliano passato al montanismo. Gli altri Padri occidentali le riten­ nero lecite, quantunque Agostino dichiari che la vedovanza è un bene su­ periore alle seconde nozze. La ragione teologica per il matrimonio monogamico sta nel seguente stato di cose. L'unione fisica-psichica-spirituale del matrimonio accaparra l'uomo in modo totale. Ha una potenza e profondità tali da esigere l'im­ pegno di tutto l'uomo. Per la debolezza umana questo impegno di tutta la persona riesce soltanto nei confronti di un unico tu, non di molti. Perciò l'amore esige la fedeltà, che è la sua forza vitale. Chi vuole inrrattenere piu rapporti matrimoniali, non li attuerà con tutta la dedizione di cosciente responsabilità, ma soltanto per gioco, per piacere, senza serietà e respon­ sabilità. Con ciò viene sciolto il vero rapporto tra l'io ed il tu e vi sottentra l'uso edonistico del tu, che viene sfruttato come una cosa. Perciò una mol­ teplicità di rapporti sessuali non si fonda su una traboccante forza di amore, ma sulla debolezza ed impotenza dell'amore. L'infedeltà è figlia dell'inca­ pacità e fiacchezza nell'impegno dell'io per il tu. Il matrimonio monoga­ mico, che si fonda sulla peculiarità del rapporto sessuale tra l'io ed il tu, è anche richiesto dal desiderio, insito nell'uomo, di esclusività e durata dell'amore. Questo desiderio dell'amore è espressione della sua intima na-

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I SACRAMENTI

tura e nello stesso tempo è un bastione che la protegge dalla minaccia del­ l'istinto errabondo. A favore del matrimonio monogamico depone pure la responsabilità degli sposi per i figli. Queste considerazioni valgono per ogni matrimonio, non soltanto per quello sacramentale. Ma non sono piu naturali per l'uomo soggetto al pec­ cato. L'istinto sfrenato ed insubordinato, incostante e violento rende cuore e coscienza dell'uomo ciechi e deboli per un'azione conforme alla natura. Perciò l'uomo ha bisogno della grazia per poter accettare e vivere la mo­ nogamia, richiesta dalla natura del matrimonio. Dio accorda ad ogni uomo la grazia necessaria per la retta vita matrimoniale. Ogni matrimonio con­ forme alla natura è informato dalla grazia di Dio, sia che gli sposi vi pen­ sino, oppure no. Essa è la maggior forza unitiva dei cuori congiunti nel matrimonio. Il matrimonio dei battezzati, in piu del semplice matrimonio naturale, è ricolmo della gloria e della forza vitale di Cristo congiunto con la Chiesa. Anzi è una immagine, piena di realtà, dell'unione tra Cristo e la Chiesa. Qui sta la ragione piu profonda e piu intima del matrimonio monogamico dei battezzati. Come Cristo ha una sola sposa, un solo corpo, la Chiesa, cosi l'uomo, che nel matrimonio sacramentale rappresenta Cristo, può avere una sola donna e la donna, che rappresenta la Chiesa, un solo uomo. Se dal simbolismo del matrimonio sacramentale il matrimonio monogamico è richiesto con nuovo vigore, nell'unione con Cristo gli sposi battezzati pos­ seggono la forza necessaria per resistere a tutti i pericoli che minacciano l'unità del matrimonio. Nella fede in Cristo essi acquistano la disposizione e decisione di legarsi l'uno all'altro in modo esclusivo nonostante l'infuriare dell'istinto, l'instabilità del cuore, le delusioni, i sacrifici della vita in comune. Le seconde nozze di

un

coniuge rimasw vedovo, che erano condannate dai

montanisti e dai novaziani, contro le quali una pane dei Padri della Chiesa mosse grandi difficoltà, si possono cosi spiegare.

Anzitutto è vero che con l'ingresso

nella beatitudine della vita eterna, che avviene normalmente con la morte, la natura non viene distrutta, ma trasformata. Perciò si deve ammettere che il vin­ colo matrimoniale viene sciolto dalla mone soltanto nella sua forma confacente alla vita di pellegrinaggio, ma continua ad esistere in altro modo. Coloro che in terra sono tra loro congiunti dal matrimonio, saranno uniti anche in cielo in un modo particolare, quantunque non sussistano piu le forme terrene. Poiché quindi l'unione continua in un modo nuovo anche dopo la morte, è naturale che il co­ niuge rimasto vedovo continui a portare nel suo cuore il defunto. Cosi Ambrogio può dire della vedova :

«

Essa rinunzia ad una nuova unione e non lede i diritti

della castità, né il legame che ha contratto con lo sposo diletto; per lui solo con­ serva il suo amore, per lui custodisce il nome di sposa »

(Hexaemeron, V,

19, 62).

� 292. PROPRIETÀ ESSENZIALI DEL MATRIMONIO : UNITÀ E INDISSOLUBILITÀ

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Ma pur essendo cosi intima l'unione tra l'uomo e la donna che perdura oltre la morte, tuttavia si deve dire che la forma dell'unione, che sola si confà a questa vita di pellegrinaggio, è cessata con la mone; è sciolta da Dio stesso, padrone della vita; perciò al coniuge superstite, ancora pellegrino nella vita terrena, sono possibili le seconde nozze (cfr. la dottrina del Concilio di Lione, Denz. 465).

Il.

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INDISSOLUBILITÀ.

All'unità del matrimonio è strettamente congiunta l'indissolubilità. I . - La Scrittura.

Il Concilio di Trento dichiara (Sess. XXIV, can. 5 ; Denz. 975) : « Chi dice che il vincolo matrimoniale può essere sciolto a motivo di eresia, di difficoltà nella convivenza o di colpevole assenza del coniuge, sia scomu­ nicato ». Inoltre stabilisce (can. 7 ; Denz. 977) : « Chi dice che la Chiesa ha sbagliato e sbaglia quando ha insegnato ed insegna che secondo la dot­ trina evangelica ed apostolica il vincolo coniugale non può essere sciolto per l'adulterio di uno dei coniugi e che entrambi, anche la parte inno­ cente, che non ha dato occasione all'adulterio, non può contrarre altro matrimonio finché è in vita l'altro coniuge; e che l'uomo commette adul­ terio se, dopo il ripudio della moglie adultera, sposa un'altra donna, e cosi pure la moglie che, dopo il ripudio del marito adultero, si sposa con un altro, sia scomunicato » (cfr. can. I I I 8 del C. l. C.). Cristo (Mt. 5, 27-32 ; 1 9, 3-1 2 ; Mc. I O, 2-1 2 ; Le. 1 6, 1 8) ha procla­ mato l'indissolubilità del matrimonio con le stesse parole con cui ne ha insegnato l'unità. Con ciò egli ha revocato la concessione che nell'Antico Testamento Dio aveva fatto per la durezza di cuore dei Giudei. La legi­ slazione matrimoniale dell'Antico Testamento, che conosceva motivi di divorzio, costituiva, come abbiamo già visto prima, una deviazione dalla forma originaria, pura, del matrimonio. Il matrimonio incominciò con una vetta. Dopo che per l'orgoglio umano era precipitato molto in basso, Cristo lo riportò alla vetta su cui era incominciato, e piii in alto ancora. Egli non riconobbe nessuno dei motivi di divorzio stabiliti dai teologi e dottori della Legge giudaici. A suo parere non ne esistono neppure altri. Il matrimonio non può mai essere sciolto. Al sentire questo messaggio i discepoli furono scossi. Se le cose stanno come Cristo dice, lo sposarsi costituisce un legame terribile. All'annunzio dell'indissolubilità del matrimonio, venne forse loro in mente l'altra frase di Cristo (Mt. 5, 28) : « Io, però, vi dico : chiunque guarda una donna desiderandola, ha già commesso in cuor suo adulterio

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I SACRAMENTI

con essa ». Dovettero allora essere presi da paura : se cosi stanno i rapporti tra l'uomo e la donna, lo sposarsi è un duro peso. Gesu non si lascia in­ durre dalla paura dei discepoli ad attenuare la sua esigenza, ma risponde : « Non tutti comprendono questa parola, ma soltanto coloro a cui è stato dato ». Chi elegge l'uomo o il mondo come norma del suo pensiero e della sua valutazione, chi riconosce valore soltanto ad un ordinamento intra­ mondano e non guarda oltre l'uomo ed il mondo, non comprenderà le parole di Cristo e le rigetterà come stoltezza e peso insopportabile. Le accoglie e capisce soltanto chi vive della fede in Cristo. L'uomo non sa da sé con certezza che il matrimonio è indissolubile e non può da sé attuare l'indissolubilità. Dio deve rivelare all'uomo questo stato di cose e deve dargli la forza di vivere conforme ad esso. Cristo indica pure la ragione per cui il matrimonio è indissolubile. È tale perché Dio stesso ne ba stretto il legame, che perciò è sottratto alla libera disposizione dell'uomo, è fuori del desiderio e della brama umana, è una realtà che trascende la coscienza dell'uomo. L'uomo vive entro il legame posto da Dio attorno a lui. Ogni tentativo di uscirne è una ribellione contro Dio e deve fallire. Quando Dio strinse il vincolo indissolubile del matrimonio, non si trattò di un atto ar­ bitrario. Dio pose attorno all'uomo ed alla donna il vincolo illacerabile, dando ad essi la loro natura di uomo e di donna che si completa vicen­ devolmente. L'indissolubilità del matrimonio si fonda sulla natura del­ l'uomo e della donna, che proviene da Dio, e sulla peculiarità del loro rap­ porto determinata dalla loro natura. Se l'uomo senza la rivelazione, attra­ verso la semplice considerazione della sua propria natura, non lo riconosce con certezza, ciò proviene dal fatto che per il peccato ba perso la vera conoscenza di sé e questa gli dev'essere ridonata soltanto dalla rivelazione soprannaturale. Se l'indissolubilità è ancorata nella natura dell'uomo e della donna, creata dall ' amore di Dio, anche il messaggio di Cristo, che incute spavento agli uomini che pensano in modo intramondano, è un annunzio dell'amore di Dio, dell'amore che ha creato gli uomini gli uni per gli altri ed ha posto nel loro cuore la forza dell'amore. Ed è pure esso che chiama l'amore degli uomini all'estrema tensione delle forze per far superare alla loro unione tutte le difficoltà. L'apostolo Paolo riprende le parole del Signore quando scrive : « Quanto alle persone sposate, ordino, non io, ma il Signore, che la moglie non si separi dal marito. Che se già si è separata, non riprenda marito ovvero si riconcili col suo sposo. E che il marito non ripudi la moglie » ( r Cor, 7, r o s.; cfr. r Cor. 7, 39 ; Rom. 7, 2 s.).

§ 292. PROPRIETÀ ESSENZIALI DEL MATRIMONIO : UNITÀ E INDISSOLUBILITÀ

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L'indissolubilità del matrimonio non è pregiudicata dal modo in cui Matteo riferisce le parole di Cristo sul matrimonio. In Mt. 5, 3 1 s. Gesu dice : « È stato anche detto : clù vorrà rimandare la sua donna, le dia un ano di divorzio (Deut. 24, I). Io, però, vi dico : chiunque rimanda la sua donna, eccettuato il caso di fornicazione ( rrocpe:wroç Myou rropvdocç), pecca a suo riguardo contro il matri­ monio, e clùunque sposa una ripudiata commette adulterio ». In M t. 19, 9 si dice : « Ma io vi dico : clùunque rimanda la propria donna - neppure nel caso di condotta indecente (la deve rimandare) [1-L·� èrrt rropve:l qc ] - , e ne sposa un'altra, commette adulterio; e clù sposa una ripudiata commette adulterio ». Gli evan­ gelisti Marco e Luca non hanno le aggiunte riponate in greco. Tuttavia non si può dubitare che siano originarie e genuine, perché si trovano in tutti i mano­ scritti greci ed in tutte le traduzioni. Non si può neppur dire che con le aggiunte citate Cristo abbia permesso soltanto una separazione di mensa e di letto, e non un completo divorzio. L'idea di una separazione di mensa e di letto non poteva neppur venire ai suoi uditori, perché era loro del tutto estranea. Nelle parole di Gesu si tratta soltanto della questione se sia possibile, o no, un completo divorzio. Le Clùese orientali e la maggioranza dei teologi protestanti sostengono l'opi­ nione che Cristo abbia posto la fornicazione come motivo legittimo per lo scio­ glimento del matrimonio e per le conseguenti nuove nozze. Ma questa spiega­ zione è impossibile. Ciò risulta dal contesto in mi stanno i due passi di Matteo. Il primo fa parte del discorso della montagna. Gesu ha dichiarato di essere ve­ nuto a perfezionare la legge. Le sue istruzioni sul matrimonio devono essere intese come perfezionamento della legge. Il ripudio della moglie, cioè la separa­ zione da essa, urta contro la natura del matrimonio e gli obblighi ad esso ine­ renti. È una mancanza peggiore dello sguardo lascivo condannato dal Signore immediatamente prima (Mt. s, 28). (Si parla soltanto del marito colpevole, che ripudia la moglie. Di esso si dice che pecca contro la moglie. Nel passo non è detto che il marito induca la moglie all'adulterio, in quanto le dà occasione di ricercare una nuova unione matrimoniale). Gesu non riconosce valido nessun motivo per il ripudio della moglie. Se lo riconoscesse, concorderebbe con Dcut. 24, I . Anzi, eleverebbe formalmente a legge ciò che nell'Antico Testamento era ammesso soltanto in pratica. Allora l'introduzione solenne : ma io vi dico, con cui viene indicato un contrasto con la legislazione dell'Antico Testamento, non avrebbe senso. Ha senso soltanto se il motivo di divorzio, riconosciuto in Dcut. 24, I, viene invalidato, per modo che il divieto di divorzio non conosce piu ecce­ zioni. L'aggiunta riportata dianzi in greco presenta una grande difficoltà. Sembra ammettere un'eccezione. Tuttavia, anche se essa resiste ad una spiegazione soddi­ sfacente, è del tutto chiaro lo stato di cose che non esiste assolutamente alcun motivo per il divorzio. K. Staab (Die Unaufloslichkeit der Ehe und die sog. « Ehebruchsklauseln » bei M t. 5, 32 und 19, 9, in Festschrift Eduard Eichmann zum 70. Geburtstag, ed. da M. Grabmann e K. Hofmann, Freiburg 1940, 435-452) presenta la seguente soluzione : ì.6y ou rropvdocç è la traduzione dell'espressione ervath dabar, che si trova in Deut. 24, 1 . È quindi in ceno modo una citazione in bocca a Cristo. Cristo cita il motivo di separazione riconosciuto da Deut. 24, I e prende posizione nei suoi confronti. Ilocpe:K-r6ç non significa di regola : eccetto, prescindendo da, ad eccezione di, ma : fuori di. Il termine non separa una parte da un tutto, ma esprime che qualcosa è fuori di un tutto, di un nesso di materia e

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P. I. - I SACRAMENTI

di senso. L'aggiunta significa quindi che la tolleranza riferita da Deut. 24, I d'ora innanzi non avrà piu valore. Quanto al contesto di Mt. 19, 9, qui i farisei cercano di implicare Gesu nelle controversie delle scuole di Hillel e di Sanunai. Le due scuole spiegano Deut. 24, I in modo molto contrastante. La seconda vuole che il divorzio sia permesso sol­ tanto per un fatto vergognoso, mentre la prima per qualsiasi motivo (ad es. già per una minestra troppo salata). Nella sua risposta Gesu non entra affatto nella controversia delle scuole, ma richiamandosi a Gen. I, 27 e 2, 24 afferma che nel matrimonio i due sposi diventano una sola carne e che l'uomo non deve separare ciò che Dio ha congiunto. Cristo revoca quindi esplicitamente la concessione accor­ data da Dio nell'Antico Testamento. Qui sta il punto culminante della sua disputa con i Giudei. Se proprio qui egli anunettesse la fornicazione come motivo di di­ vorzio, la sua revoca della concessione dell'Antico Testamento non avrebbe né senso, né effetto. Di fatto gli uditori non hanno tratto dalle parole di Gesu una cosa del genere. Lo si vede dal comportamento dei discepoli, i quali sono spaven­ tati dalle parole di Gesu, che riescono loro incomprensibili. Perciò interrogano ancora una volta Cristo riguardo al divorzio. Non avrebbero avuto motivo di tale spavento, se nelle parole di Cristo avessero percepito una qualche possibilità di sciogliere il matrimonio. L'aggiunta fJ.-fJ bd r.Qp'ldq., per quanto difficile da interpretare, non può tuttavia essere intesa nel senso che Cristo abbia qui indicato una eccezione alla legge della indissolubilità del matrimonio. Nell'articolo dianzi citato Staab cerca di spie­ gare l'aggiunta ricordando che il IL'� in senso proibitivo non di rado viene usato nel linguaggio vivo senza che sia enunciato esplicitamente il verbo relativo, perché lo si capisce o dalla proposizione precedente o dalla natura della cosa. Perciò non si deve tradurre : eccetto che per fon1icazione, ma : neppure in caso di compona­ mento impudico essa dev'essere ripudiata. Se Mt. ha le due aggiunte, che mancano invece in Mc. e Le., ciò ha la sua buona ragione. Mt. scriveva per giudeo-cristiani, cui erano familiari la legislazione matri­ moniale dell'Antico Testamento e le controversie delle scuole, e perciò dovevano essere edotti del pensiero di Cristo circa Deut. 24, I ed i tentativi di spiegazione delle scuole. Mc. e Le. scrivevano per etnico-cristiani e perciò non avevano bi­ sogno di ricordare la presa di posizione di Cristo nei confronti delle citate contro­ versie di scuola, che non avevano imponanza per i loro lettori (cfr. anche A. Ott Die Auslegung der neutestameml1chen Texte iibe1· die Ehescheidung, 1 9 r t ; Idem, Die Ehescheidung im Matthiiusevangelium, 1939; cfr. inoltre J. Schmid, in Theo­ ,

logìsche Revue, 49, 1940, 56-59).

Lo stato di cose viene pure chiarito dalla seconda frase che si trova in entrambi i passi : chi sposa una ripudiata, commette adulterio. O questa proposizione ha valore generale, in modo che c'è adulterio anche quando si sposa una ripudiata a motivo di « fornicazione »; ed allora l'aggiunta della fornicazione non costituisce un motivo di divorzio; oppure la proposizione vale soltanto di coloro che non vengono ripudiati a motivo di fornicazione, ma per un altro motivo. Allora le parole di Cristo accorderebbero ai fornicatori, e quindi ai colpevoli, una situazione molto migliore che a coloro i quali venivano ripudiati per un motivo meno impor­ tante. Ammettere ciò è in contraddizione con la serietà con cui Cristo parla della. santità del matrimonio.

§ 292. PROPRIETÀ ESSENZIALI DEL MATRIMONIO : UNITÀ E INDISSOLUBILITÀ

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Nel commento al passo di Mt. 5, 32 J. Schmid dice : u Poiché, per motivi lingui­ stici, non è possibile intendere la clausola se non nel senso di escludere, di allegare un'eccezione, si potrebbe allora pensare che Matteo intendesse riferirla soltanto alla cessazione dell'intimità coniugale (separazione di mensa e di letto) (cfr. I Cor. 7, II ), che, pur permettendo la separazione degli sposi, esclude che si contragga un nuovo matrimonio. Ma al giudaismo del tempo di Gesu questa specie di sepa­ razione coniugale era estranea ... Come nelle altre antitesi, anche in questa il punto di vista giuridico-sociale viene sostituito da quello etico. Il che si esprime nel fatto che viene imputata all'uomo la responsabilità dell'adulterio che sta alla base del nuovo matrimonio contratto dalla moglie da lui ripudiata. E per il fatto che all'uomo viene tolto il diritto di ripudiare la moglie, si riconosce implicitamente a questa una personalità moralmente pari alla sua » (J. Schmid, Das Evangelium nach Matrhiius, 3 ed., Regensburg 1956, 103 s.).

2.

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l Padri.

Nel periodo patristico esistette fin da principio unanimità sull'indisso­ lubilità del matrimonio (Giustino, Origene, Tertulliano). Ma a partire dal sec. IV in taluni Padri la convinzione dell'indissolubilità del vincolo matri­ moniale si allenta alquanto, a quanto pare sotto l'influsso della legislazione civile. In Basilio ed Epifania troviamo l'opinione che in caso di adulterio sia lecito alla parte innocente un nuovo matrimonio. Di fatto la dottrina dell'indissolubilità del matrimonio incontrò molte resistenze . Si può cosi spiegare la disposizione del Sinodo di Arles nel 3 I 4, che nel suo can. I o raccomandava mitezza nei confronti di coloro che si risposavano dopo l'adulterio di uno dei coniugi. Nonostante queste indecisioni la Chiesa, conforme alle parole di Cristo, professò sempre in linea di principio l'in­ dissolubilità del vincolo matrimoniale. Agostino vede nell'indissolubilità uno dei beni del matrimonio. « Il bene del matrimonio è triplice : fedeltà, prole e sacramento. La fedeltà vuoi dire che fuori del matrimonio non si abbia rapporto con un altro o con un'altra. La prole che il figlio sia accolto con amore, curato con bontà cordiale ed educato nel timore di Dio. Il sacramento infine che il matrimonio non sia sciolto e la parte separata non contragga un legame con un altro neppure per dare la vita ai figli. Come principio del matrimonio dev'essere consi­ derato ciò con cui la fecondità voluta dalla natura viene nobilitata e nello stesso tempo il desiderio sfrenato viene tenuto nei giusti limiti » (De Gen. ad litt., 9, 7, 1 2). « Il vincolo del matrimonio viene messo cosi energica­ mente in rilievo dalla Sacra Scrittura, che una donna, ripudiata dal marito, non deve piu sposarsi, finché vive il marito, né il marito, ripudiato dalla moglie, deve prenderne un'altra, prima che la separata sia morta. Il Si-

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I SACRAMENTI

gnore ha confermato il bene del matrimonio anche nel Vangelo, non sol­ tanto perché ha proibito di ripudiare la propria moglie, eccetto che per fornicazione, ma anche perché ha accettato l'invito a nozze... Presso tutti i popoli e tutti gli uomini il bene del matrimonio è quindi posto nella prole e nella casta fedeltà. Nel popolo di Dio, inoltre, nella santità del sacramento, dal quale è pure severamente proibito alla donna separata, finché vive il marito, di sposare un altro, neppure per dare la vita a figli. E quand'anche questo fosse l'unico motivo, il vincolo matrimoniale non viene sciolto se non per la morte del coniuge, anche se non vengono bam­ bini, in vista dei quali il matrimonio fu contratto » (De bono coniugali, 3) 3 ; 24, 32). Nel commento a 1 Cor. 7 , 3 9 s. il Crisostomo, richiamandosi a 1 Cor. 7, Io s. dice: « Quale legge ci dà Paolo? Dice : la moglie è legata alla legge. Non deve quindi divorziare finché vive il marito, né prendersi un altro sposo o contrarre un secondo matrimonio. E nota con quale accuratezza egli pesa il significato delle parole. Non dice infatti : deve convivere con il marito finché vive, ma : la moglie è legata alla legge finché vive il ma­ rito. Anche se quindi rilascia un libello di ripudio ed abbandona la casa e va con un altro, rimane tuttavia legata alla legge ed è adultera ... Non ci­ tarmi le leggi emanate da coloro che sono fuori. Esse prescrivono di rila­ sciare un libello di ripudio e di separarsi. Ma Dio in quel giorno non ti giudicherà secondo queste leggi, bensi secondo quelle che egli stesso ha emanato » . 3·

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Riflessione teologica.

L'indissolubilità del matrimonio sacramentale, in piu di quella del ma­ trimonio naturale, si fonda in definitiva nel suo rapporto con l'unione tra Cristo e la Chiesa. Come Cristo non si separa mai piu dalla Chiesa, suo corpo, cosi gli sposi, in cui è rappresentata l'unione rra Cristo e la Chiesa, non possono mai piu separarsi. « Quando . . . due persone battezzate si am­ ministrano il sacramento del matrimonio, nelle forme della loro unione vitale e affettiva, che esternamente rimangono identiche, pongono una realtà del tutto diversa : il legame di Cristo e della Chiesa, ed in questo legame di amore essi sono ora legati tra di loro. Ciò che li tiene uniti non è piu quindi la loro comprensione psicologica ed il loro amore naturale ; ciò che li congiunge è l'amore di Cristo e della Chiesa. Ciò che l'uomo, vivente nel matrimonio sacramentale, dà alla moglie, nella forma esterna non è altro se non ciò che avviene in un matrimonio diverso, non sacra-­ mentale, e tuttavia dà molto di piu : nei segni naturali del suo amore dà

§ 292. PROPRIETÀ ESSENZIALI DEL MATRIMONIO : UNITÀ E INDISSOLUBILITÀ

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alla sposa l'amore e la vita di Cristo, che egli rappresenta in questa al­ leanza di vita. E viceversa : ciò che la donna, vivente nel matrimonio sa­ cramentale, dà all'uomo con la sua dedizione e fedeltà, non è soltanto ciò che sgorga dal suo essere naturale, ma è la fedeltà e dedizione della santa Chiesa al suo sposo Cristo, che la sposa cristiana rappresenta nell'alleanza con il suo marito. Si vede quindi che il motivo della rovina interna, invocato per la separazione di un matrimonio civile, non può mai essere applicato ad un matrimonio sacramentale, perché il contenuto del matrimonio sa­ cramentale, l'alleanza di vita e di amore tra Cristo e la Chiesa, non può semplicemente essere rovinato. Secondo le leggi dell'ordine sacramentale quest'alleanza esiste finché esistono i segni a cui è legata, cioè le due per­ sone che portano questo patto. Come la realtà del corpo di Cristo nel­ l'eucaristia non esiste piu se cessa la specie del pane, cosi anche il legame di vita tra Cristo e la Chiesa non esiste piu, quando il legame di queste due persone è sciolto dalla morte di una di esse. Questa soltanto è la fine del matrimonio sacramentale perfetto » (J. Pinsk, Die sakramentale Welt, 2 ed., Freiburg 1 9 41, 12 9 s.). La piena indissolubilità del vincolo matrimoniale riguarda in senso stretto soltanto il matrimonio consumato con l'unione fisica. Infatti soltanto questo è matrimonio perfetto. II vincolo matrimoniale non perfezionato, contratto con il solo consenso degli sposi, può essere sciolto in determinate circo­ stanze (cfr. § 28 9 , 1 ; nozioni piu particolareggiate nella teologia morale e nel diritto canonico; cfr. in particolare il privilegio paolina).

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